Il documento analizza la vita e le opere di Tommaso d'Aquino, un importante filosofo e teologo medievale che cercò di conciliare ragione e fede, sviluppando una sintesi tra aristotelismo e neoplatonismo. Si approfondiscono anche i suoi contributi alla metafisica, alla teoria della conoscenza, all'antropologia, all'etica, al diritto e alla politica, con particolare attenzione alla sua idea dell'analogia dell'essere e del ruolo della grazia divina nella ragione umana. Infine, si evidenzia la sua posizione di mediazione tra necessità e libertà, creando un sistema filosofico che integra elementi di diverse tradizioni e promuove un'ottica ottimista sul creato.

1. S.Tommaso d'Aquino A cura di Stefano Ulliana

2. Panoramica 1. Vita ed opere.

3. 2. Ragione e fede.

4. 3. La metafisica.

5. 4. La teoria della conoscenza.

6. 5. Antropologia ed etica.

7. 6. Diritto e politica.

8. 7. Estetica.

9. 1. Vita ed opere. Tommaso d'Aquino (1225 – 1274 d.C.) viene tradizionalmente considerato l'apice speculativo dell'intera scolastica. Egli riuscì a ricomporre aristotelismo e neoplatonismo, in tal modo giungendo ad una nuova sintesi filosofica, capace di offrire spazio alla comprensione razionale dei dogmi della religione cristiana. Appartenente come Alberto Magno all'ordine domenicano (1243 d.C.), diventa a Parigi suo scolaro. Lo segue nel suo trasferimento a Colonia. Di nuovo a Parigi, commenta la Bibbia e le Sentenze di Pietro Lombardo. Inizia il suo insegnamento universitario, diventando subito famoso. Supera con il favore papale il contrasto dei maestri secolari e diventa magister (1257 d.C.). Rientra in Italia (1259 d.C.) e ottiene (1265 d.C.) la direzione degli studi dell'ordine domenicano.

10. Comincia a comporre i suoi testi più famosi ed importanti: la Summa contra Gentiles , un secondo Commentario alle Sentenze , le prime due parti della Summa theologica . Da Roma rientra a Parigi (1269 d.C.), dove subentra nella carica di magister theologiae . Deve subire ancora i contrasti dei professori secolari, mentre combatte una dura battaglia contro gli influssi dell'averroismo, diffusi dall'opera di Sigieri di Brabante ( De unitate intellectus ). Ritorna di nuovo in Italia (1272 d.C.), per insegnare all'Università di Napoli.

11. Tra le 36 opere e i 25 opuscoli devono essere ricordati: De ente et essentia (1254-56 d.C.), Commentario alle Sentenze ; Commentario ad Aristotele , al Liber de Causis , a Boezio ; Summa contra Gentiles (1259 – 1264 d.C.); Secondo commentario alle Sentenze ; Summa theologica ; Quaestiones ; De unitate intellectus ; De regimine principum .

12. 2. Ragione e fede. La triangolazione religiosa impressa nella mente umana dalla Rivelazione e manifestazione divina - formata ed espressa dal mistero insondabile ed altissimo della Trinità ( Padre , Figlio e Spirito Santo ); concretizzatasi nell'Incarnazione del Verbo divino, nella sua morte e resurrezione; esplicitatasi nella fede apostolica e nella tradizione dogmatica della Chiesa – può chiedere di essere riempita – ma non completata – dalla razionalità umana, finita e limitata, realmente ed idealmente sproporzionata rispetto all'infinito della volontà, della sapienza e dell'amore di fronte al quale essa si trova. La Rivelazione stessa diventa, quindi, la guida per l'educazione razionale dell'uomo, che non può non essere perfezionata dalla grazia e dall'amore divini. Accolta e raccolta dentro la fede, la ragione diventa suo strumento: per dimostrare in principio i preamboli della fede (l'esistenza di Dio; la sua natura ed i suoi

13. attributi, così come possono essere desunti dalle sue opere); per chiarire con similitudini razionali le verità di fede; per confutare le obiezioni alla fede.

14. La fede dunque comprende la ragione e non può essere contraddetta da questa. A sua volta la ragione vive di una propria autonomia legislativa, derivata dall'opera costitutiva di Dio stesso. I principi della ragione sono infatti stati istituiti da Dio stesso, per il coerente e regolare funzionamento della medesima, senza contraddizioni interne od esterne (con le verità di fede).

15. La ragione trova nella logica aristotelica lo strumento della propria migliore esplicitazione. In questo modo essa non può non accogliere – a maggior ragione – il contesto costituito dall'ambientazione e dalla strutturazione della metafisica aristotelica stessa.

16. 3. La metafisica. L'orizzonte infinito della fede, immagine dell'infinito di Dio, costituisce l'unità più elevata della speculazione umana. Qui memoria, intelletto e volontà riflettono l'Essere ( Padre ), il Sapere ( Figlio ) e il Muoversi ( Spirito Santo ) divino e, in quest'azione di riflessione, riempiono progressivamente lo spazio dell'argomentazione razionale, del discorso che porta determinazione. In questo modo la fede accosta la ragione, la determina nei principi e la indirizza negli scopi. Nello stesso tempo le determinazioni della ragione ed i suoi scopi dimostrativi offrono alla fede chiarezza e distinzione, per quella parte umana e limitata che è possibile. La parte della filosofia umana – la filosofia razionale e naturale in senso lato – si regge sulla consapevolezza di quella verticalizzazione.

17. Tale verticalizzazione è dunque prima di tutto e massimamente fede nell'essenza infinita divina, che poi ha come primo effetto la propria immagine, oggetto della teologia; ultimo ed inferiore effetto sono le cose della natura, oggetto della filosofia. In quest'ordine e per quest'ordine la conoscenza delle cose naturali, delle creature, non può non avere un riverbero sull'immagine di Dio. Per questa ragione essa non deve, né può, entrare in contraddizione con essa ( philosophia ancilla fidei ). Ecco allora comparire il principio razionale che apre, determina e finalizza ogni azione conoscitiva e pratica umana, costituendone l'orizzonte metafisico, onto-logico, conoscitivo ed etico: il principio aristotelico di non-contraddizione. È attraverso tale principio – evidente di per se stesso – che l'identità divina può essere affermata, nella sua natura e nei suoi effetti, e che l'errore può essere escluso e scacciato (confutato e/o dissolto), sia sul piano teologico e simbolico, che su quello naturale.

18. Questa stessa verticalizzazione fonda poi la dottrina stessa dell'analogia e della partecipazione dell'essere esistente, nel momento in cui alla stabilità d'orizzonte dell'infinita potenza creatrice divina corrisponda una sua immagine adeguata ed un innumerevole e variabilissimo vestigio e riflesso naturale, una figura di unione per adesione (partecipazione) dell'essere esistente, che raccolga sia la propria finitezza, che la propria determinatezza, entrambe decise dal creatore. Cattedrale di Chartres

19. La medesima verticalizzazione apre la spazio e la visione dell'ontologia tomista, organizzata attorno al perno distintivo fra essenza ed esistenza reale (influenza della metafisica avicenniana). A questa distinzione Tommaso d'Aquino aggiunge poi un ulteriore elemento, che può essere presente a solo livello mentale e logico-linguistico: l'essere del predicato, aggiunto ad un soggetto. È comunque importante sottolineare come solamente dall'Essere assolutamente determinante divino si possa aprire, prolungare e distendere quella prima distinzione, che da un lato eleva l'orizzonte dell'immagine dell'infinito, mentre dall'altro depone e riflette il riflesso e vestigio molteplice dell'essere creaturale, dell'essere realmente esistente (codificabile secondo le 10 categorie aristoteliche).

20. La determinazione d'essere assoluta si rifrange nella potenza dell'essenza, prima di capovolgersi nell'atto d'esistenza. In questo modo la potenza universale si fa atto individuale, secondo la direzione necessariamente imposta dall'Essere. Come si può notare, in questo schema molta è l'influenza del necessitarismo arabo, contemperata però dall'atto assolutamente libero della volontà-potenza divine. ESSERE Essentia Actus essendi Potenza universale Atto individuale Atto universale

21. Come si può notare dallo schema precedente, l'Essere-Dio raccoglie in se stesso tutta la necessità, che deve poi essere esplicata (esplicitata) nelle relazioni d'esistenza/essenza posteriori e via via, nel tempo, successivamente dispiegatesi. Egli assomma a sé tutti gli attributi, in grado e qualità massima, che successivamente andranno applicati realmente, per la definizione e determinazione materiale e formale della creatura. Questo Essere-Dio è quindi un essere che se sta per-sé e vale come Causa Prima, dalla quale tutto dipende e discende. L'aggiunta e l'applicazione dell'esistenza all'essenza preesistente – come l'idea platonica – mostra l'atto di creazione da parte di questa causa prima. Risalendo dalla creatura a Dio lungo quest'ordine necessario e voluto, si ritocca l'identità originaria di quella distinzione. Per questo si dice che in Dio essenza ed esistenza coincidono, mentre nella creazione valgono come due termini contrapposti.

22. La rarefazione della materia, alla quale si assiste procedendo all'indietro lungo l'ordine necessario e voluto della creazione, mostra la sua scomparsa - come materia concreta ed imprimibile - nelle intelligenze pure angeliche (superiori ed estrinseche alla natura astrale e naturale), le quali valgono come seconda mediazione delle idee presenti nella mente divina. In questo caso Tommaso d'Aquino resta evidentemente platonico, mentre aristotelicamente assegna ancora a queste nature angeliche una prima forma di potenza distinta dall'atto. Solamente Dio ha l'atto inseparato ed identico alla sua potenza, come pensiero di se stesso come pensiero. In questo modo Tommaso d'Aquino accorda la visione aristotelica a quella cristiana, modificando il necessitarismo arabo (cfr. Averroè) con l'applicazione del concetto di creazione volontaria da parte dell'infinita potenza/atto pensante ed amoroso divino.

23. Tommaso d'Aquino riesce quindi a comporre in unità l'impianto discensivo neoplatonizzante con il finalismo aristotelizzante, aggiungendo allo schema necessitarista arabo il volontarismo agostiniano, tradizionale e dottrinario. In questo modo egli risente dell'identificazione della forma con l'atto, che porta ad eternizzare l'ordine attuale del mondo, giustificandolo con la volontà e potenza divina. Tommaso fra Platone ed Aristotele, vincitore di Averroè.

24. Più necessitarista del volontarista ebreo Maimonide e più volontarista del necessitarista arabo Averroè, Tommaso d'Aquino sceglie una posizione di mediazione fra l'assoluta libertà divina - che con la sua infinita potenza potrebbe rivoluzionare l'ordine esistente - e l'assoluta necessità dell'ordine divino, che – pur essendo fondato sull'amore divino e la sua misericordia – per infinita potenza potrebbe essere ben diversamente congegnato ed organizzato (per eguaglianza, anziché secondo differenti stratificazioni gerarchiche). Tommaso allora salvaguarda, da un lato l'identità del principio egemonico e fabrile (attivo), dall'altro la partecipazione secondo differenti finalità alle determinazioni stabilite provvidenzialmente. Questo contemperare l'unicità e la differenza si esprimerà nella teoria dell'analogia dell' essere e della partecipazione ad esso degli enti esistenti.

25. La posizione di medietà tenuta da Tommaso d'Aquino è contraddistinta da una doppia negazione: la negazione dell'infinito della libertà e la negazione corrispettiva dell'infinito d'eguaglianza. La sua impostazione speculativa bada bene, infatti, a sostituire la loro unità dialettica con la fede in un principio identitario unico, fonte del riconoscimento della globalità delle determinazioni espresse. In questo modo l'unità dialettica e creativa dell'infinito della libertà e dell'infinito dell'eguaglianza viene ridotta ed annullata da una pietra di paragone immutabile ed immodificabile, che stabilisce il grado e la misura di partecipazione degli esseri subordinati (soggetti come sudditi). Questa pietra di paragone è l'immagine fittizia di un Dio creatore, di un principio egemonico e fabrile, che fa vivere l'esistenza delle creature, per renderle poi parte dei propri progetti e disegni provvidenziali.

26. Solo con questa relazione di dipendenza e sudditanza l'essere delle creature può essere detto simile e diverso dall'essere di Dio (analogicità dell'essere delle creature). Unito e distinto da esso, l'essere delle creature accoglie tutte le determinazioni ulteriori nello stesso modo e nello stesso senso, quindi con significato, misura e proporzione diversa. Per loro ogni predicato è predicato proporzionabile dalla perfezione divina, che raccoglie in se stessa in modo semplice ed indivisibile (fittiziamente infinito) ciò che nell'espresso è diviso e moltiplicato (fittiziamente finito). È dunque ancora in ragione di questa relazione che Tommaso d'Aquino critica l'immediatezza di necessitazione presentata dal punto di vista formale da Amalrico di Bène e dal punto di vista materiale da David di Dinant (pantesimo).

27. La speculazione di Tommaso d'Aquino - grazie alla gradualità di quel proporzionamento determinativo, che si realizza a partire dalla perfezione divina - stabilisce un particolare grado di separazione primario per Dio stesso. Accentua definitivamente la sua trascendenza. La sua perfezione si stacca e si staglia nel cielo delle possibili determinazioni razionali, come l'origine delle stesse (assolutismo linguistico).

28. La capacità dell'infinito divino di ergersi a termine di riferimento e di valore per l'insieme delle relazioni e la somma dei valori determinati ed attribuiti agli enti esistenti o creature assume il senso ed il significato, primitivo e fondamentale, dell'architrave di un sistema economico, di un sistema nel quale i soggetti partecipanti riconoscono ed accettano – pena l'esclusione e la dannazione teologica e politica - la negazione assoluta – annichilazione – attribuita all'esterno (allo spazio e tempo dell'unità dialettica e creativa fra infinito della libertà ed infinito dell'eguaglianza).

29. In questo senso allora l'infinito divino assume la funzione di orizzonte – l'indifferenziato della res – rispetto ad una polarità che dispone al capo opposto un qualsiasi essere creato – ciò che comincia a differenziarsi o aliquid . All'interno di questa polarità si innalza verticalmente il primo grado dello schematismo trascendentale tomistico: ogni ente creato è uno – perché identico a se stesso e diverso, distinto e separato da ogni altro, e reciprocamente ( unum ). Poi ogni ente creato è vero ( verum ) – perché pensato dall'intelligenza e dal pensiero divino nel rapporto della creazione. Infine ogni ente creato è buono ( bonum ) – perché voluto dalla potenza e dalla volontà infinite ed amorose di Dio stesso, nel principio della creazione stessa. Si può quindi concludere che, all'interno della polarità verticale res – aliquid , Tommaso innalzi la propria glorificazione positiva del creato – unum , verum , bonum - e del suo rapporto con il creatore (ottimismo teologico e metafisico tomista).

30. Lo schematismo dei trascendentali tomisti consente già di vedere la possibilità di un tragitto di dimostrazione a posteriori dell'esistenza di Dio, appunto attraverso i gradi razionali che paiono attraversare il progetto e la volontà dell'atto di creazione divina. In più, questo tragitto consentirà a Tommaso d'Aquino di determinare la natura dell'essere divino stesso. RES ORIZZONTE INDIFFERENZIATO ALIQUID UNUM VERUM BONUM PENSATO VOLUTO

31. Tommaso d'Aquino ritiene che l'esistenza di Dio debba essere dimostrata, perché conoscenza non immediatamente evidente alla mente umana, la quale invece procede dai sensi. Per questa ragione la prova dell'esistenza di Dio non potrà essere a priori (cfr. Anselmo d'Aosta), ma solo a posteriori . Cinque sono le modalità attraverso le quali la logica reale tomista procede all'affermazione dell'esistenza di Dio: la prima – ex motu – dopo aver riconosciuto la presenza di enti in movimento mossi da altro e verso altro (secondo un concetto reale di scopo attuale) ed aver percorso la catena dell'effetto del movimento da ente in ente, giunge – dopo aver escluso il progresso all'infinito, che impedirebbe l'instaurarsi del movimento stesso - ad un ente primo, causa prima del movimento stesso o motore primo, appunto Dio stesso (cfr. Aristotele, Fisica e Metafisica ).

32. La seconda via – ex causa prima – riconosce nell'esperienza la presenza di una serie ordinata di cause efficienti o produttive, l'una che è causa dell'altra e dell'altra ancora. Anche qui senza poter retrocedere all'infinito – che altrimenti la produzione non ha inizio – si deve necessariamente giungere ad una causa efficiente prima, appunto Dio stesso.

33. La terza via – ex possibili et necessario – richiama la presenza prima del necessario rispetto all'essere possibile – che può non essere. Senza un necessario precedente, il possibile – che può non essere (anche totalmente) – non sarebbe mai. E l'essere necessario o è tale per se stesso, o in virtù di altro. Ed il secondo può essere ridotto o ricondotto al primo, che è appunto Dio.

34. La quarta via – ex gradu – riconosce che in relazione agli oggetti dell'esperienza sensibile è possibile applicare la distinzione razionale “maggiore di – minore di”, con l'apparire di un grado e di un ordine orientato, che può essere risalito sino alla propria sommità. Il termine ultimo e grado massimo della determinazione applicata coincide con la perfezione, ovvero con Dio.

35. La quinta via – ex fine – riconosce nelle creature la presenza di un fine ordinante e quindi, implicitamente, di un'intelligenza. L'intelligenza di Dio.

36. Dio è dunque secondo le cinque vie: motore immobile primo, causa efficiente prima, ente necessario, perfezione somma, intelligenza ordinatrice. Queste determinazioni razionali definiscono sia ciò che Dio nega con la sua presenza delle negazioni creaturali – via remotionis – sia ciò che Dio stesso afferma di se stesso analogicamente – via causalitatis et via eminentiae . Grazie alla prima condizione Dio viene definito come entità semplice, unica e spirituale; per effetto delle seconde, combinate insieme, Dio viene qualificato tramite le implicazioni precedentemente indicate, nel suo modo perfetto (assolutamente migliore e sommo). Resta la consapevolezza umana che l'essenza di Dio come orizzonte infinito rimane al di là della conoscibilità umana: ecco, dunque, che di Dio vi è sia conoscenza, che consapevolezza del suo mistero permanente.

37. 4. La teoria della conoscenza. La conoscenza umana si serve della sensibilità e dell'intelletto: la prima è una potenza ricettiva di tutte le forme sensibili, il secondo una potenza ricettiva di tutte le forme intellegibili. All'estremo dell'attività conoscitiva stanno le intelligenze angeliche e la sapienza divina: mentre queste colgono la forma priva della materia, l'intelligenza umana accoglie materia e forma. La specie colta dall'intelletto infatti è il corrispettivo della forma, inscindibile dalla materia nei corpi e creature sensibili. Se l'immaginazione riesce a raccogliere ed unificare le determinazioni della sensibilità, immedesimando l'oggetto al soggetto conoscente, quest'ultimo lo identifica portando l'immagine stessa ad un livello superiore di universalità. Questo procedimento e passaggio dalla determinazione individuale al concetto universale si chiama astrazione ed è compiuto dall'intelletto.

38. L'intelletto infatti passa dalla propria condizione di potenza a quella in atto, quando viene finalizzato dall'intelletto attivo, divino. Nella propria condizione di intelletto in potenza l'intelletto umano è ancora legato alla dimensione generale della materia ( materia commune ), mentre è riuscito a svincolarsi dalla materia individuale, del corpo sensibile particolare ( materia signata ), che però definisce il principio di individuazione di ogni essere esistente. Ciò che viene astratto dagli enti esistenti è dunque in loro stessi (universale in re ), prima di essere presente nell'intelletto (universale post rem ). L'universale è ante rem solo nella mente divina, come idea.

39. La sapienza divina conosce tutto simultaneamente ed attualmente; le intelligenze angeliche conoscono in immagine divina ogni ente esistente; l'intelletto umano non può conoscere tutto attualmente, perché non è un intelletto infinito, può invece conoscere tutto discretamente e nel tempo. Per questo viene definito intelletto possibile. Esso passa all'atto in virtù di ciò che è già atto: l'intelletto agente divino. Passa all'atto come intelletto esistente nell'anima umana e non separato da essa (come invece pensava Averroè). In questo modo ciò che è stato reso atto ha di fronte a sé gli intesi, che corrispondono alle forme presenti negli enti esistenti. Questa corrispondenza prende il nome di adequatio mentis et rei (adeguazione, corrispondenza della mente e della cosa) .

40. Se dunque Dio è determinante nei confronti degli enti esistenti e dell'intelletto umano, questo è determinato sia da Dio stesso, che dagli enti esistenti. La conoscenza data ed offerta dal fine presuppone un oggetto intellettuale – l'idea divina - ed un soggetto conoscente e produttivo – Dio stesso – che agiscono prioritariamente come causa creativa, dell'essere e del conoscere stesso. Dio dunque tutto e simultaneamente crea ed insieme conosce: crea conoscendo e conosce creando. L'intelletto umano, invece, da esso dipendente e determinato conosce senza creare, venendo determinato ulteriormente nella successione del tempo dagli atti d'esistenza degli enti creati. Perciò disponendo attorno all'essenza le proprietà ed i diversi accidenti delle cose stesse, per affermazioni e negazioni organiche e coerenti (ragionamento e discorso).

41. 5. Antropologia ed etica. Se la natura umana è un composto di forma e materia, l'anima dell'uomo ha relazione sia con la materia dei corpi sensibili, attraverso la sensibilità, sia con gli oggetti intellegibili, per il tramite dell'intelligenza. Aristotelicamente Tommaso d'Aquino definisce l'anima atto (entelechia) del corpo, causa della sua vita vegetativa, del suo movimento finale e della sua intellezione. Per una parte, quindi, quella che è collegata direttamente all'azione dell'intelletto agente divino, l'anima umana (l'intelletto) ha un essere che può stare separato ( subsistens ) dal resto della corporeità materiale e sensibile. Infatti l'intelletto può, legando a sé l'immaginazione e la sensibilità, conoscere ogni corpo; toccare i concetti universali; diventare autoconsapevolezza.

42. In questo stare separata dal corpo nella propria funzionalità operativa l'anima manifesta la propria autonomia, il proprio poter decidere per se stessa, la propria forma e sostanza pura, immortale. Sempre identica a se stessa, essa infatti non si trasforma in altro e non diviene, non si corrompe, rimanendo inscindibile e per se stessa. Lo stesso desiderio d'essere che la attraversa e l'innerva vale come dimostrazione della sua natura immodificabile, immortale. Viva nel corpo e segnata dalla sua materialità, ne esce alla morte, per ricostituirne le vestigia nel momento della resurrezione.