Il documento fornisce una panoramica della vita e delle opere di Friedrich Wilhelm Schelling, esaminando il suo sviluppo filosofico attraverso l'indifferenziato di spirito e natura, la filosofia della natura e l'idealismo trascendentale. Schelling sposta il focus dalla filosofia fichtiana verso una visione unitaria in cui spirito e natura sono interconnessi, culminando in una filosofia positiva che riunisce la creatività della natura con la libertà dello spirito. Infine, l'analisi mette in luce come la sua speculazione contribuisca a una concezione evoluzionistica della natura, integrando nuove scoperte scientifiche con la filosofia.

1. Friedrich Wilhelm Schelling A cura di Stefano Ulliana

2. Panoramica 1. La vita e le opere.

3. 2. L'indifferenziato di spirito e natura. L'Assoluto schellinghiano .

4. 3. La filosofia della natura.

5. 4. L'idealismo trascendentale.

6. 5. La filosofia dell'identità. Il rapporto fra infinito e finito.

7. 6. Il finito come caduta. Il <<Dio che diviene>>.

8. 7. La filosofia positiva. Friedrich Wilhelm Schelling

9. 1. La vita e le opere. Di origini protestanti Friedrich Wilhelm Joseph von Schelling (1775-1854) entra giovane nel seminario teologico di Tubinga, dove ha modo di conoscere, frequentare e diventare amico di H ö lderlin ed Hegel. Studia poi matematica e scienze naturali a Lipsia, dove svolge l'attività di precettore. A Jena si appassiona della filosofia fichtiana ed entra in contatto con il locale circolo romantico, partecipando alle sue attività e riunioni (Goethe, Novalis, Tieck, Schlegel, Schiller). Dopo avere sostituito Fichte a Jena, diventa professore a W ü rzburg. Si trasferisce quindi a Monaco, dove diventa segretario dell'Accademia delle Belle Arti e dell'Accademia delle Scienze. Qui rompe l'amicizia con Hegel, che ne aveva criticato l'impostazione nella Fenomenologia dello Spirito (1807). Si isola e si dedica – grazie all'influenza di Franz von Baader - agli studi di teosofia (J. B ö hme). Dopo Erlangen e di nuovo Monaco, Schelling prende il posto di

10. Hegel all'università di Berlino (1841). Qui capeggia la reazione anti-hegeliana, avendo come uditore Kierkegaard. Lo sviluppo della speculazione schellinghiana pare essere stato abbastanza articolato e complesso: da un'iniziale posizione di adesione entusiastica alla trasformazione metafisica operata da Fichte nei confronti della filosofia kantiana (1795-1796; L'Io come principio della filosofia ), egli passò ad un recupero della dimensione immediatamente creativa e dialettica dello spirito, grazie al quale sviluppò il proprio iniziale sistema di filosofia della natura (1797-1799; Idee per una filosofia della natura , Intorno all'anima del mondo , Primo abbozzo di un sistema della filosofia della natura ). Nella fase successiva egli accentuò il proprio idealismo trascendentale (1800; Sistema dell'idealismo trascendentale ), per poi procedere lungo questa strada all'affermazione prima della forma determinante dell'identità (1801-1805; Bruno o il principio divino e naturale delle cose ), poi dell'orizzonte infinito della libertà ( Ricerche filosofiche sull'essenza della libertà umana , 1809 ). Alla fine la sua speculazione rese concreto in maniera religiosa quest'orizzonte, addivenendo ad una forma di filosofia positiva ( Filosofia della mitologia , Filosofia della Rivelazione ).

11. 2. L'Indifferenziato schellinghiano. Schelling pare all'inizio del proprio tragitto speculativo essere affascinato dall'affermazione fichtiana del principio immediatamente e totalmente espressivo dell'azione. Fichte lo aveva concretizzato nell'affermazione dell'infinito sintetico dell'Io assoluto, Schelling sembra riscoprirne lentamente e progressivamente da un lato sia la radice creativa, sia dall'altro l'orizzonte d'infinito. Congiungendo in tal modo radice creativa ed orizzonte d'infinito il pensatore di Leonberg si smarca progressivamente dalla chiusura operata da Fichte, per riaprire successivamente lo sguardo filosofico verso il concetto creativo e dialettico dell'infinito (infinito aperto). Prima di giungere a questo esito, Schelling avvicina la propria riapertura del concetto d'infinito alla sostanza spinoziana (immediatamente, necessariamente e totalmente necessaria), in tal modo affermando il principio di un'infinità oggettiva.

12. Che cosa sembra dunque fare Schelling? Egli pare subito contrastare l'affermazione dell'infinito sintetico dell'Io assoluto come forma pura a priori di libertà e di determinazione e la sua logica negativa, come logica dell'eradicazione del reale materiale e creativo (dello spirito della e nella materia), contrastandole con una negazione della loro negazione, con il ripristino del luogo profondo ed originario della creazione e dell'espressione materiale orientata dall'infinito stesso. Congiungendo appunto in questo modo la radice creativa con l'orizzonte d'infinito. Questa congiunzione od unità inscindibile (immediata e necessaria) è l'Assoluto schellinghiano, come indifferenza di – inseparabilità – spirito (infinito) e natura (infinita). L'immaginazione razionale schellinghiana rimane dunque presa fra due capi od orizzonti apparentemente opposti: quello di un natura immediatamente e necessariamente creativa (dunque espressivamente artistica, secondo il codice interpretativo dei romantici) e quello di un orizzonte apparentemente determinante ed intelligente, che costituisce la razionalità inseparabile di quella materia vivente.

13. La speculazione schellinghiana resta dunque presa fra una natura intesa come attività apparentemente ed inizialmente inconsapevole di se stessa (cfr. la ragione cieca fichtiana) ed uno spirito che recupera progressivamente se stesso nella propria dimensione di autodeterminazione, però fissandosi come punto d'origine creativo della stessa manifestazione naturale. Così lo spirito diventa visibile nella natura, mentre la natura si trasforma progressivamente in spirito. Questo incrocio dialettico mostra le due movenze apparentemente opposte dello spirito che si risolve nella natura (il principio creativo che viene scoperto dalla filosofia trascendentale ) e della natura che si trasforma progressivamente in spirito (il principio determinante che risulta scoperto dalla filosofia della natura ).

14. La prima movenza che Schelling analizzerà sarà dunque la modalità attraverso la quale la natura si trasforma progressivamente in spirito: la filosofia della natura.

15. 3. La filosofia della natura. Il principio determinante o di determinazione razionale che Schelling vede operare dentro la natura, come suo principio direttivo, è la relazione ed il movimento finalizzato . Un principio unificatore che sia capace di smuovere e mettere in movimento le potenze creative della natura, combinandole fra loro secondo una relazione dialettica di complementarità e di reciproca affinità ed influenza (azione-reazione reciproca). Un principio immanente (non trascendente) che provochi la manifestazione dell'energia della natura, che diviene forza di edificazione e costruzione dialettica (cfr. la chimica del tempo ed i primi fenomeni dell'elettromagnetismo). Un principio che quindi sembra stare sia all'inizio del processo costitutivo, che alla sua fine e momentanea ed apparente conclusione (circolarità continua od organicismo ). La natura è dunque un organismo che organizza se stesso e non già un'opera d'arte il cui concetto stia fuori di essa, nella mente

16. del Dio-artista (rigetto del finalismo trascendente ed a priori ). Nello stesso tempo la natura non è nemmeno una miracolosa e casuale collisione di atomi, in aggregazione spontanea, ma senza intelligenza (rigetto del meccanicismo e della sua causalità materiale). La natura quindi manifesta in se stessa una tensione pre-orientata, che all'inizio del proprio movimento sembra essere prodotta da uno spirito che, non avendo ancora raggiunto il proprio scopo, resta e vale come energia e forza incosciente di se stessa (intelligenza, che non è ancora intelletto in atto, o anima del mondo ). La natura ha dunque dentro di sé come proprio principio animatore una vitalità universale , un'attività spontanea e creatrice (cfr. Io assoluto fichtiano), che si esplicita e si manifesta, si esplica in una miriade infinita di creature. Questa fonte radicale ed artistica infinita nel momento stesso in cui si pone, apre una relazione : una relazione dialettica , che la costituisce poi dall'interno.

17. Una relazione dialettica che, costituendola dall'interno (per una sorta di riflesso di pulsazione), vale come suo principio determinante d'orizzonte razionale. Ecco allora che la natura si mette in movimento finalizzato, tenendo insieme una polarità di termini opposti, che reciprocamente e lateralmente si pongono come opposti l'uno all'altro. Essi si confinano reciprocamente e continuamente, stando uniti insieme ( attrazione ) e nel contempo reciprocamente diversificandosi ( repulsione ). Unità degli opposti, come opposti reciprocamente. L'unità dei corpi, vista sotto la dimensione spaziale della quantità (di materia), si manifesta attraverso il gioco reciproco della gravitazione universale (fisica), mentre vista dal punto di vista di una prima proiezione qualitativa, si stabilizza come affinità (chimica). Nel primo caso ci si troverà di fronte a corpi apparentemente inerti (non viventi), nel secondo a moduli che si ricompongono ad un livello superiore, dopo un'iniziale contrapposizione finita nella rottura dell'equilibrio reciproco (fenomeno chimico). Infine se la contrapposizione viene continuamente riaperta (e richiusa) si hanno i fenomeni vitali .

18. La permanenza del gioco di azione-reazione fra i termini opposti, per la quale si abbia una rottura di un equilibrio iniziale, una prima tensione di ricomposizione ed una successiva riapertura della tensione di opposizione e di movimentazione, fa sì che i fenomeni vitali indichino finalmente in se stessi e nel loro continuo movimento dialettico una direzionalità verticalizzante, ordinante. Una finalità che pare dunque attraversare delle fasi diverse: prima essa unisce per magnetismo le parti dell'universo (coesione gravitazionale), poi essa pare distinguere e discriminare i composti lungo una relazione dialettica che si instaura fra due termini dinamicamente opposti, che mantengono costantemente aperta l'opposizione fondamentale ( elettricità ). Infine i fenomeni vitali prendono energia e slancio ( chimismo ), forza da questa opposizione fondamentale, per tentare di volta in volta delle sintesi che, nel movimento vitale generale, formano i corpi delle diverse specie animali e vegetali (cfr. la successiva evoluzione darwiniana).

19. A livello vitale poi le tre fasi di movimento precedente si riproducono ulteriormente. Prima il fattore coesivo dell'esterno e dell'interno produce la sensibilità . Poi la reazione dell'organismo alle sollecitazioni continue che procedono dall'ambiente esterno determina la proiezione esterna dell' irritabilità . Infine compare la sintesi voluta dal desiderio di autoconservazione, nel fenomeno della riproduzione .

20. Le stesse tre fasi determinano quindi una storia dell'evoluzione naturale, che attraversa prima il piano o stato potenziale del mondo inorganico (potenza operante: magnetismo), poi quello dell'apertura di visibilità, dovuta alla permanenza dell'opposizione ( luce e potenza operante: elettricità). Infine quello del mondo organico (potenza operante: chimismo), dove la sensibilità preannuncia il futuro dell'auto-coscienza. È facile così vedere come la natura si trasformi progressivamente in spirito (natura come preistoria dello spirito).

21. Alla fine, quindi, la filosofia della natura tocca il punto di vista trascendentale della coscienza. Qui la natura stessa, come spirito, può riflettere se medesima ed attuare nell'umanità o ragione il completo ritorno di sé a se stessa. L'atto estremo di chiusura e di sintesi è dunque rappresentato dall'auto-coscienza. In questo movimento di fondazione, apertura e richiusura sintetica la natura-spirito si origina, si muove e di diversifica, si intreccia con reciprocità estesa all'infinito, per alla fine ritrovarsi nella sintesi d'orizzonte della libertà dello spirito. In questo modo la natura che diviene spirito consapevole apre due diverse dimensioni d'infinito: una orizzontale, legata alla pluralità illimitata delle creature, l'altra verticale, dovuta all'orizzonte sistematico della libertà. Necessità e possibilità in questo modo si uniscono e si vincolano reciprocamente: la necessità del finito con la possibilità della sua evoluzione e questa con la necessità d'orizzonte della sua impredeterminazione.

22. Tutto ciò che risulta creato dalla natura e nella natura (il finito) viene pertanto racchiuso entro una duplice necessità: l'una che lega ogni prodotto alla legge della reciproca compenetrazione degli opposti (attrazione-repulsione) e l'altra che raccoglie l'unità da questa attraversata per riportarla alla generalità aperta dell'orizzonte di libertà (idea di una natura in generale). Ed è in questo orizzonte o per effetto di esso che la natura diviene determinante come spirito intelligente. In questo modo la fisica speculativa e le effettive e nuove ricerche scientifiche promosse dall'impostazione schellinghiana (magnetismo, elettricità, fenomeni soggettivi dell'inconscio) riescono a reimpostare l'organizzazione sistematica delle definizioni naturalistiche, superando le angustie delle sistemazioni precedenti (meccanicistico-illuministe), grazie al confronto aperto fra le diverse morfologie funzionali degli esseri creati, e ponendo infine le basi per una concezione evoluzionistica dell'intera natura.

23. 4. L'idealismo trascendentale. La filosofia della natura schellinghiana culmina dunque con il richiamo ad una necessità interna: vedere la natura come creatività in un rapporto necessario con lo spirito della libertà e mostrare questo rapporto come intelligenza (in atto ed in potenza). Come nella migliore filosofia aristotelica è dunque l'intelligenza in atto a far divenire a sé l'intelligenza come potenza: in questo senso è la determinazione del soggetto aperto della libertà a concretizzarsi via via nei gradini via via più bassi dello spirito che ridiviene nascostamente natura ( Sistema dell'idealismo trascendentale , 1800).

24. L'autocostitutività dello spirito come soggetto creativo di aperta libertà diviene quindi il caposaldo della deduzione trascendentale schellinghiana. Esso, proprio in quanto auto-coscienza, vive di una propria tensione unitaria interna (sapere vivo di sé), che non può non far coincidere pensiero ed azione in un ideale reale di scopo e di finalità (termine di un'intuizione intellettuale).

25. Quindi è la pro-tensione dell'auto-coscienza a riflettersi su di sé per istituirsi come centro espressivo di tutte le proprie tensioni ideali e di aperta libertà. È la costituzione di questo centro espressivo a fare dell'Io un'attività auto-creatrice (creatrice-immaginatrice del proprio orizzonte ideale di libertà) e così – e determinatamente – del proprio apparentemente opposto – in realtà unito - orizzonte reale di realizzazione (oggettivazione). 1 2 3a Orizzonte reale Orizzonte ideale 3b

26. L'orizzonte ideale della libertà costituisce allora l'illimitazione dell'Io, quanto all'opposto la limitazione della realtà costituisce la necessità per l'Io stesso di rendere viva e reale la tensione per la libertà che lo anima dal profondo. Allora l'attività infinita dell'Io si riflette nella presenza di sé come, da un lato limitato, e dall'altro e all'opposto come illimitato: attività che pone se stessa nel limite e nel continuo suo superamento. Se quindi la speculazione schellinghiana pare ripetere la struttura di argomentazione fichtiana, essa in realtà acquisisce e riapre l'intero orizzonte di un infinito non a priori sintetico. Perché continuamente riaperto dall'opposizione, che risulta infinita. È questo ciò che separa la concezione dell'infinito aperto schellinghiano dall'infinito chiuso su stesso di matrice fichtiana. E che consente la spinta continuamente ideale dell'orizzonte di libertà schellinghiano.

27. L'orizzonte aperto di libertà schellinghiano si riflette allora in basso nella stessa determinazione delle condizioni di limitazione oggettiva: la natura stessa ridiviene libera – attività di libertà e di progressiva liberazione – come soggetto che richiede il superamento. Essa infatti è Io come sensazione , che richiede l'attivazione di un'intuizione superiore, capace di aprire una produzione ( intuizione produttiva ) che trasformi e capovolga la propria subordinazione al dato offerto in azione di sua comprensione [prima epoca di una storia filosofica dell'Io]. È in questo modo che l'Io apre superiormente l'orizzonte di un possibile e necessario superamento: immerso ancora negli oggetti, inizia a tirarsene fuori (senso e formazione del tempo ), grazie ad un fuori (senso e formazione dello spazio ) che in realtà pare essere dentro di sé, dentro la propria natura separata, che lo proietta ( intelligenza di sé, come differente ). Considerandosi come immagine di quella ( riflessione reale ) [seconda epoca], esso si eleva a quell'orizzonte.

28. Considerando reale quella riflessione l'Io si immedesima con quell'orizzonte di libertà [terza epoca], cogliendosi immediatamente e totalmente come volontà libera , come infinito di quell'intelligenza . Ovvero come spontaneità produttiva della propria continua ed eterna auto-triangolazione : di sé come tensione unitaria [categoria di relazione], di sé-terminale come ideale-reale [categoria combinata ed opposta di qualità-quantità] e di sé come disposizione di superamento [categoria di modalità]. Con questa definizione finale la filosofia trascendentale di Schelling può costituire quella struttura formale, che viene poi ad applicarsi ed a coincidere con la precedentemente delineata struttura materiale propria della filosofia della natura. L'unità aperta e direzionata dell'opposizione ideal-reale ( produzione conscia dello spirito) trova la propria forma, immagine e figura nel movimento finale che dirige l'opposizione aperta attrazione-repulsione ( produzione inconscia dello spirito, progressivamente conscia).

29. La differenza dell'intelligenza e l'idealità del limite determinano e definiscono poi il primato della filosofia pratica schellinghiana. Al culmine della processualità teoretica si scopre infatti la determinazione primaria costituita dall'orizzonte della libertà infinita. Qui la speculazione schellinghiana procede ad una sorta di extra-obiettivazione , per la quale si costruiscono e si edificano una serie di gradini ordinati, per la vita e lo sviluppo dello spirito pratico. A questa extra-obiettivazione però accompagna una sorta di esposizione realistico-ideale , grazie alla quale lo spirito possa trovare e riscoprire la propria personalità . Sintetizzando per fasi diverse e successive il molteplice reale all'ideale, Schelling costruisce la via ultima del soggetto. Una via ed una vita immaginate come portate e destinate da un disegno provvidenziale, che si realizza nel proprio tempo di manifestazione.

30. Diventa dunque evidente come Schelling recuperi in questo modo la dimensione tradizionale della trascendenza. In ordine: la pluralità real-ideale dei soggetti mostra se stessa prima di tutto come una possibilità effettiva di comunità morale (fondata sulla comune espressione ed aspirazione ideale alla libertà); la forma comune che però rende effettiva questa eguale aspirazione di tutti e per tutti è l'istituzione del diritto e della legalità , come orizzonte all'interno del quale racchiudere la precedente forma aperta. Tra la prima apertura e quest'ultima necessaria chiusura si erge e si divarica allora la possibilità e la necessità di una composizione, capace di tenere insieme l'espressione della libertà e la sua sostanziale eguaglianza. La coincidenza e l'inscindibilità di libertà ed eguaglianza si trova nello stesso movimento della storia del genere umano , che ha stabilito questa coincidenza come ideale prospettico, come termine da perseguire e ideale da realizzare.

31. È un apparente destino superiore allora a determinare – sempre apparentemente – la necessaria adeguazione umana alle forme del diritto e della legalità, come possibilità di sopravvivenza della comune espressione di libertà. Dio si rivela e si attua in questa prima fase storica, caratterizzata dalla caduta tragica dei grandi imperi dell'antichità e dalla formazione delle prime comunità libere (prime forme repubblicane), apparentemente soggette ad una forza cieca ed imperscrutabile (fato). Questa adeguazione produce quindi un'immedesimazione nello stesso tempo forzata e libera: è il tempo della trasformazione della repubblica romana in Impero. Ora la libertà necessaria della repubblica si trasforma e capovolge nella legge necessaria e separata di un potere assoluto (una natura separata). Ma questa a propria volta – per una sorta di eterogenesi dei fini – prepara il proprio superamento e ri-capovolgimento, attuando materialmente l'unità delle popolazioni e delle genti (unità di base dello Stato universale).

32. È allora alla caduta dell'Impero romano che il progetto provvidenziale può trovare nuovo spazio e tempo di realizzazione: ora l'unità di base dello Stato universale può cominciare a procedere verso la riconquista della propria forma sostanziale. Questo sarà il terzo ed ultimo periodo della storia della rivelazione divina e dell'attuazione dell'ideale reale del genere umano: la pace e la giustizia. Queste si realizzeranno grazie ad una confederazione planetaria di stati e di repubbliche, secondo la possibilità e la necessità insieme – ecco la sintesi finale della storia – di tenere insieme libertà e sua eguaglianza sostanziale. Non è difficile vedere allora in Schelling l'ammiratore della Rivoluzione francese e di tutti i suoi sviluppi maggiormente libertari ed egualitari. Così come non è difficile vedere nella sua speculazione la possibilità di una divaricazione, fra un esito effettivamente rivoluzionario ed un altro restauratore e reazionario.

33. In un primo momento la speculazione schellinghiana riesce a mantenere fusa insieme possibilità e necessità, attraverso la considerazione della produzione artistica della natura in quanto spirito (inconscio prima e consapevole poi). Il medio interno all'ideal-reale schellinghiano è immediatamente e totalmente – ecco l'appartenenza e la partecipazione attiva al movimento romantico – il prorompere di un sentimento di bellezza e di un'emozione di bontà, che riflettono la presenza e l'attività di un soggetto radicale e rivoluzionario, che si ispira alla bellezza e si entusiasma alla sua bontà. Questo viene visto e considerato da Schelling come strumento della rivelazione dell'Assoluto, che si media a questo attraverso quella considerazione della natura artistica (apertamente ed infinitamente creativa) dello spirito.

34. Ispirazione, entusiasmo, meditazione e consapevolezza costituiscono pertanto e di seguito la prima forma sorgiva della creatività indefinita e spontanea, che diventa in seguito forma apparentemente riflessa e dotata di una sua apparente autonomia e vita, infine riferibile ad un orizzonte infinito di senso e di significato. Schelling dà così atto nel campo della produzione artistica dell'inserzione di una molteplicità di determinazione infinita: l'oggetto artistico non è in realtà finito, perché contiene in se stesso la possibilità e la necessità di un richiamo all'infinito ed alla sua opera di determinazione (cfr. Michelangelo Buonarroti). In questo modo l'Assoluto può ergersi come punto di vista e di sguardo sintetico, che differenzia ed unisce spirito e natura (cfr. tradizione neoplatonica rinascimentale). Energia, forza e direttività esprimono dunque, non solo l'ordinamento progressuale cosmico, ma anche quella specialissima sua rappresentazione completa che è l'arte.

35. 5. La filosofia dell'identità. La speculazione schellinghiana comincia ad allontanarsi dalla propria radicalità immanente e dal proprio prospetto rivoluzionario, non appena essa concretizzi l'astratto del ciclo rivelativo ed attuativo dell'Assoluto, considerandolo poi come una natura separata e prioritariamente determinata. Allora la filosofia di Schelling avrà concluso il proprio regresso restaurativo e compiutamente reazionario (procedendo dalla filosofia dell'identità alla filosofia positiva). Ora l'identico, che è uno di spirito e natura, diviene tutto di se stesso, scopo assoluto (cfr. Hegel, per-sé). Ponendosi, si svolge nel molteplice (che può e deve essere da esso stesso dedotto), per poi essere ripreso e riaffermato rovesciando e ri-capovolgendo la molteplicità di nuovo in unità, unità finale e conclusiva. In questo modo Schelling ripropone l'antico problema di derivazione neoplatonica, di come si possa spiegare la derivazione dei molti dall'Uno ed il loro ritorno all'Uno medesimo.

36. Nel dialogo Bruno o il principio divino e naturale delle cose (1802) Schelling attesta l'esistenza del finito dentro l'infinito – Giordano Bruno, proprio mantenendo la propria prospettiva rivoluzionaria, affermava la partecipazione all'infinito del cosiddetto finito, come sua parte creativa, essa stessa necessariamente infinita – come forma rappresentativa, come idea rispetto alla quale ogni forma effettivamente creata (e dedotta fuori per estroflessione nella natura) è il riflesso per immagine (cfr. tradizione neoplatonica). Per immagine depotenziata nelle proprie figure terminali, rispetto all'infinita potenza che sta invece in capo ad ogni idea prodotta ( Figlio che è la finitudine del Padre ). Con questa soluzione neo-ariana Schelling si avvia a creare la condizione formale per l'affermazione di una teoria e prassi generale della libertà, associandola teologicamente alla figura trinitaria del Padre .

37. 6. La caduta ed il Dio che diviene. Se nella fase precedente – ancora rivoluzionaria – il medio assoluto poteva e doveva essere costituito dallo Spirito dell'amore universale ed infinito, ora lo spirito diviene prima il medio immediato e totale fra la figura trinitaria del Padre e quella del Figlio (subordinato), poi ciò che dà realizzazione apparente e vera alla disposizione (ancora più bassa) delle creature e al loro ritorno al divino (il Dio che diviene). In Filosofia e religione (1804) Schelling sottolinea la presenza della precedente estroflessione dell'infinito nell'apparentemente e veramente finito (finiente). Il finito può infatti essere considerato dalla libertà umana come finiente in Dio (figura trinitaria del Figlio ), oppure capovolto e annichilito nel male assoluto. È per effetto di questo capovolgimento che quell'estroflessione viene considerata realmente come una frattura ed una separazione. Essa, al contrario, potrà essere tolta, e quella estroflessione rientrare, non appena venga ristabilita la finitudine in Dio del finito, ed esso possa riassurgere nel cielo della salvezza divina.

38. Per Schelling infatti la posizione teista tradizionale non razionalizza e non giustifica il passaggio dal perfetto (Dio come atto puro) all'imperfetto (il divenire del finito), se non con un atto di libero, gratuito ed amoroso dono di sé, limitando per di più l'importanza in realtà infinita della responsabilità umana di fronte agli esiti opposti del libero arbitrio. Nello stesso tempo anche l'emanazionismo della tradizione neoplatonica incorre nello medesimo genere di problemi, accentuati dal mancato intervento della volontà divina. Il panteismo di tradizione spinoziana, infine, non accetta per principio alcuna forma di separazione e di frattura: per esso il finito è parte attiva dell'infinito, mentre la libertà umana non pare avere alcun peso ed alcuna responsabilità, di fronte all'affermazione necessaria dell'ideale ed al rigetto egualmente necessario del negativo (l'immediato e totale dell'istinto e della passione).