Il documento analizza l'evoluzione del pensiero filosofico dall'idealismo kantiano a quello fichtiano, concentrandosi sulla critica della cosa-in-sé e sul ruolo dell'io nella filosofia. Viene discusso il periodo romantico tedesco e le rivendicazioni di libertà di pensiero di Fichte, esplorando le sue opere e il suo sviluppo intellettuale. Inoltre, si evidenzia come Fichte rielabori l'io come entità assoluta, ponendo la relazione tra natura e spirito come centrale nel suo sistema filosofico.

1. Dal kantismo all'idealismo: Fichte A cura di Stefano Ulliana

2. Panoramica 1. La critica della cosa-in-sé .

3. 2. L'idealismo romantico tedesco.

4. 3. Fichte. 3.1. Vita e scritti.

5. 3.2. L'Io e la Dottrina della scienza.

6. 3.3. Tra idealismo e dogmatismo. L'ideal-realismo.

7. 3.4. La dottrina morale.

8. 3.5. La filosofia politica.

9. 3.6. La seconda fase della filosofia fichtiana. La filosofia della storia.

10. 1. La critica della cosa-in-sé . La condizione generale stabilita dall'atto sintetico d'infinito statuisce che l' identità assoluta da esso offerta valga come negazione – essa stessa totale ed assoluta – dell'alterità, come aperta pluralità e orizzonte della libertà di determinazione. Ogni entità collocata all'interno di questo primo orizzonte ed ordine di determinazione diventa quindi un positivo finalizzato. Al contrario ogni entità posta all'interno del secondo orizzonte ed ordine di determinazione viene cancellata ed annichilita assolutamente, viene fatta letteralmente scomparire. La relazione che viene aperta con queste entità è dunque completamente negativa. È all'interno dello stato di quell'identità assoluta che possono e debbono comparire tutti quei confinamenti immaginativi, che valgono a propria volta come forme di soggezione consensuale e reale (determinazioni oggettive). La possibilità resta costretta entro questa medesima necessità.

11. La possibilità riemerge dalla profondità radicale quando la necessità reale si riapre in virtù dell'ideale della libertà. Allora compare subito ed oggettivamente la negazione di quella precedente negazione: è quest'ultima a riaprire l'orizzonte dell'alterazione, assestandolo sull'asse della più completa variabilità (naturale e morale). È allora l'orizzonte dell'infinito come opposizione a muovere di nuovo la possibilità dal proprio abisso, per traguardarla di nuovo verso il termine necessario della propria eguale perfezione. È sulla base di questa relazione reale che la precedente relazione e l'identità che ne sta a fondamento e giustificazione operativa vengono qualificate come astratte e separate, negatrici della profondità e dell'infinità vitale (creativa). Questa, riesprimendosi attraverso quella possibilità e quella necessità, istituisce di nuovo un doppio movimento dialettico.

12. Riconseguire l'unità dell'infinito, attraverso la continuità del movimento oppositivo, che guardando e puntando all'ideale sommo della libertà, la realizza attraverso la costituzione di un'immagine di eguaglianza, che fa convogliare a sé sia il movimento della creatività e della produzione naturale, sia quello della razionalità, senza scissione e separazione (né tanto meno contrapposizione).

13. Il dibattito critico sulla cosa-in-sé kantiana, che si sviluppa fra '700 e '800, deve essere collocato all'interno di questa cornice introduttiva e di spiegazione. In questo modo sarà possibile sia motivare la scelta di quei pensatori che si spinsero ad adottare una forma oggettiva per la rappresentazione razionale (magari sino alla coppia Hegel-Marx), sia quella di chi – come Schopenhauer e Kierkegaard

14. – rimase a far valere l'opposto campo d'interesse del vitale ed apparentemente irrazionale. Sarà poi da qui possibile anche traguardare il tentativo di composizione di quest'antinomia, operato da Nietzsche alla fine del secolo XIX e vedere nella sua speculazione l'apertura di una nuova possibile razionalità, riacquisita – ricorda il richiamo alle filosofie presocratiche - nei primi decenni del secolo XX dalle avanguardie artistiche e letterarie e dalla nuove impostazioni della scienza contemporanea, dovute alla teoria della relatività e, soprattutto, alla meccanica quantistica (ora riaffermate dalle attuali teorie fisiche delle stringhe).

15. Per incominciare a vedere i primi passi di questo lunghissimo tragitto speculativo e culturale è dunque opportuno focalizzare la nostra attenzione ai primi critici post-kantiani della cosa-in-sé .

16. Karl Leonhard Reinhold (1758-1823), Gottlob Ernst Schulze (1761-1833), Salomon ben Joshua (1753-1800), Jacob Sigismund Beck (1761-1840) sono i filosofi che criticano il dualismo kantiano fenomeno-noumeno, cercando di porre in questione le legittimità del concetto della cosa-in-sé . Quale forma di rappresentazione si dovrà infatti seguire? Quella soggettiva, che assolutizza le facoltà del soggetto, oppure quella oggettiva e realistica, che assolutizza il portato della sensazione? Come è possibile superare quest'apparente antinomia, dovuta alla scelta kantiana di presupporre una cosa-in-sé nel contempo esterna ed interna al soggetto? Se la rappresentazione è il dato immediato e necessario per la conoscenza e la coscienza, allora esso divenga il fondamento di struttura, ma anche di contenuto, della conoscenza stessa. In questo modo la cosa-in-sé kantiana, nella sua esteriorità a priori , può essere espulsa immediatamente dal novero delle possibilità e condizioni di base della medesima.

17. 2. L'idealismo romantico tedesco. Il primato della rappresentazione piegò il pensiero e la riflessione in epoca romantica verso l'affermazione del primato di una forma universale sintetica a priori , capace di sussumere a sé ogni dato materiale d'esperienza, in tal modo impostando la trascendentalità assoluta del soggetto (l'esser forma determinante a se stesso – libertà - ed a tutte le proprie rappresentazioni d'esperienza). In questo modo l'Io diviene spirito del tutto e di ogni cosa, entità rispetto alla quale tutto promana (fonte di suscitazione). La materia appare e compare solo all'interno di questo Io, come sua determinazione e fase interna, precedente dal punto di vista temporale – ma non onto-logico – alla sua riacquisizione. Essa vale come opposto funzionale, negato il quale il soggetto può ritornare e re-impadronirsi di se stesso, riscoprendo la propria originaria libertà e la propria infinita potenza (divinizzazione dell'Io).

18. 3. Fichte. Vita e scritti. Johann Gottlieb Fichte (1762-1814) studia teologia a Jena e Lipsia, diventando poi – per poter sopravvivere - precettore privato. Nel 1790 analizza a studia – per motivi legati alla sua professione – la kantiana Critica della Ragion pratica , componendo un proprio testo dal titolo: Saggio di una critica di ogni rivelazione (1792) . Dopo aver preso parte alla difesa del tentativo del governo prussiano di limitare gli effetti della libertà di stampa e di espressione del pensiero, subisce – insieme alla kantiana Religione nei limiti della pura ragione – la censura alla pubblicazione del proprio testo, perciò ribellandosi e componendo una Rivendicazione della libertà di pensiero (1793). Dal 1794 al 1799 Fichte insegna presso l'università di Jena. Ora ha modo di comporre i testi capitali del primo periodo della sua speculazione: Fondamenti della dottrina della scienza (1794), Discorsi sulla missione del dotto (1794), Fonda

19. -menti del diritto naturale (1796), Sistema della dottrina morale (1798), Lo stato commerciale chiuso (1800). Nel 1799 deve subire le conseguenze negative di un suo articolo ( Sul fondamento della nostra credenza nel governo divino del mondo , 1798), scritto sul <<Giornale filosofico>> di Jena, nel quale sostiene l'identificazione di Dio con l'ordine morale del mondo, con ciò apparentemente negando la trascendenza personale divina. Per questo viene accusato di ateismo ( Atheismusstreit ) ed alla fine costretto ad abbandonare – dopo molte pressioni – l'insegnamento universitario (a favore del suo discepolo, Schelling, indicato da Goethe come suo sostituto). Si trasferisce pertanto a Berlino, dove ha modo di frequentare Schlegel, Schleiermacher, Tieck. Dal 1805 è professore ad Erlangen. Durante l'occupazione napoleonica incita i Tedeschi alla ribellione, scrivendo i Discorsi alla nazione tedesca (1807-1808). In seguito diviene professore e rettore dell'università di Berlino, sino alla morte.

20. La tensione per la sintesi ha sempre accompagnato l'azione speculativa e politica fichtiana. Egli passa da una posizione che potrebbe essere definita di immanentismo astratto (periodo jenese) ad una di trascendentismo iper-astratto e realistico (periodo berlinese), di tipo tradizionale e tradizionalista, restando sempre però molto influenzato dall'atto di posizione del soggetto: libero ed autonomo nel primo caso, dipendente dalla grazia della salvezza divina nel secondo. È l'atto prioritario – e necessario dal punto di vista etico – di posizione (auto-posizione) del soggetto a costituirlo in ente infinito per potenza, per volontà e per sapienza (Io). È in questo modo che tale soggetto diventa Io assoluto (reale totale), superando il semplice trascendentalismo kantiano dell'io-penso. Il riferimento alla naturalità del diritto (giusnaturalismo) ed alla moralità della politica porteranno il filosofo tedesco verso posizioni ancora più realiste e pragmatiche.

21. Nell'ultimo periodo berlinese Fichte ha modo di trasformare ulteriormente in senso positivo e trascendente il suo sistema, rielaborando per le sue lezioni gli scritti principali del periodo jenese precedente e componendone una diffusione popolare, attraverso scritti come: La missione dell'uomo (1800), Introduzione alla vita beata (1806), Tratti fondamentali dell'epoca presente (1806). Johann Gottlieb Fichte

22. L'Io e la Dottrina della scienza . Se l'io-penso kantiano è la fonte dell'attivazione spontanea delle categorie formali dell'intelletto sulla materialità, offerta attraverso la sensazione e l'intuizione sensibile al soggetto conoscente, esso non può valere e funzionare al di fuori del rapporto diretto tra cosa-in-sé , fenomeno e noumeno ideale. Esso quindi resta vincolato all'esperienza ed alla sua primalità. Maimon e Beck cercano per primi di svincolare il soggetto dal proprio ancoramento esperienziale, per assegnare l'intero contenuto del fenomeno al soggetto intellettuale ed intuitivo. La definitiva abolizione della cosa-in-sé è opera di Fichte, che introiettando il fenomeno completamente all'interno del soggetto, fa di questo un'attività completa, senza nulla al di fuori di se stessa, dunque totale. È in questo modo che il soggetto raggiunge l'idealità del noumeno kantiano, incrementandone però la pura forma in una potenza reale. Una identica potenza di realizzazione: Io assoluto.

23. L'Io assoluto è pertanto l'entità assolutamente libera e determinante. Esso vale come potenza infinita nella vita, nella volontà e nell'intelletto: spontaneità produttiva, crea la natura, la sua volontà razionale e il suo ordine necessario, riconosciuto come patrimonio di un'intuizione intellettuale divina. Come principio prioritario l'Io assoluto consente quindi la deduzione assoluta o metafisica (necessaria) dei propri stessi momenti determinati circolari: prima la natura, poi la volontà come opposto alla natura per la libertà, infine l'intelletto come punto di determinazione globale, capace di tenere ordinatamente insieme i primi due elementi, nella loro complementarità. 1. Natura 2. Volontà Ragione Ordine intellettuale opposizione unità dell'opposizione IO ASSOLUTO

24. Per questo la Dottrina della scienza enuclea tre momenti diversi dello stesso processo circolare. Essa in questo modo manifesta la filosofia come scienza completa e totale, pienamente autosufficiente in se stessa e ricca di tutti i momenti della propria stessa vita. Pertanto indica nell' Io o autocoscienza il principio dal quale tutto promana ed al quale tutto ritorna. È in riferimento alla coscienza infatti che qualcosa si pone e viene dichiarato esistente; ma la coscienza stessa non può non essere coscienza di se stessa: appunto autocoscienza identitaria.

25. Per questa ragione l'Io come autocoscienza identitaria costituisce il principio della deduzione della vita dell'azione e del pensiero umano. L'Io assoluto pertanto pone se stesso (libera auto-costruzione dell'intelligenza o Tathandlung ) nella sua propria identità - primo momento o principio della deduzione metafisica fichtiana e intuizione intellettuale che l'Io ha di se stesso - come principio che - ponendo se stesso - pone la relazione a se stesso di ciò che non è se stesso (altro da sé o non-io): secondo momento o principio della deduzione fichtiana.

26. Ponendo a se stesso ed in se stesso la relazione del non-io, l'Io assoluto pone una relazione di opposizione della natura allo spirito e dello spirito alla natura, nella quale la libertà deve prevalere con sforzo continuo ( Streben ) sulle forme della necessitazione materiale: libera possibilità dell'Io di contro a cogente necessità. Secondo questa impostazione il positivo originario può e deve essere riacquisito attraverso la moralità. È la libertà riconosciuta della e dalla coscienza stessa a costituire il principio di rielevazione della coscienza a se stessa e la possibilità di liberazione dell'intera propria vita ed esistenza, nell'azione e nel pensiero. Viene pertanto lasciata in ombra quella radicalità e profondità del creativo fondato sul bisogno e la necessità sentimentale, che invece Schelling riscoprirà e rifarà valere, come originario artistico, insieme materiale e spirituale. Fichte preferisce al contrario importare all'interno dell'Io assoluto lo scontro continuo fra liberazione ed assoggettamento.

27. In questa importazione quella reciproca contrapposizione fra natura e spirito viene giudicata come apparente rottura dell'unità. Divisione del non-io (moltiplicazione degli oggetti empirici singolari o di situazione), rispetto alla quale però contrapporre con risoluzione di necessaria e possibile vittoria una eguale divisione dell'io (moltiplicazione degli io empirici individuali). Ecco quindi comparire il terzo momento o principio della deduzione metafisica fichtiana.

28. Ricapitolando: 1. L'Io assoluto pone se stesso. 2. L'Io assoluto pone il non-Io. 3. L'Io assoluto oppone in se stesso ad un io-divisibile un non-io divisibile.

29. L'unità finale viene dunque apparentemente riconseguita come risoluzione vittoriosa di quella contrapposizione (opposizione), da parte della volontà libera e razionale. L'identità dell'Io assoluto viene in tal modo riconseguita dai singoli io empirici e finiti come propria identità reale e concreta.

30. L'Io assoluto si scopre allora essere la causa ed il fine dell'essere (posto e fatto essere dalla propria azione) e del pensiero. Identità dell'essere e del pensiero: una forma pura a priori di un monismo parmenideo idealizzato, che poi utilizza tutti gli strumenti della dialettica eraclitea per confermare la propria necessaria presupposizione. Quasi come un Platone redivivus . Nel contesto di questo breve richiamo è più facile allora vedere come la speculazione fichtiana intenda procedere ad una estrema e forzata formalizzazione e strumentalizzazione del mondo: la natura viene infatti fatta esistere solo come pretesto per l'applicazione della superiorità morale, mentre gli io empirici ed individuali guardano all'Io infinito come una sorta di grande madre protettiva, che li genera e li riprende a sé. Nulla in essa, essi sono tutto nello sforzo di riacquisirla, come in un processo di continuo auto-perfezionamento, che lascia però come inattingibile la perfezione stessa (alienazione).

31. La deduzione metafisica dei principi o momenti nella e della vita dell'Io assoluto viene accompagnata dalla deduzione delle categorie dell'intelletto razionale. Con la sradicazione dell'originario creativo e doppiamente dialettico operata da Fichte, e quindi con la negazione dell'apertura d'infinito che gli è proprio, viene a perdersi la dimensione della temporalità e la categoria della modalità. Lo schiacciamento della natura sulla volontà e di questa sull'Io infinito fa sì che la categoria di qualità assuma un primato inconfondibile ed indiscutibile sull'apparire della vita dell'Io: affermazione, negazione e limitazione costituiscono l'iniziale affacciarsi ed il totale e completo esprimersi della vita dell'Io assoluto (comprensione di tutti e tre i principi fichtiani). La categoria di quantità esprime poi la definizione conclusiva della vita dell'Io stesso: l'unità, la pluralità e la totalità della vita degli io empirici contro l'unità, la pluralità e la totalità dell'esistenza dei non-io empirici.

32. La struttura unitaria delle due categorie è però data complessivamente prima dall'affermarsi della sostanza dell'Io che si autodetermina; però poi esso si autodetermina in contrapposizione ad un non-Io, che a propria volta esprime la propria forza di determinazione (causa) su un io empirico (effetto), che a propria volta ancora si sforza di superare il condizionamento naturale, per ergersi secondo il principio libero della morale ad un punto di vista e d'azione superiore, dal quale poter condizionare a propria volta la naturalità interna (propria) ed esterna (azione reciproca). Sostanza, causa-effetto, azione reciproca (categoria di relazione ) costituiscono allora insieme la tracciatura del movimento circolare dell'Io assoluto, nei suoi momenti fondamentali. La categoria kantiana di relazione viene dunque riletta e reinterpretata dall'intelletto razionale fichtiano per dare visibilità all'unità come fondamento ed essenza della relazione di opposizione fra spirito e natura.

33. L'unità dell'opposizione reciproca fichtiana rappresenta quindi la sostanza ed il motore del movimento determinativo e dialettico dell'Io assoluto. Come spirito esso si capovolge in natura (tesi); come soggetto che nella natura si libera ed edifica il proprio mondo superiore esso vale e funziona come superamento dell'opposizione costituita dalla natura causale stessa (superamento dell'antitesi); come spirito che ritrova e si ricongiunge con se stesso esso si ricostituisce come assoluto (sintesi). Assoluto che continua ad auto-determinarsi, quindi ad incarnarsi, per poi superarsi e ricongiungersi, in un movimento circolare infinito (sostanza e moto metafisico, entrambi infiniti). Fondamenti dell'intera dottrina della scienza , 1794

34. Tra idealismo e dogmatismo. L'ideal-realismo. Se la filosofia è riflessione sull'esperienza, per la scoperta del fondamento della stessa, essa può considerare due possibilità opposte – perfettamente equivalenti - per il proprio sviluppo e la propria costruzione: da un lato fare leva sul soggetto e l'intelligenza (idealismo), oppure dall'altro fondarsi sull'oggetto naturale così come appare come dato (dogmatismo). Lasciare la libertà all'io, oppure assegnarla alla natura. Se il dogmatismo annulla la specificità della libertà umana, convogliandola nel grande flusso del divenire necessario e materiale della natura, l'idealismo al contrario utilizza il principio della libertà per determinare la superiorità dell'umanità sull'insieme organico delle forze e degli impulsi naturali. Il dogmatico è allora propenso ad accettare e seguire il meccanismo causale necessario presente in natura, adeguandosi ad esso. L'idealista, al contrario, eleva se stesso ad un punto di vista e d'azione superiore, che gli consente di non essere trascinato dalla forza degli elementi naturali e delle loro relazioni necessarie, ma di intervenire attivamente nella formazione di un orizzonte d'azione e di un ordine di pensiero, che presuppongano come necessità la libertà completa dell'essere umano.

35. Allora la forma reale d'orizzonte di questa libertà superiore informerà di sé l'intero mondo inferiore della necessitazione naturale, facendo in tal modo partecipare la natura stessa alla libertà umana. Questa forma ideal-reale d'azione e di pensiero riflesso tende però a fissare, immobilizzare e cristallizzare il movimento infinito ed universale dello spirito e della materia, procedendo alla edificazione e costruzione di una scala gerarchica di funzioni, sia conoscitive che morali (e politiche). Dal punto di vista conoscitivo l'ideal-realismo fichtiano utilizza la contrapposizione dell'io al non-io per fissare una teoria generale della rappresentazione razionale (contro la teoria della rappresentazione empirica del dogmatismo). Secondo questo punto di vista e di determinazione la conoscenza è un atto riflessivo: una contro-azione sintetica capace di comprendere, spiegare e giustificare il contenuto sensibile e materiale portato attraverso la sensazione.

36. In questo processo di progressiva astrazione Fichte segnala la presenza di una serie di momenti e di fasi conoscitive (“storia prammatica dello spirito umano”), tutte innestate sulla presenza prioritaria della funzione o capacità immaginativa. È l' immaginazione produttiva a disporre immediatamente ed inconsapevolmente come elemento apparentemente prioritario ed indipendente il non-io ed a ritenerlo – già in un primo modo riflesso - causa reale della prima fase del processo conoscitivo: la sensazione. Nella sensazione l'oggetto della conoscenza appare realmente come esterno e fattore di una determinazione, che scatena la contro-reazione conoscitiva del soggetto (oggetto come opposto a noi). Così il soggetto diviene consapevole nell' intuizione della propria distinzione attiva rispetto all'oggetto, che viene pertanto compreso in un quadro di coordinamento spazio-temporale.

37. La comprensione ed organizzazione intuitiva è l'intervento di una prima forma e parvenza intellettuale: è poi l' intelletto successivamente ad intervenire sul quadro inizialmente disposto, per applicare una rete stabile di relazioni categoriali, che portano il soggetto a diventare consapevole della presenza e dell'azione rappresentativa di una finalità interna al processo stesso della conoscenza. L'azione per la quale viene prodotta una molteplicità variabilissima di rappresentazioni è il giudizio . L'atto finale della finalità interna al processo conoscitivo, il momento in cui il soggetto addiviene alla mediazione conclusiva con se stesso, diventando perciò consapevole (auto-consapevolezza) prende infine il nome di ragione . Grazie alla sintesi finale della ragione il soggetto opera consapevolmente la rappresentazione in generale dell'oggetto.

38. La dottrina morale. Grazie alla sintesi finale della ragione il soggetto – diventato Io assoluto o auto-coscienza – può aprire l'orizzonte e l'ordine superiore della propria azione, della propria azione nella libertà. È con riferimento a tale ideale pratico che la natura stessa viene fatta partecipare del gioco libero all'esistenza del soggetto, come prova e teatro della propria eticità (idealismo etico). La natura mette alla prova l'eticità del soggetto e gli consente di dimostrarne il valore e la forza determinante (dovere). Per tale ragione la natura stessa deve poter essere come informata dall'azione di libertà del soggetto stesso, dalla sua missione di liberazione (di se stesso e dell'intera umanità, della stessa realtà naturale). Lo scopo dell'agire morale dell'uomo è quindi quello di togliere sempre di più l'opposizione della natura ai propri progetti razionali di libertà e di liberazione. In ciò consiste il senso e significato della vittoria dello spirito sulla materia (spiritualizzazione del mondo).

39. In questo modo balza agli occhi in tutta la sua evidenza la funzione pratica dell'opposizione costituita dal non-io. Questa opposizione stimola l'io alla volontà di possesso di se stesso, un possesso pieno ed infinito, di una potenza piena ed infinita, completamente libera. In questo senso si può dire che l'opposizione è nel sistema fichtiano strumentale all'affermazione di una potenza libera ed infinita, che sussuma a se stessa ed alla propria finalità assoluta tutta la natura reale, progressivamente e sempre di più. In questo contesto l'essere massimamente razionale – il sapiente o dotto – assume necessariamente una funzione ed un principio di reale regalità e sovranità, di dominio ideale sul mondo ( Lezioni sulla missione del dotto , 1794): che deve essere educato, nell'umanità, per l'umanità stessa di un progetto globale di libertà ( Sistema della dottrina morale , 1798), e che deve essere piegato e rivolto, nella naturalità, al fine della libertà medesima (passaggio dal positivismo assoluto al positivismo scientifico successivo).

40. La filosofia politica. Fichte ebbe modo di attraversare le esperienze della Rivoluzione francese, delle guerre d'espansione napoleoniche e delle prime forme di ribellione e liberazione nazionalistiche tedesche. Così con la Rivendicazione della libertà di pensiero e il Contributo per rettificare il giudizio del pubblico sulla Rivoluzione francese (1793) egli difende lo spirito rivoluzionario dagli attacchi della reazione, proponendo come fondamento dello Stato un principio di mutua e reciproca associazione (contrattualismo), che potesse essere a garanzia della libertà d'azione individuale e di pensiero generale. Se lo scopo dello Stato è portare fuori dallo stato di minorità gli uomini, educandoli alla libertà, la rivoluzione diviene lo strumento estremo per la sua istituzione e la sua stessa costituzione e progresso. Il termine ideale e reale di perfezione dell'umanità costituisce in tal modo l'attuazione sul piano politico di quell'immaginazione produttiva, che Fichte stava elaborando come motore intrinseco della propria speculazione teoretica e pratica.

41. Con le successive Lezioni sulla missione del dotto (1794) Fichte utilizza questo termine ideale di perfezione per l'umanità come principio dell'assoluta strumentalizzazione dello Stato, che deve essere destinato a scomparire come mezzo in se stesso, per diventare invece mezzo per altro: processo di liberazione dai vincoli di necessità, inizialmente stabiliti per la corretta e reciproca limitazione delle libertà individuali (legge). Processo che conduce all'auto-affermazione delle responsabilità individuali nei confronti di tutti i propri simili, in una rete di relazioni aperta e viva nella e della libertà (obiettivo anarchico). Con i Fondamenti del diritto naturale secondo i principi della dottrina della scienza (1796) il filosofo tedesco restituisce allo Stato una funzione permanente: quella di garantire necessariamente (indipendentemente dalla volontà buona) l'espressione corretta del diritto naturale (costrizione esterna). In questo

42. contesto la reciproca delimitazione delle sfere di vita, d'interesse e di influenza costituisce la rete delle personalità giuridiche individuali. Ognuna di queste sfere garantisce quindi la libertà individuale e l'uso privato della proprietà , per la finalità della propria conservazione (diritti naturali e razionali) . L'insieme vicendevole a difesa comune di questi diritti è ciò che costituisce il fondamento, l'essenza e la sostanza dello Stato, che in questa versione non può quindi più scomparire, ma deve al contrario restare e fortificarsi istituzionalmente, per garantire quelle finalità e scopi che in precedenza assicurava apparentemente con la sua sola scomparsa. Nasce così la visione e la prassi dello Stato come strumento dell'assoluta realizzazione della libertà ( Stato liberale ). Il passo successivo nell'evoluzione del pensiero politico fichtiano è quello per il quale lo strumento si fa mezzo in sé e la libertà viene considerata realizzabile solamente all'interno ed in virtù dello Stato.