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Baruch Spinoza A cura di Stefano Ulliana

2. Il sistema spinoziano in generale.

3. La necessaria purificazione dell'intelletto.

7. Lo Stato, la religione, la libertà.

1. Vita ed opere. Baruch Spinoza (1632 – 1677 d.C.) fu sin da giovane un pensatore originale. Di origine ebraica, pagò il proprio coraggio intellettuale con una scomunica ed un tentativo di omicidio. Per riuscire a sopravvivere si adattò al mestiere di molatore di lenti, rifiutando successivamente una cattedra universitaria ad Heidelberg, per poter conservare intatta la propria libertà di pensiero. La sua prima opera fu il Trattato su Dio, l'uomo e la sua felicità (1660).

Interessato alla filosofia cartesiana, prima scrive un trattato nel quale riscrive le proprie regole del metodo – il Tractatus de intellectus emendatione (1662 d.C.) - poi compone per un suo scolaro un compendio dei Principi di filosofia , intitolandolo Principi di filosofia cartesiana . Lo integra alla fine con una serie di osservazioni critiche personali, i Pensieri metafisici (1663 d.C.) . Nell'Olanda delle lotte politico-religiose scrive il Tractatus teologico-politicus (1670 d.C.), suscitando – a causa della sua affermazione della libertà di pensiero e di espressione - le ire e le rimostranze sia dei cattolici, che dei protestanti calvinisti. Qualche anno dopo scrive un altro Tractatus Politicus (1675-1676 d.C.). Ma l'opera che lo consacra pensatore eccelso è l' Ethica, ordine geometrico demonstrata (1677). Restano di lui una serie di Lettere , che testimoniano delle proprie relazioni intellettuali con i dotti del tempo.

2. Il sistema spinoziano. L'originalità del pensiero di Spinoza è totale. Il suo è un pensiero critico: egli sottopone ad un palese e voluto rovesciamento i contenuti e le impostazioni della tradizione giudaico-cristiana (sia cattolica, che protestante), insieme all'architrave ideologico che ne fa da orizzonte e nervatura principale, la tradizione neo-platonico-aristotelica dell'Uno superiore, necessario e d'ordine. Giordano Bruno aveva definito la propria struttura speculativa attorno al principio creativo e doppiamente dialettico dell'infinito. Aveva distinto e poi ricompattato l'aspetto materiale e formale della sensibilità e dell'immaginazione, del desiderio e della volontà. Aveva unito materia ed intelletto in uno Spirito vivo, che muoveva i due termini della libertà e dell'eguaglianza infinite. Spinoza accetta da subito l'identificazione di materia ed intelletto, proponendo una materia intellettuale totale, immediata e globale. Critico – come vedremo – della soggettività dell'immaginazione, Spinoza pare volerne neutralizzare in anticipo le virtù e le potenze creative.

In questo modo apre l'orizzonte di una ragione necessaria, che toglie ogni caratterizzazione dialettica ed ogni significazione creativa al suo sistema speculativo. Influenzato dalla cosa in sé materiale hobbesiana – successivamente schematizzata dai plurimi interventi dell'immaginazione soggettiva – e dallo spirito razionale cartesiano, Spinoza intende subito, immediatamente e totalmente la sostanza , il Deus sive Natura . Questa intuizione intellettuale viene portata allo scoperto – diventando chiara e distinta – non appena le modalità e le strutture della conoscenza umana subiscano un necessario processo di purificazione, che ne elimini le sovrapposizioni indebite e le conseguenti incrostazioni. Il testo della scomunica di Spinoza.

3. La purificazione dell'intelletto. Le sovrapposizioni e le incrostazioni illusorie e fantastiche che la sensibilità e l'immaginazione umana pongono sulla realtà possono essere dissolte – e la vera ed autentica realtà venire discoperta, per un bene autentico – qualora l'intelletto e la ragione vengano purificati da tutto ciò che genera una determinazione estrinseca , superficiale e non profonda ed autentica, senza un vero e reale movente per l'azione dell'uomo. Questa infatti si sovrappone ed inganna l'animo dell'uomo, proiettandolo verso scopi irrazionali, insoddisfacenti ed infelici.

Ma per togliere od impedire a priori che una tale determinazione estrinseca si fissi nell'animo e nella mente dell'uomo e che funzioni nel suo schematismo apparentemente razionale – che una causa sussista superiormente e dal di fuori e penetri la materia, dopo averla creata, per poterla ordinare e finalizzare secondo scopi superiori e perfetti – allora bisogna ed è necessario fare in modo che l'espressione sensibile non si tramuti e capovolga inerendo ed implicando un concetto (anti-platonismo). In questo modo la presupposizione di una relazione sbilanciata di implicazione viene sostituita da una relazione obiettiva e stabile, in questo senso ineliminabile o necessaria. Una relazione che triangoli ogni fenomeno apparente alla sua vera e reale origine e causa. Quindi non una relazione scientifica e deduttiva – una relazione causale di tipo transitivo – ma una relazione necessaria con l'originario, che sia esplicativa e dia modo di mostrare l'aperta induzione dei fatti e dei fenomeni.

È questa apertura che consente all'uomo di riscoprire nella immagine della realtà e in se stesso l'infinito stabile, eterno. Questa relazione necessaria nella sua triangolazione riscopre dunque l'originario: è una relazione che pare ricadere su se stessa sino al proprio punto fontale ed originario (Dio), per riesplodere poi apparentemente nel fenomeno di se stessa (Natura). È dunque l'orizzonte di universalità a costituire quell'apparenza di divinità del tutto (panteismo), che vale come equiparazione ed indifferenza di ogni cosa rispetto al divino. Tolta l'immagine della causa e della libertà infinita, come pure del fine e dell'eguaglianza infinita (dell'ideale reale), Spinoza lascia in campo la visione di una globalità nella quale eguaglianza e libertà si fondono e si confondono, nell'originario atto e potenza dell'essere pensante divino (parmenidismo, aristotelismo). È solo in questo modo, finale, che l'intelletto si appuntisce ad intuizione intellettuale, ripristinando la propria capacità e potenza di comprensione teorica. Per riflesso la ragione stessa avrà qui la propria apoteosi estatica.

4. Il panteismo spinoziano. La posizione ontologica delineata dal Tractatus de intellectus emendatione viene ripresa, sistematizzata ed ordinata nell' Ethica, ordine geometrico demonstrata . Qui Spinoza utilizza un metodo apparente di tipo deduttivo, che parte dalla definizione di alcuni termini essenziali ed, utilizzando degli opportuni assiomi, giunge ad adeguate dimostrazioni, corollari e scolii. In realtà – oltre e proprio contro l'apparenza deduttiva – Spinoza intende risolvere proprio quell'opposizione fra orizzonte infinito e disposizione finita, che è caratterizzazione fondante ed essenziale del metodo reale ed astratto, ipotetico-deduttivo e linguistico (anche scritturale) di tradizione neoplatonico-aristotelica. Lo fa attraverso l'affermazione, immediata e totale, dell'unità di materia ed intelletto. È infatti questa unità – la materia intellettuale - a costituire il concetto e la prassi della sostanza .

È proprio il desiderio di superare l'opposizione infinito-finito che spinge Spinoza a mettere in crisi la posizione cartesiana, demolendo quel taglio, quella selezione e quell'esclusione immaginativa che era il fondamento obliquo e divino della distinzione e separazione fra le cartesiane res cogitans e res extensa . Togliendo in questo modo spazio alla sistemazione diagonale e gerarchica degli esseri, Spinoza rende alla sostanza la determinazione propria, autonoma ed autosufficiente (non eteronoma, né eterodeterminata). La sostanza è “ciò che è in sé e per sé si concepisce, vale a dire il cui concetto non ha bisogno del concetto di un'altra cosa da cui debba essere formato.” ( Etica , I, def. III). Con questa definizione la sostanza è l' unità inalienabile di se stessa, come realtà assolutamente necessaria e prima. Sussiste da sé, autonomamente, ed è pensata per sé, liberamente.

Se la sostanza è l'unità inalienabile di se stessa, essa non viene posta da altro, ma si pone da se stessa ( causa sui ); poi permane eternamente, senza poter essere negata o diminuita da altro (non creata, è insieme non finalizzabile da altro e per altro); la sua stessa espressione vitale, di estensione, di movimento e di pensiero non trova limiti ed è dunque infinita; essa, alla fine, non può essere soggiogata e strumentalizzata da altra causa e per altro scopo, quindi rimane unica. Essa è Dio e nello stesso tempo la Natura ( Deus sive Natura ), in quanto espressione vivente e direttiva. Nella Natura – nel suo orizzonte ideale e razionale – gli enti appaiono come proprie determinazioni, come disposizioni necessarie e conseguenti, che partecipano con infinita variazione all'infinito della sua stessa vitalità ed esistenza, come diramazioni necessarie ed ordinate della sua stessa radicalità (modificazioni).

La trasformazione alla quale Spinoza sottopone il concetto di causa e di scopo – il primo viene introiettato nella Natura, il secondo viene escluso da essa, come sovrapposizione dell'immaginazione strumentale umana – coinvolge la parallela trasformazione delle strutture dell'intelletto e della volontà, che paiono essere fuse insieme, per segnare la direzione espressiva dell'idealità naturale, della sua propensione e propulsione generativa. Questa direttività accompagna il senso e significato dell'autodeterminazione divina, nei suoi attributi (l'estensione viva ed in movimento, all'interno dell'orizzonte infinito delle relazioni; il pensiero pensante in atto ed in potenza). Estensione e pensiero rappresentano dunque i due attributi infiniti dell'infinita sostanza divina e naturale. Il modo è invece “ciò che è in altro, per il cui mezzo è pure concepito.” ( Etica , I, def. V).

La Natura ha quindi come proprie manifestazioni esteriori i fenomeni, che entrano reciprocamente in relazione e che vengono pertanto determinati dal ruolo e dalla funzione reciproca, che possono ottenere e svolgere. Modi infiniti sono le strutture di definizione e costituzione dell'essere apparente: l'orizzonte stesso dell'essere o totalità; il movimento e la quiete presenti all'interno dell'estensione viva e diretta; la strutturazione teorica e pratica generale, permessa rispettivamente dall'intelletto e dalla volontà universali. Modi finiti sono invece i termini di definizione di queste entità processuali, fra di loro intrecciate: i singoli corpi e le singole idee. Superando la distinzione fra necessario e contingente, Spinoza afferma che tutto ciò che può essere è, così come deve essere, secondo la propria intrinseca spinta vivente ed ideale (spontaneità intelligente o conatus ). In questo modo è facile osservare che è la stessa distinzione fra imperfetto e perfetto (come ciò che è ancora da compiersi) a venir meno, garantendo la parità e l'eguaglianza in valore di tutte le espressioni dell'essere. Non è difficile vedere in questo la motivazione per le scelte politiche repubblicane e democratiche del filosofo di Amsterdam.

Ricapitolando. Mentre l'estensione infinita si concretizza necessariamente in una serie infinita di corpi finiti, il pensiero infinito si concretizza necessariamente in una serie infinita di idee finite, di modo che la sostanza spinoziana diventa la Natura stessa, come realtà infinita ed eterna, che si manifesta attraverso l'infinità degli attributi e si concretizza attraverso l'infinità dei modi in una infinità di esseri. Nella distinzione fra sostanza e modo vive allora la distinzione fra Natura naturans e Natura naturata : è all'interno dell'autodeterminazione della sostanza – causalità immanente – che si produce quell'apertura d'orizzonte all'interno della quale si innesta quella pluralità innumerevole di relazioni reciproche, che danno luogo ai rapporti di tipo deduttivo (causalità transitiva). La spontaneità viva ed ideale che muove l'essere dall'interno fa sì che la manifestazione di Dio possa essere valutata dunque sia sotto l'aspetto dell'autonomia (libertà), sia sotto l'aspetto della necessità intrinseca.

Necessità e libertà quindi modulano l'espressione e la manifestazione della possibilità razionale della Natura. L'ideale intrinseco muove la realizzazione della potenza naturale verso la propria perfetta attuazione, nell'armonia perfetta di tutte le autodeterminazioni delle parti d'essere, degli esseri stessi. Allora l'attuazione è necessaria per sé e, prima, in sé: Spinoza distoglie dal proprio orizzonte speculativo ogni fatalità ed ogni eventuale destino. Egli lascia nell'oscurità piena e completa – un parallelo potrebbe essere fatto con l'oscurità piena e completa della cosa in sé hobbesiana – le ragioni intrinseche alla produzione naturale. Ragioni ed ideali sono allora i due termini per ora oscuri tra i quali si muove la manifestazione dell'essere. La scienza dei rapporti reciproci e delle cause transitive potrà portare ad evidenza i probabili rapporti fra questi due termini e dare una veste di contenuto e di finalità al processo vivente della sostanza.

Il rapporto fra ragioni ed idealità toglie di mezzo la duplice sovrapposizione – teorica e pratica – operata dall'immaginazione selettiva e strumentale umana. Essa infatti finge l'esistenza e la sussistenza di un Dio che – operando con volontà ed intelletto assoluti – predisponga ed ordini il mondo intero secondo cause e per finalità, che costituiscono la perfezione e lo scopo migliore per sé e per l'umano intelletto e volontà. In questo spazio di alienazione della potenza naturale e razionale la disposizione assolutistica ed autoritaria del Dio umanizzato – ente antropomorfico – consentirebbe che ciò che è o appare come bene per l'uomo sia tale, perché riconosciuto e voluto da Dio stesso. Anzi, di più: è proprio in virtù e per realizzare questo bene che l'intero universo è stato voluto per amore e creato dall'ente divino e dalla sua infinita potenza. Dio risulterebbe, quindi, soggetto e dipendente da questo stesso bene.

La fede e la credenza, trasformata in supposizione e in necessità, che l'uomo sia libero nella sua volontà di scegliere fra i comportamenti quello migliore, per l'attuazione e la realizzazione compiuta del bene, ha creato e finto un Dio che risulta in ultima analisi soggetto a quello stesso bene, umanamente concepito. Gli uomini inoltre tendono a conseguire comunque il proprio utile e credono che esso possa essere favorito dall'atteggiamento che la natura ha nei suoi confronti: la natura aiuta apparentemente l'uomo a conseguire e a realizzare il proprio processo di perfezionamento. Tutto questo viene visto come una conferma pratica dell'impostazione teorica precedente: Dio ha creato liberamente la natura, perché l'uomo possa – applicando la propria libertà e raggiungendo il proprio utile dalla natura stessa - servirsene per acquisire la propria perfezione e così salvarsi di fronte al giudizio di Dio.

È in questo modo che la volontà, l'intelletto e il giudizio di Dio vengono ipostatizzati in una natura o in un ente completamente fittizi, perché dipendenti in realtà dalla volontà di libertà e di utilità dell'uomo. È in questo modo ancora che viene creato per immaginazione selettiva ed esclusiva (soggettiva) quello spazio e quella temporalità astratti e cogenti o costrittivi all'interno dei quali i concetti di Causa e di Fine prima condizionano e poi eliminano la vera libertà umana e naturale: è “libera quella cosa che esiste per sola necessità della sua natura e si determina da sé sola ad agire.” ( Etica , I, def. VII). Non è dunque veramente e realmente libera quella cosa, che sembra nascere per volontà altrui (di un Dio antropomorfizzato) e che dovrebbe agire sempre secondo una volontà ed un giudizio altrui (lo steso Dio antropomorfizzato). Cause e fini sono dunque effetti di una sovrapposizione e di una finzione – ribadite dai comportamenti superstiziosi delle cerimonie e dei riti religiosi – che a loro volta oscurano ed escludono – anche alla fine con la violenza istituzionalizzata - quel rapporto fra ragioni ed idealità, che costituisce l'unica realtà e l'unica verità, fomentando in questo modo con il dogmatismo una necessaria ignoranza.

Il sistema ideologico tradizionale (finalista) inverte perciò il rapporto fra ragione costitutiva ed idealità performante, facendo dipendere la causa dallo scopo. Inoltre esso trasforma ciò che è perfetto in se stesso in luogo dove imperfetto e perfezione combattono una lotta continua ed inarrestabile, utopisticamente destinata a risolversi positivamente per l'uomo e per i suoi sforzi di miglioramento in un futuro ultraterreno (o terreno). In questa visione la natura ed i suoi prodotti non possono svolgere una parte diversa da quella dell'imperfetto, di ciò che ha bisogno del completamento della perfezione umana (cfr. Hegel: l'altro da sé, che viene capovolto dal per sé). Infine, la stessa divinità viene condannata all'imperfezione, dovendo essere soggetta e dipendente da un fine apparentemente esterno a se stessa (un altro da sé assoluto).

L'ipostatizzazione di un Dio umano - antropomorfismo religioso per il quale è l'uomo a creare per se stesso l'immagine di un Dio conforme ed adeguato - fa forza nel consenso universale sul possibile riflesso e vantaggio del merito soggettivo nei confronti di un potere assoluto, elargitore di premi o di punizioni, così com'è creatore della vita e della morte. Il merito diventa perciò il criterio grazie al quale la determinazione secondo uno scopo e la volontà di perfezionamento o di acquisizione di un obiettivo rendono la volontà e l'intelletto dell'uomo aliene dalla propria stessa natura e razionalità, trasformandoli secondo una eterodeterminazione, che le specifica e le definisce. Che si tratti di merito immediato e totale di fronte al Signore della Legge, o di merito mediato dalla incarnazione e crocefissione di Gesù Cristo, la soggezione alla determinazione estrinseca obnubila e sradica proprio il progetto e la tensione di autonomia e di autodeterminazione del soggetto naturale e razionale (soggetto universale).

Il progetto che ha edificato nei secoli la tradizione culturale e civile di una volontà, di un intelletto e di un giudizio assoluti, di un potere che espropria e trasferisce o trasloca la soggettività, oscura e annichilisce il progetto e la tensione che connette le ragioni alle idealità secondo un medesimo ordine, in tal modo mistificando la stessa oggettività. Dice, infatti, Spinoza che le ragioni devono essere connesse alle idealità e non possono essere reciprocamente disgiunte. La stessa mente viene definita come idea del corpo. Così mentre l'ideale è la tensione interna della manifestazione, la ragione costituisce il corpo come oggetto della stessa. In questo modo l'ordine e la connessione delle idee è lo stesso ordine e connessione delle cose. Le relazioni che si aprono sotto a livello materiale e connettono le diverse ragioni trovano parallele relazioni che si aprono sopra a livello ideale e che connettono le diverse idee.

5. L'etica. Il taglio, la selezione e l'esclusione che costituiscono soggettivamente la motivazione per la costituzione della sovrapposizione immaginativa (per propria somiglianza) di una causa e di un fine prioritari e superiori comportano che nella mente dell'uomo sorga la considerazione di un possibile capovolgimento di una negazione data: che il difetto nell'effetto razionalmente riconoscibile delle proprie azioni – conseguenti alla propria volontà o al proprio istinto – dipenda da una mancanza nella propria libera volontà, che non riesce ad ergersi a potenza effettivamente libera ed autonoma dal mondo materiale e naturale, con la capacità di delimitare, controllare e reprimere le passioni, le azioni ed i comportamenti che causano quel difetto morale. Una volontà assolutamente libera come quella divina non peccherebbe, una volontà limitata come quella umana deve aspettare l'aiuto della grazia divina per operare felicemente secondo un bene prestabilito.

In ogni caso l'azione etica umana vede nella mancata limitazione delle passioni da parte della volontà la causa dell'infelicità viziosa dell'animo umano e la sua possibile dannazione, terrena od ultraterrena. L'uomo non viene visto come parte perfetta di una natura sommamente perfetta nel suo orizzonte di razionalità. La posizione speculativa di Spinoza – al contrario – pone l'anima e le azioni dell'uomo in quest'ambiente ed in questa dimensione. Dice, infatti, Spinoza: “Nella natura nulla accade che possa essere attribuito a un suo vizio; infatti la natura è sempre la stessa e la sua virtù e potenza di agire è ovunque una sola e medesima. ... Quindi gli Affetti dell'odio, dell'ira, dell'invidia ecc., in sé considerati, derivano dalla stessa necessità e virtù della natura, come le altre singole cose; ...”. ( Etica , pref. III). Ora l'effetto sentimentale e di sensibilità interno e prossimo, dovuto all'emozione, si propone come affetto positivo o negativo, guidato dal desiderio o dalla paura e dalla stessa volontà razionale, secondo una semplice quadratura fondamentale.

Secondo Spinoza ogni cosa tende infatti a perseverare nel proprio essere. Questo sforzo di autoconservazione ( conatus ) costituisce l'essenza attuale della cosa stessa. È il rapporto fra idealità e ragione. Quando si riferisce all'idealità sola esso vale come volontà razionale, mentre quando si riferisce al rapporto nella sua interezza esso si determina come appetito . Quando l'appetito raggiunge il livello della consapevolezza diviene cupidità . In questo modo l'idea può essere adeguata e produrre l'azione, oppure non essere adeguata e mostrarsi solo come passione. In questo processo di apertura si possono raggiungere livelli superiori – ed allora l'affetto intrinseco è quello della letizia – oppure inferiori – ed allora l'affetto intrinseco è quello della tristezza – rispetto al grado nel quale ci si trova. Tanto il primo tipo di affetto apre l'animo alla grandezza ed alla sublimità, rendendolo consapevole del proprio bene (utile e giovevole), quanto il secondo lo chiude e lo dirige verso il proprio male (dannoso ed inutile).

Sulla base ed a fianco di questa doppia triangolazione – in apertura e chiusura – che costituisce la quadratura fondamentale degli affetti primari , Spinoza accosta e fa penetrare il duplice rapporto dell'interno con l'esterno (con la causa esterna) denominato amore oppure al contrario odio (principali affetti secondari ). Dalle diverse possibili combinazioni della mente con le cause esterne, con i nostri comportamenti e con la dimensione temporale nasce la cascata degli affetti secondari.

Un estratto della serie degli affetti secondari

La determinazione naturale delle passioni porta Spinoza a considerare le azioni ed i comportamenti umani come risultato di un impulso necessario, di fronte al quale non può sussistere alcuna potenza astratta e separata, che possa sciogliersi dal vincolo del rapporto fra idea e ragione. Per questo motivo Spinoza accosta all'illusorietà della sovrapposizione immaginativa della causa e del fine la nozione di libero arbitrio. All'uomo spetta invece un'unica forma di libertà, come forma di autonomia e di autodeterminazione: essere capace di negare la schiavitù indotta dalle passioni, moderando e reprimendo gli affetti. Per poter fare questo l'uomo deve utilizzare la propria capacità razionale, quell'orizzonte dell'idea adeguata, chiara e distinta, che sola può condurlo verso un'azione consapevole. In questo modo egli può dirigere le proprie azioni ed i propri comportamenti in modo tale che a prevalere siano le passioni aperte della letizia e non quelle chiuse della tristezza (tecnica razionale del ben vivere).

Fra gli affetti vituperati da Spinoza risaltano tutti quei sentimenti e passioni, che condizionino una situazione media dell'uomo, dove la sua potenza non sia intaccata, né esaltata, nella intera sua dimensione temporale. Per questo il rapporto fra ragione ed idea deve sempre garantire l'espressione vitale e buona dell'utile singolare e collettivo, seguendo un'idea adeguata e razionale di vita, che combatta le idee oscure e confuse, inadeguate ed irrazionali, legate alle passioni tristi dell'odio, del timore e della violenza reciproca. In questo Vangelo naturale e razionale emerge la giusta e pacifica natura dell'uomo saggio, che vive nel mondo nel modo più perfetto possibile, amando se stesso e gli altri. Come principio di una contaminazione positiva universale, la saggezza dell'amore reciproco fonda la comunione degli uomini fra loro, in una società egualmente libera ed aperta (attiva nell'utile comune di tutti).

6. I generi della conoscenza. Come la sovrapposizione teorica ed intellettuale/immaginativa della tradizione ideologica occidentale aveva un riflesso d'origine nel primato pratico dell'utile umano e della relativa strumentalizzazione naturale, così il rovesciamento ed il ribaltamento di questa - nello stesso tempo duplice ed unitaria – prospettiva, operato da Spinoza tiene insieme l'aspetto conoscitivo e quello morale. Per questo la purificazione razionale dell'etica naturale non poteva non essere accompagnata dalla purificazione dell'intelletto, già iniziata con il suo primo Tractatus de intellectus emendatione . Così nell' Etica Spinoza dispone prima il termine negativo, dal quale la conoscenza umana deve allontanarsi: il primo genere di conoscenza . Esso è costituito dalla fusione attiva e propositiva di sensibilità ed immaginazione, che grazie al proprio combinato-disposto di oscurità ed indistinzione prepone cause e pospone finalità fantasiose e fittizie.

In questo genere di conoscenza prescientifica i particolari sensibili vengono unificati, denominati (in modo comune) e preposti come entità astratte e separate dall'immaginazione. In esso avviene la più totale e recisa negazione del rapporto adeguato fra la ragione e l'idea. In esso, dunque, non compare alcuna forma di razionalità. Nemmeno dal punto di vista pratico, che è infatti contrassegnato dal momento della schiavitù totale ed immediata delle passioni (esclusione, dominio, violenza). La forma razionale comincia però ad apparire – ed è il secondo genere di conoscenza – quando ricompare l'origine comune delle idee: il principio e l'orizzonte naturale e razionale della determinazione. Ora e qui ricompare l'idea adeguata, chiara e distinta, che consente alla mente scientifica dell'uomo di trascorrere di causa in causa, discorsivamente ed in modo transitivo. Corrispondentemente la vita morale dell'uomo segue le direttive razionali.

La possibilità d'essere aperta dal principio naturale e dall'orizzonte razionale lascia aperta la direzione della successione temporale, della causalità transitiva e della contingenza degli esseri. La possibilità d'essere può infatti essere qui vista anche come possibilità di non essere. Allora l'essere stesso resta duale, mentre rimaneva molteplice, dal punto di vista della sensibilità e dell'immaginazione, che lo fratturavano senza alcuna possibilità di unificazione. La conoscenza umana può però fare un passo in più, un passo ulteriore e definitivo: giungere alla retrocessione intellettuale di quella dualità, scorgendo il fondo e principio necessario della natura e della ragione nella sostanza intesa come causa sui . Qui l'intelletto ha il lampo della sua intuizione, dalla quale potranno profluire la serie degli attributi e dei modi dell'essere, secondo la metafisica spinoziana già delineata. Allora verrà colto l'infinito inamovibile d'apertura totale. Solo in questo preciso momento nasce e scocca l' amor Dei intellectualis , il punto più interno e profondo dell'etica spinoziana.

L'emozione che accompagna l'amore intellettuale di Dio rende partecipe l'uomo dell'amore stesso con il quale Dio ama se stesso (l'infinito amante di un amore infinito). Nella fantasmagoria di questa attività eterna l'uomo può alla fine dunque ritrovare il principio, che gli consente di elongare un'immagine razionale di amore illimitato. Questa immagine, riaccolta dalla ragione ( amor Dei rationalis ), diventa il motore di un'aperta fraternità, rivolta all'essere in generale, a tutte le sue determinazioni: un principio esso stesso di liberazione reciproca ed il fondamento di una vita comune, in serenità, pace e giustizia. Il fondamento e l'ideale della politica spinoziana ed il modo razionale con il quale viene edificata la sua teoria e prassi dello Stato.

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