Kant, Foucault

1. Kant, Foucault, Habermas: che cos’è
l’Illuminismo
Un volume curato da Umberto Curi (Mimesis) presenta tre scritti di Immanuel Kant, Michel Foucault e
Jürgen Habermas sull’Illuminismo.

2. Questo libro a cura di Umberto Curi – Che cos’è
l’Illuminismo (Mimesis, 2021) – presenta, in versione italiana, il
celebre scritto kantiano Beantwortung der Frage: Was ist
Aufklärung?, del 1784, lo scritto di Michel Foucault sull’Illuminismo e
sulla rivoluzione in Kant, Qu’est-ce que les Lumières?, e l’articolo di
Jürgen Habermas a commento del testo foucaultiano – Mit dem Pfeil
ins Herz der Gegenwart gezielt. Zu Foucaults Vorlesung über Kants
“Was ist Aufklärung?”.
Umberto Curi, nell’ottima introduzione, sottolinea l’epocalità del
saggio kantiano, pubblicato illo tempore su di una rivista non
particolarmente autorevole o specializzata: un testo ispirato più dalla
curiosità linguistico-concettuale che da un’esigenza sistematica.
Eppure, come evidenziò Foucault nel 1984 – duecento anni dopo –,
trattavasi d’un testo epochemachend, il cui significato genuino,
richiamato dal Sapere aude di Orazio, era una nuova “postura del
pensiero”: l’uso autonomo delle proprie facoltà intellettuali da parte
del soggetto Selbstdenker; in breve, il segno peculiare della
modernità.
Curi ricorda, altresì, la genesi dello scritto: il predicatore Johann
Friedrich Zöllner (un personaggio tutto sommato “minore” entro il
dibattito culturale della Prussia di fine Settecento) ebbe a scrivere un

3. articolo nel novembre del 1783, sulla rivista “Berlinische
Monatsschrift”, a difesa del “vincolo religioso per le unioni
matrimoniali”; ma in una nota a piè di pagina Zöllner formulava,
quasi en passant, la controversa domanda “Cos’è l’Aufklärung?”: una
domanda importante per l’autore quanto la questione della “verità”,
cui dover rispondere prima di “rischiarare”; una risposta che tuttavia
non aveva ancora rintracciato. Eppure, nonostante la banalità della
vicenda, scende in campo per fornire la “risposta” Immanuel Kant,
all’epoca già prestigioso intellettuale.
L’autore compie poi una dotta precisazione
terminologica: Aufklärung non significa tanto “Illuminismo”, nel senso
della corrente filosofico-culturale affermatasi in Europa a metà
Settecento; bensì, indica il “rischiarare”, il portare alla luce ovvero a
una possibile verità filosofica (analogamente al mito di Platone
dell’uscita dalla caverna). Se è così, si può dunque “comprendere (…)
per quali motivi di fondo (…) nel rispondere alla domanda sul
rischiaramento Kant non si limiti affatto a descrivere una dinamica
riduttivamente gnoseologica, ma imposti invece fin dall’inizio il
problema della conoscenza nel più ampio contesto delle sue relazioni
con la tematica etica, e inoltre riconduca entrambe le dimensioni –
gnoseologica ed etica – al piano di una vera e propria ontologia del
presente” (pp. 26-27).

4. Come per il mito della caverna, in Kant Aufklärung è “fuoriuscita”, in
particolare dallo stato di minorità, per diventar maggiorenni; uno stato
di minorità di cui il soggetto è colpevole; si tratta di uscire “da quella
‘non-maturità’ che non scaturisce da circostanze esterne alla nostra
volontà, poiché al contrario è conseguenza di qualcosa di cui
dobbiamo ritenerci addirittura colpevoli” (p. 34). Restare minorenni,
per Kant, è “comodo”, giacché pensare è una faticosa occupazione,
specie se si preferisce che altri pensino per noi, magari “a
pagamento”. Il rimedio è la libertà, l’uso libero e pubblico della
ragione, vincendo pigrizia e “viltà”; e qui vale il motto oraziano: “si
diventa adulti combinando l’ardimento dell’aude e l’esercizio attivo
del sapere” (p. 40).
Michel Foucault – ricorda Curi – dedica al saggio kantiano tre scritti,
elaborati tra il 1978 e il 1984, nell’ultimo periodo della sua vita. Nel
primo, Qu’est-ce que la critique?, il pensatore francese riconduce il
tema dell’Aufklärung nell’alveo della discussione sulla critique:
essenzialmente, Foucault considera il tema in re come particolare
“postura del pensiero”, come quell’atteggiamento critico correlato al
progetto moderno. Al contempo, l’autore considera il tratto socio-
politico della critica: nelle sue riflessioni sulla governamentalità
(incluso il nesso “potere-verità”), la critica di ascendenza kantiana è
anche la possibilità di “porre un limite all’assoggettamento”, di

5. contrapporsi al potere secondo pratiche di libertà. In tal caso,
l’atteggiamento critico “prende la forma della disobbedienza
volontaria, dell’indocilità ragionata” (p. 45). L’autonomia evocata da
Kant, secondo Foucault, non coincide tanto con i canoni universali
delle Critiche kantiane, bensì con un movimento contingente, un
congedo dalla realtà data (Ausgang, “fuoriuscita”): sapere aude è
dunque “disobbedisci”!
Nel secondo scritto (What is Enlightenment) la questione
dell’Aufklärung viene vista come novità radicale dell’atteggiamento
moderno, come interrogazione del proprio presente come pura
attualità. Soprattutto, qui Foucault sostiene che la modernità critica,
nel senso kantiano, implichi una rielaborazione del soggetto, un
elaborarsi da sé, come compito dell’Aufklärung: la critica implica
l’“autocritica” del soggetto. Invece, nel testo Qu’est-ce que les
Lumières? – pubblicato nel 1984 e riprodotto nel libro di Umberto Curi
– l’autore francese sottolinea il “rapporto sagittale” che la domanda
sull’Illuminismo pone con il proprio presente, l’attualità. Se,
tradizionalmente, il moderno veniva considerato nella sua differenza
(superiorità o inferiorità) con l’Antico, nel saggio kantiano – secondo
Foucault – la modernità interroga se stessa, proponendosi come un
vero e proprio “evento filosofico”. Inoltre, Foucault ricollega il tema
dell’Aufklärung con il testo kantiano sul Conflitto delle facoltà, in guisa

6. che l’interrogazione della contemporaneità porta a rintracciare quegli
eventi da considerare possibili “cause del progresso”: la domanda
“Che cos’è la rivoluzione” si affianca dunque a quella sull’Illuminismo,
secondo il tipico ethos della modernità. Insomma, secondo Foucault,
“Kant si presenta come capofila ed eponimo di entrambe le anime
critiche del filosofare moderno: da una parte, con le sue opere
maggiori, egli avrebbe fondato la cosiddetta analitica della verità, che
sonda le condizioni necessarie a una conoscenza vera. Dall’altra
parte, in lui può essere rintracciato il primo esempio di una diversa
modalità di riflessione critica, un’ontologia di noi stessi, del presente”
(p. 54).
Infine, Curi dedica cenni interessanti alla pedagogia kantiana, per la
quale il discente deve diventare da uomo “intellettivo” uomo
“razionale”, e dunque dotto, e ciò non solo per fini scolastici ma
esistenziali. In questo quadro, per Kant, il “pensare con la propria
testa” si traduce nella differenza tra il mero apprendimento e il
pensiero autonomo e creativo: un conto è “imparare la filosofia”, altro
è “imparare a filosofare”: un’attività, quest’ultima, che implica una
condizione di autonomia e libertà. Si tratta – e Curi rileva anche
questo – di tesi che furono criticate da Hegel nelle Lezioni sulla storia
della filosofia, secondo il quale il “pensare con la propria testa”
(selbstdenken) sarebbe ovvio e ineludibile per chiunque, ad esempio,

7. si accosti seriamente al sapere e alla filosofia: l’esaltazione
del selbstdenken sarebbe una sorta di smania individualistica che
allontana dalla “verità”. Su questo punto, Curi, pur riconoscendo la
validità della tesi hegeliana, difende Kant, quanto meno nel senso che
nel pensatore di Königsberg vale il nesso tra l’attività intellettuale e la
qualità morale del coraggio e della “decisione”. Il tema si riallaccia
all’Aufklärung: “affinché la ‘risposta’ kantiana possa essere
considerata come atto fondativo di una ‘ontologia del presente’ (…) in
essa va colta una peculiarità (…) vale a dire l’enfasi sulla necessità
che il pensare abbia un carattere radicalmente innovativo, che esso
non si limiti a riprodurre (…), ma piuttosto crei qualcosa che non sia
stato già ‘pensato’ da altri” (pp. 71-72).
Seguono poi il testo di Kant sull’Aufklärung, e quelli di Foucault e
Habermas.
Le riflessioni di Curi sono eccellenti; potrei soltanto aggiungere, a mo’
di glossa, il rilievo che nel pensatore di Königsberg assume la
distinzione tra uso pubblico e uso privato della ragione: “intendo per
uso pubblico della propria ragione l’uso che uno ne fa, in quanto
studioso, davanti all’intero pubblico dei lettori. Chiamo invece uso
privato della ragione quello che ad un uomo è lecito esercitare in un
certo ufficio o funzione civile a lui affidato (pp. 82-83). Ne deriva certo

8. un elogio del pensiero critico dal lato kantiano – laddove “studioso” è
chiunque rifletta pubblicamente – ma in ogni caso compensato
dall’obbedienza dovuta al proprio ufficio. Molto apprezzabile, inoltre,
la tesi contro la censura, motivata dalla necessaria libertà
dell’opinione pubblica e degli studiosi: “il monarca reca detrimento
alla sua stessa maestà se si immischia in queste cose ritenendo che
gli scritti nei quali i suoi sudditi mettono in chiaro le loro idee siano
passibili di controllo da parte del governo (…) Caesar non est supra
gramaticos” (p. 88). Per Kant, la sua era l’età del “rischiaramento”, ma
essa coincideva “con il secolo di Federico”: chiaro il riferimento a
Federico II di Prussia. Quest’inciso non per relativizzare l’approccio
critico kantiano, ma per collocarlo storicamente entro le istituzioni
politiche della borghesia europea in ascesa, per cui solo uno Stato
forte e legittimato avrebbe permesso il dispiegarsi della “pubblica
ragione”. Così si motiva, a mio avviso, tale affermazione kantiana:
“Ma solo chi, illuminato egli stesso, non teme le ombre e dispone, al
contempo, di un esercito numeroso e ben disciplinato a garanzia della
pubblica pace, può affermare quello che invece una repubblica non
può arrischiarsi a dire: ragionate quanto volete e su tutto ciò che
volete; solamente obbedite!” (p. 91).

9. Tuttavia, non va sminuita l’ermeneutica foucaultiana, laddove
Foucault identifica l’approccio kantiano con la possibile
disobbedienza, nel senso della “indocilità ragionata”:
un’interpretazione coerente non solo con il milieu di un certo
Illuminismo, ma anche con la stessa impostazione di Foucault,
notoriamente critico del potere. Peraltro, sebbene Kant abbia
avversato, nei suoi scritti politici, lo ius resistentiae, arretrando sotto
questo profilo rispetto a Locke, – un diritto riconosciuto persino in
epoca medioevale da Tommaso d’Aquino – al contempo si schierava
con entusiasmo per la Rivoluzione francese. È un dato forse
contraddittorio ma non casuale, laddove lo stesso Kant, in quanto
liberale, sosteneva le ragioni della borghesia europea (sarebbe utile
ricordare, nondimeno, che il liberalismo kantiano assumeva tratti anti-
popolari, tanto da escludere i non proprietari e i salariati dal diritto di
voto e dalla cittadinanza pleno jure). Invero, l’affermazione del
moderno principio democratico, persino in senso radicale, che pure si
nutre del “pensiero critico”, è storicamente dovuta a tradizioni altre da
quella simpliciter illuministico-liberale: si pensi alla tradizione
socialista e a Marx, il quale pose con decisione la questione sociale
entro il capitalismo, delineando i tratti di una libertà universalistica (e
positiva).

10. Sulla medesima linea di Foucault, si colloca anche un autore come
Antonio Negri, il quale distingue un Kant “maggiore”, proteso
nonostante tutto alla legittimazione delle istituzioni borghesi, da un
Kant “minore”: in tal caso, “osa pensare” significa anche “conosci
come osare”, per cui la ragione porta alla libera disobbedienza.
Secondo Negri, “il criticismo kantiano agisce in due direzioni: da un
lato, la critica detta il sistema delle condizioni trascendentali della
conoscenza e dei fenomeni; dall’altro, esso si distacca
occasionalmente dal piano trascendentale per concettualizzare la
potenza e la creatività umana, la chiave di una libera costruzione
biopolitica del mondo” (cfr. M. Hardt, A. Negri, Commonwealth, trad.
it. Comune. Oltre il privato e il pubblico, Rizzoli, Milano 2010, p. 30).
In ogni caso, Kant si conferma un filosofo peculiare nella modernità
occidentale: per un verso, eredita il côté empiristico e gnoseologico,
integrandolo con l’approccio trascendentale; per altro verso, apre il
discorso dell’ontologia del presente, come diceva Foucault,
inaugurando il pensiero teoretico successivo. Peraltro è pacifico che
Kant sia all’origine dell’idealismo tedesco, laddove anticipa il nesso
dialettico tra soggetto e oggetto, e fonda l’oggettività sull’attività del
soggetto conoscente. In definitiva, l’Illuminismo, con Kant, assume
tratti maturi: si considerino anche il primato della ragion pratica e
l’umanesimo. Vi è stato persino un socialismo neokantiano e di Kant

11. sono state offerte letture “rivoluzionarie” (si pensi ad André Tosel). È
poi di gran pregio il contributo kantiano alla filosofia del diritto e
al Rechtsstaat.
Tornando a Foucault, va sottolineato come il pensatore francese,
nell’ultima fase, non solo veda un Kant aperto all’ontologia storica,
tale da inaugurare la tradizione della modernità matura, ma addirittura
si autocollochi in quel filone teorico.
Va quindi condivisa la “sorpresa”, in positivo, di Jürgen Habermas,
così come enucleata nel suo scritto su Foucault. Il pensatore tedesco,
invero, evidenzia come nel testo foucaultiano si descriva un Kant
diverso da quello di Les mots et les choses, ossia il mero critico della
conoscenza e il pensatore analitico. Foucault scopre il Kant della
“ontologia dell’attualità”, precursore dei giovani hegeliani, attento alla
lettura del tempo storico. Così Habermas: “nella risposta kantiana alla
domanda ‘Che cos’è l’Illuminismo?’, Foucault vede sorgere
un’‘ontologia dell’attualità’ che – attraverso Hegel, Nietzsche e Max
Weber – conduce a Horkheimer e Adorno. Ed è certo sorprendente
che Foucault (…) iscriva se stesso in questa tradizione” (pp. 117-118).
Habermas, altresì, annota con interesse l’elogio foucaultiano per il
Kant apologeta della “rivoluzione” e, in particolare, dell’entusiasmo
che essa ha suscitato nella coscienza europea, come segno del

12. “progresso storico”; al contempo, nota la contraddittorietà di Foucault,
pensatore stoicamente critico del potere (anche di quello moderno) e
dell’arbitrarietà degli “ordini del discorso”, ma che nell’ultimo periodo
aveva saputo cogliere, forse, le basi normative stesse del progetto di
emancipazione della modernità. Si tratta però di una felice
contraddizione: “[E’] istruttiva la contraddizione in cui s’impiglia
Foucault, quando pone la sua critica del potere in tale contraddizione
con l’analitica della verità, per cui quella si vede sfuggire quei
parametri normativi che dovrebbe mutuare da questa. Forse, è stata
proprio la forza di questa contraddizione a recuperare Foucault – in
questo suo ultimo testo – a quel circuito di discorso del Moderno che
egli pure voleva infrangere” (p. 126).
Ha dunque ragione Habermas. Eppure, se è vero che nella modernità
rientrano a pieno titolo l’idealismo e soprattutto Marx, si potrebbe
allora cogliere anche nel filosofo tedesco una certa incongruenza,
laddove Habermas, pur difendendo le pretese emancipative del
moderno, ha notoriamente promosso una critica forse un po’
ingenerosa del pensiero di Marx: ovvero di un indirizzo teorico che,
probabilmente più di altri, ha rappresentato quell’universalismo
dell’emancipazione e della libertà, così proprio del “discorso della
modernità”.