RealTEQ Book

1. BỘ GIÁO DỤC VÀ ĐÀO TẠO
TRƯỜNG ĐẠI HỌC SƯ PHẠM TP. HỒ CHÍ MINH
--------------------------------------
Tăng Kim Huệ
LUẬN VĂN THẠC SĨ VĂN HỌC
Thành phố Hồ Chí Minh - 2008

2. BỘ GIÁO DỤC VÀ ĐÀO TẠO
TRƯỜNG ĐẠI HỌC SƯ PHẠM TP. HỒ CHÍ MINH
--------------------------------------
Tăng Kim Huệ
Chuyên ngành: Văn học Việt Nam
Mã số: 60 22 34
LUẬN VĂN THẠC SĨ VĂN HỌC
NGƯỜI HƯỚNG DẪN KHOA HỌC:
PGS. TS. ĐOÀN THỊ THU VÂN
Thành phố Hồ Chí Minh - 2008

3. MỞ ĐẦU
1. LÍ DO, MỤC ĐÍCH CHỌN ĐỀ TÀI
Trong văn học trung đại Việt Nam nói chung, văn học Lý – Trần nói riêng,
thơ Thiền là một bộ phận quan trọng, có giá trị và đóng góp không nhỏ cho văn học
thời đại cũng như văn học dân tộc.
Trên thực tế, cũng đã có nhiều chuyên luận, công trình nghiên cứu về thơ
Thiền Lý –Trần nhưng những vấn đề, những đặc điểm, những giá trị của bộ phận
văn học độc đáo này chưa phải đã được khai thác một cách triệt để và toàn diện.
Đặc biệt, nghiên cứu thơ Thiền Việt Nam thời Lý – Trần trong thế so sánh, đối
chiếu với thơ Thiền Nhật Bản thì chưa có một công trình khoa học chuyên biệt nào
khai thác.
Trong xu thế mở cửa, giao lưu kinh tế, văn hóa giữa các nuớc như hiện nay,
việc nghiên cứu thơ Thiền – một di sản văn hóa độc đáo của dân tộc – trong so
sánh, đối chiếu với thơ Thiền Nhật Bản, giúp ta thấy rõ những tương đồng và dị biệt
của hai đối tượng trên. Từ đó rút ra được những đặc trưng riêng biệt của thơ Thiền
Lý – Trần, thấy rõ hơn những đóng góp của thơ Thiền Lý – Trần Việt Nam cho văn
học Phật giáo thế giới.
Trên cơ sở lý giải nguyên nhân sâu xa của những tương đồng và dị biệt về đề
tài, nội dung và hình thức nghệ thuật của hai đối tượng trên, luận văn cũng chỉ ra
một số những tương đồng và dị biệt về mặt văn hóa, tư tưởng, tập quán tư duy, quan
niệm thẩm mĩ … của hai dân tộc, góp phần giúp hai dân tộc thêm hiểu nhau trong
quá trình giao lưu hội nhập.
2. LỊCH SỬ NGHIÊN CỨU VẤN ĐỀ
2.1. Hướng nghiên cứu trong thế đối sánh
Đây là hướng nghiên cứu còn tương đối mới mẻ. Hầu như chưa có công trình
chuyên biệt nào nghiên cứu thơ Thiền Việt Nam thời Lý – Trần trong thế so sánh
với thơ Thiền Nhật Bản. Tuy nhiên, trong công trình Khảo sát đặc trưng nghệ thuật
của thơ Thiền Việt Nam thế kỉ X – thế kỉ XIV [56], để làm rõ đặc trưng nghệ thuật
của thơ Thiền Việt Nam thời Lý – Trần, tác giả Đoàn Thị Thu Vân đã dành mục III.

4. 3 để so sánh nghệ thuật của thơ Thiền Lý – Trần và thơ Thiền Nhật Bản. Với phần
này, tác giả đã chỉ ra một số những điểm tương đồng và dị biệt về nghệ thuật biểu
hiện của hai đối tượng trên. Chẳng hạn, về sự tương đồng, cả hai đều “rất hàm súc
và dựa trên nguyên tắc khơi gợi trực cảm”. Về dị biệt, thơ Thiền Việt Nam và thơ
Thiền Nhật Bản khác nhau về “quan điểm thể hiện”, về cách sử dụng các thủ pháp
nghệ thuật, về thể loại… Nhìn chung, do mục đích là để làm rõ đặc trưng nghệ
thuật của thơ Thiền Việt Nam nên tác giả Đoàn Thị Thu Vân chỉ chủ yếu chỉ ra
những khác biệt về mặt nghệ thuật của thơ Thiền Việt Nam so với thơ Thiền Nhật
Bản chứ chưa đi sâu vào những điểm tương đồng, cũng như chưa đi sâu vào so sánh
mặt nội dung biểu hiện hoặc đề tài của hai đối tựợng trên.
Cùng hướng nghiên cứu này còn có thể kể đến tiểu luận Basho (1644 – 1694)
và Huyền Quang (1254 – 1334) – Sự gặp gỡ với mùa thu hay sự tương hợp về cảm
thức thẩm mĩ [23] của nhà nghiên cứu Lê Từ Hiển. Như tên tiêu đề, tiểu luận trên đã
nêu lên sự tương đồng về đề tài và về cảm thức thẩm mĩ giữa nhà thơ Basho, đại
diện tiêu biểu cho thơ Thiền Nhật Bản, và Huyền Quang, đại diện cho thơ Thiền
Việt Nam. Về đề tài, cả hai đều rất yêu thích đề tài mùa thu “đọc thơ của hai ông,
chúng ta nhận thấy một tình yêu sâu nặng với mùa thu”. Về cảm thức thẩm mĩ, tác
giả Lê Từ Hiển cho rằng cả thơ Basho và Huyền Quang đều toát lên một “vẻ đẹp
buồn, cô đơn, vắng lặng, hiu hắt”. Dù đã có những phát hiện, so sánh khá thú vị, bài
tiểu luận trên cũng chỉ mới chỉ ra một số điểm tương đồng giữa hai nhà thơ, một của
thơ Thiền Việt Nam, một của thơ Thiền Nhật Bản nên cũng chưa có được cái nhìn
trong thế đối sánh bao quát giữa thơ Thiền Việt Nam và thơ Thiền Nhật Bản.
2.2. Hướng nghiên cứu trong thế biệt lập
2.2.1. Đối với thơ Thiền Việt Nam thời Lý – Trần
Thơ Thiền Lý- Trần là một mảnh đất không lớn nhưng đầy màu mỡ, đã có
không ít những nhà nghiên cứu đến cày xới, thâm canh. Trong rất nhiều những
chuyên luận, tiểu luận, bài viết có liên quan đến bộ phận văn học này, có thể tạm
chia làm ba loại: Loại trực tiếp nghiên cứu mảng thơ Thiền Lý – Trần như một
chỉnh thể; loại nghiên cứu tổng quan, trong đó thơ Thiền Lý – Trần chỉ là một bộ
phận được đề cập đến; và loại nghiên cứu tác giả, tác phẩm cụ thể thuộc bộ phận
thơ Thiền Lý – Trần.

5. 2.2.1.1. Loại nghiên cứu trực tiếp mảng thơ Thiền Lý – Trần
như một chỉnh thể
Loại chuyên luận này không nhiều. Có thể kể đến một số chuyên luận như:
Thơ Thiền và việc lĩnh hội thơ Thiền thời Lý [27] của Nguyễn Phạm Hùng, Khảo sát
đặc trưng nghệ thuật của thơ Thiền Việt Nam thế kỉ X – thế kỉ XIV [56] của Đoàn
Thị Thu Vân,…
Mặc dù chuyên luận Thơ Thiền và việc lĩnh hội thơ Thiền thời Lý [27] chỉ
giới hạn nghiên cứu thơ Thiền thời Lý nhưng trong đó, tác giả đã có những khái
quát về đặc điểm của thơ Thiền nói chung. Chẳng hạn về tư duy nghệ thuật “thơ
Thiền rất chú trọng tính trực giác”, hay về hình ảnh con người trong thơ Thiền, tác
giả cũng có nhận xét: “Con người trong thơ Thiền […] không phải chỉ là con người
“vô tình” mà còn là “hữu tình”, “Con người trong thơ Thiền còn là con người có lí
trí, có bản lĩnh và nghị lực”. Đó là “những con người ham sống chứ không phải là
con người “khắc kỉ””.
Nếu như chuyên luận của Nguyễn Phạm Hùng chỉ đi sâu vào mảng thơ Thiền
thời Lý và cũng chỉ chủ yếu khai thác những đặc điểm về nội dung thì chuyên luận
(luận án PTS) Khảo sát đặc trưng nghệ thuật của thơ Thiền Việt Nam thế kỉ X – thế
kỉ XIV [56] của Đoàn Thị Thu Vân, như tên gọi của nó, đã đi sâu khai thác phần
nghệ thuật của thơ Thiền Lý – Trần. Trên cơ sở những đặc điểm về nghệ thuật như
ngôn ngữ, thể loại, thế giới hình tượng, không gian và thời gian nghệ thuật, giọng
điệu …, tác giả cũng đã làm bật được những giá trị nội dung đặc sắc của thơ Thiền
Lý – Trần, bởi xét cho cùng, không có một nghệ thuật thuần túy tách rời khỏi nội
dung. Cũng trong chuyên luận này, để làm rõ đặc trưng nghệ thuật của thơ Thiền
Việt Nam thời Lý – Trần, tác giả còn có phần so sánh đối tượng trên với thơ Nho
cùng thời và với thơ Thiền Trung Quốc, Nhật Bản. Có thể nói đây là một công trình
nghiên cứu vừa bao quát vừa chuyên sâu về đối tượng thơ Thiền Lý - Trần.
Thuộc loại này còn có thể kể đến một số chuyên luận như Quan niệm về con
người trong thơ Thiền Lý – Trần của Đoàn Thị Thu Vân [57], Chất trữ tình trong
thơ Thiền đời Lí của Phạm Ngọc Lan [35], …v…v.

6. 2.2.1.2. Loại nghiên cứu tổng quan, trong đó thơ Thiền Lý – Trần chỉ là
một bộ phận được đề cập đến
Có thể dễ dàng bắt gặp dạng nghiên cứu này ở các công trình văn học sử
như: Việt Nam văn học sử giản ước tân biên của Phạm Thế Ngũ [42], Lịch sử văn
học Việt Nam của Bùi Văn Nguyên [43], Lịch sử văn học Việt Nam của Đinh Gia
Khánh (Chủ biên) [31] …v…v. Trong các tài liệu trên, thơ Thiền chỉ được điểm qua
với một vài nhận xét, chẳng hạn trong Lịch sử văn học Việt Nam, tập 2 (thế kỉ X –
XVII) [43], Bùi Văn Nguyên có nhận xét: “điểm thú vị là các nhà sư thường trở
thành nhà thơ và có tâm hồn rung động trước cảnh vật và lòng người”, thơ văn của
các nhà sư “biểu lộ tư tưởng tự do phóng khoáng”, “vượt ra ngoài khuôn khổ của
triết lí Thiền tông”; trong lời giới thiệu Hợp tuyển thơ văn Việt Nam, tập 2, [32], tác
giả Đinh Gia Khánh đã nhận định về thơ Thiền Lý – Trần: “bên cạnh ý nghĩa triết
học và tôn giáo, nhiều bài thơ lại có ý nghĩa nhân sinh và giá trị văn học”, hay trong
giáo trình Văn học Việt Nam thế kỉ X – nửa đầu thế kỉ XVIII, tập 1, phần 2 “Văn học
từ thế kỉ X đến hết thế kỉ XIV” [33], tác giả cũng có những nhận xét về thơ Thiền
Lý – Trần: “Thơ Thiền gắn bó với đời sống dân tộc”, “thơ của các vị vua tu Thiền,
các nhà sư thể hiện một niềm yêu đời, yêu thiên nhiên tha thiết” …
Ở dạng nghiên cứu này còn có thể kể đến các chuyên luận nghiên cứu
chuyên sâu về các vấn đề nội dung, nghệ thuật, thi pháp, … của bộ phận văn học Lý
– Trần nói riêng, văn học trung đại Việt Nam nói chung.
Với chuyên luận Vận dụng quan điểm thể loại vào việc nghiên cứu văn học
Việt Nam thời Lý – Trần, [28], Nguyễn Phạm Hùng đã dành một phần để đề cập vấn
đề tên gọi, phân loại thơ Thiền, tư tưởng “hòa quang đồng trần”, tính hình tượng,
ước lệ, … trong thơ Thiền Lý – Trần.
Trong Thi pháp văn học Trung đại Việt Nam [51], Trần Đình Sử cũng đã có
những nhận xét khái quát về đặc điểm hình tượng con người trong thơ Thiền. Đó là
hình ảnh những con người “coi biến đổi như không, không sợ hãi, không kinh ngạc,
đặc biệt là điềm nhiên, bình thản trước cái chết”, “con người Thiền học còn khao
khát được tiêu dao tự tại, giải thoát mọi hữu hạn trần tục để đạt được cái tuyệt đối
của thế giới”. Cũng trong tài liệu trên, tác giả còn đề cập đến “thời gian vũ trụ bất

7. biến”, “siêu thời gian” và “không gian thanh nhàn”, “không gian thoát tục” của thơ
Thiền.
Cuối cùng thuộc dạng nghiên cứu này là các chuyên luận nghiên cứu bộ phận
văn học có liên quan đến Phật giáo thời Lý – Trần. Ví dụ như Tìm hiểu đặc điểm
của tư tưởng Phật giáo Việt Nam trong thời đại Lý – Trần qua các tác phẩm văn
học (Tầm Vu, [64]), Các yếu tố Nho – Phật – Đạo được tiếp thu và chuyển hóa như
thế nào trong đời sống tư tưởng và trong văn học thời Lý – Trần, (Nguyễn Huệ Chi,
[7]), Bản sắc dân tộc trong văn học Thiền tông thời Lý – Trần (Nguyễn Công Lý,
[36]),…v…v. Đặc biệt trong luận án TS Văn học Phật giáo thời Lý – Trần - Diện
mạo và đặc điểm [37], ở chương ba, mục 3.2.3 khảo sát thể loại kệ và thơ Thiền, tác
giả Nguyễn Công Lý đã có một thống kê khá ấn tượng. Trong tổng số 11 thể loại có
mặt trong văn học Phật giáo thời Lý – Trần, thể loại kệ và thơ Thiền đã chiếm 405
trên tổng số 471 đơn vị tác phẩm, chiếm tỉ lệ 86%. Tỉ lệ này cho thấy kệ và thơ
Thiền là thể loại chiếm đa số và như thế cũng sẽ là thể loại có nhiều đóng góp nhất
cho văn học Phật giáo thời Lý - Trần. Cũng trong công trình này, phần đặc điểm
văn học Phật giáo thời Lý – Trần, tác giả cũng đã đề cập đến “kiểu tư duy trực cảm
tâm linh”, đến nội dung thể hiện giáo lí nhà Phật, đến quan niệm về con người, đến
cảm hứng thiên nhiên, … của văn học Phật giáo Lý – Trần, trong đó có thơ Thiền
Lý – Trần.
2.2.1.3. Loại nghiên cứu các tác giả, tác phẩm cụ thể thuộc bộ phận
thơ Thiền Lý – Trần.
Loại này rất nhiều. Đây là những bài nghiên cứu với tính chất bộ phận, có
liên quan nhưng không bao quát toàn bộ thơ Thiền Lý – Trần nên chỉ xin được điểm
qua một số bài viết tiêu biểu:
- Thích Phước An, Thiền sư Huyền Quang và con đường trầm lặng của mùa
thu, [1]
- Nguyễn Huệ Chi, Trần Tung – Một gương mặt lạ trong làng thơ Thiền, [9]
- Nguyễn Huệ Chi, Mãn Giác và bài thơ nổi tiếng của ông, [8]
- Nguyễn Phương Chi, Huyền Quang – Nhà thơ thi sĩ, [10]
- Kiều Thu Hoạch, Tìm hiểu thơ văn các nhà sư Lý – Trần, [26]
- Đỗ Văn Hỷ, Câu chuyện Huyền Quang và cách đọc thơ Thiền, [29]

8. - Phạm Ngọc Lan, Trần Nhân Tông và cảm hứng Thiền trong thơ, [34]
v…v…
- Đặc biệt, tập kỉ yếu Tuệ Trung Thượng sĩ với Thiền tông Việt Nam, [63],
tập hợp rất nhiều bài viết tham gia hội thảo khoa học về Tuệ Trung Thượng Sĩ do
Trung tâm nghiên cứu Hán Nôm thuộc viện Khoa học Xã hội tại thành phố Hồ Chí
Minh kết hợp với Viện nghiên cứu Phật học Việt Nam tổ chức năm 1993, đã đề cập
và lí giải một cách sâu sắc về con người, tư tưởng cũng như phong cách thơ văn độc
đáo của ông.
2.2.2. Đối với thơ Thiền Nhật Bản
Do đây là mảng thơ còn khá mới mẻ đối với độc giả Việt Nam nên việc
nghiên cứu, tiếp nhận cũng mới chỉ ở những bước đầu. Một trong những người có
nhiều công lao trong việc đưa thơ Thiền Nhật Bản đến với độc giả Việt Nam phải
kể đến nhà nghiên cứu văn học Nhật Bản, Nhật Chiêu. Trong những công trình của
mình như Thơ ca Nhật Bản [14], Nhật Bản trong chiếc gương soi [13], Văn học
Nhật Bản từ khởi thủy đến 1886 [15],… tác giả đã dành một phần để giới thiệu về
thơ Haiku từ nguồn gốc, sự phát triển đến những đặc điểm cơ bản về nội dung và
nghệ thuật… Đặc biệt trong công trình Ba nghìn thế giới thơm [11], Nhật Chiêu đã
dành cả 200 trang sách để viết về thơ Haiku. Trong đó tác giả đã sắp xếp những bài
Haiku theo những chủ đề nhất định. Tất cả gồm 17 chủ đề. Có thể nói đấy là những
trang viết vừa sắc sảo vừa bay bổng, mượt mà về thơ Haiku. Và tất cả những trang
phân tích, cảm nhận trên đều xuất phát từ cái nhìn Thiền, thấm đẫm một tinh thần
Thiền.
Ngoài ra, cũng có thể kể đến một vài chuyên luận, tiểu luận về thơ Haiku của
một số nhà nghiên cứu khác như Haiku – Tinh túy hồn thơ Nhật Bản [25] của Lê Từ
Hiển hay Cấu trúc nghệ thuật thơ Haiku [30] của Nguyễn Tuấn Khanh,… Với tiểu
luận Haiku – Tinh túy hồn thơ Nhật Bản, tác giả đã đề cập đến “tính chất cô đọng,
dồn nén đến tối đa hầu như lược bỏ mọi trang sức”, đến tính “khoảnh khắc” của
nghệ thuật Haiku; và đặc biệt là “tinh thần mĩ học Thiền thấm đẫm thơ Haiku”. Còn
tiểu luận Cấu trúc nghệ thuật thơ Haiku cũng đã đề cập đến tính ngắn gọn, cô đúc;
đến nguyên tắc khơi gợi; nguyên tắc sử dụng kigo (quí ngữ),… của thơ Haiku.

9. Bên cạnh những bài nghiên cứu của Việt Nam về Haiku, còn có những bài
nghiên cứu của các tác giả nước ngoài và của chính những nhà nghiên cứu người
Nhật. Chẳng hạn, trong công trình Zen và văn hóa Nhật Bản [49] của D. Suzuki có
phần nghiên cứu về Thiền và thơ Haiku. Trong đó, tác giả đã nhấn mạnh đến tính
trực cảm, trực giác của Haiku: “Haiku không bao giờ diễn đạt tư tưởng, mà đưa ra
những biểu tượng để phản ánh những điều trực quan như nó vốn có” [49]; đến tinh
thần vô ngôn của Haiku: “Một khi cảm giác đạt tới độ cao của nó, chúng ta chỉ còn
biết im lặng bởi không từ ngữ nào có thể diễn tả được hết. Mười bảy âm tiết có thể
là quá nhiều”[49].
Hay trong công trình Hài cú nhập môn của H. Henderson [22], tác giả cũng
đã đề cập đến nghệ thuật “rensò – liên tưởng”, đến nguyên tắc “sử dụng ki”, đến
“nguyên lí đối chiếu nội tại” trong một bài Haiku.
Qua những chuyên luận, tiểu luận, bài viết trên, ta thấy thơ Thiền Lý – Trần
và cả thơ Thiền Nhật Bản đã được tiếp cận, khai thác ở nhiều phương diện, nhiều
góc độ và mức độ khác nhau. Tất cả những công trình nghiên cứu, những chuyên
luận, tiểu luận trên là những tiền đề quan trọng, đã giúp ích rất nhiều cho chúng tôi
khi thực hiện đề tài này.
3. ĐỐI TƯỢNG VÀ PHẠM VI NGHIÊN CỨU
Ngay tên đề tài đã cho thấy đối tượng nghiên cứu chính của luận văn là thơ
Thiền Việt Nam thời Lý – Trần. Tuy nhiên, luận văn không nghiên cứu thơ Thiền
Việt Nam trong thế độc lập mà nghiên cứu nó trong thế so sánh với thơ Thiền Nhật
Bản. Cho nên, ở một mức độ nhất định, thơ Thiền Nhật Bản cũng nằm trong đối
tượng nghiên cứu của luận văn.
Về thuật ngữ thơ Thiền, trước nay đã có rất nhiều nhà nghiên cứu đề cập,
giới thuyết.
Nguyễn Phạm Hùng trong luận án PTS Vận dụng quan điểm thể loại vào
việc nghiên cứu văn học Việt nam thời Lý – Trần [28], đã chia thơ Thiền làm hai
loại:
- Thơ Thiền thiên về triết lí: nòng cốt của nó là kệ và cả những bài thơ trực
tiếp phát biểu về các triết lí và quan niệm Thiền.

10. - Thơ Thiền thiên về trữ tình: Đó là những bài thơ mang yếu tố Thiền về tư
tưởng, cảm xúc, tâm trạng.
Đoàn Thị Thu Vân trong luận án PTS Khảo sát đặc trưng nghệ thuật của thơ
Thiền Việt Nam thế kỉ X – thế kỉ XIV [56], lại giới thuyết: Thơ Thiền là những bài
thơ của các tác giả là Thiền sư hoặc không phải là Thiền sư nhưng hâm mộ Thiền,
có nghiên cứu và hiểu biết về Thiền, sáng tác theo những nội dung:
- Trực tiếp thuyết giảng về yếu chỉ Thiền tông – đó là những bài kệ.
- Gián tiếp thuyết giảng về yếu chỉ Thiền tông.
- Bày tỏ cảm xúc mang ý vị Thiền trước cái đẹp của thiên nhiên, con người,
cuộc sống; hoặc bày tỏ trạng thái tâm tư đã giác ngộ chân lí, miêu tả cái đẹp vi diệu
bên trong con người.
Nguyễn Công Lý trong luận án TS Văn học Phật giáo thời Lý – Trần – diện
mạo và đặc điểm [37], ở phần khảo sát các thể loại, đã gom kệ và thơ Thiền thành
một nhóm thể loại, rồi lại phân chia chúng thành bốn loại sau:
- Loại thứ nhất là kệ: trực tiếp trình bày giào lí, tư tưởng nhà Phật.
- Loại thứ hai là kệ được thi vị hoá (hay còn gọi là Thơ triết lí): thể hiện triết
lí nhà Phật thông qua ngôn ngữ lung linh, đầy hình ảnh đẹp và gợi cảm, giàu chất
thơ.
- Loại thứ ba là thơ mang cảm hứng Thiền học: là những bài thơ mang cảm
xúc trữ tình nhưng nội dung có đề cập đến tâm, Phật, sinh, tử, Niết bàn, …
- Loại thứ tư là thơ tức cảnh sinh tình, bộc lộ cảm xúc, tâm trạng của Thiền
sư đối với cái lung linh mỹ lệ của ngoại cảnh thông qua cảm quan Thiền học.
Qua trên, ta thấy khái niệm thơ Thiền là một thuật ngữ có hàm nghĩa tương
đối rộng và có tính chất mở. Trên cơ sở tiếp thu, tổng hợp những quan niệm trên,
cùng với thực tế nghiên cứu hai đối tượng thơ Thiền Việt Nam thời Lý – Trần và
thơ Thiền Nhật Bản, có thể nêu ra ba tiêu chí cơ bản để xác định thơ Thiền như sau:
- Thứ nhất, đó là những bài kệ, bài thơ nhằm trực tiếp hoặc gián tiếp trình
bày, thuyết giảng những giáo lí, tư tưởng nhà Phật; những yếu chỉ Thiền tông.
- Thứ hai, đó là những bài thơ mang cảm hứng Thiền học, tức những bài thơ
được gợi hứng từ những vấn đề có liên quan đến Phật, đến Thiền nhưng không
nhằm thuyết giảng mà chỉ để bày tỏ một quan niệm, một tâm trạng, một cảm xúc…

11. - Thứ ba, đó là những bài thơ miêu tả ngoại cảnh; bày tỏ cảm xúc, tâm trạng
thông qua cảm quan Thiền học.
Trên cơ sở những tiêu chí xác định trên, nằm trong phạm vi khảo sát của đề
tài có 405 đơn vị tác phẩm thơ Thiền.
Về thơ Thiền Nhật Bản, trước hết cần khẳng định, trong văn học Nhật Bản
hầu như không có thuật ngữ thơ Thiền để chỉ một bộ phận thơ cụ thể nào đó như
Việt Nam. Có thể thấy tinh thần Thiền, màu sắc Thiền bàng bạc khắp trong thơ ca
Nhật nói riêng, văn hoá Nhật nói chung. Tuy nhiên, thấm sâu và đậm màu nhất vẫn
là trong thể thơ Haiku. Chính vì thế, đề tài đã chọn thể thơ Haiku để làm đối tượng
so sánh với thơ Thiền Việt Nam thời Lý – Trần.
Như ta đã biết, thơ Haiku Nhật Bản từ lúc hình thành (khoảng thế kỉ XVI) đã
liên tục phát triển mạnh mẽ và ngày nay nó đã trở thành một thể thơ phổ biến trên
thế giới. Đề tài chỉ giới hạn nghiên cứu phần thơ Haiku cổ điển (từ thế kỉ XVI –
XIX), trong đó chủ yếu là Haiku thời Eđo.
Về số lượng, thơ Haiku được sáng tác với một số lượng rất lớn. Chỉ riêng
những tác giả tiêu biểu như Basho, Buson, Issa, Shiki, mỗi tác giả đã có khối lượng
tác phẩm ở vào con số hàng ngàn. Tuy nhiên, đây là một thể thơ khá lạ đối với
truyền thống thơ ca Việt Nam, số lượng những nhà nghiên cứu văn học Nhật Bản
nước ta cũng còn hạn chế nên chỉ mới chuyển ngữ được một phần trong kho tàng
Haiku đồ sộ ấy. Mặc dù vậy, để thực hiện đề tài này, người trình bày cũng đã thu
thập được trên 600 bài dùng làm tư liệu khảo sát, so sánh. Thiết nghĩ, xét về mặt số
lượng, so với số 405 bài thơ Thiền Việt Nam thời Lý – Trần thì số lượng thơ Thiền
Nhật Bản như trên cũng đã tạo được một sự cân đối nhất định.
Về phần dịch giả, Haiku Nhật Bản hiện nay đã được rất nhiều người dịch, cả
những nhà nghiên cứu chuyên nghiệp lẫn những độc giả yêu thích Haiku. Trên thực
tế, việc chuyển ngữ một tác phẩm văn học nói chung đã là một vấn đề khó, chuyển
ngữ một tác phẩm thơ lại càng khó khăn hơn gấp bội. Ý thức rõ điều này, người viết
đã rất cân nhấc khi chọn lựa các bản dịch. Luận văn chủ yếu sử dụng bản dịch của
Nhật Chiêu, một nhà nghiên cứu văn học Nhật Bản có uy tín, nên chỉ có một số bài
không phải của Nhật Chiêu dịch, chúng tôi mới ghi chú thêm tên dịch giả.

12. 4. PHƯƠNG PHÁP NGHIÊN CỨU
Trước một đối tượng, có thể có nhiều phương pháp nghiên cứu khác nhau
tùy vào mục đích nghiên cứu. Mục đích chính của đề tài Thơ Thiền Việt Nam thời
Lý – Trần trong so sánh với thơ Thiền Nhật Bản là nhằm tìm ra những điểm tương
đồng và dị biệt của thơ Thiền Việt Nam thời Lý – Trần và thơ Thiền Nhật Bản trên
các mặt đề tài, nội dung, nghệ thuật. Cho nên, phương pháp nghiên cứu chính được
sử dụng là phương pháp so sánh. Có thể thấy đây là phương pháp cần thiết cho đề
tài này. Bởi nó không chỉ giúp tìm ra những tương đồng và dị biệt của hai đối tượng
trên mà nó còn giúp người nghiên cứu tìm ra những nguyên nhân sâu xa tạo nên
những tương đồng và dị biệt ấy bằng cách so sánh, đối chiếu những đặc điểm về
mặt văn hóa, tư tưởng, tập quán tư duy, quan niệm thẩm mĩ… của hai dân tộc. Từ
đó, có cách nhìn, cách lí giải, cách đánh giá hợp lí, thấu đáo, khoa học hơn đối với
những tương đồng và dị biệt ấy.
Ngoài ra, luận văn cũng kết hợp sử dụng một số phương pháp bổ trợ khác
như: Phương pháp thống kê, phân loại để làm cứ liệu cho việc phân tích, đánh giá;
phương pháp liên ngành vì đối tượng của đề tài là thơ Thiền, một loại thơ mà nội
dung, tư tưởng có liên quan mật thiết đến các vấn đề tôn giáo, triết học … Đặc biệt,
thơ Thiền là loại thơ thiên về kiểu tư duy tổng hợp, trực cảm tâm linh nên nếu chỉ
dùng phương pháp phân tích duy lí đôi khi không thể nắm bắt được “cái thần”, cái
bản chất của đối tượng, thế nên phương pháp trực cảm cũng là một phương pháp
được sử dụng trong đề tài, nhất là những khi cần đi sâu, phân tích, cảm nhận một thi
phẩm cụ thể.
Thật ra, việc phân chia, liệt kê các phương pháp như trên chỉ có tính tương
đối. Trên thực tế, các phương pháp luôn được vận dụng trong thế kết hợp, đan xen
nhau trong quá trình trình bày. Tất cả đều nhằm mục đích giải quyết tốt nhất những
yêu cầu, mục đích mà đề tài đã đặt ra.
5. Ý NGHĨA CỦA ĐỀ TÀI
5.1. Ý nghĩa khoa học
Luận văn nhằm góp thêm một cách nhìn, cách khai thác, khám phá thế giới
nghệ thuật độc đáo của bộ phận thơ Thiền Lý – Trần Việt Nam.

13. Trên cơ sở những tương đồng và dị biệt với thơ Thiền Nhật Bản, luận văn
làm nổi rõ những đặc trưng, những nét riêng biệt, độc đáo của thơ Thiền Lý – Trần
Việt Nam so với thơ Thiền Nhật Bản nói riêng, thơ Thiền thế giới nói chung.
Một lần nữa, luận văn góp phần khẳng định giá trị, vị trí cũng như tầm quan
trọng của bộ phận thơ Thiền Việt Nam trong tiến trình văn học dân tộc.
5.2. Ý nghĩa thực tiễn
Thơ Thiền Lý –Trần từ lâu đã được đưa vào giảng dạy trong nhà trường ở
các cấp. Nhưng do đây là một loại thơ không dễ tiếp cận nên đã gây không ít khó
khăn cho người dạy lẫn người học. Đặc biệt, với chương trình thay sách giáo khoa
gần đây nhất của Bộ Giáo dục và Đào tạo, thơ Thiền Nhật Bản (cụ thể là thơ Haiku)
cũng đã được đưa vào Sách giáo khoa Ngữ văn cấp Trung học phổ thông. Đây là
một thể thơ khá xa lạ với truyền thống thơ ca Việt Nam nên việc giảng dạy và học
tập phần thơ này của giáo viên và học sinh lại càng gặp không ít khó khăn. Trong
tình hình đó, hy vọng luận văn sẽ góp thêm một tài liệu hữu ích trong việc nghiên
cứu, giảng dạy và học tập các đối tượng trên.
6. CẤU TRÚC CỦA LUẬN VĂN
Ngoài phần Mở đầu và Kết luận, luận văn được cấu trúc với ba chương
chính như sau:
Chương một - Bối cảnh ra đời của thơ Thiền Việt Nam thời Lý – Trần
và thơ Thiền Nhật Bản. Ở chương này, người viết chú ý đến yếu tố thời đại và yếu
tố tư tưởng – tôn giáo có ảnh hưởng trực tiếp đến sự ra đời của hai đối tượng trên.
Đó chính là Phật giáo – Thiền tông với quá trình du nhập, phát triển cùng những đặc
trưng của nó ở Việt Nam và Nhật Bản.
Chương hai - Những điểm tương đồng giữa thơ Thiền Việt Nam thời Lý –
Trần và thơ Thiền Nhật Bản. Trên cơ sở so sánh, đối chiếu giữa hai đối tượng,
luận văn bước đầu chỉ ra một số điểm tương đồng giữa thơ Thiền Việt Nam thời Lý
– Trần và thơ Thiền Nhật Bản như:
Về đề tài, cả hai đều có đề tài về thiên nhiên, đề tài về con người và cuộc
sống trần thế.
Về nội dung và nghệ thuật, cả hai đều biểu hiện một tinh thần Thiền, cảm
xúc Thiền, cái nhìn Thiền, cảm thức thẩm mĩ Thiền…

14. Chương ba - Những điểm dị biệt giữa thơ Thiền Việt Nam thời Lý – Trần
và thơ Thiền Nhật Bản. Trong chương này, người viết chú ý đến sự khác nhau về
các mặt như: đề tài, hình tượng (thiên nhiên, con người, không gian, thời gian),
ngôn ngữ, bút pháp, giọng điệu,…
Từ những kết quả đó, người viết cũng đã đưa ra một số nhận xét và lí giải
bước đầu cho những tương đồng và dị biệt trên.

15. Chương 1
BỐI CẢNH RA ĐỜI CỦA THƠ THIỀN VIỆT NAM
THỜI LÝ – TRẦN VÀ THƠ THIỀN NHẬT BẢN
1.1. THƠ THIỀN VIỆT NAM TRONG BỐI CẢNH THỜI ĐẠI LÝ – TRẦN
VÀ PHẬT GIÁO THIỀN TÔNG THỜI LÝ – TRẦN
1.1.1. Thời đại Lý – Trần
Sau hơn nghìn năm nô lệ phương Bắc, năm 938, bằng sức mạnh của tài năng
mưu lược cùng với truyền thống bất khuất, tinh thần độc lập tự chủ của dân tộc,
Ngô Quyền đã lãnh đạo nhân dân đứng lên đánh tan quân Nam Hán, đưa nước ta
bước sang một kỉ nguyên mới – kỉ nguyên độc lập tự chủ. Bắt đầu từ cái mốc lịch
sử quan trọng ấy, các triều đại Ngô (938 – 967), Đinh (968 – 980), Tiền Lê (980 –
1009), Lý (1009 – 1225), Trần (1225 – 1400) lần lượt thay nhau xây dựng và bảo vệ
đất nước. Trong đó, hai triều đại Lý, Trần được coi là có nhiều đóng góp tiêu biểu
hơn cả nên các nhà nghiên cứu đã lấy hai triều đại này để gọi tên cho cả giai đoạn
lịch sử ấy: Thời đại Lý – Trần.
Trước hết, về mặt chính trị, thời đại Lý – Trần là thời đại của độc lập dân tộc
và thống nhất đất nước. Phát huy tinh thần, truyền thống yêu nước chống ngoại xâm
của dân tộc, sau chiến thắng của Ngô Quyền, các triều đại đi sau lần lượt đánh tan
các cuộc chiến tranh xâm lược của giặc phương Bắc: triều Tiền Lê phá tan quân
Tống, triều Lý cũng nhiều lần chiến thắng quân Tống, triều Trần ba lần đẩy lùi quân
Nguyên – Mông, chặn đứng vó ngựa của một đế quốc đã từng gồm thâu gần trọn
châu Á và nửa châu Âu. Âm hưởng của những chiến thắng oanh liệt, hào hùng đó
đã tạo nên hào khí ngất trời của thời đại: Hào khí Đông A, mà lịch sử dân tộc vẫn
từng nhắc đến trong niềm tự hào, ngưỡng vọng.
Trên cơ sở nền độc lập, tự chủ và thống nhất ấy, thời đại Lý – Trần cũng đã
phát triển mạnh mẽ về kinh tế, văn hóa, xã hội …
Về kinh tế, hàng loạt những ngành nghề truyền thống được khôi phục và phát
triển. Bên cạnh đầu tư, phát triển kinh tế nông nghiệp bằng các chính sách khẩn
hoang, xây dựng các công trình thủy lợi, … nhà nước còn tạo điều kiện, khuyến

16. khích các ngành nghề thủ công như dệt, gốm, mỹ nghệ, chạm khắc, đúc … phát
triển, đạt đến trình độ khá cao về kĩ thuật lẫn nghệ thuật.
Những thành tựu về kinh tế trên đã tạo điều kiện thuận lợi cho sự phát triển
về văn hóa – xã hội. Giáo dục và việc thi cử có nhiều đổi mới. Năm 1075, nhà Lí
cho xây dựng Văn miếu và mở khoa thi tam giáo đầu tiên trong lịch sử giáo dục
khoa cử nước ta (1075), thành lập Quốc tử giám (1076) … Nhiều công trình kiến
trúc, điêu khắc nổi tiếng được ra đời như chùa Diên Hựu (chùa Một cột) ở thời Lý,
tháp Phổ Minh ở thời Trần; đặc biệt không thể không kế đến bốn công trình nổi
tiếng được mệnh danh là “An Nam tứ đại khí” là tháp Báo Thiên, tượng Phật chùa
Quỳnh Lâm, chuông Quy Điền và đỉnh (vạc) chùa Phổ Minh. Văn hóa, văn nghệ
dân gian với những lễ hội truyền thống cũng được phục hưng và phát triển mạnh
mẽ, phổ biến; từ vua chúa đến thường dân đều tham gia.
Cuối cùng, kết tinh của tinh thần thời đại ấy chính là hình ảnh con người. Đó
là “những con người tự tin, hào hùng, phóng khoáng, trong sáng, nhân ái, độ lượng
và khoan dung” [37]; “Những con người rất lạ” [56] mà đời sau khó lòng gặp lại.
Đó là những con người làm vua mà có thể dễ dàng “từ bỏ ngai vàng như trút chiếc
giày rách”, làm tướng mà khi nắm trong tay binh quyền hùng mạnh vẫn không vì lời
trăng trối của cha mà làm phản để “đoạt thiên hạ”, làm Phật tử mà có thể khuyên
mọi người “đừng bước theo vết mòn của Như Lai” …
Tóm lại, thời đại Lý – Trần là “thời đại của sự phục hưng và tinh thần nhân
văn cao đẹp” [56]. Có được thời đại ấy là do nhiều nguyên nhân. Trước hết phải kể
đến tư tưởng yêu nước và tinh thần độc lập, tự cường dân tộc. Bên cạnh đó, không
thể không kể đến sự ảnh hưởng tích cực của Phật giáo – một trào lưu tư tưởng hưng
thịnh lúc bấy giờ. Có thể nói chính giáo lí từ bi, tinh thần vô ngã của nhà Phật kết
hợp với những yếu tố tích cực của Nho giáo, của tư tưởng Lão – Trang trên tinh
thần tam giáo đồng nguyên đã có ảnh hưởng tốt đẹp đến văn hóa, xã hội lẫn chính
trị thời đại Lý – Trần; góp phần tạo nên một thời đại có một không hai trong lịch sử
dân tộc.
1.1.2. Phật giáo Thiền tông Việt Nam thời Lý – Trần
Đạo Phật vào Việt Nam rất sớm và từ nhiều nguồn khác nhau. Từ những thế
kỉ đầu Công nguyên (khoảng thế kỉ I, II), Phật giáo đại thừa từ Nam Ấn Độ trực tiếp

17. truyền vào Giao Châu (tên nước ta thời bấy giờ). Theo Lịch sử Phật giáo Việt Nam,
“các nhà buôn người Ấn Độ và Trung Á đến buôn bán ở đây (tức nước ta – ND) rất
sớm và theo sau họ là các nhà sư đến hành đạo và truyền đạo (…). Ở đây lại xuất
hiện một trong những tác phẩm Phật giáo sớm nhất viết bằng Hán văn, đó là “Lí
hoặc luận” của Mâu Tử, viết vào thế kỉ thứ II” [53]. Cũng theo Lịch sử Phật giáo
Việt Nam, “Xứ Giao Châu có đường thông sang Thiên Trúc. Phật giáo vào Trung
Quốc chưa phổ cập đến Giang Đông mà xứ ấy đã xây ở Liên Lâu hơn 20 bảo tháp,
độ được hơn 500 vị tăng và dịch được 15 bộ kinh rồi. Thế là xứ ấy theo đạo Phật
trước ta” (Lời sư Đàm Thiện, người Trung Quốc, trả lời Tùy Văn Đế về Phật giáo
Giao Châu) [53]. Khoảng thế kỉ thứ III, các tăng sĩ như Khương Tăng Hội, Cương
Lương Lâu Chi, … cùng với việc dịch các bộ kinh cơ bản của Phật giáo đại thừa có
khuynh hướng Thiền học như Bát thiên tụng bát nhã, Pháp hoa tam muội … đã
truyền bá đạo Thiền ở Giao Châu. Như vậy, xét về mặt lịch sử, đạo Phật nói chung,
Thiền tông nói riêng vào nước ta còn sớm hơn cả Trung Quốc.
Đến thế kỉ thứ VI, một thiền sư người Nam Thiên Trúc tên là Tì-ni-đa-lưu-
chi sang Giao Châu truyền bá đạo Thiền. Dòng Thiền này về cơ bản vẫn mang sắc
thái Thiền học Ấn Độ, coi trọng việc tu định, tham Thiền.
Đến thế kỉ thứ IX, lại có một thiền sư người Trung Quốc là Vô Ngôn Thông
sang nước ta truyền đạo. Vô Ngôn Thông đắc pháp với Thiền sư Bách Trượng Hoài
Hải, học trò đời thứ ba của lục tổ Huệ Năng – người sáng lập dòng Thiền mang đậm
bản sắc Trung Hoa. Dòng Thiền Vô Ngôn Thông mang dấu ấn Thiền tông Trung
Hoa với tư tưởng Phật hay chân lí không ở đâu xa mà ở ngay trong bản thân mỗi
người. Chân lí ấy chỉ có thể trực nhận bằng tâm linh chứ không thể nắm bắt thông
qua ngôn ngữ, văn tự, sách vở …, và trong con đường tu chứng, dòng Thiền này
đặc biệt đề cao phép “đốn ngộ” (giác ngộ tức thì).
Như vậy, trước thời đại Lý – Trần, ở nước ta, Phật giáo Thiền tông đã phát
triển khá mạnh mẽ.
Thời đại Lý – Trần đã mở ra một kỉ nguyên mới cho dân tộc: kỉ nguyên độc
lập tự chủ. Trong bối cảnh ấy, đặc biệt với sự ủng hộ và khuyến khích của các
vương triều phong kiến, Phật giáo Thiền tông Việt Nam thời Lý – Trần lại càng có
điều kiện phát triển mạnh mẽ hơn, có lúc đã trở thành quốc giáo. Cùng với sự tiếp

18. tục phát triển của hai dòng Thiền đã có trước đó là dòng Tì-ni-đa-lưu-chi và dòng
Vô Ngôn Thông, thời Lý- Trần còn xuất hiện hai dòng Thiền mới. Một là Thiền
phái Thảo Đường do nhà sư Thảo Đường thành lập vào thời Lý; hai là Thiền phái
Trúc Lâm cho chính nhà vua Trần Nhân Tông thành lập.
Nhìn chung, Thiền tông Việt Nam thời Lý - Trần cũng mang những đặc điểm
của Thiền tông thế giới (Thiền tông Ấn Độ, Thiền tông Trung Quốc). Nghĩa là cốt
tủy của nó vẫn là “kiến tính”, là “mở con mắt huệ”, là trở về với cái tâm hồn nhiên,
trong sáng … Tuy nhiên, do những điều kiện tự nhiên, xã hội khác nhau nên Thiền
tông Việt Nam cũng có những đặc trưng riêng.
Thứ nhất, Thiền tông Việt Nam có sự kết hợp chặt chẽ với các tông phái Phật
giáo khác như Mật tông, Tịnh Độ tông; kết hợp cả với tư tưởng Lão Trang của
Trung Quốc và những tín ngưỡng dân gian.
Thứ hai, phát triển trong một đất nước luôn luôn phải đối đầu với nạn ngoại
xâm, một đất nước luôn luôn phải đặt vấn đề độc lập tự chủ lên hàng đầu, đạo Thiền
Việt Nam thời Lý – Trần là một đạo Thiền rất nhập thế. Những Thiền sư lỗi lạc thời
này như Khuông Việt, Đỗ Pháp Thuận, Vạn Hạnh, Huệ Sinh … đã tích cực tham
gia vào việc xây dựng và bảo vệ đất nước. Nhiều Thiền sư đã giữ những chức vụ rất
quan trọng trong triều đình, giúp đỡ, cố vấn cho nhà vua trong việc đối nội cũng
như đối ngoại. Thậm chí có vị vua xuất thân từ chốn Thiền môn như Lý Thái Tổ; có
vị vua lại đứng ra thành lập Thiền phái riêng như Trần Nhân Tông …
Tóm lại, kế thừa và phát huy Phật giáo Thiền tông của những giai đoạn
trước, kết hợp với những mặt tích cực của Nho giáo, của tư tưởng Lão - Trang trên
tinh thần Tam giáo đồng nguyên, đặc biệt là tư tưởng yêu nước truyền thống của
dân tộc, Phật giáo Thiền tông thời Lý - Trần đã phát huy vai trò tích cực của mình
trong việc xây dựng và bảo vệ tổ quốc. Không những thế nó còn có ảnh hưởng sâu
rộng, làm phong phú thêm cho đời sống văn hóa tinh thần của dân tộc; góp phần tạo
nên mảng thơ Thiền Lý – Trần có vai trò như một bộ phận văn học mở đầu cho nền
văn học viết của nước ta.

19. 1.2. THƠ THIỀN NHẬT BẢN TRONG BỐI CẢNH THỜI ĐẠI EĐO
VÀ PHẬT GIÁO THIỀN TÔNG NHẬT BẢN
1.2.1. Thời đại Eđo
Sau những cuộc chiến tranh kéo dài, cuối cùng với thiên tài lãnh đạo kiệt
xuất, tướng quân Tokugawa Ieyasu đã đánh tan các đối thủ khác trên chiến trường,
thống nhất đất nước, đưa Nhật Bản vào một thời đại mới - thời đại bình trị: thời
Tokugawa hay còn gọi là thời Eđo, kéo dài gần ba thế kỉ, từ 1600 đến 1868.
Dưới chế độ mạc phủ Tokugawa, Eđo (nay là Tokyo) được chọn làm thủ
phủ, trở thành một trung tâm kinh tế, văn hóa lớn của cả nước.
Về kinh tế, sản xuất thủ công và thương mại phát triển mạnh mẽ, hàng loạt
các công ty thương mại lớn ra đời với hàng trăm nhân viên. Các cửa hiệu bán lẻ và
các cửa hàng thủ công nhỏ cũng xuất hiện hàng loạt. Hoạt động thương mại phát
triển kéo theo sự phát triển của ngành tài chính, tiền tệ. Tiền giấy được phát hành và
lưu thông rộng rãi.
Nghệ thuật in ấn đã có từ xưa nhưng đến thời này mới trở nên phổ biến, trở
thành một ngành nghề kinh doanh, tạo điều kiện thuận lợi cho sự phát triển và sự
phổ biến rộng rãi các tác phẩm văn học nghệ thuật.
Đến cuối thời Eđo, Nhật Bản đã trở thành một nước có “nền kinh tế thiên về
tiền tệ hóa và thương mại hóa” [2].
Sự phát triển mạnh mẽ về kinh tế, đặc biệt là kinh tế thương mại, dịch vụ như
trên đã dẫn đến sự hình thành các trung tâm kinh tế - văn hóa lớn như Eđo, Osaka,
Kyoto … Cùng với tầng lớp võ sĩ (samurai), một tầng lớp có vai trò quan trọng
trong xã hội, đã tồn tại trước nay, nhiều tầng lớp xã hội mới đã nổi lên và cũng nắm
những vai trò quan trọng trong xã hội như thị dân, thương nhân, những người hoạt
động trong lĩnh vực nghệ thuật …
Mặc dù tầng lớp võ sĩ thuộc giai cấp thống trị trong lĩnh vực chính trị nhưng
trong thời kì này, thị dân lại có vai trò vô cùng quan trọng trong lĩnh vực kinh tế -
xã hội, đặc biệt là lĩnh vực văn hóa. Họ trở thành nguồn đề tài mới, đồng thời cũng
là đối tượng phục vụ chủ yếu của văn hóa nghệ thuật. Chính vì thế, văn hóa thời
Eđo còn được gọi là “văn hóa thị dân”.

20. Nghệ thuật điêu khắc phát triển mạnh, đặc biệt là loại tranh khắc gỗ nổi
tiếng, một trong những sản phẩm quyến rũ nhất của nghệ thuật Eđo.
Nghệ thuật sân khấu cũng được công chúng thời Eđo say mê, nhất là kịch nói
và ca kịch.
Văn học phát triển mạnh với những thể loại như tiểu thuyết, truyện truyền kì,
truyện trào lộng … đặc biệt, thể thơ Haiku (một thể thơ đã có từ trước đó) trở nên
hoàn thiện và đạt đến đỉnh cao với thiên tài Matsuo Basho (1644 – 1694).
Theo nhà nghiên cứu văn học Nhật Bản, Nhật Chiêu, “linh hồn của thời đại
có thể được gọi lên bằng một chữ hàm súc ukiyo (phù thế)” [15]. Ban đầu ukiyo có
nghĩa là một thế giới phù sinh, vô thường theo quan niệm Phật giáo. Nhưng trong
thời đại Eđo, ukiyo còn mang nhiều nghĩa mới, “thường ám chỉ những gì mới mẻ,
đam mê và tận hưởng cuộc sống” [15]
Có thể nói toàn bộ nền kinh tế, văn hóa thời Eđo đều bị qui định bởi một hiện
tượng chính trị, đó là chính sách “tỏa quốc” kéo dài hầu như cả thời đại (từ 1638
đến 1853). Chính sách trên một mặt đã làm hạn chế sự giao lưu kinh tế, văn hoá với
thế giới, nhưng một mặt nó lại góp phần tạo cho Nhật Bản một nền văn hóa “bừng
nở bản sắc” [15]
Tóm lại, thời đại Eđo là một thời đại thái bình, thịnh trị của Nhật Bản. Sự ổn
định về chính trị, sự phát triển mạnh mẽ về kinh tế, văn hóa, xã hội … đã tạo tiền đề
vững chắc cho nước Nhật bước sang thời kì hiện đại (Thời kì Minh Trị)
1.2.2. Phật giáo Thiền tông Nhật Bản
Phật giáo từ Triều Tiên chính thức du nhập vào Nhật bản năm 552 (có sách
cho là năm 538) với sự kiện vua Paekche của Triều Tiên cử một phái đoàn truyền
giáo đến Nhật. Phái đoàn này đã được Nhật hoàng tiếp đón một cách nồng hậu và
đã dâng cho đức vua một tượng Phật bằng vàng, một số quyển kinh, cờ, lọng,
chuông, mõ…
Sau những phản ứng ban đầu của một số dòng họ có uy tín trong triều, cuối
cùng, dưới sự đỡ đầu của Thái tử Shotuku (574 - 622), người được xem là sơ tổ của
Phật giáo Nhật Bản, Phật giáo đã dần được chấp nhận và đi vào đời sống của dân
chúng. Thái tử vâng lời mẫu hậu Suiko đã cất công nghiên cứu và tuyên giảng ba bộ
Kinh Đại Thừa cho dân chúng Nhật, về sau những bài giảng này được viết thành

21. một bộ luận rất giá trị. Sau khi lên ngôi, Thái tử Shotoku đã ban hành ngay một
chiếu chỉ rằng: ''Toàn dân Nhật Bản phải kính ngưỡng và thọ trì Phật pháp''. Ông đã
cho xây chùa chiền trên khắp đất nước.
Đến triều đại Nara (710 - 194) qua sự ủng hộ Phật pháp của Hoàng đế
Shomu (701 - 756), Phật giáo đã trở thành quốc giáo. Năm 741, Hoàng đế Shomu
đã ban hành một quốc lệnh rằng mỗi làng và mỗi tỉnh phải xây dựng một ngôi chùa
và dân chúng phải thành tâm thọ trì Phật Pháp. Cũng trong thời đại này, sáu tông
phái Phật giáo là Luật tông (Ritsu), Câu Xá tông (Kusha), Thành Thật tông
(Jojitsu), Tam Luận tông (Sanron), Pháp Tướng tông (Hosso) và Hoa Nghiêm tông
(Kegon) từ Trung Quốc truyền vào Nhật Bản.
Đến thời Heian (794 – 1185), hai tông phái Phật giáo là Chân Ngôn tông
(Shingon) và Thiên Thai tông (Tendai) lại được truyền vào Nhật Bản từ Trung
Quốc. Hai tông phái này phát triển rất mạnh, lấn át cả các tông phái đã có trước đó.
Mãi đến cuối thế kỉ XII, tức là đầu thời kỳ Kamakura (1185 – 133), Thiền
tông mới được du nhập vào Nhật Bản cũng từ Trung Quốc, theo bước chân qui
hương của Thiền sư Êisai (1141 – 1215) và sau đó là Thiền sư Dogen (1200 – 1253).
Phái Thiền mà Thiền sư Êisai đưa về là phái Thiền Lâm Tế, chú trọng việc tham
công án, khác với phái Thiền Tào Động của Dogen, chú trọng việc tọa Thiền.
Cùng với Thiền tông, hai phái khác là Nhật Liên tông (Nichiren) và Tịnh Độ
tông (Jodo) cũng lần lượt xuất hiện.
Như vậy, cho đến cuối thế kỉ XIII, các tông phái Phật giáo chính đều có mặt
ở Nhật. Trong đó, dù xuất hiện sau nhiều tông phái khác, Thiền tông vẫn là tông
phái phát triển mạnh mẽ và có ảnh hưởng sâu rộng nhất trong đời sống văn hóa
Nhật Bản.
Đến thời Edo (1600 – 1868), “Phật giáo và hệ thống chùa chiền được sử
dụng để nhổ bỏ tận gốc đạo Cơ đốc” [2]. Đặc biệt phong trào “phổ biến Thiền” do
các Thiền sư Shido Buman (1603 – 1676), Bankei Yotaku (1622 – 1693) và Hakuin
(1685 – 1769) chủ xướng được hưởng ứng rộng rãi.
Cốt tủy của Thiền là bằng đường lối tu luyện thân tâm nhằm đạt đến trạng
thái giác ngộ - trạng thái “tâm vật nhất như”, trống không, vi diệu. Thiền tông Nhật
Bản cũng không đi ra ngoài cốt tủy ấy. Tuy nhiên, do những đặc trưng của văn hóa,

22. của tập quán dân tộc, đặc biệt là sự ảnh hưởng của tôn giáo bản địa (Thần giáo),
Thiền Nhật Bản cũng có những nét đặc trưng riêng biệt. Chẳng hạn, mục tiêu chung
của Thiền là “kiến tính”, là NGỘ (Satori). Nhưng đối với người Nhật đó không phải
là nơi an trụ cuối cùng. Đích đến cuối cùng của Thiền chính là Thiền – trong – hoạt
– động. Nhà Phật học nổi tiếng Nhật Bản Takashina Rosen khẳng định: “Nơi an trụ
cuối cùng của Thiền, mạch sống của Phật giáo chính là Thiền – trong – hoạt – động,
không lạc ra ngoài sinh hoạt tự nhiên của đời sống thường ngày” (Thiền vị trên đầu
lưỡi, dẫn theo Nhật Chiêu, Nhật Bản trong chiếc gương soi [13] ).
Chính trên quan điểm Thiền là cuộc sống, là không tách rời những sinh hoạt
tự nhiên của con người nên rất nhiều Thiền sư Nhật Bản có cuộc sống như người
bình thường, cũng “ăn thịt cá và uống rượu sakê” [13], cũng “yêu phụ nữ và sinh
con” [13]. Ikkyu (1394 – 1481), một Thiền sư nổi tiếng của Nhật, đã từng tuyên bố
trong một bài đạo ca của mình:
Những gì đi ngược lại
Một tâm hồn bình thường
Thì sẽ làm trở ngại
Chính pháp của con người
Thì sẽ làm trở ngại
Pháp của Phật mà thôi.
Hay trong hành trạng của Thiền sư Ryokan (1758 – 1831) có kể: Một lần,
Ryokan du hành với một vị sư trẻ. Tại một tiệm trà, họ được cúng dường thức ăn
trong đó có lẫn cá. Vị sư trẻ không động tới con cá, theo đúng truyền thống Phật
giáo chính thống, nhưng Ryokan ăn sạch không nghĩ ngợi. Vị sư mới nói với
Ryokan, “Thức ăn đó có cá, thầy biết.” Ryokan đáp với nụ cười, “Đúng vậy, nó
ngon tuyệt” [47]
Đây cũng chính là chỗ tương đồng của Thiền tông Nhật Bản với Thiền tông
Việt Nam, đặc biệt là đạo Thiền của Tuệ Trung.
Có thể nói, từ một tông phái ngoại lai, Thiền tông ngày càng phát triển mạnh
mẽ và bám sâu rễ vào đời sống văn hóa tinh thần Nhật Bản. Nó đã để lại dấu ấn
trong mọi lĩnh vực văn hóa nghệ thuật và trong sinh hoạt hằng ngày của con người.

23. Nói theo nhà nghiên cứu văn học Nhật Bản, Nhật Chiêu: “Thiền đã trở thành sinh
mệnh và cốt tủy của văn hóa Nhật” [13].
 TIỂU KẾT
Mặc dù ra đời ở hai thời đại cách xa nhau gần ba thế kỉ với những đặc điểm
về kinh tế, chính trị, xã hội khác nhau nhưng thơ Thiền Việt Nam thời Lý – Trần và
thơ Thiền Nhật Bản thời Eđo vẫn có nhiều điểm tương đồng chính là do cả hai cùng
là kết tinh của một thời đại mà nền văn hoá thấm đẫm tinh thần Thiền tông.

24. Chương 2
NHỮNG ĐIỂM TƯƠNG ĐỒNG GIỮA THƠ THIỀN
VIỆT NAM THỜI LÝ – TRẦN VÀ THƠ THIỀN NHẬT BẢN
2.1. NHỮNG ĐIỂM TƯƠNG ĐỒNG
2.1.1. Về đề tài
2.1.1.1. Đề tài thiên nhiên
Có thể nói thiên nhiên là đề tài muôn thuở của thơ ca, nhất là thơ ca phương
Đông. Thơ Thiền Việt Nam thời Lý – Trần và thơ Thiền Nhật Bản thời Eđo cũng
không ngoại lệ. Nhìn vào hai đối tượng này, có thể dễ dàng nhận ra cả hai đều có
mảng đề tài khá lớn về thiên nhiên. Đặc biệt, đối với thơ Thiền Nhật Bản thời Eđo
(cụ thể là thơ Haiku), đề tài thiên nhiên chiếm tỉ lệ khá cao. Thậm chí, nhiều nhà
nghiên cứu cho rằng: “Haiku luôn gắn bó với thiên nhiên” [13], “Haiku là tiếng hát
của bốn mùa” [13].
2.1.1.2. Đề tài con người và cuộc sống trần thế
“Văn học là nhân học”, lời khẳng định trên của M. Gorki như một chân lí.
Đã là văn học (dù là văn học Phật giáo, Nho giáo, Đạo giáo hay Thiên Chúa giáo
…) thì không thể không đề cập đến vấn đề con người và cuộc sống trần thế. Bởi dù
chịu sự chi phối của bất cứ hệ tôn giáo nào đi nữa, người nghệ sĩ trước hết vẫn là
một con người. Nói cách khác, trước khi trở thành một nhà Nho, một Đạo sĩ, một
Thiền sư… họ đã là một con người đời thường, sống một cuộc sống trần thế. Đặc
biệt đối với những nhà tu Thiền, dù có lánh đời, vào núi thì cuộc sống của họ vẫn
không thể tách rời hoàn toàn cuộc sống trần thế. Nghĩa là họ vẫn có những mối
quan hệ nhất định với con người trần thế. Huống chi hầu hết những Thiền sư Việt
Nam thời Lý – Trần cũng như những Thiền sư Nhật Bản đều là những con người rất
nhập thế (Điều này đã trình bày ở phần Phật giáo Thiền tông thời Lý – Trần và
Phật giáo Thiền tông Nhật Bản). Chính vì thế trước khi nói tiếng nói của đạo (ở
đây chỉ các tôn giáo nói chung, đạo Thiền nói riêng) thì thơ văn họ vẫn phải nói
tiếng nói của con người, về con người với cuộc sống trần thế. Đó là những con
người với tinh thần yêu nước và ý chí bảo vệ đất nước. Khi giúp vua Lê Đại Hành

25. tiếp sứ giả nhà Tống, sư Đỗ Pháp Thuận đã ứng đối thơ văn với sứ giả, khiến sứ giả
phải nễ phục triều đình, dân tộc ta. Hay khi được vua hỏi về vận nước, sư đã trả lời
bằng một bài thơ vừa thể hiện tinh thần yêu nước, tự hào dân tộc, niềm vui trước
cảnh đất nước thanh bình vừa mang đậm phong vị Thiền – Lão với tinh thần “vô vi”
phóng nhiệm.
Quốc tộ như đằng lạc,
Nam thiên lý thái bình.
Vô vi cư điện các,
Xứ xứ tức đao binh.
(Quốc Tộ - Đỗ Pháp Thuận)
(Vận nước như mây quấn,
Trời Nam mở thái bình.
Vô vi trên điện gác,
Chốn chốn tắt đao binh.)
(Vận nước)
Thậm chí, có Thiền sư còn thể hiện cả sự xót thương, đồng cảm trước tình
cảnh của một tên tướng giặc đang bị cầm tù:
Khóa huyết thư thành dục kí âm
Cô phi hàn nhạn tái vân thâm
Kỉ gia sầu đối kim tiêu nguyệt
Lưỡng xứ mang nhiên nhất chủng tâm.
(Ai Phù Lỗ - Huyền Quang)
(Chích máu viết thư muốn gởi lời
Cánh nhạn lạnh lùng bay xuyên vào đám mây ngoài quan ải
Bao nhiêu nhà ngắm bóng trăng đêm nay?
Đôi nơi xa cách nhưng tấm lòng nhớ thương vẫn chỉ là một.)
(Thương tên tướng giặc bị bắt)
Trước đây, trong nhiều công trình nghiên cứu thơ Thiền Lý - Trần thường
không xét bài thơ này vì có thể các tác giả cho rằng bài thơ đề cập đến tình cảm gia
đình, tình cảnh li biệt, nhớ thương, không thể hiện tinh thần của Thiền tông, rộng
hơn là Phật giáo với chủ trương diệt dục, điều ái. Thật ra như đã trình bày, đạo

26. Thiền Việt Nam là một đạo thiền rất nhập thế. Nó thể hiện một tinh thần phá chấp
triệt để. Ta đã từng chứng kiến một Vạn Hạnh thiền sư “Trụ tích trấn vương kì”,
một Trần Thái Tông vừa làm vua vừa tu Thiền, đặc biệt là Tuệ Trung thượng sĩ,
người có thể tu Thiền tại gia, giữa bao bộn bề của cuộc sống đời thường, trong vòng
tình cảm thê tử mà vẫn đắc đạo. Trong các giai thoại Thiền, ta cũng bắt gặp những
câu chuyện thể hiện tinh thần phá chấp, rộng mở như thế. Câu chuyện Nhà sư thiếu
từ tâm là một ví dụ. Chuyện kể rằng một bà lão giúp đỡ một nhà sư hơn 20 năm. Bà
dựng cho sư một căn lều và nuôi ông trong lúc ông Thiền định. Một cô gái xinh đẹp
thường mang thức ăn và chăm sóc ông trong lúc ông nhập Thiền. Một hôm, bà lão
dặn cô gái khi đem thức ăn đến, hãy ôm choàng lấy sư xem hiệu quả tu Thiền của
sư tới đâu. Cô gái y lời. Và khi ôm sư, cô gái hỏi: “Thầy thấy thế nào?” Sư đáp:
“Như cổ thụ mọc trên núi đá lạnh lẽo mùa đông, luôn thiếu hơi ấm khi giá rét”.
Nghe chuyện, bà lão liền đuổi nhà sư ra khỏi lều, đốt trụi căn lều và than: “Ta đã
nuôi dưỡng 20 năm trời một gã không ra gì (ND – nhấn mạnh)” [16]. Dĩ nhiên nhà
sư là không được đam mê sắc dục, nhưng không đam mê không đồng nghĩa với vô
tình, lạnh lùng, gỗ đá. Trong trường hợp trên, rõ ràng nhà sư đã thiếu từ tâm, đã
biến mình thành gỗ đá, mà như thế thì không phải là một Thiền sư đúng nghĩa.
Liên hệ đến công án trên, thiền sư Ikkyu (1394 – 1481) đã có một bài thơ rất
hay thể hiện rõ tinh thần Thiền tông Nhật Bản:
Nếu người con gái ấy
Hẹn chiều nay đến tôi
Cây liễu già sống lại
Và nở hoa xuân rồi.
Thật là một thiền sư với tâm hồn thấm đẫm tình người!
Xuất phát từ tinh thần ấy, trong thơ Thiền Nhật Bản, hình ảnh con người và
cuộc sống trần thế cũng được đề cập rất nhiều, thậm chí còn đậm nét hơn cả thơ
Thiền Việt Nam thời Lý – Trần. Đấy là giọt lệ khóc mẹ của Basho:
Lệ tràn nóng hổi
tan trên tay tóc mẹ
làn sương thu

27. (Đoàn Lê Giang dịch)
là nụ cười của một em bé (đứa con thơ) làm cho người cha nhớ đến hình ảnh
người vợ đã qua đời của mình:
Không còn mẹ
một mình em bé tập cười
đêm mùa thu rơi.
(Issa)
là tiếng khóc của đứa bé bị vứt bỏ giữa rừng trong gió thu lạnh buốt:
Tiếng vượn, người ơi
đứa bé bỏ rơi đang khóc
chỉ gió mùa thu thôi.
(Basho)
Tóm lại, dù là thơ Thiền nhưng cả thơ Thiền Lý – Trần Việt Nam và thơ
Thiền Nhật Bản đều có đề tài về con người và cuộc sống trần thế. Điều đặc biệt là
dù có viết về đề tài trần thế nhưng cách nhìn, cách biểu hiện,… vẫn mang màu sắc,
hương vị Thiền (điều này sẽ trình bày rõ hơn trong các tiểu mục sau)
2.1.2. Về nội dung và nghệ thuật
Như đã trình bày ở phần đề tài, cả thơ Thiền Việt Nam thời Lý – Trần và thơ
Thiền Nhật Bản đều có đề tài về thiên nhiên, đề tài về con người và cuộc sống trần
thế. Thế nên, tình yêu thiên nhiên, yêu con người, yêu cuộc sống cũng là một trong
những nội dung lớn của hai đối tượng trên. Nhưng xét thấy đấy là nội dung mà hầu
như bất cứ mảng thơ ca nào (dù xuất phát từ tư tưởng Thiền hay Nho hay Lão Trang
hay Thiên Chúa… hay thậm chí chẳng xuất phát từ một tôn giáo cụ thể nào đi nữa)
cũng đều hàm chứa. Thế nên, chúng tôi xin được phép không trình bày về điểm
giống nhau ấy.
2.1.2.1. Biểu lộ, hàm chứa một tinh thần Thiền
2.1.2.1.1. Tinh thần “phá chấp”
Có thể nói, cốt tủy (hay đích đến cuối cùng) của Thiền là NGỘ. Thiền gắn
liền với NGỘ. Nói như nhà nghiên cứu Thiền học nổi tiếng người Nhật Suzuki
Daisetsu: “Không Satori (Ngộ) thì không Zen (Thiền)” [50]. Và NGỘ hiểu một
cách ngắn gọn là “kiến tính” (thấy tánh), là “trở về”, là “mở con mắt huệ”. Nghĩa là

28. con người, bằng con mắt sáng suốt có thể nhìn thấy được cái tự tính (hay còn gọi là
cái bản lai diện mục) của chính mình. Đồng thời, với ánh sáng chiếu diệu được khai
mở ấy, con người nhìn ra được “tất cả then máy huyền vi của cuộc sống” [48], nắm
bắt bằng trực giác tất cả mọi quy luật của cuộc đời, của tạo hoá.
Trên cơ sở của sự giác ngộ ấy, có thể thấy tinh thần Thiền trước hết là tinh
thần PHÁ CHẤP, là phá bỏ sự câu chấp thường tình của người đời, phá bỏ cái nhìn
“nhị nguyên” phân biệt các sự vật, hiện tượng ra thành hai cực giá trị để rồi gán cho
chúng cực này hoặc cực kia như: “có” – “không”, “xấu” – “tốt”, “phải” – “trái”,
“chính” – “tà”, “phàm” – “thánh”, “ta” – “người”, “Phật” – “chúng sinh” …v…v.
Trong khi những sự phân biệt ấy chỉ là sự đối lập giả tạo. Thật sự là “không” và
“có” không khác nhau, “sống” và “chết” đều cùng một cội.
Nhà thơ Thiền nổi tiếng của Việt Nam thời Lý – Trần, Tuệ Trung, khẳng
định:
Đoán tri không hữu ất tương sa (sai)
Sinh tử nguyên tòng nhất phái ba
(Đốn tỉnh)
(Đoán biết rằng “không” và “có” không cách nhau lắm
Sống và chết vốn từ một đợt sóng)
(Chợt tỉnh)
Cũng vậy, “bẩn” – “sạch”, “trọc” – “thanh” cũng chỉ là hư danh, định kiến
do con người tạo nên mà thôi:
Xưa nay không bẩn sạch,
Bẩn, sạch đều hư danh.
Pháp thân không vướng mắc,
Nào “trọc” với nào “thanh” !
(Tùy theo cơ duyên mà ứng đối)
Ngay cả chúng sinh và Phật cũng không khác nhau, cũng chỉ:
Mi mao tiêm hoành tự khổng thùy
Phật dữ chúng sinh đô nhất diện
(Phàm thánh bất dị)
(Lông mày nằm ngang lỗ mũi nằm dọc

29. Phật và chúng sinh đều cùng một bộ mặt)
(Phàm thánh không khác nhau)
Thơ Thiền Nhật Bản không trực tiếp đề cập đến những phạm trù “có” –
“không’, “sống” – “chết”, “ta” – “người”…v…v, với những kiến giải, những lời
khẳng định dứt khoát, rõ ràng như trong thơ Thiền Lý – Trần Việt Nam. Thế nhưng
tận sâu trong nó, cái cách nó nhìn, nó miêu tả vẫn toát lên tinh thần PHÁ CHẤP của
Thiền tông ấy. Đấy là cái nhìn vô sai biệt giữa cao quí và thấp hèn. Hãy nghe nhà
thơ - Thiền sư Basho miêu tả:
Chung một quán trọ
các du nữ ngủ
trăng và đinh hương.
(Đoàn Lê Giang dịch)
Trong quan niệm thẩm mỹ của người Nhật, cũng là quan niệm chung của
người phương Đông, trăng là biểu tượng cho cái cao quí, thuần khiết; ngược lại, các
“du nữ” (tức gái điếm) là hạng người bị coi là thấp hèn, hạ lưu. Thế nhưng, dưới cái
nhìn của nhà thơ, tất cả đều có cuộc sống, có sự bình đẳng trong ánh sáng và cát
bụi, có thể cùng nằm với nhau trong một vũ trụ thuần khiết, không còn sai biệt. Cả
các du nữ, cả hoa đinh hương và cả nhà thơ (một Thiền sư) nữa cùng được hân
thưởng cái ánh sáng huyền diệu, thuần khiết của ánh trăng.
Cùng tinh thần này, Issa cũng có bài Haiku rất hay:
Mưa tuyết không ai
Gái đêm về ngủ
Với vầng trăng phai.
Để cho một cô “gái đêm” (tức gái điếm) về với vầng trăng, ngủ với vầng
trăng, Issa đã nghiễm nhiên đặt cái thấp hèn và cái cao quí vào cùng một vị trí. Nói
đúng hơn, trong cái nhìn của Issa, không hề có sự phân chia cao quí – thấp hèn. Hay
sâu xa hơn, vượt qua cái nhìn định kiến của người đời về hạng gái đêm, cho họ là
thấp hèn, Issa nhìn thấy “cái tâm trăng sáng” của cô gái, của một con người.
Hay một bài thơ khác của Basho cũng thể hiện tinh thần không phân biệt
giữa sạch và nhơ, thanh khiết và ô uế. Ông viết:

30. Bọ chét, rận
nước đái ngựa
gần bên gối nằm
(Đoàn Lê Giang dịch)
Bài thơ gợi ta nhớ đến một giai thoại Thiền của Việt Nam thời Trần. Có một
vị tăng hỏi Tuệ Trung Thượng sĩ: “Thế nào là thanh tịnh pháp thân?” Thượng sĩ
đáp: “Ra vào trong nước đái trâu/ Chui rúc giữa đống phân ngựa” [46]
Thử nghĩ xem, nếu bằng cái nhìn nhị nguyên phân biệt nhơ – sạch, thanh tịnh
– phiền toái, ta sẽ thấy được gì trước những đối tượng bọ chét, rận, nước đái ngựa
ấy? Có gì gợi lên cảm xúc thơ văn chăng? Thế nhưng, với tinh thần phá chấp, với
tinh thần Thiền, Bashô vẫn có thể làm thơ trước những đối tượng ấy, trong cảnh ấy.
Về bài thơ này, Tiến sĩ Blyth có lời bình rất hay: “Thơ Basho là thơ được đọc trong
tinh thần điềm tĩnh nhất. Nếu có bất kỳ cảm xúc kinh tởm và ghê tởm như một
thành tố mạnh nhất trong suy nghĩ, thì sẽ không hiểu được ý của Basho. Bọ chét,
rận là những sinh vật gây khó chịu, cáu kỉnh và nước đái ngựa gần nơi một người
nào đó đang nằm sẽ cho người đó tất cả những loại cảm giác khó chịu. Nhưng trong
và xuyên suốt cả điều này, có một cảm giác về tất cả, trong đó nước đái ngựa và
rượu sâm banh, rận và bướm đều có một nơi chỉ định và cần thiết của chúng” (dẫn
theo D. Suzuki, [50]). Rõ ràng, dù không trực tiếp lý giải thế nào là “thanh tịnh
pháp thân”, nhưng qua bài thơ, ta thấy hiện lên một Basho Thiền sư Nhật Bản như
một minh chứng sống về quan niệm “thanh tịnh pháp thân” theo tinh thần của Tuệ
Trung thượng sĩ – một Thiền sư Việt Nam vậy.
2.1.2.1.2. Tinh thần “vô ngã”
Đây là một khía cạnh của tinh thần phá chấp. Trong vô vàn cái chấp của con
người, cái chấp khó phá bỏ nhất là “chấp ngã”, là khư khư bám lấy cái tôi thấy, cái
tôi nghe, cái tôi nghĩ, cái tôi cảm …, một cái tôi với cái nhìn “nhị kiến” lầm lạc.
Tinh thần “vô ngã” giúp con người vượt lên trên sự phân biệt ta - người, sự tranh
chấp hơn - thua, đạt đến cái tâm bình đẳng an nhiên.
Thể hiện rõ nhất tinh thần này trong thơ Thiền Lý – Trần là trạng thái “quên”
thường xuất hiện trong thơ Huyền Quang. Nhớ, quên là trạng thái cảm xúc gắn liền

31. với cái tôi, cái ngã. Hiện lên trong thơ Huyền Quang là một con người quên tất cả.
Quên thời gian, ngày tháng:
Tuế vãn sơn trung vô lịch nhật
Cúc hoa khai xứ tức trùng dương
(Cúc hoa)
(Cuối năm ở trong núi không có lịch
Hoa cúc nở tức là tiết Trùng dương đến.)
(Hoa cúc)
Quên thực tại, ngoại vật:
Trúc đình vong thích hương sơ tận
(Tảo thu)
(Dưới mái tranh, quên bẵng nén hương vừa tắt)
(Thu sớm)
Quên đời và quên cả sự tồn tại của chính bản thân mình:
Vong thân, vong thế, dĩ đô vương
(Cúc hoa III)
(Quên mình, quên đời, quên hết tất cả)
(Hoa cúc III)
Ta cũng có thê dễ dàng bắt gặp trạng thái “quên” này trong thơ Thiền của
Nhật:
Quét tuyết sương
mà quên sương tuyết
cây chổi trong vườn.
(Basho)
Hay:
Trong bẵng biệt quên
hoa trong bình chợt nở
một ngày mùa xuân.
(Shiki – Lê Thiện Dũng dịch)
Tuy nhiên, tinh thần “vô ngã” trong thơ Haiku thể hiện rõ nhất ở chỗ các nhà
thơ hầu như rất ít khi trực tiếp bộc lộ cái tôi trữ tình của mình trong thơ. Đa số

32. những bài Haiku là những bức tranh thiên nhiên hiện lên như nó vốn vậy, không hề
bị cái nhìn định kiến, những cảm xúc chủ quan của cái tôi làm cho thiên lệch. Nó
như một bức tranh không có lời bình.
Một điều cần khẳng định là tinh thần “vô ngã” ở đây không có nghĩa là sự
phủ nhận, xóa bỏ bản ngã, xóa bỏ con người một cách phi nhân bản mà là sự giải
phóng tuyệt đối con người, đưa con người vượt qua những ràng buộc của định kiến
do cái nhìn nhị nguyên của bản ngã tạo ra. Trong những khoảnh khắc “quên” ấy,
con người như thể nhập vào cái đại ngã, hòa cùng nhịp điệu của vũ trụ, vượt qua cái
hữu hạn của đời người để trường tồn cùng cái vô hạn của đại vũ trụ.
2.1.2.1.3. Tinh thần “vô ngại”, “vô úy”
Chính tinh thần “vô ngã” đã dẫn đến tinh thần “vô ngại”, “vô úy”. Thật vậy,
chính vì bám vào cái ngã nên con người thường hay “tham sinh”, “úy tử”. Mà sinh
tử vốn vô thường và con người bình thường không bao giờ thoát khỏi cái vòng luân
hồi ấy. Thế nên, con người luôn sống trong lo lắng, sợ hãi. Tinh thần “vô ngã”
khiến con người không còn e ngại, sợ sệt bất cứ điều gì, có thể vượt qua nỗi sợ lớn
nhất của con người đó là sợ chết. Chính vì thế, hầu hết những nhà thơ - Thiền sư
trong những phút lâm chung của mình vẫn luôn rất bình tĩnh, sáng suốt, có thể để lại
những lời răn dạy, nhắn nhủ đệ tử (“thị tịch”) với những ý nghĩa thâm sâu, vi diệu.
Một cành mai vẫn tươi nở trước sân mặc cho mùa xuân đã tàn, trăm hoa đã rụng
trong bài Cáo tật thị chúng của Mãn Giác Thiền sư là bài ca bất tuyệt về tinh thần
lạc quan, về niềm tin bất diệt vào sự hằng thường, vượt lên trên qui luật sinh tử của
con người đã đạt đạo; một “giấc mộng phiêu lãng” trong bài từ thế chi ca của Basho
có thể đưa dẫn nhà thơ tiếp tục cuộc hành trình ở nơi “thế giới bên kia”…
Nằm bệnh giữa hành trình
chỉ còn mộng tôi phiêu lãng
trên những cánh đồng hoang.
Ngay trong hoàn cảnh khốn cùng: nhà cháy, phải sống nơi nhà kho dột nát
trong cơn đau yếu giữa mùa đông giá rét, trước lúc lâm chung, Issa vẫn không hề
than van, sợ sệt. Ông vẫn có thể nhìn tuyết rơi cả trên tấm chăn đắp của mình như
một món quà của Tịnh Độ Niết Bàn:
Muôn phần tri ân

33. chăn giường tôi tuyết trắng
từ Tịnh Độ rơi sang.
Không có một tinh thần “vô ngại”, “vô úy” không thể có được những vần thơ
như thế.
Rõ ràng, chính tinh thần “vô ngã” đã đưa con người vượt lên trên lằn ranh
của sự sống chết, để trong mọi hoàn cảnh, con người vẫn có thể ung dung, điềm tĩnh
với tinh thần “vô ngại”, “vô úy”.
2.1.2.1.4. Tinh thần “tự do”
Với ánh sáng của sự giác ngộ, với tinh thần phá chấp, vô ngã, Thiền mang
đến cho con người sự tự do, một sự tự do triệt để cả trong suy nghĩ, tư tưởng lẫn
trong hành động, ứng xử, lối sống…. Do đó, tinh thần Thiền cũng là tinh thần tự do.
Trước hết, đó là sự tự do vượt lên những giới luật. Giới luật nhà Phật cấm sát
sinh, phải ăn chay nhưng thượng sĩ Tuệ Trung không câu chấp việc chay hay mặn.
Trong Thượng sĩ hành trạng có chép sự việc như sau: “Một hôm, Thái hậu (Tức
Nguyên Thánh Thiên Cảm Hoàng Thái hậu, em gái của thượng sĩ Tuệ Trung - ND)
làm tiệc lớn đãi người (tức Tuệ Trung). Nguời đến dự tiệc, thấy thịt cứ ăn. Thái hậu
lấy làm lạ, hỏi rằng: “Anh tu Thiền mà ăn thịt thì thành Phật sao được?” Thượg sĩ
cười đáp: “Phật là Phật, anh là anh. Anh chẳng cần làm Phật, Phật cũng chẳng cần
làm anh.” [46]. Đó là câu chuyện trong cuộc sống, ứng xử hằng ngày. Trong thơ
Thiền của mình, Tuệ Trung cũng đề cập đến vấn đề này. Ông viết:
Khiết thảo dữ khiết nhục
Chúng sinh các sở thực
Xuân lai bách thảo sinh
Hà xứ kiến tội phúc?
(Trì giới kiêm nhẫn nhục)
(Ăn thịt và ăn cỏ
Chúng sinh loài nào có thức ăn của loài đó
Mùa xuân đến thì trăm cây cỏ sinh sôi
Có chỗ nào mà thấy tội hay là phúc?)
(Trì giới và nhẫn nhục)

34. Giới luật cấm sắc dục nhưng thượng sĩ vẫn có cuộc sống gia đình; giới luật
yêu cầu người tu Thiền phải sớm hôm công phu, trì giới, nhẫn nhục thì thượng sĩ
bảo:
Trì giới kiêm nhẫn nhục
Chiêu tội bất chiêu phúc
Dục tri vô tội phúc
Phi trì giới nhẫn nhục
(Trì giới kiêm nhẫn nhục)
(Trì giới và nhẫn nhục
Chỉ rước tội chứ chẳng rước phúc
Muốn biết không tội phúc
Thì đừng trì giới và nhẫn nhục)
(Trì giới và nhẫn nhục)
Tuy nhiên, đó không phải là sự báng bổ giáo pháp, là lối sống buông thả
phóng túng mà là sự tự do, là nguyên tắc “tùy tục”. Nói như Tuệ Trung:
Khỏa quốc hân nhiên tiện thoát y,
Lễ phi vong dã, tục tùy nghi.
(Vật bất năng dung)
(Đến xứ cởi trần cứ vui vẻ mà bỏ áo,
Không phải là quên lễ, chỉ tùy theo thói tục mà thôi)
(Vật không thể tùy theo mọi người)
Đấy quả là lối ứng xử tự do, linh hoạt, lối sống tự tại an nhiên của người đã
đạt ngộ, không gì có thể ràng buộc được, có thể “tung hoành tự do mà không rơi
vào hữu vô” (Tự thuật – Trần Thánh Tông)
Cũng chính tinh thần tự do giúp con người có thể sống một cuộc sống thật
thoải mái, hoà mình vào thiên nhiên, hân thưởng những niềm vui thú trong cuộc
sống. Đó là cuộc rong chơi cùng trời đất, đói thì ăn, khát thì uống, mệt thì ngủ…
không gì có thể ràng buộc, câu thúc:
Trời đất liếc trông chừ, sao mênh mang!
Chống gậy nhởn nhơ chừ, phương ngoài phương!
Hoặc cao cao chừ, mây đỉnh núi

35. Hoặc sâu sâu chừ, nước trùng dương
Đói thì ăn chừ, cơm tùy ý
Mệt thì ngủ chừ, làng không làng!
Hứng lên chừ, thổi sáo không lỗ
Lắng xuống chừ, đốt giải thoát hương!
Mỏi nghỉ tạm chừ, đất hoan hỉ
Khát uống no chừ, nước thênh thang
(Bài ngâm cuồng phóng – Tuệ Trung)
Đó là giấc ngủ hồn nhiên, vô tư của ông chài giữa trời nước mênh mông,
khói mây hoà quyện:
Vạn lý thanh giang vạn lý thiên
Nhất thôn tang giá, nhất thôn yên
Ngư ông thụy trước vô nhân hoán
Quá ngọ tỉnh lai tuyết mãn thuyền
(Ngư nhàn – Không Lộ)
(Vạn dặm sông xanh, vạn dặm trời
Một xóm dâu gai, một xóm khói mây
Ông chài ngủ say tít không ai gọi
Quá trưa tỉnh dậy, tuyết rơi đầy thuyền)
(Cái nhàn của ông chài)
là giấc ngủ vô tư, không màng đến kệ kinh, không màng đến lò tàn, củi tắt
của ông sư trong núi:
Tăng tại thiền sàng kinh tại án
Lô tàn cốt đột, nhật tam can.
(Thạch thất – Huyền Quang)
(Tăng khểnh giường thiền, kinh trước án,
Lò tàn, than lụi, sáng nào hay.)
(Phòng bằng đá)
hay đó là niềm vui vô tư, hồn nhiên trong công việc thường nhật của nhà sư:
Ổi dư cốt đột độc phần hương,
Khẩu đáp sơn đồng vấn đoản chương.

36. Thủ bả suy thương hòa thái thác,
Tòng lai nhân tiếu lão tăng mang!
(Địa lô tức sự)
(Thanh củi tàn đã tắt, chỉ còn hương thắp
Miệng trả lời đứa trẻ trong núi hỏi ngắn dài.
Tay cầm ống thổi, tay với quạt mo,
Xưa nay người ta vẫn cười ông già này bận rộn.)
(Tức cảnh bếp lò)
Về điểm này, ta thấy thơ Thiền Lý – Trần Việt Nam đã bắt gặp sự đồng điệu
với thơ Thiền Nhật Bản. Không trực tiếp đả phá những giới luật ràng buộc con
người, thơ Thiền Nhật Bản vẫn toát lên tinh thần tự do của Thiền tông. Đó là cái tự
do của con người có thể chuyển dời, chơi đùa với cả nhật nguyệt, càn khôn:
Treo trăng lên cành thông
rồi tôi lấy trăng xuống
mà ngắm trăng tuyệt trần.
(Hokoshi)
Hay:
Ngồi trên thuyền trôi
và vầng trăng khuyết
tựa vào lòng tôi.
(Basho)
Đó là cái tự do của người có thể an nhiên đi trên lằn ranh giữa địa ngục và
thiên đàng:
Trong thế giới này
bước đi trên mái địa ngục
ta nhìn hoa bay.
(Issa)
Cho dù thế giới này có là địa ngục, ta vẫn cứ ngắm hoa, cứ chiêm ngưỡng cái
đẹp. Và khi con người ta biết hướng đến cái đẹp, biết cảm xúc trước cái đẹp thì có
thể vượt thoát khỏi địa ngục mà đi về chốn thiên đàng. Nói đúng hơn, khi ấy, địa
ngục cũng là thiên đàng, không hề sai biệt.

37. Trong thơ Haiku, ta thấy hình ảnh con ếch được nhắc đến rất nhiều. Ngoài
nguyên nhân Haiku rất ưu ái đối với những sinh vật tầm thường, nhỏ bé có lẽ còn vì
con ếch là một sinh vật có cuộc sống khá tự do. Sống trên bờ, nó theo bờ:
Chống tay trên bờ
và ngồi trang trọng
con ếch ngâm thơ.
(Sôkan)
Sống trên cây, nó theo cây:
con ếch xanh
trên tàu lá chuối
Đánh đu một mình.
(Kikaku)
Sống dưới nước, nó theo nước:
Nhảy xuống ao
Con ếch buông mình theo nước
Một chút chơi.
(Rakugo)
Đấy chẳng phải là lối sống tự do, cách sống “tùy nghi” mà các vị Thiền giả
vẫn thể hiện đấy sao? Thật vậy, nếu như thượng sĩ Tuệ Trung của thơ Thiền Lý –
Trần Việt Nam có thể “Vào xứ cởi trần thì vui vẻ bỏ áo” thì Thiền sư Basho của thơ
Thiền Nhật Bản cũng có thể cởi áo vắt vai khi trời đất thay mùa:
Áo bông tôi cởi
quẩy lên vai trần
mùa thay áo đổi.
Rõ ràng, tinh thần tự do trong thơ Thiền Lý – Trần Việt Nam và thơ Thiền
Nhật Bản không chỉ tồn tại ở dạng quan niệm, tư tưởng mà quan trọng hơn, nó đã
biến thành lối sống, thành cách ứng xử. Đặc biệt, tinh thần ấy còn chi phối cả cái
nhìn nghệ thuật của nhà thơ.
2.1.2.1.5. Tinh thần “vô ngôn”
Tôn chỉ của Thiền là: “Bất lập văn tự/ Trực chỉ nhân tâm”, nghĩa là đến
thẳng tâm người, làm cho tâm bừng ngộ mà không qua phương tiện ngôn ngữ. Thế

38. nên, trong khi hướng dẫn, giúp đỡ các học trò của mình đạt ngộ, các Thiền sư có
dùng những hành động, những câu nói ngắn gọn (như những công án) thì những
hành động, những câu nói ấy cũng chỉ như “ngón tay chỉ trăng” chứ không phải
trăng. Đặc biệt, khi đã đạt được trạng thái giác ngộ thì chủ thể đã giác ngộ ấy cũng
không thể diễn tả cụ thể bằng ngôn ngữ cho người khác hiểu được cái trạng thái tư
tưởng, cảm xúc, nhận thức,… của mình. Bởi ngôn ngữ hữu hạn không thể diễn đạt
được chân lí vô cùng. Hãy nghe Hoằng Trí – một Thiền sư Trung Quốc phát biểu về
cái giây phút “mặc chiếu” này: “Im lặng và bình tĩnh quên hết ngữ ngôn. Cái ấy
trạm nhiên hiện tiền. Khi người ta nhận ra nó, nó bao la vô hạn mức…” (Dẫn theo
Đoàn Thị Thu Vân, [56]). Hay như Thiền sư Vô Môn (1183 – 1260), trong phút
hoát nhiên đại ngộ, gặp thầy mình là Nguyệt Lâm hòa thượng, sư không nói gì, chỉ
ứng khẩu đọc một bài kệ hai mươi chữ “vô” nổi tiếng:
Vô vô vô vô vô
Vô vô vô vô vô
Vô vô vô vô vô
Vô vô vô vô vô
(Theo Thiền sư Vô Môn - Vô Môn Quan, [40])
Xuất phát từ tinh thần “vô ngôn” ấy, đọc thơ Thiền Lý – Trần Việt Nam và
thơ Thiền Nhật Bản, người đọc luôn bắt gặp những giây phút lặng yên không nói
của cả chủ thể và khàch thể trữ tình. Thử đến với Xuân Cảnh (Cảnh xuân) của Trần
Nhân Tông. Hai câu đầu bài thơ mở ra một bức tranh thiên nhiên đẹp, tĩnh lặng với
tiếng chim hót chậm rãi trong khóm hoa dương liễu, với áng mây chiều lướt bay
trên bầu trời xanh biếc:
Dương liễu hoa thâm điểu ngữ trì,
Hoa đường thiềm ảnh mộ vân phi.
(Trong đám hoa dương liễu rậm rạp, chim hót chậm rãi
Che bóng thềm hoa, mây chiều lướt bay)
Trong bức tranh ấy, bỗng xuất hiện con người: “khách đến”. Cứ ngỡ sẽ có
một cuộc trò chuyện, luận bàn về phong cảnh hoặc về thế sự. Thế nhưng:
Khách lai bất vấn nhân gian sự
Cộng ỷ lan can khán thuý vi

39. (Khách đến chơi không hỏi việc người đời,
Cùng tựa lan can ngắm màu xanh chân trời.)
Chỉ có lặng im. Nhân vật trữ tình chỉ cùng “khách” đứng tựa lan can ngắm
màu xanh chân trời. Dường như trong giây phút ấy, cái giây phút mà mọi vật đang
hiển lộ vẻ đẹp chân như của chúng (chim hót, liễu trổ hoa, mây bay…), lòng người
cũng trở nên lặng trong, thanh tĩnh; như cũng đang tan ra, hòa điệu cùng đất trời,
tạo vật. Chỉ cần một tiếng nói (âm thanh của thế giới nhị nguyên phân biệt) sẽ phá
tan bầu không gian thuần khiết, trong lặng, nên thơ ấy. Và người khách đến từ cuộc
đời trần tục với biết bao là “nhân gian sự” kia bước vào cảnh ấy bỗng nhiên cũng
như được trút sạch tất cả, quên hết ngữ ngôn; lòng cũng trở nên nhẹ nhàng, có thể
thanh thản ngắm màu trời xanh, thả hồn vào những tiếng chim, vào áng mây chiều
đang bay trong tự do tự tại…
Hay như trong bài Gia Lâm tự của Trần Quang Triều, ta cũng bắt gặp cái “vô
ngôn” đầy ý vị ấy. Phần đầu bài thơ (6 câu đầu) là một bức tranh phong cảnh với
sắc hoa, với tiếng ve, với ánh trăng sáng dịu, với hơi đêm mát mẻ…:
Tâm khôi oa giác mộng,
Bộ lý đáo thiền đường.
Xuân vãn hoa dung bạc,
Lâm u thiền vận trường.
Vũ thu thiên nhất bích,
Trì tĩnh nguyệt phân lương.
(Lòng đã nguội lạnh với giấc mộng công danh,
Dạo bước đến cửa Thiền
Xuân muộn, dáng hoa mỏng mảnh,
Rừng sâu, tiếng ve ngân dài.
Mưa tạnh, trời một màu xanh biếc,
Ao lặng, trăng tỏa ánh mát dịu)
Tất cả gợi lên một không gian hết sức trong sáng, yên tĩnh, thanh khiết, có
khả năng thanh lọc tâm hồn con người. Trước cảnh ấy, nói đúng hơn là tắm mình
trong cảnh ấy, tâm hồn con người như được lọc sạch mọi bụi bẩn trần gian, mọi suy

40. tư, lo nghĩ đời thường để trở về với cái “hư tâm” trong sáng, thuần khiết. Mà đã là
“hư tâm” thì còn có ngôn ngữ nào có thể diễn đạt được. Thế nên:
Khách khứ tăng vô ngữ,
Tùng hoa mãn địa hương
(Khách về, sư không nói gì
Khắp mặt đất ngát mùi hương hoa thông)
lúc khách ra về, cả sư và khách đều “vô ngữ”, chỉ có mùi hoa thông thơm
ngát, lan tỏa khắp mặt đất và có lẽ cũng lan tỏa ngập lòng người, tạo nên mối hòa
điệu sâu thẳm giữa con người và đất trời, vạn vật. Chính sự “vô ngữ” (không nói)
ấy của cả chủ thể lẫn khách thể trữ tình trong bài thơ đã mở ra cho người đọc một
trường liên tưởng, cảm xúc đa âm, vô giới hạn.
Ngôn ngữ là sản phẩm của con người. Cho nên khi nói đến ngôn ngữ, cho dù
là “hữu ngôn” hay “vô ngôn” đều không thể tách rời chủ thể là con người. Nhưng
nếu như trong thơ Thiền Lý –Trần Việt Nam, hình tượnhg con người luôn trực tiếp
hoặc gián tiếp xuất hiện trong bài thơ thì trong thơ Thiền Nhật Bản, con người
(nhân vật trữ tình) hầu như rất ít khi xuất hiện. Mà đã không có con người thì còn
nói gì đến “hữu ngôn” hay “vô ngôn”. Toàn bộ bài thơ Haiku thường chỉ là sự vật,
là cảnh vật. Tất cả hiện ra “như nó là”, không hề có một lời bình luận hay những từ
ngữ bộc lộ trực tiếp tâm trạng, cảm xúc chủ quan của nhà thơ. Thử đọc một vài bài
trong số rất nhiều những bài thơ như thế:
Trên cành khô
cánh quạ đậu
chiều thu.
(Basho)
Ao cũ
con ếch nhảy vào
vang tiếng nước xao.
(Basho)
Ánh trăng sáng dần
một con ốc nhỏ
nửa mình khỏa thân.

41. (Issa)
Trên chuông chùa
một con bướm đậu
nghiêng mình ngủ mơ.
(Buson)
Đã có biết bao lời phân tích, cảm nhận về những bài thơ trên. Thế nhưng,
những bài thơ ấy vẫn cứ như những “công án thiền” mà mỗi người tiếp xúc với
chúng phải tự mình khám phá, lĩnh hội, thể nhập theo cách nào đấy của riêng mình.
Ngay khi con người (chủ thể hoặc khách thể trữ tình) có xuất hiện trong bài
thơ (rất ít khi) thì đó cũng là những con người “vô ngôn”, lặng yên không nói. Đó là
nhân vật “tôi” ngồi lặng yên để cho vầng trăng tựa vào lòng trong thơ Basho:
Ngồi trên thuyền trôi
và vầng trăng khuyết
tựa vào lòng tôi.
Là đứa bé hồn nhiên “bò theo” cánh bướm trong vườn:
Trong vườn cánh bướm
đứa bé bò theo, bướm bay
đứa bé bò theo, bướm bay.
(Issa)
hay đứa bé với công việc xay gạo nhọc nhằn vẫn nhìn ánh trăng trong thơ
Basho:
Đứa bé nhọc nhằn
trong khi xay gạo
vẫn nhìn lên trăng.
Tư thế “ngồi yên” ấy, hành động “bò theo” ấy, ánh mắt “nhìn trăng” ấy, …
tuy lặng thinh, “vô ngôn” mà “nói” cùng ta biết bao điều …
Tóm lại, có thể nói như Đoàn Thị Thu Vân: “Cái mỹ học “vô ngôn” của
Thiền tông đã mang đến cho thơ ca luồng sinh khí của một thế giới cảm xúc mới mẻ
và rộng mở đến vô hạn” [56].

42. 2.1.2.2. Biểu lộ, hàm chứa một cảm xúc Thiền
Thơ là tiếng nói của tình cảm, của cảm xúc. Không có cảm xúc, không thể có
thơ. “Hãy xúc động hồn thơ cho ngòi bút có thần” (Ngô Thì Nhậm)
Tình cảm, cảm xúc của con người vô cùng phong phú, đa dạng: hỉ, nộ, ái, ố,
dục, lạc, tăng, bi…Tất cả những cung bậc tình cảm ấy được tạo nên thường là do sự
tác động của ngoại cảnh, của những mối quan hệ giữa con người với nhau. Và đến
lượt mình, những tình cảm, cảm xúc ấy lại tác động, chi phối đời sống tinh thần của
con người. Như đã nói, Thiền sư, nhà thơ Thiền trước hết cũng là một con người
nên tất cũng sẽ có những tình cảm, những cảm xúc. Tuy nhiên, do là những người
đã giác ngộ, hoặc ít nhiều có nghiên cứu am hiểu triết lí Thiền, các nhà thơ Thiền ít
khi bị chao đảo bởi những tình cảm, cảm xúc của đời thường. Và cảm xúc thường
thấy trong họ là niềm vui, sự an nhiên, trầm tĩnh, bình lặng trong tâm hồn. Chính
vì thế, thơ Thiền Việt Nam và cả thơ Thiền Nhật Bản rất ít đề cập đến những mối
quan hệ tình cảm giữa người và người. Hoặc vả chăng khi có đề cập thì những tình
cảm ấy cũng đã được lọc qua con mắt Thiền, cái tâm Thiền. Thật vậy, có nỗi đau
nào hơn nỗi đau mất mẹ. Thế nhưng trong những giọt lệ nóng hổi khóc mẹ của
mình, nhà thơ – Thiền sư Basho vẫn nhìn ra qui luật của cuộc đời rằng tóc mẹ (con
người) và cả lệ mình (nỗi buồn đau) cũng như làn sương thu mong manh, hư ảo kia;
cũng sẽ tan biến, sẽ hòa tan vào vũ trụ vô cùng, một sự hòa tan để trở về đại ngã, trở
nên vĩnh hằng:
Lệ tràn nóng hổi
tan trên tay tóc mẹ
làn sương thu.
(Đoàn Lê Giang dịch)
Chính cái nhìn thấm đẫm Thiền vị ấy đã khiến bài thơ không rơi vào cái cảm
xúc đau buồn, bi lụy thông thường mà trở nên trầm lắng, an nhiên.
Cũng thế khi đối diện với cảnh thiên nhiên, con người cũng thường nảy sinh
những cảm xúc khác nhau theo nguyên lí “tức cảnh sinh tình”. Nhưng đối với con
người đã thấu triệt áo nghĩa Thiền thì ngoại cảnh hầu như không tác động được vào
họ. Cảnh dù thế nào thì một Thiền giả cũng có thể giữ được cái tâm bình lặng, cái
cảm xúc trầm tĩnh. Trong hành trình Sarashina, có lần nhà thơ – Thiền sư Basho đã

43. đi qua một nơi vô cùng nguy hiểm. Ông chép rằng: trong khi đi qua rặng Kiso, ông
và Etsujin – môn đệ của ông – chợt nhận ra họ đang trèo ngược một ngọn đèo dựng
đứng hiểm ác. Bên trái, hun hút một hẻm núi, và dưới lòng vực cách chỗ họ đứng
hàng ngàn bộ, một con lũ đang tuôn túa cuộn trào. Hai người bước từng bước một,
cho tới khi đến một chiếc cầu treo ràng rịt loài dây leo thường xuân bắc lắc lẻo
ngang hẻm núi mà họ phải vượt qua. Thế mà trong bài Haiku viết về cảnh ấy, Basho
chỉ viết:
Cầu treo giăng bắc
sợi tồn sinh
quấn quít cỏ thường xuân.
(Lê Thiện Dũng dịch)
Không hề có chút cảm xúc sợ hãi, khiếp đảm nào hiện lên trong bài thơ. Nếu
con người không giữ được sự điềm tĩnh, an nhiên trong tâm hồn không thể viết
được những vần thơ như thế trong một hoàn cảnh như thế.
Trong những tác nhân có thể khơi gợi cảm xúc cho con người, cái đẹp là một
trong những tác nhân quan trọng. Đứng trước cái đẹp, con người có thể có nhiều
trạng thái cảm xúc khác nhau: có thể vui sướng khi nhìn thấy cái đẹp đang hiển lộ,
phát tiết; có thể buồn thương khi thấy cái đẹp bị tàn phai, vùi dập… Và hoa là một
trong những hiện thân tiêu biểu của cái đẹp. Hoa cũng là đối tượng được đặc biệt ưu
ái của thơ ca muôn thuở. Thử xem cách mà các nhà thơ Thiền Nhật Bản “ứng xử”
với hoa. Khi nhìn hoa nở:
Đời này đời sau
một cành hoa Bụt
nở bên giậu rào.
(Issa)
Nhìn kĩ
hoa mã – đề đang nở
bên giậu
(Basho – Vĩnh Sính dịch)
Trong cỏ xanh
Cành hoa không biết

44. Nở ra trắng ngần.
(Shiki)
Cửa nhà ngủ yên
một cành Bụt nở
tiếng sông nước rền.
(Hokushi)
không hề thấy cảm xúc vui sướng, hân hoan của chủ thể trữ tình, chỉ thấy
hoa nở, thế thôi! Anh hãy nhìn đi! Hãy nhìn đi! Những bông hoa đang nở… Có thể
thấy, đối với người Nhật, cách hân thưởng vẻ đẹp của hoa là nhìn. Chỉ thế thôi.
Không miêu tả tỉ mỉ, không suy luận, triết lí dông dài.
Khi nhìn hoa rơi, thấy hoa bị vùi dập:
Trăng treo chiều tà
lả tả hoa
mặt đàn koto.
(Shiki – Lê Thiện Dũng dịch)
Không than van
cành thủy tiên ấy
đầy bụi năm tàn
(Buson)
Nở bên đường
một cành hoa Bụt
đưa mình ngựa ăn.
(Basho)
Con nai rừng
nhai rồi nhổ vội
những cánh đinh hương.
(Issa)
vẫn không có nỗi buồn bã, xót xa, thương tiếc. Hoa nở, hoa rụng, hoa bám
bụi, hoa đưa mình ngựa ăn, nai ăn… tất cả là qui luật, là tự nhiên. Mà đã là qui luật
thì còn gì phải buồn đau, than vãn? Cái đẹp không chỉ hiện hình trong những sự vật

45. đẹp (bông hoa, ánh trăng…) mà còn ẩn tàng ngay trong chính sự tồn tại tự nhiên
đến hồn nhiên của vạn vật.
Cái trạng thái cảm xúc trầm tĩnh, an nhiên trước ngoại cảnh ấy ta cũng dễ
dàng bắt gặp trong thơ thiền Lý – Trần Việt Nam. Nhà thơ Trần Nhân Tông đã từng
thố lộ:
Niên thiếu hà tằng liễu sắc không,
Nhất xuân tâm tại bách hoa trung.
Như kim khám phá đông hoàng diện,
Thiền bản bồ hoàn khán trụy hồng.
(Xuân vãn)
(Thời trẻ đâu biết được lẽ sắc không,
Mỗi lần xuân đến, lòng để nơi trăm hoa.
Nay đã khám phá được diện mạo của chúa xuân,
Ngồi trên tấm bồ đoàn giữa thiền bản ngắm cánh hồng rơi rụng)
(Cuối xuân)
Con người, đặc biệt là người phương Đông, những con người luôn sống hòa
nhập cùng thiên nhiên, coi thiên nhiên như bầu bạn, trước những thay đổi của thiên
nhiên thường có những cảm xúc dạt dào. Người ta hân hoan, vui sướng khi xuân về
hoa nở và u buồn, thương xót khi thấy hoa rơi. Nhặt hoa, khóc hoa đã trở thành một
đề tài quen thuộc trong thi ca phương Đông. Bài thơ của Trần Nhân Tông đã cho
thấy rõ hai trạng thái cảm xúc rất đặc trưng của một con người đời thường và một
Thiền giả. Con người đời thường (ở đây là nhà thơ thời niên thiếu) chưa tường lẽ
sắc - không (nghĩa là chưa giác ngộ đạo Thiền) nên khi xuân đến, lòng rộn vui cùng
trăm hoa đua nở: “Xuân sang hoa nở rộn tơ lòng” (Bản dich thơ của Ngô Tất Tố) và
đương nhiên cũng sẽ u buồn, thương tiếc khi xuân qua, hoa rụng. Nhưng khi đã là
một Thiền giả, khi đã tỏ ngộ lẽ sắc - không thì có thể bình tâm ngồi ngắm cánh
hồng rụng. Bởi lẽ, nhìn hoa rơi, Thiền giả không chỉ thấy sự tàn phai, hủy diệt mà
còn thấy ở đấy cả sự bắt đầu cho một sự sinh sôi mới trong cái vòng tuần hoàn vô
tận sinh – hoá, sắc – không.
Cũng với cái nhìn ấy, ngay khi đối diện với cái chết, Đạo Hạnh thiền sư vẫn
ung dung, trầm tĩnh mà dặn bảo các môn đồ: