Imiona Boże w Biblii

Imiona Boże w Biblii
(W porównaniu z nauką świadków Jehowy)
Ks. Dominik Rybol Z prawdziwą przyjemnością prezentujemy naszym
Czytelnikom (za zgodą Autora)pracę naukową księdza Dominika Rybola o
imionach Bożych w Biblii w porównaniu z nauką Świadków Jehowy.

WSTĘP
I. FUNKCJA IMIENIA W
ŚRODOWISKU BIBLIJNYM
A. Rozumienie imienia u ludów Mezopotamii
1. Funkcja imienia u Sumeryjczyków
2. Imiona bogów w religii babilońsko-asyryjskiej
B. Rola imienia u Egipcjan
C. Imiona bogów w religii Kanaanu

II. IMIONA BOŻE W STARYM
TESTAMENCIE
A. Imię Boże „Jahwe” (hwhy)
1. Oryginalna forma i pochodzenie imienia JHWH
2. Znaczenie imienia Jahwe (hwhy) - Egzegeza Wj 3, 14-15
a. Kontekst biblijny Wj 3, 14-15
b. Jahwe (hwhy) - „Jestem, który jestem” (Wj 3, 14)
c. „Jahwe (hwhy) - to jest imię moje na wieki” (Wj 3, 15)
3. Wzywanie imienia Jahwe (hwhy) w Izraelu
B. Imiona Boże „El” (lae) i „Elohim”(~yhil{a/)
1. „El”
2. „Elohim”
C. Określenia Boga „Adonaj” i „Ojciec”
1. „Adonaj” (yn"doa])
2. „Ojciec” (ba')

III. IMIONA BOŻE W NOWYM
TESTAMENCIE

A. Objawienie imienia Bożego „Ojciec” (Πατήρ)
w NT
1. Bóg jako Ojciec (Πατήρ, Αββα) w Listach św. Pawła
2. Bóg jako Ojciec (Πατήρ, Αββα) w Ewangeliach synoptycznych
3. Bóg jako Ojciec (Πατήρ) w Ewangelii Janowej
B. Somoobjawienie Jezusa
1. Imię Jezus (VIhsou/j)
2. Określenie „Ja jestem” (evgw. eivmi) w ewangeliach synoptycznych
3. „Ja jestem” (evgw. eivmi) w czwartej Ewangelii
a. „Ja jestem” (evgw. eivmi) w znaczeniu identyfikacji osoby
b. „Ja jestem” (evgw. eivmi) w znaczeniu porównawczym
c. „Ja jestem” (evgw. eivmi) w znaczeniu absolutnym
C. Tytuł „Pan" (Κύριος)
1. Tytuł „Pan” (Κύριος) w starożytności (Grecja, Wschód, Rzym)
2. Geneza chrystologicznego tytułu „Pan” (Κύριος)
3. Zasadnicza treść tytułu „Pan” (Κύριος) w NT

IV. NAUKA ŚWIADKÓW JEHOWY O
IMIENIU BOŻYM
A. Treści zgodne ze współczesną egzegezą
biblijną
1. Imiona w czasach biblijnych
2. Uświęcanie imienia Bożego
B. Treści niezgodne ze współczesną egzegezą
biblijną
1. Kwestia wymowy imienia JHWH (hwhy)
2. Znaczenie imienia Bożego Jahwe
3. Jahwe - jedyne imię Boga
4. Jezus a imię Boże Jahwe
5. Imię Boże Jahwe a pierwsi chrześcijanie

ZAKOŃCZENIE
BIBLIOGRAFIA (użyte skróty)

WSTĘP

Co pewien czas odwiedzają nasze domy ludzie z kolorową broszurą, podręcznikiem i
Pismem świętym w ręku, proponując rozmowę na temat królestwa Bożego jako jedynej i
niezawodnej nadziei ludzkości. Są to świadkowie Jehowy. To, co przedstawiają podczas
pierwszego spotkania, intryguje wielu, bo dotyczy istotnych ludzkich problemów: pokoju,
szczęścia. Następnie proponują „bezpłatne domowe studium Biblii”. Uważają, że tylko oni
uprawnieni są do nieomylnego wyjaśniania Pisma św., że tylko ich religia jest prawdziwa, a
wszystkie inne fałszywe. Przychodzą, aby nas nawracać.

Z niezwykłą starannością opracowują kolejne podręczniki do domowego studium
biblijnego dla zainteresowanych ich wiarą. W każdym następnym starają się uniknąć błędów,
które były przeszkodą do pomyślnego ukończenia tego studium. To właśnie dzięki temu
podręcznikowi, który ma przekonać każdego, że Bóg (Jehowa) uznaje na ziemi wyłącznie
organizację świadków Jehowy z siedzibą w Brooklynie (jako jedynie prawdziwą religię),
spodziewają się oni dalszego rozwoju (np. w 1970 r. świadków Jehowy było na świecie
niecały milion 400 tysięcy, dziś jest ich ponad 6 milionów).

Świadkowie Jehowy jako pierwsze kryterium prawdziwości religii podają uświęcanie
imienia Bożego. Wychodząc z modlitwy „Ojcze nasz... święć się imię Twoje” (Mt 6, 9),
pytają: jakie jest imię Boże? Powołując się na Wj 3, 14 - twierdzą, że jedyne imię Boże, to:
„Jehowa”. Twierdzą, że prawdziwy Bóg nadał sobie to imię, żeby się odróżnić od licznych
fałszywych bogów. Nauczają, że Jezus mówił, iż Bóg ma na imię Jehowa i nie unikał
posługiwania się tym imieniem. Dawał dobry przykład w ogłaszaniu tego imienia i uznawaniu
je za święte. W tym miejscu powołują się na słowa z modlitwy Jezusa do Ojca: „Objawiłem
imię Twoje ludziom...” (J 17, 6) oraz „Ojcze, wsław Twoje imię...” (J 12, 28). Uczą, że
wszyscy chrześcijanie, oprócz nich, są odstępcami religijnymi, dlatego, że nie używają
imienia Jehowa. W konsekwencji są skazani na zagładę, bo tylko ci, którzy wzywają Boga
pod imieniem Jehowa, będą zbawieni.

Czy rzeczywiście tak jest? Czy nauka świadków Jehowy jest zgodna z Pismem św.?
Na te pytania próbowali odpowiedzieć liczni autorzy. W problematykę nauczania świadków
Jehowy wprowadzają, np. Z. Domagała, T. Pietrzyk, R. Reynolds, W. Majka, G. Fels, Z.
Pawłowicz i inni.

Dość dużą część pracy Z. Domagały zajmuje opis administracji i nauki świadków
Jehowy, którą starał się przedstawić w sposób możliwie obiektywny, bez wdawania się w
polemikę. Szczegółowe punkty zostały ujęte w formie zarzutów i odpowiedzi na nie wraz ze
wskazaniem odpowiednich tekstów biblijnych. Ze względu na popularny i duszpasterski
charakter tej pracy, aparat naukowy został zredukowany do minimum. Pracę tę trzeba czytać z
Pismem św. w ręku, ponieważ autor najczęściej nie podaje całych cytatów biblijnych, tylko
ich omówienie.

T. Pietrzyk przedstawia ogólną charakterystykę organizacji świadków Jehowy i
odpowiada na szereg najczęściej stawianych zarzutów. Problem imienia Jehowa omawia tylko
na czterech stronach, mimo to daje dobrą syntezę zagadnienia. Podobnie czyni W. Majka,
akcentując imiona Boże: „Ojciec” i „Jezus”. R. Reynolds również krótko przedstawia historię
świadków Jehowy, a następnie zestawia ich przekonania z nauką katolicką. O imieniu Bożym
jest tam tylko kilka zdań.

Podręcznik obrony dogmatów napisał W. Bednarski. Zawiera on 57 tematów, z
których cztery mówią o imieniu Bożym: Imię Chrystusa, Imię Boże, Imię Boże w Biblii 1000-
lecia, Imię Jehowa w Biblii Nowego Świata. Mamy tutaj syntetyczne ujęcie interesującego nas
zagadnienia.

E. Bagiński w pierwszej części swej książki podejmuje przede wszystkim tematykę
historyczną, kładąc główny akcent na osobę założyciela świadków Jehowy. Drugą część
poświęcił krytycznej ocenie ich wierzeń. Za podstawę nauki świadków Jehowy przyjął cztery
ich najważniejsze podręczniki. Każdy z rozdziałów opracował według przyjętego schematu,
który obejmuje trzy elementy: odpowiedni fragment z Katechizmu Kościoła Katolickiego,
naukę świadków Jehowy i jej ocenę. O imieniu Bożym znajdujemy tam tylko 12 stron. Z tego
też względu skrótowo zostały potraktowane następujące zagadnienia: pochodzenie,
objawienie, wymowa i znaczenie imienia Jahwe, inne imiona Boże w Biblii, imię Jahwe w
Nowym Testamencie, powody zamiany imienia Jahwe na zwroty Pan lub Bóg w Starym
Testamencie oraz imię Syna Bożego.

Druga książka E. Bagińskiego składa się 19 wykładów, które zostały opracowane w
oparciu o poszczególne rozdziały podręcznika świadków Jehowy Wiedza, która prowadzi do
życia wiecznego. Celem tej książki jest nieco szersze omówienie niektórych zagadnień.
Niestety zagadnienie imienia Bożego zostało tutaj potraktowane skrótowo. Autor tylko na 8

stronach odpowiada na następujące pytania: Czy Bóg ma na imię Jehowa? Czy imię Jehowa
odróżnia prawdziwego Boga od innych bóstw? Czy Abraham wzywał Boga imieniem Jehowa?
Czy imię Jehowa daje rękojmię pomyślnej realizacji pierwotnego zamierzenia? Jakie Boże
przymioty posiada Jehowa?

H. A. Szczepańscy i T. Kunda w obszernej pracy, liczącej 276 stron, poruszają 14
tematów. Jeden z nich (10 stron) poświęcony jest imieniu Boga. Starają się w nim udowodnić,
że Jahwe nie jest jedynym imieniem Boga. Podkreślają, że Jezus wszystko czynił w imię
Ojca, a nie Jehowy oraz nakazał nauczać w swoje imię. Apostołowie wiernie wypełnili to
polecenie: nauczali i cierpieli dla imienia Jezusa.

T. Kunda w innej pracy omawia szerzej to zagadnienie, jednak jest to opracowanie
polemiczne o charakterze duszpasterskim.

Tak więc w literaturze o świadkach Jehowy zauważa się brak szczegółowej, obszernej
odpowiedzi na fundamentalne pytanie: Czy nauka świadków Jehowy o imieniu Bożym jest
zgodna z Biblią? Aby wyczerpująco odpowiedzieć na to pytanie, należy zapoznać się z bogatą
literaturą dotyczącą imienia Bożego w Biblii.

A.S. Jasiński opracował Kyriologię starotestamentalną na tle środowiska biblijnego. W
pierwszej części tej obszernej monografii omawia między innymi środowisko biblijne (Bliski
Wschód) w świetle archeologii. W drugiej części, poświęconej kyriologii starotestamentalnej,
można znaleźć interesujące nas imiona Boże: Jahwe, El, Elohim, Adonaj, Sabaot. Ten sam
autor opracował również Kyriologię Nowego Testamentu, w której zajmuje się tytułem
chrystologicznym Κύριος w Listach św. Pawła i w pozostałych księgach NT.

S. Rabiej w całej rozciągłości opacował Historiozbawcze znaczenie imienia Bożego „Ja
jestem”. Wychodzi z analizy „ehjeh” (Wj 3, 14) i JHWH (Wj 3, 15) jako „imienia Bożego”.
Jest to praca dogmatyczna, ale opiera się na głębokiej analizie tekstów biblijnych, szeroko
uwzględnia opracowania semantyczne biblijnego określenia „Ja jestem”. Z tego względu jest
ona pomocna w zrozumieniu znaczenia imienia Bożego Jahwe.

Ojcostwo Boga w świetle całego Nowego Testamentu obszernie opracował H.
Langkammer. Zagadnienie to omawia także praca zbiorowa pod redakcją F. Mickiewicza i J.
Warzechy. Natomiast szczegółową egzegezę Modlitwy Pańskiej („Ojcze nasz”)
przeprowadził J. Drozd.

Obszerne opracowania interesujących nas hebrajskich terminów znajdują się w
słownikach: Theologisches Handwörterbuch zum Alten Testament pod redakcją E. Jenni - C.
Westermanna oraz Theological Dictionary of the Old Testament pod redakcją G. J.
Botterweck - H. Ringgrena.

Natomiast równie obszerne opracowania interesujących nas greckich terminów można
znaleźć w słownikach: Theologisches Wörterbuch zum Neuen Testament (red. G. Kittel, G.
Friedrich), Theologisches Begriffslexikon zum Neuen Testament pod redakcją L. Coenen - E.
Beyreuther - H. Bietenharda oraz Exegetisches Wörterbuch zum Neuen Testament (red. H.
Blaz, G. Schneider).

Przydatne są też inne słowniki, np. Bibel-Lexicon (red. H. Haag); Bibeltheologisches
Wörterbuch (wyd. J.B. Bauer); The Anchor Bible Dictionary (red. D. Noel Freedman); The
Illustrated Biblie Dictionary, (red. D. Wood); Illustrated Dictionary & Concordance of the
Bible (red. G. Wigoder); Słownik teologii biblijnej (red. X. Léon-Dufour); Leksykon Biblijny
(red. F. Rienecker); Encyklopedia Biblijna (red. P.J. Achtemeier); Praktyczny Słownik
Biblijny (red. A. Grabner – Haider).

Niniejsze opracowanie stawia sobie za zadanie próbę rozwiązania problemu: Czy
nauka świadków Jehowy o imieniu Bożym jest zgodna z Biblią? Chodzi o udzielenie
obszernej odpowiedzi na to pytanie. W tym celu w pierwszym rozdziale zapoznamy się z
funkcją imienia w środowisku biblijnym, tj. w Mezopotamii, Egipcie i Kanaanie. Będzie to
stanowiło tło dla rozumienia imienia w Piśmie świętym.

Drugi rozdział przedstawi najważniejsze imiona Boże w Starym Testamencie. Na
pierwszym miejscu szczegółowo zostanie opracowane imię Boże Jahwe z uwzględnieniem
jego oryginalnej formy, pochodzenia, a zwłaszcza znaczenia. Poruszony też będzie problem
wzywania tego imienia w Izraelu. Następnie będą omówione imiona Boże Elohim i El, a
także zostaną wspomniane inne imiona Boże, które wiążą się z imieniem El oraz określenia
Adonaj i Ab (Ojciec).

Trzeci rozdział zajmować się będzie wyłącznie nowotestamentalnym objawieniem
imienia Bożego (Ojciec), najświętszym imieniem Jezus, samoobjawieniem Jezusa „Ja jestem”
oraz wczesnochrześcijańskim tytułem κύριος. Tak więc poruszone zostaną w nim tylko
najważniejsze zagadnienia.

Ostatni, czwarty rozdział, ukaże nauczanie świadków Jehowy o imieniu Bożym w
świetle współczesnej egzegezy. Najpierw zostaną przedstawione treści zgodne ze
współczesną egzegezą biblijną, a następnie treści niezgodne. W podsumowaniu znajdziemy
odpowiedź na interesujące nas pytanie: Czy nauka świadków Jehowy o imieniu Bożym jest
zgodna z Biblią?

W celu poznania znaczenia imienia Bożego zostanie zastosowana metoda lingwistyczna,
która traktuje tekst jako jednostkę literacką i patrzy na tekst jako na spójną całość.
Przeprowadzona zostanie analiza syntaktyczna, semantyczna i pragmatyczna wybranego
tekstu.

Analiza syntaktyczna obejmie następujące działania metodyczne: oddzielenie badanego
tekstu od jego kontekstu (uwzględniając zmiany osób, miejsca i czasu, zmiany sceny, sytuacji
i sposobu działania osób); ustalenie charakterystycznego słownictwa (tzw. leksykon);
określenie części mowy i form gramatycznych; analiza struktury zdań oraz sposobu ich
łączenia; charakterystyka stylu i podział tekstu.

Analiza semantyczna pomoże ustalić znaczenie poszczególnych słów, zdań i całych
tekstów (w zależności od kontekstu, w jakim występują) oraz pomoże odpowiedzieć na
pytanie, co dany tekst pragnie wyrazić i jak należy rozumieć poszczególne wyrażenia i zdania
występujące w tekście. W przypadku słów odmiennych konieczne będzie rozróżnienie
pomiędzy wyrazami leksykalnymi (leksemy) i fleksyjnymi. Trzeba będzie też zwrócić uwagę
na relacje semantyczne pomiędzy poszczególnymi zdaniami, następnie określić w tekście i
poza tekstem słownictwo lub zbiór terminów, które posiadają pewne cechy wspólne. W
obszerniejszych opowiadaniach: wymienić osoby, określić ich funkcje, wyodrębnić dialog,
sprecyzować jego końcowy wydźwięk, przeprowadzić porównanie z zasadniczym tematem.

Analiza pragmatyczna, dążąc do odnalezienia intencji tekstu, pomoże znaleźć
odpowiedź na pytanie, dlaczego i po co określony tekst został zredagowany. Pragmatyka ma
na uwadze inne teksty, które pozostają w związku z badanym tekstem. Trzeba będzie zbadać,
jakie cele miał na uwadze autor, w jaki sposób posługiwał się środkami mowy, aby obudzić w
czytelniku określone reakcje.

Oprócz metody lingwistycznej zastosowana też będzie metoda historyczno-krytyczna,
ponieważ niektóre teksty trzeba będzie zbadać pod kątem historycznym, uwzględniając

sytuacje związane z ich powstaniem. Na metodę historyczno-krytyczną składa się krytyka
tekstu i krytyka literacka oraz historia formy, tradycji i redakcji. Krytyka tekstu usiłuje na
podstawie dostępnych odpisów i tłumaczeń starożytnych ustalić prawdopodobne brzmienie
oryginalnego tekstu. Jest ona konieczna, gdy występuje niezgodność między różnymi
świadkami tekstu. W większości przypadków, tam gdzie nie ma problemów, korzystać
będziemy z Tekstu Masoreckiego (w ST) za pośrednictwem Biblia Hebraica Stuttgartensia,
wyd. K. ELLIGER, W. RUDOLPH, Stuttgart 1977. W przypadku NT z krytycznego wydania The
Greek New Testament, wyd. ALAND K., BLACK M., MARTINI C.M., METZGER B.M., WIKGREN
A., Stuttgart 1994. W tłumaczeniach zasadniczo skorzystamy z tekstu Biblii Tysiąclecia,
czasem z innych przekładów (zaznaczając to w przypisach), względnie z własnego przekładu.

W pracy zostanie zastosowana tzw. metoda pozytywna, stosowana głównie w naukach
biblijnych i teologicznych. Wychodzi ona od danych rzeczowych, faktów i dokumentów i
poprzez ich analizę prowadzi do odpowiednich wniosków. Przydatną będzie również metoda
spekulatywna, która prowadzi do szczegółowych wniosków na drodze analizy i porównania
pojęć, sądów i zdań.

I. FUNKCJA IMIENIA BOŻEGO W ŚRODOWISKU
BIBLIJNYM

W języku polskim imię oznacza osobiste, nierodowe miano człowieka, używane
oficjalnie obok nazwiska, a w kontaktach prywatnych bez nazwiska. Imię może również
wyrażać nazwę instytucji lub wydarzenia kulturalnego, np. szkoła imienia M. Konopnickiej,
konkurs imienia F. Chopina. Znaczenie imienia wykracza jednak poza samookreślenie osoby
lub instytucji. Ktoś na przykład może występować w czyimś imieniu, tzn. za kogoś lub
powołując się na kogoś. Imię jest więc jakby przywołaniem samej osoby lub jej autorytetu. W
znaczeniu przenośnym imię oznaczą sławę, rozgłos, reputację, opinię, honor, czego
przykładem mogą być nasętpujące wyrażenia: rzucić cień na czyjeś dobre imię, szargać dobre
imię rodziny, zdobyć sobie dobre imię pisarza, naukowca.

W kręgu kultury łacińskiej znane jest przysłowie: nomen atque omen, co znaczy ,,w
imieniu tkwi wróżba”. Przysłowie to, wywodzące się ze starożytnej komedii Plauta pt. Persa,
wskazuje na kolejne, już nie tak bliskie współczesnemu człowiekowi, rozumienie imienia.

Spośród krajów Bliskiego Wschodu najwięcej danych na temat znaczenia imienia
posiadamy z Mezopotamii i Egiptu. Literatura ludów zamieszkujących dorzecza Tygrysu i
Eufratu oraz Nilu ma dla nas znaczenie nie tylko dlatego, że pochodzi z krajów, które
odegrały na Bliskim Wschodzie ważną rolę, ale także dlatego, ponieważ władcy tych właśnie
krajów panowali również na terenach Palestyny.

Już w drugiej połowie trzeciego tysiąclecia przed Chrystusem Palestyna znalazła się w
zasięgu wpływów króla Akkadu i Sumeru Sargona, który uzależnił od siebie całą
Mezopotamię i Syrię. Po upadku państwa-miasta akkadyjskiego, a po nim i sumeryjskiego,
gdy w Mezopotamii zaczęło rosnąć znaczenie Babilonu, Palestyna dostała się pod zarząd
faraonów egipskich, którzy poprzez swoich wasali panowali na tym terenie do końca drugiego
tysiąclecia. W tym czasie tworzyło się już państwo izraelskie. Jak wiadomo, Izrael po krótkim
czasie swej suwerenności, znów znalazł się pod obcymi wpływami zaborców z Mezopotamii,
najpierw Asyrii, a później państwa nowobabilońskiego.

Częste polityczne uzależnienia Palestyny od sąsiednich państw powodowały pewne
przenikanie ich kultury do mentalności Izraelitów. Również zakorzenione w kulturze
mezopotamskiej i egipskiej rozumienie imienia mogło znaleźć swój oddźwięk na terenie
Palestyny.

A) ROZUMIENIE IMIENIA U LUDÓW MEZOPOTAMII

Ludy Międzyrzecza posiadały specyficzny sposób patrzenia na świat i na jego
budowę, bardzo różniący się od europejskiego pojmowania rzeczywistości. Cały świat,
wszystko, co na nim istnieje, jest zbudowane w istocie z jednego tworzywa materialnego. Nie
ma więc zasadniczej różnicy między myślą a jej odpowiednikiem widzialnym, pomiędzy
imieniem a określonym przedmiotem rzeczywistym. Dać imię znaczy tyle, co stworzyć, dać
przeznaczenie. Wyrazem tych przekonań są mitologiczne opisy stworzenia świata i
człowieka.

1. FUNKCJA IMIENIA U SUMERYJCZYKÓW

W sumeryjskim opowiadaniu o stworzeniu człowieka Namnu - matka wszystkich
bogów - skarży się Enki, bogu mądrości, że bogowie mają trudności w zdobywaniu

pożywienia i prosi go, by uczynił im „służebników”. Enki odpowiedział w następujący
sposób: „Matko moja, stworzenie, którego imię wypowiedziałaś, istnieje...” Dla
Sumeryjczyków wymienienie przez boginię nazwy przyszłej istoty było równoczesne z
powołaniem jej do istnienia.

Do około 2250 roku p.n.e. w Sumerze ukształtował się panteon bogów
personifikujących w większym lub mniejszym stopniu żywioły oraz siły natury. Stał się on
podstawą mezopotamskiej religii. Był to początek teologii. Pierwotnie każde miasto miało
swojego własnego boga. Następnie, prawdopodobnie dzięki politycznym przemianom
związanym z wzajemnymi relacjami między miastami, bogowie zostali zorganizowani w
rodzaj hierarchii, która odzwierciedlała poglądy człowieka na społeczeństwo, w którym żył, i
wpływała na kształt tego społeczeństwa. W zaawansowanym stadium rozwoju religii
mezopotamskiej bogowie przedstawiani byli w ludzkim kształcie. Każdy z nich spełniał
określoną rolę lub miał ściśle określony zakres działania.

Według wierzeń Sumerów z przedwiecznego morza wyłoniły się bóstwa -
stworzyciele świata: An [niebo] i Ki [ziemia]; z ich związku powstał bóg atmosfery Enlil [pan
powietrza], który oddzielił An od Ki i uczynił nad ziemią sklepienie niebieskie. Trzecie
z bóstw-stworzycieli - Enki, bóg mądrości oraz słodkich wód, które dla Sumerów oznaczały
życie, był nauczycielem i dawcą życia. On ukształtował ziemię wg planów-praw Enlila.
Utrzymanie ładu ziemskiego powierzono licznym bóstwom niższego rzędu. Z atmosfery
i ziemi powstały bóstwa astralne, m.in. Utu [słońce], Nanna [księżyc] i Inanna [planeta
Wenus], która była boginią miłości, płodności i wojny (w późniejszym czasie znana była pod
semickim imieniem Isztar) .

Bogów należało przebłagać i ukorzyć się przed nimi podczas skomplikowanych rytu-
ałów. W obliczu wielu niepewności, w jakie obfitowało życie w Mezopotamii, poczucie
wsparcia ze strony bogów miało istotne znaczenie. Ludzie zależeli od bogów, którzy zapew-
niali im opiekę i ochronę w zmiennym i kapryśnym wszechświecie.

2. IMIONA BOGÓW W RELIGII BABILOŃSKO-ASYRYJSKIEJ

Charakterystyczną cechę religii babilońskiej stanowił politeizm, którego podstawą
była personifikacja sił natury i jej przejawów, np. Szamasz był bogiem dobroczynnego
działania Słońca, a Nergal - bogiem porażającego żaru słonecznego. Uznawano także bóstwa,

które sprowadzały na ludzi nieszczęścia. Nadto przyjmowano zależność człowieka od sił
nieosobowych, magicznych. Wydaje się, że pierwotnie bóstwa utożsamiano z przedmiotami,
które je wyobrażały, później poszczególnym bogom zaczęto przypisywać uwznioślone
przymioty ludzkie, a następnie uznano je za byty nieśmiertelne, wyposażone w nadludzkie
siły ducha i ciała. Wierzono, że żyją w niebie, w podległych im częściach świata lub w
poświęconych im świątyniach. Bóstwa wyobrażające doświadczenia i przeżycia człowieka
przedstawiano w postaci demonów zarówno dobrych, jak i złych. W najwcześniejszym
okresie dziejów Babilonii każde miasto miało swego głównego boga i kilkunastu innych,
wskutek czego panteon babiloński był niezwykle liczny.

Bardzo wcześnie zaczęto jednak grupować poszczególne bóstwa w dekady lub triady.
Od końca III tysiąclecia prz. Chr. znane były triady kosmiczne: Anu, Enlil i Ea. Pierwsze
miejsce wśród bogów zajmował Anu (Anum — gwiazda, niebo), król bogów i nieba, Enlil był
bogiem ziemi, przez Sumerów czczony jako główne bóstwo; miejsce jego od czasów
Hammurabiego zajął Marduk, pierwotnie bóstwo lokalne. Głównym bogiem wód
(szczególnie oceanu podziemnego) był Ea (Enki). Ważną rolę w życiu religijnym Babilonii
odgrywały gwiazdy, zwłaszcza triada astralna: Sin — bóg Księżyca, Szamasz — bóg Słońca,
i Isztar — bogini planety Wenus, czczona jako bogini miłości, płodności i wojny.

Z pomniejszych bóstw na uwagę zasługuje Ninurta — sumeryjski bóg wojny, burzy i
rolnictwa; jako opiekuna rolnictwa, uosobienie życia przyrody i jej sił wegetatywnych
czczono boga Tamuza (sumeryjski Dumuzi). Nad środkowym Eufratem wielką czcią cieszył
się Dagan, przypominający Dagona, filistyńskiego boga rolnictwa; bóg miasta Borsippa,
Nabu (Nebo), opiekun pisma i mądrości, zapisywał wyrocznie Marduka.

Kosmogonię i teogonię babilońską zawiera poemat Enuma elisz, powstały w okresie
starobabilońskim ku czci Marduka, który wyszedł zwycięsko z teomachii, zdobył najwyższą
godność wśród bogów, stworzył świat i człowieka. Inne mity babilońskie przypisują stwórczą
rolę bogini-matce (Aruru, Mami, Nintud, Ninchursag), rzadziej bogu Ea. Człowiek powstał z
gliny z domieszką krwi boskiej. Bogowie, choć stworzyli człowieka, postanowili zgładzić
ludzkość wielkim potopem. Epopeja Gilgamesz podaje, że za radą Ea uratował się tylko jeden
bogobojny człowiek, który w porę zbudował sobie okręt. W mitach babilońskich występują
również motywy z innych religii. Zejściem Tamuza i Isztar do podziemi i ich powrotem
tłumaczono rytm zamierającej i odżywającej przyrody. Śmierć człowieka tłumaczą mity
babilońskie zazdrością bogów, którzy nieśmiertelność zachowali dla siebie, a jedynie

wyjątkowo darzą nią ludzi. Dlatego Babilończycy główny nacisk kładli na pomyślność
doczesną, gdyż poza grobem czekało ponure więzienie, ciemne królestwo bóstw Nergal i
Ereszkigal. Mieszkaniec krainy zmarłych, według ich wierzeń, miał te same potrzeby, co
ludzie żyjący na ziemi, a ponieważ nie mógł ich zaspokoić, zdany był na pomoc swoich
żyjących krewnych. Szczęśliwi po śmierci są jedynie polegli w bitwie oraz wybrani, których
bogowie obdarzyli nieśmiertelnością i umieścili w raju „u ujścia rzeki”.

Religia asyryjska w ogólnych zarysach była identyczna z religią babilońską. Obydwie
rozwinęły się na gruncie tradycji sumeryjskiej. Od II tysiąclecia p.n.e. na czoło panteonu
wysunęły się bóstwa narodowe: Marduk w Babilonii, Aszur w Asyrii. Religia babilońsko-
asyryjska wywarła wpływ na inne religie starożytnego Wschodu. W Starym Testamencie jest
ona zwalczana, chociaż niekiedy korzysta on z symboliki religii Mezopotamii.

Podobnie jak miasta w odległej przeszłości, także Babilon miał swojego boga,
Marduka, który stopniowo utorował sobie drogę na sam szczyt hierarchii mezopotamskich
bogów. Zajęło to jednak dużo czasu. Hammurabi powiedział, że sumeryjscy bogowie An i
Enlil przekazali przewodnictwo nad mezopotamskim panteonem Mardukowi, oddając mu
jednocześnie władzę nad wszystkimi ludźmi dla ich własnego dobra. Późniejsze zmienne
koleje losu Marduka (najeźdźcy uprowadzali czasami jego posągi) zaciemniły wprawdzie nie-
co obraz sytuacji, jednak po XII wieku p.n.e. pozycja tego boga pozostawała zwykle
niezachwiana. Tymczasem w pierwszym tysiącleciu p.n.e. tradycja sumeryjska była nadal
żywa. Językiem sumeryjskim posługiwano się podczas odprawiania babilońskich obrzędów
religijnych, bogowie nadal nosili sumeryjskie imiona, i jak dawniej, cieszyli się niesłabnącym
szacunkiem. Kosmogonia babilońska zaczyna się, podobnie jak kosmogonia sumeryjska, od
stworzenia świata z bezmiaru wód (imię jednego z bogów znaczyło „muł, szlam”). Następnie
mówi o stworzeniu człowieka i uczynieniu z niego niewolnika bogów. W jednej z wersji mitu
bogowie produkują ludzi niczym cegły z kawałków gliny.

Już dla Sumeryjczyków wymienienie przez boginię nazwy przyszłej istoty było
równoczesne z powołaniem jej do istnienia. Jeszcze pełniej ukazuje się ten sposób myślenia w
babilońskim eposie o powstaniu świata Enuma elisz, który powstał w czasie pierwszej
dynastii babilońskiej ok. 2000 r. przed Chrystusem. Pierwsza tabliczka eposu rozpoczyna się
od słów: „Gdy u góry niebo nie było nazwane, na dole ziemia nie była wymieniona z imienia,
a Apsu znakomity ich twórca, Mummu i Tiamat, rodzicielka wszystkiego, swe wody razem
toczyli i nie powiązały się korzenie trzcinowe ni były widziane kępy, gdy nie istniał żaden

bóg, ni jego imię było wymienione i losy nie były wyznaczone, stworzeni zostali wśród nich
bogowie, ukazali się bóg Lahmu, bogini Lahamu i zostali nazwani imionami”.

We fragmencie tym wyraźnie widać, jak bardzo dla Babilończyków imię było
powiązane z jego nosicielem. Stworzyć znaczyło tyle, co nadać imię, a istnieć - tyle, co mieć
imię. W dalszej części eposu powstają kolejni bogowie. Za pośrednictwem imion otrzymują
osobowość, historię, mit. Imiona bogów były wychwalane w hymnach i modlitwach. Pewna
modlitwa do boga Marduka rozpoczyna się od inwokacji: ,,Chwalę twoje imię Marduku,
najpotężniejszy z bogów, książę nieba i ziemi”.

Poprzez powtarzanie imienia z różnymi określeniami podkreślana jest w hymnie
boska potęga Adad-Rammana, boga pogody: ,,Promieniujący Iskur jest imię twoje, potężny
boże. Panie Iskur, dostojny byk, jest imię twoje, wysoki boże”.

Nadawanie wielu imion jednemu bogu dla zaznaczenia jego siły i potęgi było
charakterystyczną praktyką u Babilończyków. Siódma, ostatnia tablica eposu Enuma elisz
podaje tekst hymnu, w którym bogowie sławią najwyższego boga Marduka, wyliczając krótko
jego czyny i boskie przymioty, nadając mu 50 imion. Wyliczenie to kończy się następująco:
„Z imieniem pięćdziesiątym wielcy bogowie wymienili 50 imion Marduka, wywyższając jego
drogę. Należy je czcić. Pierwszy (bóg) ma je obwieszczać. Mądry i biegły — wspólnie mają
mieć na nie wzgląd. Ojciec niech o nich mówi i naucza je. Pasterze i hodowcy mają mieć na
nie uszy otwarte”.

Imiona najwyższego boga Marduka były otaczane przez inne bóstwa i ludzi
szczególną czcią i szacunkiem. Podobnie były szanowane imiona innych bogów. W pieśni
opiewającej cierpienie sprawiedliwego, król wykazując swoją bezgrzeszność mówi m.in.:
„Mój kraj uczyłem zanosić modlitwy do boga, pouczałem ludzi, by czcili imię bogini”.

Powyższa analiza fragmentów religijnej literatury Sumeru, Babilonii i Asyrii
wskazuje, że imię posiadało w Mezopotamii o wiele większe znaczenie niż w kulturze
europejskiej, zawierało w sobie bogatszą treść. Imię osoby było mocno zespolone z jej
istnieniem. Szczególnym szacunkiem były otaczane imiona boskie, ponieważ wyrażały
potęgę bogów.

B) ROLA IMIENIA U EGIPCJAN

Panteon staroegipski obejmował wiele bóstw, często nie mających wyraźnych cech
indywidualnych, co sprzyjało synkretyzmowi. Pierwotne bóstwa Egiptu były bóstwami
opiekuńczymi i nominalnymi władcami państewek przedhistorycznych. Walka o władzę nad
Egiptem znajdowała odbicie w religii, gdyż bóstwo opiekuńcze zwycięskiego państwa
zajmowało naczelne stanowisko w egipskim panteonie. Pierwszym bogiem zjednoczonego
państwa ze stolicą w Heliopolis (On) był bóg-sokół Horus, utożsamiany z anonimowym
bóstwem nieba.

Kapłani heliopolitańscy, dążący do nadania religii egipskiej charakteru solarnego,
utożsamili Horusa z bogiem wschodzącego słońca Re i stworzyli nowe bóstwo Re-Harachte o
kształtach ludzkich i głowie sokoła. Na naczelne miejsca w panteonie wysunęli 9 bóstw —
boga zachodzącego słońca Atuma (patrona Heliopolis, którego połączyli z Re w postaci
słonecznego bóstwa Re-Atum), boga powietrza Szu, boginię wilgoci Tefnut, boga ziemi
Geba, boginię Nut (personifikację sklepienia niebieskiego), Seta (groźnego pana burzy i
piorunów, nieprzejednanego wroga Horusa), boginię Neftys (małżonkę Seta), boga Ozyrysa i
jego małżonkę Izydę. Do tej grupy bóstw dodano jeszcze Horusa, syna Ozyrysa i Izydy. W
teologicznym systemie heliopolitańskim Ozyrys stał się panem nieba i był utożsamiany z Re i
księżycem oraz z wodami Nilu i bogiem Gebem, a w czasach Nowego Państwa stał się on
odpowiednikiem babilońskiego Tamuza, uniwersalnym bogiem przyrody, umierającym i
zmartwychwstającym w każdym roku. Ze zmarłym Ozyrysem utożsamiano wielu bogów
lokalnych, odgrywających ważne role w rytuale pogrzebowym; stąd też od czasów Starego
Państwa stał się on naczelną postacią w świecie zmarłych. Izyda była albo uosobieniem tronu
królewskiego, albo lokalną boginią, czczoną w świątyni Neteru, w pobliżu Busiris, naj-
starszego ośrodka kultu Ozyrysa.

Kapłani z Hermopolis (Szmun), twórcy nowego systemu teologicznego, umieścili na
naczelnych miejscach w panteonie 4 pary bóstw — Nun i Naunet (uosobienie pierwotnego
oceanu), Huh i Hauhet (uosobienie wody w ruchu), Kak i Kauket (uosobienie ciemności
panującej w pierwotnej przestrzeni) oraz Niau („ten, który znika”) i Niat (albo Amon i
Amaunet); Amon, nazywany często bogiem powietrza i utożsamiany z wiatrem, w pewnym
okresie dziejów Egiptu stał się bogiem-władcą Teb i bogiem państwowym, którym pozostał
przez wiele wieków; pod koniec istnienia państwa faraonów (IV w. prz. Chr.) uznano go za

przodka bogów i powiązano z Horusem. Hermopolitańskim bogiem był również Thot,
prawdopodobnie połączenie przedhistorycznego boga-stwórcy z jednym z bóstw lokalnych.
Świętymi zwierzętami Thota były ibis i pawian. Do najbardziej czczonych bogiń należała
bogini-krowa Hathor, jedna z wielu postaci, jaką przybrała egipska bogini nieba.

Do panteonu przyjmowano także lokalnych bohaterów oraz królów, których od
najdawniejszych czasów uważano za wcielenie Horusa lub za jego potomków; od czasów V
dynastii oficjalnie uznawano faraonów za synów Re.

Nadawanie niektórym bogom charakteru kosmicznego i uniwersalnego oraz łączenie
wielu bóstw w jednej postaci doprowadziły kapłanów egipskich do koncepcji monoteizmu;
już „heliopolitańską dziewiątkę” kapłani traktowali jako jednego boga w 9 osobach; kiedy zaś
z przyczyn politycznych pierwsze miejsce w panteonie zajął Amon, w gronie kapłanów
powstała koncepcja jednego boga w 3 osobach (Re-Ptah-Amon), duchowo jednocząca 3
wielkie ośrodki kultu — Heliopolis, Memfis i Teby; „bóg mędrców”, czczony przez
kapłanów w sanktuariach świątyń, był dla przeciętnego Egipcjanina, fanatycznie
przywiązanego do lokalnych bogów, zupełnie niezrozumiały.

Najstarsza koncepcja teologiczna, niezwiązana z określonym ośrodkiem kultu,
zakładała odwieczne istnienie boga Geba i bogini Nut, z których zrodził się Re; każdego dnia
wieczorem Nut pochłania Re, by rano ponownie wydać go na świat.

Kapłani heliopolitańscy uważali, iż na początku istniał wodny chaos w postaci
nieruchomego oceanu Nun; w tym oceanie powstał samoistnie i wyłonił się zeń słoneczny
bóg Re-Atum, wszedł na stworzony przez siebie pagórek i kamień (benben — obelisk w
świątyni w Heliopolis) i zrodził pierwszą parę bóstw — Szu i Tefnut, rodziców Geba i Nut,
przodków Ozyrysa, Izydy, Seta i Neftys; następnie Re dokończył dzieła stworzenia świata, a z
jego łez powstali ludzie.

Kapłani z Memfis uznali Ptaha, boga Memfisu, za stwórcę świata, ludzi i wszystkich
sił podtrzymujących życie oraz za twórcę zasad współżycia ludzi. Słońce, wg kapłanów z
Hermopolis, było tworem 4 par wiecznych bóstw, mających postacie żab i wężów; one to na
wzgórzu w Hermopolis, które wyłoniło się z pierwotnego oceanu Nun, wspólnie złożyły jajo,
z którego wyszedł bóg-słońce Atum, stwórca świata. Z systemem teologicznym
hermopolitańskim łączy się wiele legend wyjaśniających dalsze dzieje bogów i świata,

skoncentrowanych wokół postaci Re i Ozyrysa; największą rolę w religii egipskiej odgrywała
legenda o Ozyrysie, Izydzie i Morusie, oparta na fakcie zabójstwa jednego z władców
egipskich przez zawistnego brata oraz pomszczenia tej zbrodni przez syna-pogrobowca.

W legendach egipskich o pradziejach ludzkości podkreśla się obowiązek czczenia
bogów przez człowieka; już w czasach Starego Państwa za powinność uważano
przestrzeganie pewnych nakazów bożych. Nieprzestrzeganie ich uważano za grzech,
pociągający za sobą karę w postaci chorób i innych nieszczęść, zsyłanych przez rozgniewa-
nych bogów. W celu poznania życzeń bogów uciekano się do pomocy wyroczni, a przed
złymi demonami i działaniem tajemnej siły starano się zabezpieczyć magią, która odgrywała
w religii Egipcie doniosłą rolę. Wiara w życie pozagrobowe była powszechna, a w czasach
Nowego Państwa ostatecznie uznano istnienie podziemnego świata zmarłych (krainę
szczęśliwości), którego władcą był Ozyrys-Chentimentiu. Wierzono, iż po śmierci człowieka
jego dusza przybiera kształt ptaka z ludzką głową i krąży w pobliżu grobu, od czasu do czasu
odwiedzając ciało zmarłego, który w tych momentach odzyskuje zdolność poruszania się,
wychodzi z grobu i przybiera różne kształty. Jeśli ciało ulegnie zniszczeniu, następuje koniec
życia pozagrobowego, unicestwienie ludzkiej osobowości; dlatego usilnie starano się
zapewnić nienaruszalność i trwałość zwłok.

Teksty pochodzące z Egiptu, podobnie jak literatura babilońska, dostarczają nam
wielu danych dotyczących rozumienia imienia na Bliskim Wschodzie. O wielkim znaczeniu
imienia osoby świadczy już sama antropologia Egipcjan. Według nich, człowiek składa się z
imienia, ciała, serca, cienia i potęgi (siły życiowej) oraz trzech elementów: tzn. siły boskiej
(elementu „świetlanego”), ba - duszy ludzkiej, ka - ciała astralnego. Egipcjanie mocno
wierzyli w życie pozagrobowe; śmierć nie była zagładą. Jednak całkowite unicestwienie,
które było dla nich czymś najbardziej przerażającym mogło dokonać się z innych przyczyn:
nie tylko przez zniszczenie całego ciała po śmierci, także poprzez pozbawienie człowieka
głowy lub serca, albo też, co nas najbardziej interesuje, przez zapomnienie imienia zmarłego.

Aby życie pozagrobowe było jak najbardziej spokojne i szczęśliwe, wypisywano w
miejscu złożenia ciał zmarłych, szczególnie zmarłych królów, teksty modlitw i zaklęć, które
zjednywały bóstwa, przede wszystkim boga Re. Te święte napisy przeszły swoją ewolucję.
Najpierw występowały jako tzw. Teksty Piramid, wypisywane na kamiennych ścianach
piramid (ok. 2400 - 2300 r.), następnie jako Teksty Sarkofagów, zamieszczane na
wewnętrznych ścianach trumien. Ostatnim etapem tych przemian była tzw. Księga Zmarłych -

tekst pisany na papirusie, który wkładano do mumii. Księga Zmarłych pojawiła się w Nowym
Państwie, kiedy stolicą Egiptu zostały Teby. W tekście tym jest zdanie: „To są wody Nunu,
ojca bogów, który stworzył wszystkie imiona swoje”.

T. Andrzejewski interpretuje te imiona jako rozmaite postacie, pod którymi występuje
bóg. Podobne stwierdzenie z Księgi Zmarłych przytacza G. van der Leeuw: ,,To jest Re, który
stworzył swe imiona jako Pan Dziewiątki Bogów. Co to znaczy? To jest Re, który stwarza
swe członki: i tak powstali bogowie, którzy znajdują się w jego orszaku”.

Z powyższego wynika, że imię u Egipcjan nie było abstrakcją, lecz czymś istotnym,
niemal cielesnym. Imię posiadało w sobie moc i stąd miało charakter magiczny. Dlatego
nadanie imienia dziecku było czynnością niezwykle ważną. Przy wyborze imienia starano się
znaleźć takie, które trwale zabezpieczałoby je przed niebezpieczeństwami życia. Szczegól-
nym tego przykładem mogą być pewne imiona teoforyczne, wyrażające stosunek
przynależności nosiciela imienia do boga, np. Petozyrys - „Ten, którego dał Ozyrys”,
Chechonsu - „Należący do boga Chonsu”.

Przy nadawaniu imion nawiązywano często do wydarzenia, jakie miało miejsce przy
narodzinach, wykorzystując do tego grę słów. W jednej z bajek egipskich z czasów króla
Cheopsa należącego do IV dynastii (2720 - 2560) znajduje się opis narodzin trojaczków.
Według przekonań Egipcjan, bogini Izyda nadała nowonarodzonym dzieciom imiona
nawiązujące do ich zachowania w łonie matki.

Jak już wspomniano, imię zawierało w sobie siłę i moc. Wymawiając imię,
przywoływało się równocześnie potencjalną energię i siłę tkwiącą w jego nosicielu. Na tym
tle łatwiej zrozumieć jak wielkie znaczenie dla Egipcjan miały imiona boskie. Dzięki nim
człowiek mógł wejść w kontakt z bogiem, wzywać go, ułożyć się z nim. Dlatego człowiek
zawsze chciał znać prawdziwe imię bóstwa. Wyrazem tych pragnień jest mitologiczne
opowiadanie o Izydzie. Bóg Re ukąszony przez węża błagał boginię - czarodziejkę, aby go
uzdrowiła, a ona, zanim to uczyniła, zażądała, by bóg Re wyjawił jej swe prawdziwe imię,
sekret swej mocy .

U Egipcjan istniało przekonanie, że wymawiając czyjeś imię szczególnie imię bóstwa,
zdobywało się nad jego nosicielem przewagę. Była to podstawa wielu praktyk magicznych.
Klasycznym potwierdzeniem tej tezy jest opis sądu Ozyrysa, zawarty w 125 rozdziale Księgi

Zmarłych. Egipcjanie wierzyli, że zmarły przed wejściem do raju musi stanąć przed bogiem
Ozyrysem, by zdać sprawę ze swego życia. Rozprawa odbywała się w tzw. Szerokiej Sali
Obu Prawd. Obok sędziego zasiadało 42 ławników, z których każdy był specjalistą od
jednego z grzechów głównych. Wystarczyło znać imiona owych bogów, aby oni nie mieli nad
zmarłym żadnej władzy. Rozdział 125 zawiera wiele pełnych pewności siebie stwierdzeń
zmarłego: „Miecze wasze nie mają mocy nade mną, nie wpadnę do kotła waszego, ani nie
wejdę do waszego miejsca kaźni, albowiem znam imiona wasze”. „Nie spotka mnie zło w tej
krainie Obu Prawd, albowiem znam imiona tych bogów, którzy znajdują się z Tobą w
Szerokiej Sali Obu Prawd”.

Następnie zmarły wymieniał kolejno 42 imiona bogów, zapewniając za każdym
razem, że nie popełnił grzechu. Mimo że bezgrzeszność zmarłego była kłamstwem,
wyliczenie imion bogów wystarczyło, by zdobyć nad nimi władzę i dzięki temu móc bez
przeszkód wejść do raju. Nie dziwi więc, że niektórzy bogowie z mitologii nie ujawniali
swego imienia, aby w ten sposób zapewnić sobie niezależność. Wśród Tekstów Piramid
znaleziono dwa rozdziały wspominające boga o tajemnym imieniu: „Oto - Wenis - osądził, z
nim Tajemne Imię, w tym dniu, kiedy się przodków zarzyna”.

Nie wiadomo, jaki bóg ukrywał się pod tym kryptonimem. W każdym razie, według
teologów egipskich, był to bóg o wielkiej mocy. Potwierdzeniem tego jest wspomniana
legenda o Izydzie. Gdy czyjeś imię pozostawało nieznane, wówczas jego posiadacz „miał
moc nad samym sobą” i nie dawał się łatwo pokonać.

Analiza tekstów egipskich wzbogaca nasze poznanie dotyczące rozumienia imienia u
ludów Bliskiego Wschodu o nowe elementy: ważność nadawania imienia oraz chęć poznania
imienia w celu wykorzystania energii jego nosiciela, a nawet zawładnięcia jego osobowością.

C) IMIONA BOGÓW W RELIGII KANAANU

Religia dawnych mieszkańców Kanaanu znana jest dzisiaj stosunkowo dobrze dzięki
tekstom mitologicznym z Ugarit. Pomimo wspólnych wątków, utwory te nie stanowią
jednolitej kompozycji. Spisano je na dużych tabliczkach różnego formatu, a charakter pisma
zdradza różnych kopistów. Wszystkie tabliczki mitologiczne zostały odkryte w latach 1930-
1931 w bibliotece zwierzchnika kapłanów, w pobliżu świątyni Baala. Podobnie jak forma tak

i treść tabliczek jest starannie wypracowana i każe datować sam mit o kilka stuleci wcześniej
niż spisanie tekstów, którego dokonano w XV wieku p.n.e.

Za kananejski Olimp uchodzi góra Safon wznosząca się piramidalnie na północnym
wybrzeżu Syrii. Na czele kananejskiego panteonu stał El. Nosił nazwy: „stwórca stworzenia”;
„król”; „byk”; „dobry i łaskawy”. To jemu jedynie przyznawano Królestwo w pełnym tego
słowa znaczeniu. On jest również tym, który dalej na ludzi rozdziela królestwa. Mieszkanie
jego znajduje się w wielkiej dali, wśród tysiąca pól i równin, u źródła dwóch rzek, pośrodku
przepaści wielkiej głębiny. Pojawia się tutaj nazwa prasiły chaosu tihamat, która lepiej nam
jest znana z babilońskiego eposu o stworzeniu. El stoi zatem ponad potęgami chaosu, u
początku dzieła stworzenia. Chociaż nie znaleziono dotąd żadnego mitu o stworzeniu ludzi, to
jednak z określenia abu-adami, „ojciec ludzi” wynika, że również i ludzie są jego
stworzeniami. Cały kosmos, bogowie i ludzie mają swój początek w Elu i spoczywają w nim,
on sam jednak wznosi się ponad kosmosem i ponad chaosem.

W pałacach Ela nie mieszka bóg, który by się musiał przeciwstawiać siłom chaosu,
lecz dobroduszny, czcigodny a zarazem majestatyczny i pewny siebie rządca swego
włodarstwa. Dopóki on tam będzie, tak długo będzie zachowana raz ustalona struktura świata.
Dopiero w obrębie tej struktury istnieje świat górny i podziemny, świat budzącego się życia i
zstępującego w dół umierania. Z tych starych tekstów wyłania się obraz boga bardzo
znaczący, majestatyczny i czcigodny. Spory dotyczące zagadnienia czy El jest jedynie
gatunkowym określeniem na oznaczenie bóstwa, czy też odnosi się do jasno wyodrębnionej
osoby, należy rozstrzygnąć na rzecz osoby. Porównania z innymi religiami semickimi
doprowadzają do wniosku, że początkowo El jako istota najwyższa był czczony bez małżonki
i współtowarzyszki tronu.

W czasach dostępnych już historii widzimy obok jedynego boga Ela również Aszirat =
Aszera jako jego małżonkę. Szczególnym jej przydomkiem jest „krocząca po morzu”. Można
by to uznać za aluzję do pramorza początków, nad którym już El zapanował. Stwórcza moc
Ela została więc przeniesiona na Aszerę. Dlatego została nazwana „stworzycielką bogów”, a
bogowie z kolei mieli nazwę: „synowie Aszery”. Było ich siedemdziesięciu. Chociaż już jako
dorośli synowie boży rządzą światem, to jednak z piersi matki bogów muszą nadal ssać
wieczne życie. Postać bogini Aszery uległa wielu przeobrażeniom; bywała też utożsamiana z
boginiami Anat i Asztarte. Owa zmienność zależy prawdopodobnie od tego, że Aszera
prezentuje cechy znanej już w czasach przedhistorycznych Wielkiej Matki bogów.

Najbardziej czczonym bóstwem kananejskim nie był jednak El, lecz Baal. Wydaje się, że
początkowo nie należał on do kananejskiego panteonu, gdyż nie uchodził za syna Ela, lecz za
syna Dagana (Dagona). Ponieważ jednak Dagan był bóstwem Amurru, wyniesienie Baala,
syna Dagana mogło mieć związek z zajęciem kraju przez Beduinów Amurru. Wskazuje się
również na cechy podobieństwa łączące go z churryckim bogiem burzy i pogody Teszupem.
W każdym razie wraz z Baalem w historię kananejskiej religii wstąpił nowy, młody element.

Termin: baal oznacza po prostu „pan” i dlatego mógł być używany w odniesieniu do
różnych bogów. Od XV jednak stulecia bóg wiatru, deszczu i burzy Hadad (Adad) był
nazywany po prostu Baal „pan (bóg)”. Jako pan nieba i chmur był uważany za dawcę
urodzajów. Odpowiadającym mu symbolem był byk. Przedstawiano go jako młodzieńczego
boga z rogami byka, z wiązką piorunów w jednej ręce, a z zygzakiem gromu w drugiej. W
innych wyobrażeniach stoi on bezpośrednio na byku, również z piorunami w rękach.
Przedstawiany też bywa jako wódz walczący, który pędzi poprzez chmury na swym rydwanie
bojowym. Jego małżonką była Anat. Spotkał ją spływając na dół z chmur. Mitologiczny obraz
przedstawia połączenie się byka Baala z krową Anat. Owocem tego jest boskie cielę. Istota
Baala oscylująca pomiędzy boską osobą a boskim zwierzęciem wciela właśnie brutalnie
żywotne siły przyrody we wszelkim ich zakresie. Zakresy działania Baala opiewano w trzech
cyklach mitów.

Ponieważ Baal jako jedyny bóg nie miał jeszcze żadnej świątyni, Anat wstawiła się do
ojca bogów Ela, który udzielił zezwolenia na budowę pałacu. Przy pomocy nadwornego,
boskiego rzemieślnika Koszara (zwanego tutaj przez metonimię Chasis, zręczny, i Hajin,
pojętny) wzniesiono budowlę. Wtedy „książę Baal”, czyli Baal zabul wysłał posłańców do
bogów, zapraszając ich na „poświęcenie”. Wydano przy tej okazji wspaniałą ucztę, w której
wzięło udział „siedemdziesięciu synów Aszery”, a sam „książę” pił z kosztownego kielicha.
Nie zabrakło również chóru śpiewaków i śpiewaczek.

Występuje tu smutna akcja przeciwna Baalowi. Gdy Baal panował, tzn. w okresie
deszczu, kiedy w przyrodzie wszystko stało się zielone, kwitło i dojrzewało, Mot czyhał już
na jego upadek. Mot jest przeciwnym biegunem Baala. Jest on bogiem obumierania i śmierci.
Baal zstępuje do podziemia. Źródła wysychają, pola pustoszeją, wegetacja zanika i życie
ustaje.

Osierocony tron Baala ofiarowali bogowie najpierw jednemu z synów Aszery,
Asztarowi. Lecz tron Baala jest dla niego zbyt wielki. Jego głowa nie wystawała poza oparcie,
a jego nogi bujały w powietrzu, nie sięgając podnóżka. Asztar sam czuje, że tron Baala jest

nie dla niego i zrzeka się regencji. Tak więc Mot przez resztę roku, tzn. przez okres pory
suchej, zajmuje tron Baala. Tymczasem Anata wyruszyła na poszukiwanie zabójcy swego
brata. Po wielu dniach spotkała Mota i chwytając go za kraj szaty zawołała: „O, Śmierci,
oddaj mi mego brata!” Zdziwiony tym żądaniem Mot opowiada jej o spotkaniu z Baalem i o
pożarciu go. A wtedy Słońce zapłonęło żarem i niebiosa osłabły z powodu Mota. Wiele
miesięcy szukała go znowu, a gdy go wreszcie znalazła: „chwyciła boskiego Mota, mieczem
go posiekała, wialnią go przewiała, w ogniu go upiekła, w żarnach go roztarta, po polach go
rozwiała, aby ptaki rozdziobały jego ciało, aby wróble nasyciły się jego członkami”. Wtedy
moc Mota na bieżący rok załamała się całkowicie. Baal znów objął władzę. Uczynił to przez
uroczyste wstąpienie na tron pośród radości bogów oddających mu pokłon. Bogowie ci
ponadto wznieśli okrzyk: „Naszym królem jest Alijan Baal, on jest naszym sędzią, i ponad
nim nie ma nikogo!” I w ten sposób rozpoczął się nowy cykl życia i wegetacji.

Po siedmiu latach jednak Mot ponownie podnosi bunt przeciwko „Panu życia”,
wyrzucając mu, że z jego powodu doznał tylu upokorzeń, a wreszcie śmierci z ręki Anaty.
Żąda więc satysfakcji: „daj mi jednego z twych braci, bym się nim pożywił!” Dalej zdaje się
Mot grozić, że jeśli jego żądanie nie zostanie spełnione, spowoduje wyniszczenie wszystkich
ludzi. Odtąd tekst staje się jaśniejszy. Znajdujemy w nim opis morderczego pojedynku, jaki
stoczyli Baal i Mot: „Zwarli się jak zapaśnicy. Mot jest mocny i Baal jest mocny. Kąsają się
jak węże. Mot jest mocny i Baal jest mocny; skaczą ku sobie jak biegacze (?). Mot upadł i
Baal upadł”.

Walka jest nierozstrzygnięta. Dopiero Szapasz, przypuszczalnie z rozkazu Ela,
nakazuje Motowi zaprzestać dalszego oporu i uznać władzę Baala nad ziemią. Zwycięzcą
został więc ogłoszony Baal, ale nie oznacza to bynajmniej ostatecznej klęski Mota. Ostatnia
tabliczka cyklu kończy się hymnem ku czci Szapasz, która schodzi do królestwa Śmierci w
otoczeniu bogów i duchów zmarłych, a Koszar ma ją chronić przed morskimi potworami.

Poemat o walce Baala z Motem zdaje się najwyraźniej podkreślać agrarny charakter
mitu o Baalu. Dziwne dla naszej mentalności epizody stają się bardziej zrozumiałe, jeśli
przyjąć, że Baal jest tu uosobieniem ożywczej wody, która opuszcza niebo w postaci deszczu,
by zostać wchłoniętą przez spragnioną ziemię. Nieoczekiwane poddanie się Baala
roszczeniom śmierci, a następnie jego zabranie na górę Sapan przez Anatę i Szapasz,
tłumaczą roczny cykl opadów i odzyskania wody przez źródła (anat) i słońce (szapasz), które
w procesie parowania zwraca wodę deszczowym chmurom (sapanu).

Podczas gdy mit o wegetacji jest dramatyzacją zmieniających się pór roku, mit o
walce ze smokiem sięga w pradawną epokę chaosu. Opowiada on o walce na śmierć i życie,
którą stoczył Baal z potworem praoceanu Jammu. W późniejszym języku hebrajskim słowo to
oznacza po prostu morze. Lecz „morze”, z którym musiał walczyć Baal, jest istotą z
pradawnego chaosu, straszliwym smokiem o siedmiu łbach. Ten budzący grozę potwór, który
nazywa się również „Lewiatan, smok starodawny, zraniony smok o siedmiu łbach” (por. Iz
27, 1; Ps 74, 13 n; Jb 26, 13) symbolizuje owe potęgi chaosu, które musiały zostać pokonane,
aby świat w ogóle mógł zaistnieć. Ten więc groźny Jammu wyrusza przeciw Baalowi, który
nie waha się, ani też nie uchyla. Jego zwycięstwo oznacza triumf młodego, powstającego
stworzenia nad wrogim stworzeniu elementem. Boski inżynier Koszar-wa-Chasin wręcza
zwycięzcy dwie czarodziejskie maczugi z brązu. Siostra Baala Anat wspiera brata w walce.
Zbiera wszystkie swe siły i rozciągniętego na piasku, nieprzytomnego potwora Jammu stacza
do morza. Z biblijnego pogłosu można wnioskować, że Baal stoczył walkę nie tylko przeciw
męskiemu potworowi Jammu, ale również przeciw żeńskiemu smokowi Rahab (Ps 89; Jb 26,
12). Odpowiadało to podwójności prapotworów w babilońskim eposie o powstaniu świata:
Enuma elisz.

Niektóre rysy Baala zaznaczają się w obrazie Boga Jahwe. W samej jednak istocie nie
mają ze sobą absolutnie nic wspólnego, co potwierdza religijne zawołanie bojowe proroka
Eliasza: Albo Baal, albo Jahwe! W Biblii hebr. l[;B; (Baal) pan, władca (pierwotnie imię
pospolite o znaczeniu politycznym, później nazwa bóstwa) występuje dość często (np. Iz 16,
8; 26, 13); oznacza nadto małżonka (np. Rdz 20, 3; Wj 21, 3. 22; Pwt 22, 22), przynależność
lub stan posiadania (Wj 21, 28. 34; Joz 24, 11).

W Kanaanie przypisywano specjalną władzę nad okolicami, rzekami, lasami, a nawet
studniami niewidzialnym bóstwom, określanym jako Baale. Starodawne nazwy miejscowości
zachowały jeszcze niekiedy element teoforyczny rdzenia l[;B; (Baal): !A[m. l[;B; Baal-Meon (Lb
32, 38); raeB. tl;[]B; Baalat-Beer (Joz 19, 8); rm'T' l[;b;B. Baal-Tamar (Sdz 20, 33). Wynika stąd, że
poszczególne miasta czciły tego samego Baala pod różnymi nazwami, np. tyrIB. l[;B; Baal-Berit
u Sychemitów (Sdz 8, 33; 9, 4), rA[P. l[;b;l. Baal-Peor u Moabitów (Lb 25, 3. 5; Pwt 4, 3), bWbz>
l[;b;B. Baal-Zebub (w BT - Beelzebub) w Ekron (2 Krl 1, 2-3. 6. 16). Także góry związane
były z kultem Baala: !Amr>x, l[;B; Baal-Hermonu (Sdz 3, 3; 1Krn 5, 23), lm,r>K; Baal-Karmelu
(1Krl 18, 20nn), !poc. l[;B; Baal-Sefon (por. Wj 14, 2. 9; Lb 33, 7). Epigrafia starosemicka mówi
także o Baal-Libanu. Babilońskim odpowiednikiem Baala był lBe (Bel) wzmiankowany kil-

kakrotnie w ST (szczególnie Dn 14, 1-22). W Egipcie, począwszy od XIV w. prz. Chr.,
oddawano cześć Baal-Dapuna, szczególnie w Tachpanches, dobrze znanym w ST (np. Jr 43,
7). Kult Baala na całym starożytnym Wschodzie przetrwał aż do czasów hellenistycznych, np.
w Hatra (k. Asur) znaleziono świątynię Baal-Szamina z III w. prz. Chr.

Izraelici zetknęli się z kultem Baala być może jeszcze przed opuszczeniem Egiptu;
pewne akcenty historii patriarchów i opowiadania etiologiczne wydają się to potwierdzać, a
egipskie ośrodki kultu Baala (np. Tachpanches) leżały w bezpośrednim sąsiedztwie ziemi
Goszen. W każdym razie na trasie wędrówki Izraelitów z Egiptu do Kanaanu położone było
Baal-Sefon w pobliżu Morza Czerwonego (por. Wj 14, 2.9; Lb 33,7) oraz Baal-Peor w
Moabie (por. Lb 25, 3. 5; Pwt 4, 3). Trudno ustalić, czy określenie Baal (w znaczeniu pan)
stosowano w Izraelu powszechnie także w odniesieniu do Jahwe; wskazywałyby na to imiona
własne z elementem teoforycznym l[;B;, używane przez Izraelitów (np. l[;B;ruy> Jerubbaal - Sdz
6, 32; 7, 1; l[;B'v.a, Eszbaal - 1Krn 8, 33; l[;B; byrIm. Meribbaal - 1Krn 8, 34; hy"l.[;B. Baaljah - 1Krn
12, 6). Później imiona te w ramach walki z kultem Baala zmieniono tendencyjnie na boszet
(hańba) - por. np. 1Krn 8, 34 (l[;B; byrIm.) z 2 Sm 4, 4 (tv,boypim.).

Właściwy konflikt między różnymi postaciami naturalistycznych kultów Baala a
jahwizmem wywiązał się po zdobyciu Kanaanu i zetknięciu się z miejscowymi wierzeniami
(Sdz 6, 25-32). Mimo, że Jahwe pozostawał zawsze narodowym Bogiem Izraela, obok niego
oddawano dość powszechnie cześć także miejscowym bóstwom, określanym ogólnie jako
baale. Jeszcze częstszym zjawiskiem był synkretyzm religijny polegający na oddawaniu czci
Jahwe na sposób kultów kananejskich na wzgórzach (bamot) lub przy świętych pniach
(Aszera). Niektórzy królowie izraelscy (Achab) oraz judzcy (Achaz, Joram i Atalia — por.
2Krl 11, 18; 2 Krn 28, 2; Manasses - 2Krl 21, 3) popierali kult Baala z przyczyn politycznych
lub z niechęci do jahwizmu. Pod wpływem Izebel, księżniczki tyryjskiej, żony Achaba,
wybudowano nawet świątynię Baala w Samarii (1Krl 16, 32) i wprowadzono ekstatycznych
proroków Baala do państwa północnego; tych ostatnich zwalczał Eliasz (1Krl 17-18),
definitywnie ich działalność zniósł Jehu w związku z zamachem stanu.

Odpowiednik żeński Baala, to Baalat, znany szeroko w Palestynie (np. Pani Byblos w
listach z Tell el-Amarna), występuje w ST jedynie w nazwach miejscowości (Joz 15, 11. 29);
kult jej związany był niewątpliwie z Anat, Asztarte i Aszerą; zależność między „królową
nieba” (Jr 7, 18; 44, 17-19. 25) a Baalat nie jest ustalona.

O innych bóstwach męskich Kanaanu nie wiemy nic poza ich imionami, które często
nie dają się wyjaśnić. Zagadkowym jest bóg Asztar, którego wyobraża jutrzenka, a który jako
Asztar-Kemosz był narodowym bóstwem Moabitów. Mit daje mu nazwę „straszliwy”,
ponieważ składano mu dzieci w ofierze. Ammonici nazwali swego „pana” po prostu Milkom
„król”. Bogiem miasta Jeruzalem był Szalim, względnie Szalem, a bóg Tyru nazywał się
Melkart, tzn. „król miasta (królestwa) umarłych”.

Spośród bóstw żeńskich występują w mitologii ugaryckiej przede wszystkim Aszirat =
Aszera i Anat. Jako siostra - małżonka Baala Anat została już omówiona powyżej. Ma ona
podobieństwo do babilońskiej Isztar i podziela z nią podwójną rolę bogini miłości i wojny.
Jako małżonka Baala nosi przydomek „dziewica Anat”. Akcent jest tu położony nie na
dziewictwie w naszym znaczeniu, lecz na wiekuistej, świeżej, dziewczęcej kobiecości. W
walce za swego zabitego męża daje się poznać z niepohamowanego okrucieństwa: Zabija
naród nad brzegiem morza, wyniszcza ludzi przy wschodzie słońca. Pod nią leżą głowy jak
piłki... Anat ukazuje się jako dawczyni życia, która rodzi Baalowi boskie cielę, ale jest
również niszczycielką życia. Imię jej ma etymologiczne pokrewieństwo z hebr. 'et, aram.
'enet i akkad. 'ettu, co oznacza „czas, los”. Zatem Anat jest upostaciowaniem tego
wszystkiego, co rodzi i pochłania „czas”. Nazwy miejscowości, takie jak Anatot - ojczyzna
proroka Jeremiasza oraz Bet-Anat dowodzą, że bogini ta była czczona również w Palestynie.

Według tekstów ugaryckich Aszera jest główną małżonką boga Ela i dlatego
czcigodną matką bogów. Nosi ona przydomek elat „bogini”, tzn. „małżonka Ela”. W
Palestynie pojawia się jednak jako małżonka Baala. Ona jest panią płodów rolnych i tym
samym boginią urodzajów. Jako bogini życia i miłości połączyła w sobie niektóre cechy Anat
i Asztarte. Obraz jej pokrywa się wielorako z jej partnerkami. Ostatecznie jest ona
kontynuacją przedhistorycznej matki bogów. Ponieważ w jej kulcie mężczyźni i kobiety przez
współżycie poświęcali się tajemnicy życia, czciciele nadawali jej szacowny tytuł: Kudszu albo
Kadesz, „święta”. Dla proroków ta osobliwa „świętość” była jedynie prostytucją i
cudzołóstwem. Wyobrażenia przedstawiały tę boginię w zupełnej nagości z podkreśleniem
cech kobiecych, niejednokrotnie na lwie, trzymającą w jednej ręce lilię, a w drugiej dwa
węże.

Teksty z Ugarit opiewają jeszcze zaślubiny bogini Nikal z bóstwem księżyca Jerach.
Ten fragment mitu świadczy również o kulcie płodności.

Zaprezentowane dotychczas znaczenie imienia na Bliskim Wschodzie stanowi tło dla
rozumienia imienia w Piśmie świętym. W oparciu o wysunięte wnioski z analizy literatury
mezopotamskiej, egipskiej i kananejskiej możemy stwierdzić, że na Bliskim Wschodzie
znaczenie imienia było niezwykle bogate. Imię stanowiło potęgę ściśle związaną z nosicielem
tak, że nieraz utożsamiane było z jego istnieniem. Dać imię znaczyło tyle, co stworzyć, dać
przeznaczenie. Wyrazem tych przekonań są mitologiczne opisy stworzenia świata i
człowieka.

Często imię dawało obraz osoby, ponieważ było nadawane w nawiązaniu do cech
charakteru lub wydarzeń towarzyszących narodzinom. Imię np. u Egipcjan nie było
abstrakcją, lecz czymś istotnym, niemal cielesnym; posiadało w sobie moc i stąd miało
charakter magiczny. Dlatego nadanie imienia dziecku było czynnością niezwykle ważną. Przy
wyborze imienia starano się znaleźć takie, które trwale zabezpieczałoby dziecko przed
niebezpieczeństwami życia. Dla Egipcjan śmierć nie była zagładą. Jednak całkowite uni-
cestwienie, które było dla nich czymś najbardziej przerażającym, mogło dokonać się między
innymi przez zapomnienie imienia zmarłego. Gdy czyjeś imię pozostawało nieznane,
wówczas jego posiadacz „miał moc nad samym sobą” i nie dawał się łatwo pokonać.

Szczególne znaczenie posiadały imiona boskie. Dzięki nim była możliwa mitologia,
czyli opis życia bogów. Poprzez imiona bóstw człowiek mógł nawiązać z nimi kontakt, a na-
wet - co miało miejsce w magii - zapanować nad ich siłą.

Według wierzeń Sumerów z przedwiecznego morza wyłoniły się bóstwa: An i Ki. Z
ich związku powstał bóg atmosfery Enlil. Enki, bóg mądrości, ukształtował ziemię. Z
atmosfery i ziemi powstały bóstwa astralne, m.in. Utu [słońce], Nanna [księżyc] i Inan/n/a
[Wenus].

Religia babilońsko-asyryjska rozwijała się na gruncie tradycji sumeryjskiej. Według
pierwotnych wierzeń na początku był Apsu i Tiamat. Z nich wyłoniły się triady bogów: An,
Enlil, Ea oraz Szamasz, Sin, Isztar. Do bóstw agrarnych należeli: Ninurta i Adad. W Babilonii
najwyższym bogiem był Marduk (w Asyrii – Aszur). Jego liczne imiona były otaczane
szczególną czcią i szacunkiem. Podobnie były szanowane imiona innych bogów. Nadawanie

wielu imion jednemu bogu dla zaznaczenia jego siły i potęgi było charakterystyczną praktyką
u Babilończyków.

Najstarsza koncepcja teologiczna w Egipcie zakładała odwieczne istnienie boga ziemi
Geba i bogini sklepienia niebieskiego Nut, z których zrodził się Re - bóg wschodzącego
słońca. Atum był bogiem zachodzącego słońca, Szu - bogiem powietrza, Tefnut - boginią
wilgoci, Set - bogiem burzy, a jego małżonką była bogini Neftys. Horus był synem Ozyrysa
(boga podziemnego świata zmarłych) i jego małżonki Izydy. Kiedy z przyczyn politycznych
pierwsze miejsce w egipskim panteonie zajął Amon, powstała nawet koncepcja jednego boga
w 3 osobach (Re-Ptah-Amon).

W Egipcie wyliczenie imion bogów wystarczyło, by zdobyć nad nimi władzę i dzięki
temu móc bez przeszkód wejść do raju. Dlatego niektórzy bogowie nie ujawniali swego
imienia, aby w ten sposób zapewnić sobie niezależność.

Na czele kananejskiego panteonu stał El. Jednak najbardziej czczonym bóstwem był
Baal. Niektóre rysy Baala zaznaczają się w obrazie Boga Jahwe. W samej jednak istocie nie
mają ze sobą nic wspólnego, co potwierdza zawołanie Eliasza: Albo Baal, albo Jahwe! W
Kanaanie przypisywano specjalną władzę nad okolicami, rzekami, lasami, a nawet studniami
niewidzialnym bóstwom, określanym jako Baale. Starodawne nazwy miejscowości
zachowały jeszcze niekiedy element teoforyczny rdzenia l[;B;. Trudno ustalić, czy określenie
Baal (w znaczeniu pan) stosowano w Izraelu także w odniesieniu do Jahwe. O innych
bóstwach męskich Kanaanu nie wiemy nic poza ich imionami. Odpowiednikiem żeńskim
Baala, była Baalat. W ST występuje jedynie w nazwach miejscowości, jej kult związany był
niewątpliwie z Anat, Asztarte i Aszerą. Według tekstów ugaryckich Aszera jest główną
małżonką boga Ela i dlatego czcigodną matką bogów. Anat była małżonką Baala, boginią
miłości i wojny.

II. IMIONA BOŻE W STARYM TESTAMENCIE

Imiona, określenia i metafory, używane w odniesieniu do Boga w ST odzwierciedlają blisko-
wschodnie środowisko Biblii, teologiczne zróżnicowanie tradycji ST oraz społeczne tło i instytucje,
które kształtowały życie religijne Izraela. Czynnikiem jednoczącym różne określenia i tytuły, które są
główną cechą dynamicznej religii Izraela, jest monoteizm w ścisłym tego słowa znaczeniu. Izraelici
wierzyli, że Bóg, który ich wybrał, zawiązał z nimi wspólnotę przymierza i kształtował ich losy,

wymaga od nich niepodzielnego posłuszeństwa i wierności. Przekonanie to skłoniło teologów ST
(kapłanów, proroków, historyków dworskich i mędrców), żeby wielość bóstw, mnogość ich określeń i
imion oraz przypisywane im charakterystyczne cechy zastąpić określeniami i opisami odnoszącymi się
do jednego Boga Izraela.

Na starożytnym Bliskim Wschodzie duże znaczenie przywiązywano do imion,
ponieważ objawiały one charakter, tożsamość i określały egzystencję. Imiona osób
pokazywały, kim one są, jak postępują i jak żyją. Objawienie imienia jakiegoś bóstwa i jego
stałe używanie miało istotne znaczenie, ponieważ umożliwiało kontakt z bóstwem i jego
poznanie. Imię było kluczem do objawienia.

A) IMIĘ BOŻE JAHWE

Jahwe to najczęściej występujące w ST imię Boga Izraelitów. Dominuje ono w księgach
biblijnych nad wszystkimi innymi imionami Bożymi. Wystarczy wspomnieć, że tym imieniem nazwany
jest Bóg Izraela aż 6828 razy, podczas gdy imię Elohim użyte zarówno o Bogu prawdziwym, jak i o
fałszywych bogach pogańskich zachodzi około 2600 razy. W Pięcioksięgu imię Jahwe użyte jest 1778
razy, w Księdze Jozuego 204 razy, w Księdze Sędziów 165 razy, w Księgach Królewskich 484 razy, u
Izajasza 357 razy, u Jeremiasza 611 razy, u Ezechiela 211 razy, w Psalmach 670 razy, wreszcie w
Księdze Kronik 494 razy. A należy jeszcze dodać, że imię Jahwe w skróconej formie wchodzi w skład
imion teoforycznych, a tych są setki. Już ta krótka statystyka dowodzi ważności tego imienia dla
Starego Testamentu.

Z imieniem Jahwe łączy się wiele kwestii niezmiernie trudnych do rozwiązania: jego
oryginalna forma, prawdziwa wymowa; pochodzenie, znaczenie i wzywanie tego imienia.

1. ORYGINALNA FORMA I POCHODZENIE IMIENIA JHWH (hwhy)

Istnieje forma dłuższa, złożona z czterech spółgłosek: J-h-w-h, (hwhy XE "hwhy" ) zwana
tetragramem, kilka form krótszych, z których dwie: Why" (jahu) i hy" (jah) spotyka się na końcu
teoforycznych imion własnych, dwie zaś inne: Ahy> (jeho) i Ay (jo) na początku imion. Przykładem imion
pierwszego rodzaju mogą być Why"[.v;y> Jeszajahu (np. Iz 1, 1; 2, 1) lub hy"[.v;y> Jeszajah (2 Krn 3, 21),
drugiego zaś rodzaju ~yqiy"Ahy> Jehojaqim (np. 2 Krl 23, 34-36) lub ~yqiy"Ay Jojaqim (Ne 12, 10.12.26). Formę

Hy" Jah spotyka się także osobno użytą w tekstach poetyckich (Wj 15, 2; Ps 77, 12) i w formułach
kultowych, jak Hy"Wll.h; halelujah, to jest chwalcie Jahwe. Natomiast Żydzi przebywający na Elefantynie,
wyspie na Nilu, używali na oznaczenie Boga formy Jahu lub Jaho, jak o tym świadczą dochowane z
wieku V przed Chrystusem papirusy. Trudno rozstrzygnąć, która z wymienionych form jest pierwotna,
a która późniejsza. Nie wyjaśniają tego również pozaizraelskie teksty, jak mezopotamskie imiona
własne z III tysiąclecia, złożone rzekomo z krótszej formy imienia Jahwe, jak Lipuszjaum, Jaubani,
Addaja, Akia. Współczesne odkrycia w Ebla czy Ugarit początkowo zdawały się potwierdzać ten
pogląd. Jednak zachwyt archeologów biblijnych, po wnikliwych badaniach porównawczych, musiał
nieco przygasnąć. Wykazano kilkakrotnie, że końcówki „ja” w imionach osobowych są po prostu
skróconymi formami wskazującymi na pieszczotliwy charakter wyrażeń. Imiona typu „Mi-ka-ja” nie
mają więc nic wspólnego z Jahwe.

Zarówno opinia starszeństwa formy dłuższej, jak i opinia starszeństwa formy krótszej ma
swoich zwolenników. Jedynie uzasadnione stanowisko, to raczej duża powściągliwość sądu, gdyż w
obrębie Izraela obie formy występują równolegle od najdawniejszych czasów, i to tak w użyciu
popularnym, jak tego dowodzi stela Meszy i teksty z Lakisz, jak w użyciu liturgicznym i oficjalnym,
czego znów dowodzą teksty biblijne.

Czyniono różne próby w celu wyjaśnienia pochodzenia imienia Bożego Jahwe. Dawniej
szukano źródła tego imienia w językach indo-aryjskich, w Egipcie, Fenicji, a niekiedy u Kenitów na
Półwyspie Synajskim. Teksty pozabiblijne potwierdzają znajomość tego imienia w środowiskach
pogańskich: w Mari znany był Jawi, w Ugarit Jaw, w Biblos Jao, w Bejrucie Jeuo, a wśród
Nabatejczyków czczono bóstwo, które zwano hjw. Nie mamy dowodu na bezpośrednie zapożyczenie
przez Izraelitów imienia Jahwe z tych właśnie środowisk religijnych. Badania porównawcze pozwalają
jednak na stwierdzenie, że imię Jahwe jest niezwykle starożytne, o czym zdaje się świadczyć sam
tekst biblijny. Wprawdzie wypowiedź zawarta w Wj 6, 3 zapewnia, że imię Jahwe zostało objawione
dopiero Mojżeszowi, lecz według Rdz 4, 26 czcicielem Jahwe był już Enosz: „Wtedy zaczęto wzywać
imienia Jahwe”. Można wprawdzie to zdanie przypisać świadomości religijnej późniejszych czasów,
tekst należy do warstwy J (spisana w X w.), lecz jak wiadomo - źródło to jest przekaźnikiem bardzo
starych tradycji. Z tekstu Lb 10, 29 dowiadujemy się, że teść Mojżesza - Jetro był Madianitą. Lud ten
był spokrewniony z Kenitami, z których wywodził się Enosz, stąd niektórzy uczeni wyciągają wniosek,
że Jetro praktykował kult Jahwe.

Na możliwość istnienia kultu Jahwe poza Izraelem wskazywać się zdaje również tekst Wj 3,
który umiejscawia teofanię poza Palestyną, a mianowicie na Synaju, gdzie mógł istnieć starożytny kult
Jahwe. Jetro był kapłanem Madianitów (por. Wj 3, 1; 18, 1), składał on ofiary biesiadne Bogu (Elohim)

(por. Wj 18, 12) i to w obecności Mojżesza i starszych. Zanim doszło do złożenia ofiary, Jetro wyraził
swoją wiarę w Jahwe: „Niech będzie uwielbiony Jahwe, który was uwolnił z rąk Egipcjan i rąk faraona.
Teraz wyznaję, że Jahwe jest większy niż wszyscy inni bogowie, gdyż w ten sposób ukarał tych, co się
pysznili” (Wj 18, 10-11). Na tej podstawie A.S. Jasiński uważa za bardzo prawdopodobne, że kult
Jahwe znany był wśród ludów semickich.

Wciąż jeszcze wielu uczonych usiłuje wyprowadzić imię Jahwe z Babilonii. Opierają się oni na
istnieniu w języku akkadyjskim imion własnych osób, których częścią składową jest ja, jau, jaum,
jama, np. Lipuszjaum, Jaubani, Addaja. Ta część składowa miała stanowić w Mezopotamii imię własne
bliżej nie znanego boga, którego imię miał przekształcić Mojżesz w Jahwe. Ale tę opinię należy
odrzucić, gdyż w odkrytej dotąd literaturze izraelskiej nie spotkano takiej nazwy boga. Ponadto w
imionach własnych wyżej wymienionych nie stoi przed ja, jau, jaum, jama, wyraz ilu, tj. bóg, co
czyniono zawsze przy imionach bogów, stanowiących część składową imion teoforycznych. Było to
zapewne przypadkowe zakończenie pewnych nazw geograficznych czy też imion własnych. Zdaniem
niektórych uczonych ma to być zaimek nieokreślony „któryś”, „jakiś” itp.

Nie mniej trudną jest rzeczą znaleźć odpowiedź na pokrewne pytanie, czy imię Jahwe było
znane w Izraelu przed objawieniem na górze Synaj. Wprawdzie z Wj 6, 3 wynikałoby, że dopiero
Mojżeszowi objawił Bóg to imię, gdyż patriarchom był jedynie znany jako yD;v; lae El-szaddaj, tj. Bóg
wszechmogący, ale znów z różnych imion biblijnych, pochodzących z czasów przedmojżeszowych, jak
db,k,Ay Jokebed (to jest Jahwe jest chwałą — Wj 6, 20), czy Abijah hY"bia] (1 Krn 7, 8), Ahijah WhY"xia] (1 Krn 2,
25), tj. Jahwe jest moim ojcem, czy moim bratem, wynikałoby, że imię Jahwe przynajmniej w formie
pierwotnej było znane już przed powołaniem Mojżesza na wybawcę Izraela. Trzeba tu jeszcze
przypomnieć, że Rdz 4, 26 zaznacza, iż już za czasów Enosza, syna Seta, „zaczęto wzywać imienia
Jahwe”. Najpierw należy odrzucić rozwiązania dawnych liberalnych krytyków, którzy twierdzili, że w
aktualnych przekazach biblijnych mamy przedstawione sprzeczne poglądy, jeden pogląd Jahwisty,
utrzymującego, iż znajomość imienia Jahwe sięga początków ludzkości (Rdz 4, 26), a drugi (Wj 3, 15)
Elohisty i autora P (Wj 6, 3), że imię to ujawniło się dopiero na Synaju. Jest bowiem rzeczą
niemożliwą, aby ostatni redaktor nie usunął tych sprzecznych poglądów. Toteż więcej
prawdopodobieństwa ma zapatrywanie tych uczonych, którzy, jak A. Bea, czy R. Driver, sądzą, że imię
to było znane od początku istnienia ludzkości, ale z biegiem czasu poszło w zapomnienie i dopiero
ponownie zostało objawione Mojżeszowi na Synaju.

P. van Imschoot znów sądzi, że imię Jahwe było znane Izraelitom, albo tylko samemu
pokoleniu Lewiego jedynie w krótszej formie i mogło ono jedynie oznaczać „któryś”, natomiast w Rdz
4, 26 położony jest akcent nie na imieniu Jahwe, lecz na publicznym kulcie prawdziwego Boga.

Również wszelkie inne wzmianki o imieniu Jahwe w opowiadaniu o patriarchach izraelskich mają
jedynie na celu podkreślenie, że Bóg patriarchów jest identyczny z Jahwe, Bogiem Mojżesza.

Należy też pamiętać, że relacji o Jahwe - Bogu Izraela nie powinniśmy rozpocząć od opisu
stworzenia, który wypełnia pierwsze rozdziały Księgi Rodzaju. Treść tam zawarta nie jest historią w
naszym rozumieniu tego słowa, lecz stanowi wyraz wiary narodu wybranego, iż Ten, który
ukształtował społeczność Izraela, który powołał Abrahama, Izaaka, Jakuba, a następnie zawarł z
ludem Przymierze za pośrednictwem Mojżesza, jest Tym, który jest od początku, który stworzył
wszystko, co istnieje. Historia, tzn. opis faktycznych dziejów człowieka i jego relacji do Boga,
rozpoczyna się w Biblii od powołania Abrahama. Wprawdzie w tym okresie nie było jeszcze
objawione Boże imię Jahwe, tym niemniej tradycja żydowska żywiła przekonanie, że Bóg, który był
czczony przez Abrahama, to Jahwe zamieszkujący Świątynię w Jerozolimie.

Tak więc źródła poznania Jahwe tkwią przede wszystkim w Księdze Wyjścia, gdzie Bóg po raz
pierwszy objawia to imię po to, by trwało na wieki (Wj 3, 15). Poglądu tego nie zmieniły zasadniczo
nawet współczesne odkrycia w Ebla czy Ugarit.

2. ZNACZENIE IMIENIA JAHWE (hwhy XE "hwhy" ) -
EGZEGEZA Wj 3, 14-15

Tekst Wj 3, 14 stanowi punkt szczytowy, swoisty kamień węgielny, albo raczej fundament
całego Starego Testamentu, na którym się wznosi olbrzymia budowla Nowego Testamentu i świata
zachodniego. A to wszystko dlatego, że właśnie w tym tekście pojawia się po raz pierwszy, w sposób
historycznie w pełni uzasadniony, doktryna monoteizmu judaistycznego, ześrodkowana wokół
przenajświętszego Imienia Jahwe.

Aby ten tekst dobrze zrozumieć, trzeba koniecznie prześledzić go w świetle kontekstu.
Dopiero potem można będzie wniknąć w sam tekst taki, jaki dotarł do nas, szukając w nim nie tylko
pewnych informacji historyczno-kulturowych, ale przede wszystkim wartości życiowych i sensu
egzystencjalnego. Sens ten odnosi się zarówno do odbiorców ówczesnych, jak też dzisiejszych,
którymi jesteśmy my wszyscy, czytający i rozważający ten tekst, aby nim żyć. Biblia jest zespoleniem
wiary z katechezą, opartym właśnie na tym podstawowym tekście.

rm,aYOw: hy<h.a, rv,a] hy<h.a, hv,mo-la, ~yhil{a/ rm,aYOw:

`~k,ylea] ynIx;l'v. hy<h.a, laer'f.yI ynEb.li rm;ato hKo

Odpowiedział Bóg Mojżeszowi:

„JESTEM, KTÓRY JESTEM”. I dodał:

Tak powiesz synom Izraela: JAM JEST posłał mnie do was”.

(Wj 3, 14).

A) KONTEKST BIBLIJNY WYJŚCIA 3,14-15

Chcąc odczytać Wj 3, 14-15 w kontekście biblijnym, trzeba najpierw spojrzeć na ten tekst i
zacząć go studiować w jego jedności literackiej, typowej dla Księgi Wyjścia od 2, 23 do 4, 9. Mamy tu
wielką jedność literacką, której nicią przewodnią jest powołanie Mojżesza. Ale powołanie to zostaje
wpisane także w bardzo specyficzny czas historyczny. Biblia mówi wyraźnie o mniejszości Izraelitów
żyjących w niewoli u Egipcjan. Bóg Abrahama, Izaaka i Jakuba pamięta o swym przymierzu, jakie
zawarł z Patriarchami (2, 24), widzi lud uciskany i dlatego wysyła do niego wybawcę polityczno-
religijnego: Mojżesza (r. 3-4). Mojżesz nie godzi się jednak na tę misję, zanim nie pozna Imienia Boga,
który go posyła do ludu, a także do uciskającego ten lud faraona (3, 7-15). Wszystko to dzieje się w
pustynnej okolicy Madianu (2, 15).

Każdy tekst biblijny należy odczytywać w świetle jego szerokiego kontekstu, który tworzy
wraz z nim jedność literacką. Jak więc jasno tu widać, jedność literacka powołania Mojżesza zespala
się ściśle z określonym czasem historyczno-politycznym (mniejszość izraelska, będąca w niewoli w
wielkim imperium faraona), z określonym miejscem geograficznym (pustynia Madian) oraz z
konkretnymi osobami (Mojżesz, faraon, mniejszość izraelska). Chodzi zatem o osoby usytuowane w
historii. Tymczasem historia biblijna jest zawsze historią religijną, jako że głównym Sprawcą tej

historii jest sam Bóg objawiający się przez dwa zasadnicze nurty lub czynniki: jako Wyzwoliciel i
Głosiciel siebie samego.

Bóg Wyzwoliciel wiąże się ściśle z polityczną socjologią potomków Abrahama, Izaaka i Jakuba;
Bóg głoszący siebie wiąże się natomiast z faktem ukazywania swej specyfiki osobowej, która - zgodnie
z mentalnością semicką - koncentruje się właśnie w Imieniu.

W sumie, podstawowy tekst Wj 3, 14-15 sytuuje się w kontekście historii ludzkiej, politycznej
i społecznej, dobrze określonej w czasie i w przestrzeni. Chodzi więc konkretnie o historię opisującą, a
nie o jakiś hymn, poemat, doksologię, mit czy legendę. Skoro tak jest, to objawienie Imienia Bożego
ma swą własną wymowę w konkretnej sytuacji historyczno-ludzkiej. Imię wiąże się z historią i
odwrotnie. Nie chodzi przy tym o wypowiedź metafizyczną, lecz opartą na faktycznym odniesieniu do
historii ludu. Wszystko to jest niezwykle ważne w związku z tym, o czym będziemy mówili w części
drugiej, omawiając syntaksę i semantykę Wj 3, 14-15, tzn. znaczenie tego objawionego Imienia dla
Mojżesza.

Zgodnie z egzegezą klasyczną ostatnich stu lat, rozdziały 3 i 4 Księgi Wyjścia, mówiące o
powołaniu Mojżesza, zawierają „elementy jahwistyczne, ww. 1-5, 16-20 (teofania i misja Mojżesza)
oraz elohistyczne, ww. 6. 9-15 (objawienie Imienia Bożego).

Spotykamy tutaj dwa różne opowiadania o powołaniu Mojżesza i idącym w ślad za nim
objawieniu Imienia Bożego. Drugie opowiadanie występuje w Wj 6, 2-13 i 6, 28-77, które - zgodnie z
egzegezą klasyczną - przynależy do źródła z tradycji kapłańskiej. W tym właśnie drugim opowiadaniu
(Wj 6, 2-7), paralelnym do pierwszego (Wj 3-4), objawienie Imienia Bożego dokonuje się w Egipcie, a
nie w Madian, zamiast zaś imienia Jahwe występuje yD;v; lae El-szaddaj, będące własnym imieniem
Boga Patriarchów (Wj 3, 13 i 6, 3). W tym drugim opowiadaniu, podobnie zresztą jak w pierwszym,
lud nie chce słuchać Mojżesza. O ile jednak w pierwszym opowiadaniu Bóg ofiarowuje Mojżeszowi
pośrednictwo Aarona, aby ten przemówił do ludu, to w drugim sam !roh]a; Aaron występuje jako
pośrednik u faraona, a nie wobec ludu (4, 10-16; 7, 2).

Ten właśnie tak prosty fakt zmusza nas poniekąd do przyjęcia i uznania złożonego procesu
wypracowywania tekstu ostatecznego, na który się składają bądź to źródła pisane, bądź też tradycje
spisane, albo tylko ustne. Niezależnie natomiast od tego, jaka była geneza i jaki rozwój tych tradycji,
pewne jest to, że właśnie za nimi, jakby za ich plecami kryje się bosko-ludzka historia opowiedziana
potem na piśmie.

W sumie trzeba stwierdzić, że zamiarem autora biblijnego, gdy ukazuje on objawienie Bożego
Imienia w ramach pełnego dynamizmu opowiadania historycznego, jest ukazanie swym czytelnikom,
że to właśnie Imię Boga Izraela - Jahwe jest nierozłączne z powołaniem człowieka - Mojżesza i
nierozdzielnie związane z dziejami pewnej mniejszości izraelskiej.

Wiersze bezpośrednio poprzedzające Wj 3, 14 ukazują plan Boży, który obejmuje dzieło
całkowitego wyzwolenia Izraela spod władzy faraonów. Bóg podsuwa Mojżeszowi słowa, którymi
miałby wybadać stosunek faraona do przedstawionych mu propozycji. Wykonanie swego planu
powierza Bóg Mojżeszowi. Zadanie to przekracza ludzkie możliwości. Mojżesz z jednej strony
okazywał chęć ulżenia rodakom, choć nie miał jasnego poglądu, co do sposobu przyjścia im z pomocą,
z drugiej strony uświadamiał sobie liczne przeszkody na drodze wykonania Bożego planu. Najpierw
uzasadniona obawa o własne życie, bo już raz musiał się ratować ucieczką. Potem trudności
organizacyjne, ciężkie warunki życia na pustyni, przeszkody ze strony plemion zamieszkujących ziemię
obiecaną, wreszcie obawa kompromitacji wobec swoich rodaków.

Wszystkie te przeszkody przemawiały za tym, by się wymówić od tego zadania. Ponieważ
źródłem tych oporów nie było lenistwo, lecz niskie mniemanie o sobie, dlatego Bóg okazuje mu swą
łaskę, zapewniając go, jak i innych proroków, o stałej swej obecności słowami: „Ja będę z tobą”. (Por.
Jr 1, 8. 19; 15, 20; 20, 11; Iz 40, 10; 43, 2. 5).

Zapewnienie pomocy Bożej i silne przekonanie o niej powinny Mojżeszowi wystarczyć.
Ponadto Bóg udziela mu gwarancji, że w przyszłości na tym miejscu złoży Mojżesz ofiarę w imieniu
uwolnionego ludu. Jeżeli Mojżesz uwierzy w ów przyszły fakt, będzie miał dość siły, by się podjąć
dzieła wyzwoleńczego. Przyszła ofiara na Synaju nie jest dowodem przekonującym o prawdzie
posłannictwa, ale niejako zmysłowym obrazem, plastyczną wizją tego, co Bóg zamyślał. Wybawienie
Izraela przez Boga ma w pierwszym rzędzie na uwadze cel religijny.

Z dalszych wierszy zdaje się wynikać, że Mojżesz milcząco wyraził zgodę na wyznaczoną mu
przez Boga rolę. Myślami biegnie w przyszłość. Przewiduje, że ci, do których się uda z tak niezwykłą
misją, będą chcieli wiedzieć, kto jest ten, który go posyła. Izraelitom zapewne nie wystarczy
powiedzieć: „Bóg ojców naszych posłał mię do was”. Byłoby to określenie zbyt ogólnikowe. Zresztą
Bóg ten miał już własne określenia (por. Rdz 17, l; 21, 33; 31, 24. 53; 35, 7; 49, 24). W pytaniu
Mojżesza egzegeci najczęściej dopatrywali się odbicia ówczesnych poglądów, według których każda
żyjąca jednostka musi mieć swą nazwę.

B) JAHWE (hwhy XE "hwhy" ) - „Jestem, który jestem” (Wj
3, 14)

Na podstawie tego kontekstu możemy teraz starać się wyjaśnić, co oznacza Imię objawione
przez Boga Mojżeszowi w Wj 3, 14: ,,Odpowiedział Bóg Mojżeszowi: «JESTEM, KTÓRY JESTEM». I
dodał: «Tak powiesz synom Izraela: JESTEM posłał mnie do was»”.

Przekład: „JESTEM, KTÓRY JESTEM” (lub: „Jestem Tym, który jest”) odpowiada w pełni
hebrajskiemu hy<h.a, rv,a] hy<h.a, ('ehjeh 'aszer 'ehjeh).

Zapytajmy zatem najpierw: dlaczego Mojżeszowi tak bardzo zależy na poznaniu Bożego
Imienia? Chcąc odpowiedzieć na to pytanie, musimy pamiętać, że mamy wciąż przed sobą
opowiadanie, historię. Mojżesz został wychowany w religii i kulturze faraońskiej, a dopiero potem
spotkał się i przeszedł do religii i kultury semickich nomadów Madianu. Zrozumiałe jest więc, że czuje
nieodwołalną potrzebę zapewnienia swej tożsamości poprzez Imię własne tego Boga, który mu się
objawił w płonącym krzaku. Zgodnie bowiem z mentalnością ludów Bliskiego Wschodu i Azji
Mniejszej (Egipt, Izrael, Mezopotamia, Syria), dana osoba była tym, kim była w swym odniesieniu do
klanu, szczepu czy ludu. O tożsamości tych ostatnich decydowało natomiast posiadanie własnych
bóstw lub własnego boga. Wszystkie te bóstwa miały, własne imiona ukazujące ich „osobowość”.
Mojżesz wiedział zapewne, że Bóg jego przodków był opiekunem patriarchów: był Bogiem Abrahama,
Izaaka i Jakuba. Szczep patriarchów, podobnie jak każdy inny szczep nomadyczny lub pół-
nomadyczny, miał własnych bogów. Nie był więc to jeszcze monoteizm, ale henoteizm: każdy szczep
czy plemię ma swojego Boga lub własną, boską moc opiekuńczą. Nie jest to zatem Bóg osobowy, ale
raczej jakaś animistyczno-boska siła. Jeżeli w takiej sytuacji Mojżesz przeżywa teofanię, i to jeszcze
tego rodzaju, że objawienie to nakazuje mu wyzwolić swój lud z niewoli egipskiej, co oznacza, iż musi
się zmierzyć z wielkim imperium faraonów, mającym własną, dobrze rozbudowaną religię, w której
bogowie mają swe imiona, własną osobowość, dobrze wszystkim znaną - to nic dziwnego, że Mojżesz
chce poznać Imię tego Boga, który do niego przemawia, a tym samym Jego moc, siłę, tożsamość.

Prawie wszyscy uczeni utrzymują, że Bóg, objawiając swe imię Mojżeszowi, podał mu
równocześnie znaczenie tego imienia. Oczywiście zwyczajem biblijnym nie musiało to wyjaśnienie być
zgodne z analizą naukową, wystarczyła zgodność z brzmieniem tego imienia.

W analizowanym tekście poważnym problemem jest konstrukcja samego wiersza 14, który
prezentuje podwójną formę wyrazową imienia Boga. M. Reisel, broniący autentyczności wersetów 14
i 15, sądzi, że formuła hy<h.a, jest streszczeniem jej dłuższej wersji: hy<h.a, rv,a] hy<h.a.
,

W nowszych komentarzach egzegeci próbują pójść tym śladem, zakładając konieczność
długiej formuły zawartej w w. 14a. O ile bowiem ten ostatni stanowi odpowiedź adresowaną wprost
do Mojżesza, o tyle w. 14b skierowany jest do synów Izraela. Imię Boga podane w formie skróconej:
hy<h.a, (w. 14b) otrzymało pewne dopowiedzenie w w. 14a. Powyższa analiza sugeruje, że Wj 3, 14a
może być traktowany jako tekst redakcyjny. Tym samym nie może zawierać odpowiedzi, jaką Mojżesz
miał zanieść ludowi. Wiersz 14a jest więc próbą interpretacji imienia Bożego, jedyną jaką
odczytujemy w Piśmie św. Jeśli więc Wj 3, 14a jest unikalnym tekstem, który daje wyjaśnienie imienia
Boga Jahwe, należy go starannie zbadać. W ten sposób znajdziemy przynajmniej w części znaczenie,
jakie nadawała imieniu Boga Izraela formuła hy<h.a, rv,a] hy<h.a.
,

Z dotychczasowych rozważań nasuwa się wniosek, że badanie znaczenia imienia Boga Jahwe
bez uwzględnienia Wj 3, 14a byłoby postawą trudną do usprawiedliwienia. Byłoby to aprioryczne
wykluczenie interpretacji najdawniejszej, bo pochodzącej z Biblii. Pytamy więc: jakie znaczenie daje
imieniu Jahwe formuła hy<h.a, rv,a] hy<h.a? Nie jest to pytanie łatwe. Trudność odpowiedzi wyczuwana
,
była już w starożytności. Mówią o tym najstarsze przekłady biblijne.

Septuaginta tłumaczy hebrajskie hy<h.a, rv,a] hy<h.a, jako evgw, eivmi o` w;n. Tak więc pierwsze hy<h.a,
oddane zostało przez czas teraźniejszy i rozumiane jest jako łącznik. Drugie hy<h.a, przełożono jako
imiesłów czasu teraźniejszego w znaczeniu mocnym: o` w;n (być, istnieć). Tłumacząc przez imiesłów,
który opisuje stan, Septuaginta zmienia perspektywę, gdyż mówi o Bogu „istniejącym”. Z kolei
Wulgata odczytuje wszystko w czasie teraźniejszym: „Ego sum, qui sum”.

Te i inne tłumaczenia tekstu natchnionego potwierdzają pewne zróżnicowanie w jego
rozumieniu. Nasuwają się do rozwiązania dwa zagadnienia, które nie zawsze były jasno rozróżniane.
Pierwsze z nich: czy czasownik hebrajski hy<h.a, został użyty w obydwu przypadkach (w. 14) w tym
samym znaczeniu? Wiadomo, że czasownik hy<h.a, w swym źródłosłowie pochodzi od hebrajskiego hyh
(być), który może mieć znaczenie mocne: „istnieć” (chodzi tutaj o istnienie przejawiające się
aktywnie) albo może też występować w sensie słabym jako łącznik, kiedy pragnie się uściślić sferę
czasownikową zdania rzeczownikowego. W interesującym nas tekście hyh jako hy<h.a, pojawia się
dwukrotnie. Pytamy więc, jaki odcień znaczeniowy posiada ta forma czasownika hyh w
samookreśleniu Boga: hy<h.a, rv,a] hy<h.a?
,

Komentatorzy są dzisiaj już niemal zgodni, że czasownik hy<h.a, na pewno za drugim razem ma
znaczenie mocne: „istnieć”. Trudniej jest ustalić i uzgodnić stanowiska, co do tłumaczenia pierwszego
hy<h.a,. Dlatego jawi się problem, czy hebrajskie hy<h.a, rv,a] hy<h.a, należy tłumaczyć: „Jestem tym, który
istnieje” („jestem” jako łącznik), czy też: „Istnieję, Ten, który istnieję”? Jeśli pierwsze hy<h.a, jest

łącznikiem, czasownik ten jest użyty w dwóch różnych znaczeniach, a cała siła wypowiedzi spoczywa
na drugim członie zdania. Jeśli Bóg mówi: „Jestem Istniejący”, to podobnie brzmi jakby siebie
określał: „Jestem Dobry, Sprawiedliwy, Wszechmocny...” itp. Jeśli jednak czasownik hy<h.a, został użyty
dwukrotnie w tym samym znaczeniu, to znaczy mocnym, wtedy akcent pada na pierwszy człon
zdania: „Istnieję, Ten, który Istnieję”. Trzeba jednak uznać, że sens jest wtedy mniej jasny, a
konstrukcja bardzo dziwna. Dlatego LXX tłumaczy hebrajskie hy<h.a, w dwóch różnych znaczeniach: evgw,
eivmi (jestem = łącznik) oraz o` w;n (Ten, który istnieję). Obecnie ta interpretacja jest niemal
powszechna.

Dyskusja z powyższym poglądem posiada zasadnicze utrudnienie. W Biblii, niestety, brak
przykładu konstrukcji doskonale paralelnej do Wj 3, 14. Na szczęście są jednak miejsca, gdzie ten sam
czasownik jest powtórzony dwa razy i połączony zaimkiem względnym, rv,a], np.: Rdz 43, 14; Wj 16,
23; 33, 19; Est 4, 16; Pwt 1, 46; 9, 25; 29, 15; 1 Sm 23, 13; 2 Sm 15, 20; 1 Krl 8, 63; 2 Krl 8, 1; Ez 12, 25.
Nie wszystkie teksty są zbudowane w ten sam sposób. Zaimek względny jest często poprzedzony
przyimkiem. W tych wypadkach zaimek względny odnosi się do czasownika, np.: Skoro mam zostać
samotny, to niech tak już będzie (Rdz 43, 14).

Mimo pewnych analogii tekst Wj 3, 14 jest zjawiskiem odosobnionym. Zaimek względny rv,a] nie
wskazuje na dopełnienie bliższe. Czasownik hyh nie dopuszcza go. Aby wskazać na modalność
istnienia potrzeba zaimka względnego poprzedzonego przyimkiem. Podobne przykłady dowodzą, że
różnica w budowie nie przeszkadza istnieniu tej wspólnej struktury; czasownik jest użyty dwukrotnie
w tym samym znaczeniu, a akcent pada na zdanie główne, a nie na zdanie względne. Stosując tę
regułę do Wj 3, 14a można wykluczyć interpretację Septuaginty i tych wszystkich, dla których
pierwsze hy<h.a, w zwrocie hy<h.a, rv,a] hy<h.a, jest łącznikiem: evgw, eivmi, a drugie orzeczeniem: o` w;n (Jestem
istniejącym). Jeśli autor biblijny chciałby to wypowiedzieć, wystarczałoby napisać: aWh ynIa] ‘ani hu (por.
Iz 43, 10.13).

Septuaginta, oddając hebrajskie imperfektum przez participium, nie zinterpretowała w
dokładny sposób drugiego hy<h.a,. Ponadto, co ważniejsze, podane przez nie tłumaczenie pierwszego
członu zdania nie jest zgodne z zasadami języka hebrajskiego. Ponieważ użycie w języku hebrajskim
czasownika hyh jako łącznika jest czymś wyjątkowym, co nie ma miejsca w grece ani łacinie. Tak więc
nie jest zgodne z duchem języka hebrajskiego interpretowanie pierwszego hy<h.a, jako łącznika.
Sprzeciwia się temu kontekst. Ciąg dalszy wersetu wskazuje, że hy<h.a, ma znaczenie mocne, jest
podmiotem tego co następuje: hy<h.a, wysyła mnie do was, to znaczy: „(Ja), który Istnieję wysyła mnie
do was.”

Trudne byłoby sprawdzanie wszystkich fragmentów Biblii, gdzie znajduje się czasownik hyh.
Jednakże zbadanie tekstów, gdzie czasownik ten jest użyty w pierwszej osobie i w odniesieniu do
Boga może być użyteczne. Biblia odnotowuje dziewięć takich miejsc: Jr 11, 4; 24, 7; 30, 22; 32, 38; Ez
11, 20; 14, 11; 36, 28; 37, 23; Zch 8, 8. Wszystkie te teksty znajdują się w pismach proroków. Nie są to
opowiadania o zawarciu przymierza. Są to raczej przestrogi i wskazania, co lud powinien uczynić, aby
przymierze było dla niego żywą rzeczywistością, która umożliwi bliższe poznanie Boga. Czasownik
hy<h.a, jako część składowa formuły: „Wy jesteście” lub też: „oni są moim ludem, a Ja jestem waszym
(ich) Bogiem”, nie spełnia roli łącznika wskazującego na identyczność między podmiotem a
orzeczeniem. Stąd możliwe jest opisowe tłumaczenie: „Ja istnieję, Ja dam dowód tego, że Ja Jestem
waszym Bogiem, jeśli wy będziecie posłuszni, zachowując się jak mój lud”. W tym wypadku czasownik
hyh ma to samo znaczenie, co w formule hy<h.a, rv,a] hy<h.a. Chodzi więc o „bycie”, które przejawia się w
,
konkretnych czynach.

Wśród wymienionych tekstów nie ma jednak żadnego, którego konstrukcja gramatyczna
byłaby dokładnie paralelna do tekstu Wj 3, 14. Musimy więc zadowolić się dość ogólnymi wnioskami.
Czasownik hyh nie występuje w nich jako zwykły łącznik. We wszystkich wypadkach, gdzie obiecana
jest boska pomoc, hyh wskazuje na istnienie aktywne, tzn. Bóg będzie działał na korzyść swego ludu.
Jest prawdopodobne, że czasownik ów ma to samo znaczenie dynamiczne w opisie relacji ludu do
swego Boga (por. Wj 6, 7). Zinterpretowany w tym świetle tekst Wj 3, 14 brzmiałby: „Będę istniał jak
wasz Bóg, a wy będziecie istnieli jako mój lud”. Natomiast samookreślenie Boga zawarte w w. 14a
należałoby tłumaczyć: „Dowiodę, że Ja jestem istniejący” lub „Ja okażę się istniejącym”.
Najdokładniejszym jednak przykładem jest przedstawiony już wyżej: „Ja istnieję (będę istniał) Ten,
który istnieję (będę istniał).

Mimo wszystko wypowiedź ta wydaje się być bardzo dziwna i zagadkowa. Dowodzą tego
ponawiane próby jej interpretacji. Są wśród nich i takie, które utrzymują, że słowa Boże skierowane
do Mojżesza: „Jestem, który jestem”, są odpowiedzią wymijającą, która nie podaje znaczenia imienia
Jahwe. Należałoby je przełożyć, jak i inne rzekomo paralelne wyrażenia różnych wysłańców Bożych
do ludzi (Rdz 32, 30; Sdz 13, l8): „Jestem tym, czym jestem”, innymi słowy jestem bytem
tajemniczym, który nie jest zobowiązany zdawać komuś sprawy z tego, kim jest. Tłumaczenie to
harmonizuje z mentalnością ludów Wschodu, które nie znały właściwego imienia swoich bóstw, gdyż
kapłani zarówno w Babilonii, jak i w Egipcie pilnie strzegli tajemnicy imienia boga, i nigdy go nie
zdradzali. Tak samo też postępowali i bogowie w tych krajach. Bogini Izyda tylko podstępem
dowiedziała się od boga Ra właściwego jego imienia.

Jednak opinię tę należy odrzucić, gdyż tam w Piśmie św., gdzie Bóg - względnie Jego
wysłannik - odmawia wyjawienia swego imienia, dzieje się to w sposób wyraźny i nie ulegający
wątpliwości (Rdz 32, 30; Sdz 13, 18), że Bóg chciał przez to pouczyć o swej tajemniczości i
transcendencji. W naszym wypadku Mojżesz nie wątpi w istnienie i transcendencję Boga, ale lęka się,
czy zdoła wykonać zleconą mu przez Boga misję i czy mu uwierzą rodacy. Wtedy mu Bóg mówi: „Tak
powiesz synom Izraela: hy<h.a, posłał mnie do was”. Słowa Boże nie miały bynajmniej na celu uchylenia
pytania Mojżesza, lecz wyjaśniały treść Bożego imienia Jahwe.

W przypadku formuły „Jestem, który jestem” kontekst nie wskazuje, aby była to wypowiedź
wymijająca. Byłoby bowiem dziwne, aby Bóg Ojców ukrywał się w momencie, kiedy podejmuje
inicjatywę nawiązania personalnych więzi z potomkami Patriarchów. Tym bardziej, że przyświeca mu
idea zbawienia czyniąca z nich Jego lud. Błędem byłoby również dopatrywanie się tutaj jakichkolwiek
filozoficznych „definicji” Boga.

Kontekst Księgi Wyjścia wskazuje na bardzo określony aspekt: Bóg Ojców dowiedzie, że
istnieje i wybawi swój lud z niewoli. Ten soteriologiczny aspekt został uwypuklony w zagadkowej
formule: hy<h.a, rv,a] hy<h.a. Można mieć zastrzeżenie, że ta zbawcza wola Boga mogłaby być wyrażona w
,
sposób bardziej zrozumiały, np.: „Jestem Zbawcą... Odkupicielem”. Tak się jednak nie stało. Należy
przypuszczać, że poprzez niezwykłą konstrukcję zdania objawiającego imię Boga autor biblijny chciał
wypowiedzieć prawdę szczególną. Swoją interpretację imienia Boga powiązał z czasownikiem hyh w
zdaniu względnym. Co chciał wyrazić tą formą?

Konstrukcja gramatyczna tego rodzaju wskazuje, że między dwoma hy<h.a, zachodzi relacja.
Objawienie imienia Boga jest więc relacyjne. Stosownie do semickiej mentalności fakt ten jest nie
tylko ogłoszeniem imienia, lecz bardziej doświadczeniem kogoś, kto przejawia się w tym, co czyni.
Zaimek względny rv,a] wskazuje granice, jakie mogą wyniknąć ze strony otrzymującej objawienie.
Poprzez zmysł wiary Izrael poznaje w wyjściu z Egiptu fakt istnienia Boga, który jest ich Zbawcą. Nie
zauważa tego faraon. Utrzymuje, że nie zna Boga Izraela. On dla niego nie istnieje, nie jest (Wj 5, 2).
Klęski, jakich doznał utwierdzają go jeszcze mocniej w tej negacji. Obiektywnie więc objawienie było
takie samo dla obu stron. Faraon widział te same cuda, co Izraelici. Doświadczył ich nawet bardziej,
ale nie chciał zobaczyć w nich działającego Boga. Objawienie to jednak nie wszystko. Nie zobowiązuje
tego, kto jest tylko jego obserwatorem do pełnego przyjęcia. Jest ono raczej wezwaniem do wiary w
Boga, który nawet kiedy się objawia, pozostaje Bogiem tajemniczym, Bogiem niezrozumiałym.

W takim duchu należy interpretować formułę „Jestem, który jestem” (Istnieję, który Istnieję).
Swoje istnienie Bóg objawia w konkretnych czynach. Ci, którzy ich doświadczają, rozpoznają sprawcę

Imiona Boże w Biblii

Recommended

Recommended

More Related Content

What's hot

What's hot (20)

Viewers also liked

Viewers also liked (20)

Similar to Imiona Boże w Biblii

Similar to Imiona Boże w Biblii (7)

More from siloam

More from siloam (20)

Imiona Boże w Biblii