Apuntes Agostiño e Tomé de Aquino

FICHA 3. Filosofía Medieval: Agostiño de
Hipona e Tomé de Aquino

Contidos mínimos
Marco histórico e conceptual
•Agostiño de Hipona:
•Helenismo: Filosofía e Cristianismo
•As novas ideas fronte ao mundo grego
•Tomé de Aquino:
•A noción de Escolástica e o nacemento da Universidade
•A recepción de Aristóteles. Averroes e o averroísmo latino
Comprensión
•O problema entre razón e fe en Santo Agostiño e San Tomé
•Lei divina, lei natural e lei positiva en San Tomé

Desenvolvemento

Agostiño de Hipona Tomé de Aquino
0. Contexto histórico: Apoxeo e crise 0. Contexto histórico
do Imperio Romano e a relixión cristián 1. A noción de Escolástica e o
1. Helenismo: Filosofía e Cristianismo nacemento da Universidade
2. As novas ideas fronte ao mundo grego 2. A recepción de Aristóteles.
3. A patrística Averroes e o Averroísmo latino
4. Agostiño de Hipona (354-430). Vida e obra 3. Tomé de Aquino (1225-1274). Vida
5. Influenzas en Agostiño de Hipona e obra
6. O problema da razón e a fe 4. Influenzas en Tomé de Aquino
7. Teoría da Verdade: Interiorismo e Iluminación 5. O problema da rezón e fe
8. A realidade como creación: creación do mundo e 6. Ontoloxía: a estrutura da
antropoloxía realidade
9. O orde sociopolítico: A Cidade de Deus e a Cidade 7. Antropoloxía
Terrea 8. Moral e política: Lei divina, lei
natural e lei positiva en Tomé

Ficha 3: Agostiño de Hipona e Tomé de Aquino Historia da Filosofía
0. Contexto histórico: Apoxeo e crise do Imperio Romano e a relixión cristián

0.1 O contexto histórico do período romano

A cidade de Roma, no centro da península itálica, conquistou e dominou todas as
terras ao redor do mar Mediterráneo, constituíndo un imperio sen precedentes.
Estendíase desde o deserto da península arábiga e os montes do Cáucaso ata a
península Ibérica, e desde o deserto africano ata as illas británicas e os ríos Rin e
Danubio. Roma dotou toda esta diversidade de pobos dun alto grao de unificación política,
social e cultural. A través deste proceso de romanización, estes territorios fóronse
integrando, en maior ou menor medida, nun marco de civilización común.

O Imperio de Roma no 117
d.C.
O Imperio Romano alcanzou a
súa máxima extensión durante o
goberno de Traxano (98-117
d.C.)

O período monárquico e republicano: Desde as súas orixes (s. VIII a. C.) ata o 509 a.
C. Roma foi gobernada por monarcas. Unha serie de conflitos terminou coa monarquía
como forma de goberno e instaurouse a República, que perdurou ata o ano 27 a.C. Neste
longo período prodúcese a primeira expansión conquistadora dos romanos.
O réxime Imperial: As conquistas fixeron medrar a conflitividade social e chegou un
momento no que o sistema republicano era ineficaz para gobernar o enorme imperio que
se creara. Octavio Augusto no s. I a.C. faise co poder e instaura o réxime Imperial, que
durou ata o s. V d.C. Co Imperio comeza unha época de paz que permitiu a romanización
dos pobos conquistados. É a “idade feliz” do Imperio.
Crise e disolución do Imperio: A partir do século III comeza a decadencia sobre todo
na parte occidental. O Imperio remata ao ser dividido á morte de Teodosio. O fin do
Imperio Romano de Occidente dátase no 476.

Agostiño (354-430) vive intensamente esa evolución do Imperio. Dálle categoría teórica
e visión histórica en A Cidade de Deus. Na época na que vive Agostiño o Imperio vive
premido pola anarquía, a ruína económica e os bárbaros.

0.2 O Cristianismo

A partir do s. I d.C. na sociedade romana hai unha manifestación de movementos
relixiosos que tratan de dar resposta a un desexo xeneralizado de salvación, de
inmortalidade e de liberación de destino. Entre as novas relixións chega o cristianismo.
-Orixe do cristianismo: O cristianismo xorde como unha secta no seo do xudaísmo. O
seu profeta, Xesús, erixiuse en Fillo de Deus e arrogouse autoridade para reinterpretar as
Escrituras. Tanto as tradicionais castes xudías -que ven perigar a súa interpretación da
antiga Lei- como o poder de Roma -que o ve como un revolucionario que pode poñer en
perigo o poder do emperador- mírano con receo, e condénano a morrer como un escravo,
crucificado.
I.E.S. Xoán Montes (Lugo) 1

-Persecución dos cristiáns: Trala súa morte, a súa figura acrecéntase e os seus fieis
medran, sobre todo entre as clases máis baixas, pese a sufrir persecución. A rapidez
desta expansión queda reflectida no feito producido no ano 64, cando Nerón decreta a
ilicitude dos cristiáns. O rexeitamento do cristianismo polo imperialismo romano tamén
veu dado pola negativa dos cristiáns a aceptaren o culto ao emperador, o máis forte
sostén do Imperio. As asembleas cristiás, a partir dos anos 70, xa se consolidan en todo o
ámbito do Imperio e mantiñan entre si unha sorprendente unidade. Será no século II
cando se desenvolva a xerarquía eclesiástica e vaia desaparecendo o carácter
asembleario do cristianismo inicial.
-Tolerancia relixiosa: A influenza social cada vez maior da Igrexa cristiá levará a
Constantino no ano 313 a promulgar o Edito de Milán que permite a liberdade de culto,
póndolle fin ás persecucións dos séculos anteriores. Desde este momento mellora a
situación sociopolítica da Igrexa, xa que a súa implantación social permitiralle á institución
imperial obter unha maior rendibilidade política.
-O Cristianismo como a relixión oficial do Imperio: Os cristiáns, defendendo a súa
relixión como a única verdade, desenvolverán unha actitude de intolerancia, reclamando a
prohibición e persecución da relixión pagá. Esta postura obterá o seu triunfo cando no ano
385 o emperador Teodosio recoñeza o cristianismo como relixión oficial e única do
Imperio. A posición privilexiada que adquire a relixión cristiá, e con ela a Igrexa, desde ese
intre, na sociedade, abrirá unha nova etapa na historia da filosofía, que vai estar
caracterizada pola incorporación á reflexión filosófica das crenzas da revelación cristiá.

Agostiño é un exemplo desta época convulsa no tocante ao relixioso: fillo de pai pagán e
nai cristiá, asumiu o maniqueísmo durante un tempo. Trala súa conversión ao cristianismo
no 386 escribirá numerosos escritos polémicos contra as herexías (o propio maniqueísmo,
o donatismo e o pelaxianismo).

1. Helenismo: Filosofía e cristianismo

Helenismo:
A expedición de Alexandre Magno (334-323 a.C.) determinou un xiro radical no
espírito da cultura grega, xiro que sinalou o final da era clásica e o inicio dunha nova era:
a época helenística.

Mapa das conquistas de Alexandre
Magno
Alexandre Magno (356-323 a.C) foi o
artífice da transformación helenística

A consecuencia de maior importancia política, provocada pola revolución de
Alexandre, foi o afundimento da relevancia sociopolítica da pólis, núcleo sobre o que
xiraba a reflexión política de Platón ou Aristóteles.
As características do helenismo van ser:
1. Propagación do ideal cosmopolita. O pensamento grego, ao non ver unha
alternativa axeitada á pólis, refuxiouse no ideal do cosmopolitismo, considerando
ao mundo enteiro como se fose unha cidade.
2. O descubrimento do individuo. A perda de relevancia da comunidade fai medrar


a identidade individual.
3. A transformación da cultura helénica en cultura helenística. Ao propagarse
entre os distintos pobos a cultura helénica converteuse en helenística, asimilando
elementos doutras tradicións. Os novos centros de cultura, Pérgamo, Rodas e
sobre todo Alexandría –coa fundación da Biblioteca e do Museo-, acabaron
escurecendo á propia Atenas. Alexandría converteuse no centro de florecemento
das ciencias particulares.
Filosofía:
A Hélade converteuse en provincia romana no 146 a.C., e aínda que Roma foi
militar e politicamente vencedora, Grecia a conquistou desde o punto de vista cultural, e
por suposto, tamén no eido filosófico.
Platón e Aristóteles seguiron a ser reinterpretados en Roma, agora en latín.
Mais foron as escolas helenísticas as que deron representantes de seu, é dicir, o
epicureísmo, o estoicismo e o escepticismo. Estas escolas abandonaran a reflexión
metafísica, para centrárense na reflexión ética.
1. Os epicureísmo fora fundado polo grego Epicuro (341-270 a.C.). Cultivaron a lóxica,a
física e a ética. A primeira debe elaborar os canons segundo os cales recoñecemos a
verdade, a segunda estuda a constitución do real e a terceira, a finalidade do home (a
felicidade) e os medios para alcanzala.
A lóxica epicúrea cre atopar o criterio de verdade nas sensacións. A física epicúrea é
atomista. No tocante á ética, os epicúreos son hedonistas ao considerar que hai moral
porque os seres humanos buscan o pracer e foxen da dor. Pero como non tódolos
praceres e dores son iguais, pensan os hedonistas que a intelixencia sérvenos para
calcular os medios máis axeitados para lograr o maior pracer posible: é dicir, que o
intelecto moral é un intelecto calculado. O ideal de sabedoría é pois o goce calculado, que
consiste na ausencia de dor no corpo e a carencia de perturbación na alma (ataraxia).
Para garantir a ataraxia distinguiron entre:
a) Praceres naturais e necesarios (aqueles vinculados coa conservación da vida do
individuo: comer, beber, repousar;...)
b) Praceres naturais e non necesarios (variacións superfluas dos praceres naturais: comer
ben, beber licores refinados, vestir de maneira rebuscada,...)
c) Praceres non naturais e non necesarios (os praceres vanos: desexo de riqueza,
poderío, honores e cousas semellantes).
Hai que fuxir dos últimos, limitalos segundos e satisfacer os primeiros. Ata aquí a ética
epicúrea resulta individualista e mesmo egoísta. Este individualismo fréase a través da
amizade. Búscase a amizade para conseguir determinados beneficios alleos a ela e logo,
unha vez que xurdiu, convértese ela mesma en fonte de pracer, e polo tanto, fin. Esta
tendencia expándese a través de círculos concéntricos, alcanzando a humanidade toda
(cosmopolitismo).
O epicureísmo atopou en Roma unha segunda patria. Destaca Tito Lucrecio Caro (99-55
a.C.) co seu longo poema De rerum natura, onde reproduce a doutrina de Epicuro nun
ton sentimental e poético.
2. Os estoicismo nace nos pórticos de Atenas (na Stoa) da man de Zenón de Citio (335-
263 a.C.). Os antigos sempre viron á escola estoica como rival da epicúrea, malia que
comparten elementos. Os estoicos crearon a lóxica proposicional que supuxo un gran
avance con respecto da lóxica de termos aristotélica. A física estoica é materialista (o
ser se identifica co corporal), monista (a materia é un principio pasivo do Universo, que
precisa un principio activo formal que é a Razón divina, o Lógos, ou Deus) e panteísta (o
Lógos é como unha semente que contén moitas sementes -as razóns seminais-, das
cales saen todas as cousas do mundo e o mundo mesmo, polo que Deus está en todo e
todo é Deus). A ética estoica atopa a súa xustificación na física: buscan a felicidade (son
eudemonistas) que só pode acadar o sabio, aquel que ten unha conduta virtuosa capaz


de chegar a desexar o que necesariamente vai ocorrer por designio inmutable do Lógos.
Vivir querendo o necesario é vivir asumindo como propia a orde natural: vivir conforme á
natureza. Debemos liberarnos das paixóns (pracer, tristeza, desexo e medo) por
irracionais, e cultivar as virtudes (prudencia, fortaleza, xustiza e temperanza) para
preservar ao sabio do mal.
O estoicismo acadou o seu máximo esplendor no ámbito romano, onde continúan coa
busca da vida boa, isto é, as preocupacións éticas. Séneca (4 a.C.- 65 d.C.), Epícteto
(50-125 d.C.) e Marco Aurelio (121-180 d.C.) son os seus principais representantes.
Acentúase o sentido cosmopolita que xa aparecía no mundo grego, ao sentir que existe
un vínculo entre todos os seres humanos. Ocuparanse tamén de cuestións teolóxicas, co
que influirán no cristianismo.
3. O escepticismo foi fundado polo grego Pirrón de Elis (365-275 a.C.) e pode
considerarse unha reacción contra o dogmatismo. O escéptico sostén que non podemos
coñecer a realidade, pois é cambiante, e tampouco podemos expresar a verdade, polo
que debemos suspender os nosos xuízos (epojé) sobre o mundo.
Sexto Empírico (II d.C.) leva a súa madurez ao escepticismo na época romana.
O eclecticismo é un movemento filosófico propio da cultura romana. Toma
elementos de diversos autores e correntes, tratando de concilialos habitualmente
mediante unha vulgarización da filosofía. Destaca Cicerón (106-43 a.C.).
O neoplatonismo foi o último “sistema” filosófico helénico. O seu fundador foi
Plotino, quen nas súas Enéadas vai dando explicacións aos alumnos sobre cuestións
suscitadas pola filosofía de Platón e Aristóteles, o que produciu un sistema orixinal que
terá unha profunda pegada na Idade Media. Defende un panteísmo emanantista.
Panteísmo porque afirma que todo é divino, todo se identifica co Un. Emanantista porque
afirma que todo xorde a partir do Un non por creación, senón por emanación en tres
niveis: cando o Un reflexiona sobre si mesmo xera o intelecto; deste emana a alma do
mundo e dela o mundo corpóreo. O ser humano, practicando o ben e buscando a verdade
pode fundirse no Un co goce do éxtase.
Cristianismo:
O Cristianismo é unha relixión que ten como modelo a Cristo e como fin acadar a
salvación. Ao expandirse esta relixión durante os primeiros séculos da súa existencia,
entra en contacto coa filosofía grega ata o grao de dar orixe a esa síntese de filosofía e
cristianismo: a filosofía medieval. A filosofía medieval caracterízase polo esforzo de
intentar comprender racionalmente a fe cristiá, o que lle dá un contido fundamentalmente
relixioso.
Helenismo: Filosofía e Cristianismo
Grecia Roma
Platón e Aristóteles Lóxica sensualista Epicuro Tito Lucrecio
Epicureísmo Física atomista Caro
Ética hedonista
Filosofía Escolas Lóxica proposicional Zenón Epícteto
helenística Estoicismo Física materialista monista panteísta Séneca
Ética determinista Marco Aurelio
Cosmopolitismo Escepticismo Pirrón Sexto Empírico
Individualismo Eclecticismo Cicerón
Cultura Neoplatonismo Panteísmo Emanantista Plotino
Helenística

2. As novas ideas fronte ao mundo grego

Propiamente falando o cristianismo non é unha filosofía senón unha relixión. Pero
para poder formular e explicar os seus dogmas serviuse de conceptos filosóficos,


especial,mente do platonismo, que era a concepción filosófica que máis se podía achegar
ao cristianismo (a tradición aristotélica non se asimilará polos cristiás até o s. XIII con
Tomé de Aquino). Agora ben, como o cristianismo vai dominar todo o pensamento
occidental ao longo da Idade Media, practicamente as únicas achegas filosóficas deste
período correspóndelle ás cristiás. Entre elas cabe destacar as seguintes:
a) Sobre o concepto de Deus: monoteísmo, creacionismo e omnipotencia divina
Monoteísmo: O cristianismo, herdeiro do xudaísmo, preséntase como unha relixión
monoteísta, afirma a existencia dun só Deus, que é o único verdadeiro, e rexeita o
politeísmo da maioría das culturas, especialmente a grecorromana.
Creacionismo: Outra idea absolutamente novidosa é a da creación do mundo por Deus
da nada (creatio ex nihilo). Os gregos consideraban que os principios materiais existen
desde sempre, a diferenza radica ao explicar cales son e como se van formando todas
cantas cousas hai. A idea de creación cristiá acentúa o poder ilimitado de Deus e
determinará unha nova forma de concibir a realidade. Para empezar implica a separación
radical entre dúas clases de entes, Deus e o resto dos seres, estes son continxentes,
aquel existe necesariamente.
Omnipotencia: O Deus dos cristiás é todopoderoso. Non hai ningunha outra entidade
que poida competir con el. A idea de omnipotencia implica un poder absoluto e ilimitado,
polo que o Deus cristiá pode actuar en contra das propias leis da natureza. Explícase
deste xeito a crenza nos milagres.
b) Sobre a Historia: encarnación
Outra novidade importante do cristianismo é a súa peculiar interpretación da historia.
Segundo esta doutrina, o propio Deus entrou a formar parte activa da historia da
humanidade. O dogma da encarnación supón a crenza en que Deus se fixo home na
figura de Xesús e a partir dese instante dirixe a historia da humanidade cara a un fin, a
salvación. Desde esta perspectiva a historia ten un fin concreto e un artífice
absolutamente novo. Queda lonxe a concepción clásica dos gregos, segundo a cal a
historia é un proceso cíclico, pechado en si mesmo, e sen posibilidade de que ningún
elemento externo lle preste sentido.
c) Sobre a Antropoloxía: inmortalidade, resurrección
Tamén introduce novidades importantes a respecto do ser humano. A primeira, herdada
da Biblia, é que foi creado a imaxe e semellanza do propio Deus. Esta idea rompe
moldes, xa que tanto os gregos coma os romanos non participaban dela. A segunda, é a
crenza na inmortalidade da alma, idea que só se mantiña na filosofía platónica (que
herdara dos pitagóricos, como lembramos, e que tamén estaba presente nos ritos órficos).
Esta foi unha das razóns polas que este foi o filósofo grego máis aceptado polos
pensadores cristiáns. Pero a novidade máis significativa foi a crenza na resurrección,
que, tal como é formulada polo cristianismo, non ten símil noutras culturas. A nova
concepción antropolóxica cristiá terá consecuencias determinantes na cultura occidental.
d) Sobre o coñecemento: a Verdade
A filosofía grega caracterízase por insistir nos límites do coñecemento humano. Rara vez
algún filósofo pretendeu ter alcanzado a verdade absoluta e total. A convicción da
imposibilidade dun coñecemento absoluto da verdade estaba moi estendida entre os
filósofos en tempos do Imperio Romano. O cristianismo -ao proclamar que posuía a
verdade revelada por Deus mesmo- viña a chocar coa actitude moderada dos filósofos
ao respecto. Ao afirmarse de orixe divina, a verdade cristiá presentábase como a verdade
a secas e, por tanto, situaba o seu fundamento e criterios de xustificación nun plano
superior ao das doutrinas filosóficas.
As novas ideas sobre o mundo grego
a) Deus: monoteísta, creacionista, omnipotente
b) Historia lineal
c) Antropoloxía: home imaxe de Deus, inmortalidade da alma, resurrección
d) Epistemoloxía: O Cristianismo detenta a Verdade

3. A patrística

Denomínase con este termo ó pensamento cristián que se desenvolveu entre os
séculos II e VII-VIII. É este un período no cal se van establecer os dogmas fundamentais
do cristianismo, e por iso a preocupación é máis ben teolóxica ca filosófica.
A actividade dos Pais da Igrexa foi desenvolta en dous ámbitos xeográficos e tamén en
dous ámbitos lingüísticos diferentes: o Imperio de Occidente ou ámbito do latín, e o
Imperio de Oriente ou ámbito grego. Este feito levou a distinguir entre a Patrística grega
e a Patrística Latina.
As obras da Patrística grega presentan un carácter máis especulativo, mentras que a
Patrística Latina centran a súa atención na formación dos cristiáns por medio da
ensinanza e a predicación. Pero ambas as dúas teñen en común a elaboración dunha
reflexión de carácter teolóxica motivada pola necesidade de fixar o dogma e pola loita
contra as herexías.
A patrística adoita a dividirse nos seguintes períodos:
1º período. Comezo: Os Apoloxetas
• En Oriente Xustino, Ireneo (s.II); Hipólito (s.III)
• En Occidente: Tertuliano (ss. II-III), Lactancia (ss.III-IV)
2º período: Apoxeo
• En Oriente os Pais Capadocios: Basilio, Gregorio de Nacianzo, Gregorio de Nisa
(s.IV) e a Escola de Alexandría: Clemente, Orígenes, Atanasio (s.III)
• En Occidente: Agostiño de Hipona
3º periodo: Decadencia
• O último pai de Oriente soe considerarse Xoán Damasceno (s. VIII)
• En Occidente: Boecio (ss.V-VI) e pecha este período Beda o Venerable (ss.VI-VII)

1º período: OS PAIS APOLOXETAS. Caracterízanse pola defensa do cristianismo fronte
aos ataques dos pagáns. Destaca a postura de Tertuliano que establecerá unha radical
oposición entre fe e razón. A el atribúeselle a famosa expresión “credo quia absurdum”
(creo porque é absurdo). Segundo Tertuliano, o filósofo e o cristián, o fillo da terra e o fillo
do ceo, o discípulo do erro e o amigo da verdade atópanse completamente separados e
nada teñen que ver entre si.
2º período: APOXEO. As estrictas motivacións apoloxéticas foron perdendo terreo a
medida que as circunstancias históricas do cristianismo ían modificándose. Foise
deixando paso a outro tipo de obras que tiñan obxectivos menos polémicos e respondían
máis á exixencia de sistematizar a doutrina da Igrexa. No ámbito grego destaca o labor
da Escola de Alexandría con autores como Clemente e Oríxenes, este último é un
exponente claro do intento de nacionalización e sistematización do dogma. Gran parte da
actividade especulativa do s.IV dos Pais gregos foi posta ao servizo da discusión contra o
arrianismo que defendía a creación de Xesús e negaba a súa eternidade e igual naturaza
con Deus. Frente ao arrianismo sostíñase a idea cunha soa divindade, unha soa
substancia, e tres persoas. Os Pais Capadocios manteñen esta posición, que se
converterá nun dogma fundamental do cristianismo. No ámbito latino, a patrística dos ss.
III e IV non padeceu a problemática dogmática creada en Oriente polo arrianismo. A súa
contribución á especulación cristiá foi moito menor antes de Agostiño de Hipona. Con
Agostiño de Hipona no s.IV, chégase ao autor fundamental do período patrístico.Recolle
o mellor da patrística precedente, os conceptos teolóxicos xa aceptados pola Igrexa e
dálles unha unidade na súa obra que terá moita influenza no pensamento posterior.
3º período: A decadencia da patrística: a partir da metade do s. V, a patrística perde
orixinalidade. Persiste a actividade erudita, pero redúcese a compilacións de extractos e
comentarios. Este labor, sen ser creativo, vai permitir transmitir á Idade Media o
pensamento greco-romano.

Patrística
1. Pais apoloxetas (s. II-III) Occidente: Tertuliano “credo quia absurdum”
Defensa vs. Paganismo Oriente: Ireneo
2. Apoxeo (ss. III-IV) Occidente: Agostiño de Hipona
sistematización doutrina da Igrexa Oriente: Pais Capadocios, Escola de Aexandría
3. Decadencia (s.V-VIII) Occidente: Boecio
Comentarios Oriente: Xoán Damasceno

4. Agostiño de Hipona (354-430). Vida e obra

Agostiño de Hipona nace na cidade norteafricana de Tagaste no ano 354. O seu pai
era pagán e a súa nai unha fervente cristiá. Estudiou gramática latina en Madaura e
retórica en Cartago. O ambiente pagán destas dúas cidades fíxolle abandonar a
educación cristiá recibida pola súa nai. Ó 19 anos le o Hortensias de Cicerón, que era
unha exhortación á filosofía. Ó impacto que esta lectura lle produciu referirase anos máis
tarde nas súas Confesións do seguinte xeito: “Tódolos meus vans soños perderon de
súpeto o seu encanto e o meu corazón comezou a suspirar con febril ardor pola eterna
sabiduría”. Influído por esta obra, le as Sagradas Escrituras pero non as entende. A gran
preocupación por atopar unha explicación ao problema do mal no mundo (¿Por que existe
o mal no mundo se, segundo os cristiáns, foi creado por un Deus bo?) lévao a ingresar na
secta maniquea, á que pertencerá durante dez anos. Desencantado do maniqueísmo,
cae nunca fase escéptica. Entre o 374 e o 386 exerceu de profesor de retórica en
Tagaste, Cartago, Roma e Milán. En Milán asiste ós sermóns de santo Ambrosio, le
traduccións das Enéadas de Plotino, do Fedón e do Timeo de Platón, e rele as cartas de
San Paulo. O neoplatonismo cumplirá a función de liberalo do escepticismo e de
preparalo intelectualmente para aceptar a verdade cristiá. Recibiu o bautismo ós 33 anos,
ós 37 foi ordeado sacerdote, e ós 42 consagrado bispo de Hipona. Morreu no ano 430
cando os vándalos sitiaban a cidade de Hipona.

Entre a súa inxente obra destaca Contra os académicos, Da vida feliz, Da orde,
Soliloquios, Da inmortalidade da alma, Do libre albedrío, Da verdadeira relixión,
Confesións, Da Trindade e Da Cidade de Deus.

Agostiño foi o máis importante dos Pais latinos. Con el culmina o esforzo de
integra-la filosofía, concretamente o platonismo e o neoplatonismo, no pensamento
cristián. Aínda que historicamente Agostiño pertence á Idade Antiga, a súa influenza
intelectual ata o século XIII vai ser importantísima. Sen el sería imposible comprender
gran parte do pensamento medieval.
Vida Obra
Le o Hortensius de Cicerón Confesións
Convírtese ao maniqueísmo Da cidade de Deus
Fase escéptica Soliloquios
Conversión ao cristianismo
Bispo de Hipona

5. Influenzas en Agostiño de Hipona

1. O Hortensius de Cicerón: a lectura desta obra de Cicerón espértalle o seu
interese pola filosofía.
2. O maniqueísmo: esta secta relixiosa debe o seu nome a Mani, o seu líder. Como
os gnósticos establecían unha separación abismal entre a materia (mala por natureza) e o


espírito (os ecos do platonismo son evidentes). Para os maniqueos existen dous reinos: o
da luz, divino, e o de Satanás ou reino das tebras. Agostiño será maniqueo durante un
tempo. Chamoulle moito a atención o problema da orixe e natureza do mal, é dicir, cómo
pode ser posible que haxa mal no mundo, sendo creado por Deus, a máxima bondade. A
solución maniqueísta, isto é, existen dous principios, un do ben e outro do mal, non lle
convencerá, e buscará a súa propia solución a este problema.
3. O Neoplatonismo de Plotino: Agostiño coñeceu o platonismo fundamentalmente a
través de dúas obras de Platón, o Fedón (dedicado ao tema da inmortalidade e da súa
afinidade coas ideas) e o Timeo (dedicado a expoñer a orixe e formación do universo).
Coñeceu tamén (aínda que non sabemos se na súa totalidade) as Enéadas de Plotino. O
seu contacto co platonismo prodúxolle a convicción de que este é intimamente afín ao
contido da fe cristiana. Non resulta difícil pensar o que lle puido interesar a un cristián de
Platón (existencia doutro mundo aparte do sensible; o mundo sensible foi feito a imaxe e
semellanza das ideas; a inmortalidade da alma, etc.). Mais o eclecticismo entre o
pensamento cristián e o platónico xa fora realizado por Plotino (s.III), dando lugar ao
xurdimento do Neoplatonismo. Esta corrente afirma unha postura metafísica que se
denominou panteísmo emanatista. Panteísmo porque afirma que todo é divino, todo se
identifica co Un (Deus=Un). Emanatista porque afirma que todo xorde a partir do Un non
por creación, senón por emanación. É difícil comprender a Agostiño sen ter en conta esta
influenza. De feito algúns autores consideran a Agostiño como o pensador que ten unha
obra que constitúe o cumio da filosofía cristián de inspiración platónica.
Influenzas
Hortensius de Cicerón: interese pola filosofía
Maniqueísmo: reacciona contra el
Neoplatonismo de Plotino e Platón (Fedón, Timeo)
Cristianismo

6. O problema da razón e a fe

A razón e a fe, a filosofía e a relixión, son para Agostiño de Hipona dous camiños
distintos que conducen a Deus. En canto que Deus é a verdade, a filosofía (amor á
sabiduría) e a relixión (amor a Deus) coinciden nos seus obxectivos. De feito no
pensamento de Agostiño resulta imposible separar con nitidez o ámbito filosófico do
relixioso.Así pois, dado que só existe unha única verdade absoluta, da que é depositaria o
cristianismo, a relación entre a razón e a fe ten que ser de colaboración mutua.
A filosofía por si soa non basta para acada-la fe. O seu paso polo maniqueísmo e o
escepticismo fixéronlle ver as limitacións da razón humana. Pero a filosofía é un
instrumento intelectual que prepara para acadala, e unha vez recibida axuda a facela
comprensible. Así, fe e razón colaboran, de aí a súa frase: “Intellige ut credas, crede ut
intelligas” (Entende para crer, cre para entender). Só tes que comparar esta frase coa de
Tertuliano para decatarte do avance que supón a postura agostiñana coa doutros autores
patrísticos no problema fe-razón.
Esta colaboración entre a razón e a fe ponse de manifesto na propia traxectoria
intelectual de Agostiño: o neoplatonismo axudoulle a prepararse intelectualmente para
recibi-la fe cristiá, e posteriormente tratará de comprendela utilizando a filosofía
neoplatónica.
O problema fe-razón
Tertuliano (s.II-III): credo quia absurdum Agostiño de Hipona: intellige ut credas,
crede ut intelligas
Fe Razón Fe Razón

Colaboran: buscan Verdade= Deus


7. Teoría da verdade: interiorismo e iluminación

O obxectivo da obra de Agostiño (como dos pensadores clásicos) é a busca da
felicidade, mais esta só se pode atopar mediante a sabidoría. Alcanzar a verdade
conduce á felicidade, de aí que teña tanta importancia na súa obra. A súa concepción é
difícil de entender se non temos en conta certos aspectos biográficos:
• Agostiño inicia a súa andaina intelectual no maniqueísmo, pero remata por
descubrir que Fausto, a súa cabeza visible, é un enredante. O maniqueísmo non
conduce á verdade.
• Tamén pasou por unha etapa escéptica. Cicerón, importante influenza en Agostiño,
como vimos, fora un simpatizante de Carnéades (un escéptico), quen dicía que non
se podía coñecer a verdade. O correcto para os escépticos era manter a dúbida.
¿Que facer nunca situación que precisa unha decisión urxente? Seguir o máis
probable ou verosímil. Agostiño pronto se dá conta de que esta teoría é absurda. A
nivel teórico existen verdades eternas e indubitables –como os principios das
matemáticas- a nivel práctico, o non tomar unha decisión, é indiferente actuar ben
ou mal no campo moral, o que supón unha inmoralidade.
Agostiño desbota o escepticismo, pois calquera que dubide, sabe que dubida e iso é
xa unha certeza: “si enim fallor, sum” (se dubido, son). A conclusión é que malia as
limitacións do noso coñecemento, nela hai verdades e, polo tanto, o escepticismo queda
desbotado. [Descartes, xa na modernidade, recuperará o proceso de dúbida agostiñano
para o seu método].
Agostiño afirma que a finalidade da súa investigación é coñecer a Deus e a alma. Pero
este coñecemento non supón investigacións diferentes, senón que desde o coñecemento
da alma pódese chegar a Deus.
O interiorismo: O punto de partida para procurar a verdade está no noso interior.
Buscar a Deus significa, para Agostiño, buscar na alma; e buscar na alma quere decir
autocoñecemento da nosa vida interior. A interiorización permítelle ao ser humano
erguirse cara a verdade, pero como a verdade está en Deus, a interiorización é un
transcendemento desde o interior da alma.
A cuestión da interioridade non é orixinal de Agostiño, pois xa estaba presente no
neoplatonismo e nalgúns autores gnósticos. Así para o neoplatonismo e para Agostiño, o
volverse cara ao interior da alma, o buscar na nosa conciencia é o camiño que nos
permite captar o principio que dá senso á realidade. E cando ese principio, Deus, é
transcendente, o coñecemento da verdade aparece como unha ascensión, un transcender
alén dun mesmo.
O iluminismo: o proceso de ascensión comeza descubrindo en nós mesmos as
verdades eternas que, ao igual que as ideas platónicas, son verdades inmutables e
necesarias. Pero, ¿como explicar que se atope na nosa alma o obxecto propio do
coñecemento verdadeiro, sendo a natureza humana unha realidade mutable? Agostiño
rexeita a reminiscencia platónica e a transmigración. Defende a teoría da iluminación
divina: as ideas están na mente de Deus como arquetipos ou modelos das cousas (como
afirmara o neoplatonismo) e o ser humano chega a coñecelas grazas a unha iluminación
divina na alma. Esta teoría da iluminación segue a imaxe que Platón usou na República
cando compara a Idea de Ben co Sol. A idea do Ben no mundo intelixible é como o Sol no
mundo sensible porque ao iluminar as cousas fainas visibles.
Así mesmo Deus, coa iluminación, permite descubrir as verdades eternas. Deste xeito,
Agostiño salva a contradicción entre a interioridade e a transcendencia da verdade (o
fundamento das Ideas está na realidade transcendente de Deus), pero vai supor
establecer unha total dependencia respecto de Deus no coñecemento.
Os tres tipos de coñecemento: Agostiño distingue tres tipos de coñecemento: o
sensible, o racional inferior e o racional superior. Mediante o coñecemento sensible, o


máis baixo e que compartimos cos animais, a alma capta os obxectos materiais externos.
Mediante o racional inferior, xulga acerca destes. E mediante o racional superior, a
alma contempla as verdades eternas. Ó coñecemento racional dos corpos materiais
denomínao Agostiño ciencia, mentras que ó coñecemento das verdades eternas
denomínao sabiduría.
Epistemoloxía: coñecer a Verdade
Verdade
Non levan á Verdade Camiño á Verdade: Deus

Maniqueísmo Escepticismo Interiorismo Iluminismo
Enredan Si enim fallor, sum Alma Alma
transcende ilumina
Deus Deus
Coñecemento sensible
Tipos de coñecemento Coñecemento racional inferior: Ciencia
Coñecemento racional superior: Sabidoría

8. A realidade como creación: creación do mundo e antropoloxía

A Creación do mundo
Creacionismo: Todo canto hai foi creado por Deus a partir da nada. O cristianismo supón
unha novidade que non podía ser admitida pola filosofía grega, a idea de creación. A idea
de creación implica a noción de transcendencia, polo que tamén queda superada a teoría
neoplatónica da emanación, que conducía a un panteísmo. Segundo Agostiño, todo foi
feito dunha vez por Deus, creación espontánea, e a razón de que as cousas que hai
sexan como son áchase nas propias ideas existentes na mente divina, “razóns seminais”
Explicacións previas da creación do mundo: O platonismo sérvese do mito do
Demiurgo para explicar a formación do cosmos. Admite a existencia dunha materia eterna
e caótica, das ideas ou formas e dun arquitecto o Demiurgo, que, servíndose dos modelos
(as ideas), conforma a realidade material. O neoplatonismo explica a formación do
universo a partir da teoría da emanación: todo xorde do Un, como se dunha fonte se
tratara por un proceso de emanación. Pero ningunha destas teorías se adecúa á
concepción cristiá, segundo a cal o mundo foi creado por Deus da nada.
Explicación de Agostiño de Hipona: Agostiño, que é herdeiro do Platonismo e
especialmente do neoplatonismo, introduce unha nova explicación do universo, o
creacionismo. Segundo el, o mundo, o ser humano e todo canto hai foi creado por Deus
todopoderoso. O problema xorde ao explicar cando e como se produciu a creación. Por
unha banda, as Sagradas Escrituras (Eclesiastés) afirman que Deus creou todo dunha
vez (“O que vive por sempre creou todas as cousas xuntas”), pero, por outro, no Xénese,
faise referencia a unha sucesión temporal (“Deus creou o mundo en seis días”). ¿Como
resolve Agostiño este problema? Servíndose dos conceptos eternidade-temporalidade e
“razóns seminais”.
Eternidade-temporalidade: A creación é simultánea. Antes dela non existía o tempo. A
eternidade é completamente distinta do tempo, aquela é inmutable, este é cambio e
duración. Só existe o tempo a partir da creación, en realidade o tempo é o sucederse das
cousas que soamente o espírito pode medir, pero a súa relación coa eternidade segue
sendo un misterio. Deste xeito, respóndese á primeira cuestión, a creación é simultánea e
fóra do tempo. O tempo empeza no creado. A expresión do Xénese debe ser entendida en
sentido figurado, dado que non houbo duración no proceso de creación. Isto segue a ser
un gran misterio.
“Razóns seminais”: Pero se todo foi feito dunha vez, entón parecería que todo debería
ser igual, que non se podería establecer distincións entre distintas especies de seres.
1

Porén é evidente que hai diversas clases de seres. Aquí introduce Agostiño o concepto
acuñado polos estoicos “razóns seminais” (“logoi spermatikoi”) e usado no
neoplatonismo. As “razóns seminais” ou sementes de todas as cousas, veñen a ser as
ideas eternas existentes na mente divina que, esparexidas no universo no momento da
creación, van dando lugar ás distintas especies. Por esta razón pódense distinguir
diversas clases de seres, pero tamén por iso mesmo a creación permanece fixa
(“fixismo”).
Creacionismo do mundo
Eclesiastés Eternidade-temporalidade
Creación do mundo por Deus: Conflito Agostiño
Xénese Razóns seminais: fixismo

A antropoloxía: o ser humano, a liberdade e o mal
A concepción agustiniana do ser humano ten unha profunda influenza platónica. O
mesmo que Platón, aquel considera que o ser humano é propiamente falando alma, que
circunstancialmente habita nun corpo. Non hai unha verdadeira unión (substancial)
entre ambos. O home propiamente falando non é só corpo, nin tampouco o conxunto de
corpo e alma, senón alma. O corpo é a fonte dos males e dos erros, por iso a alma canto
máis se afaste das súas exixencias, verase máis liberada. Esta concepción dualista e
pexorativa a respecto do corpo exercerá unha grande influenza na literatura cristiá
posterior.
Na alma reside a razón, capaz de conducirnos á verdade, pero el distingue nela dúas
vertentes: a razón inferior e a razón superior. A primeira, máis directamente relacionada
cos sentidos de corpo ten por obxecto a ciencia, o coñecemento da realidade exterior e a
solución das necesidades materiais fundamentais. A razón superior, asento das verdades
necesarias, eternas e inmutables, é a que pode acadar a verdadeira sabedoría, é a que
pode elevarse ate Deus e nela é onde se produce o proceso da iluminación divina.
Por suposto que a alma é inmaterial e inmortal. Así como todo o corpóreo ou material
ten altura, anchura e profundidade, as actividades anímicas carecen de extensión
espacial, a alma é, pois, inmaterial. Pero, ademais, a alma é tamén inmortal e eterna. O
razoamento que desenvolve no Libro II dos Soliloquios resúmese así: posto que a
verdade é inmutable e eterna e a alma humana está intimamente xunguida coa verdade,
esta ten que ser inmortal.
A respecto da explicación da orixe da alma non parece estar de todo clara cal era a
postura de Agostiño. Non pode admitir a doctrina de Plotino da emanación divina, porque
conduce ao panteísmo. Tampouco lle parece aceptable a teoría platónica da preexistencia
que foi asumida por Oríxenes. A alma debe ser creada, pero o asunto aínda se complica
máis pola doutrina teolóxica do pecado orixinal. Se a alma individual é creada por Deus,
non se entendería a contaminación do pecado orixinal. Quizais para explicar mellor que
este asunto non ten nada que ver con Deus, senón que é máis ben produto do ser
humano, parece adoptar o traducianismo. Segundo esta concepción, as almas non son
creadas dun modo inmediato por Deus, senón que a alma espiritual se transmite de pais a
fillos no proceso da xeración.
Tampouco parece estar moi clara a súa postura a respecto da liberdade humana. Tamén
neste caso ten moito que ver a problemática suscitada en torno ao pecado orixinal. O
conflito céntrase en establecer se o ser humano é libre ou non para poder obrar o ben
pola súa propia conta e sen axuda da graza divina. Agostiño enfróntase neste terreo ao
pelaxianismo (doutrina herética) que sustenta que o home por si mesmo, sen axuda da
graza é quen de obrar ben. Para Agostiño a liberdade humana está ameazada pola
corrupción da natureza que o inclina ao mal, mentres que a graza o leva cara a unha
liberdade orientada ao ben. En resumo, que, segundo o autor, o ser humano non é
verdadeiramente libre, canto menos para o fundamental como é obrar ben e acadar a

1

salvación. Neste aspecto o agostinismo tivo unha considerable influencia no luteranismo.
Lembremos que Lutero foi monxe agostiño.
Outro tema que lle preocupou profundamente a Agostiño foi o problema da orixe e
natureza do mal. Na súa xuventude adheriuse ao maniqueísmo, doutrina segundo a cal
existen dous principios: un do ben e outro do mal. Posteriormente abandonou a
explicación maniquea e abrazou a de Plotino, que sustenta que o mal non é algo positivo,
senón unha privación, a carencia do ben. Ao non ser algo positivo, algo real, non pode ser
atribuído a Deus, nin é tampouco necesario atribuírllo, como fan os maniqueos, a unha
causa ou principio do mal.
Antropoloxía
Dualismo antropolóxico: non hai unión alma-corpo
- Na alma: reside a razón (razón inferior e razón superior)
- A alma é inmortal e inmaterial
-Orixe da alma: creacionismo e pecado orixinal traducianismo
Liberdade: vs. Pelaxianismo
Orixe e natureza do mal: vs. maniqueísmo

9. O orde sociopolítico: a Cidade terrena e a Cidade de Deus

A concepción do tempo, entendido como creación de Deus, supón concibir a
Historia cun comezo e un fin. A historia ten unha dirección: desde a creación ata o fin dos
tempos que terá lugar no día do Xuízo Final. A historia adquire o seu senso nesa dirección
e os seres humanos vense na obriga de escoller co obxectivo de acadar a salvación
eterna. A historia está enfocada cara o futuro dunha salvación.
Agostiño presenta esa Historia como a loita entre dúas “cidades”: a Cidade terrena e a
Cidade de Deus. A primeira está constituída por aqueles que seguen ligados ás cousas
terrenais. Está fundada nos impulsos propios da natureza humana inferior (apetitos); nela
os seres humanos esquecen a súa vocación cara o eterno, esquecen a Deus e idolatran
ao mesmo ser humano.
A Cidade de Deus está formada polo conxunto de seres humanos que están unidos polo
vínculo do amor a Deus, está fundada na esperanza da paz celestial e na salvación
espiritual.
Estas dúas cidades non deben ser entendidas como dúas realidades históricas concretas,
senón que é unha distinción de carácter “espiritual” que Agostiño cre que se dá na
Historia, manifestándose e opóndose nela. Pero é innegable que esta concepción, que
terá moita influencia no pensamento posterior, é un intento de mostrar e exhaltar a
providencia divina e os designios de Deus. O proceso histórico vai depender agora de
Deus.
O agustinismo político: Esta expresión serve para designar unha determinada maneira
de concibir a relación entre a Igrexa e o Estado que se deriva do pensamento de Agostiño
e que se mantivo en boa parte da Idade Media, sobre todo desde o estamento
eclesiástico. O agostinismo político baséase na tese do predominio da Igrexa sobre o
Estado e chámaselle así por considerar que Agostiño foi o seu principal impulsor. Parece
claro que Agostiño deu pé para esta interpretación e que, por outra banda, á Igrexa lle
interesaba manter esta tese, porque reforzaba o seu poder hexemónico.
O orde sociopolítico: a Cidade terrea e a Cidade de Deus
HISTORIA AGOSTINISMO
Cidade de Deus POLÍTICO
Igrexa
Creación Xuízo final

Cidade terrea Estado

1

MAPA CONCEPTUAL AGOSTIÑO DE HIPONA

FILOSOFÍA RAZÓN RELIXIÓN FE
Platonismo Neoplatonismo Xudaísmo CRISTIANISMO
Helenismo Aristotelismo Creador
Individualismo Epicúreos Deus Omnipotente
Cosmopolitismo Estoicos Monoteísmo
Cultura helenística Escépticos Historia: tempo lineal
Eclecticismo Dualismo antropolóxico
Verdade revelada

PATRÍSTICA

AGOSTIÑO DE HIPONA

Razón---------------Fe
COLABORAN

Ontoloxía Antropoloxía
buscan
VERDADE = DEUS
creou Eternidade-temporalidade
MUNDO “Razóns seminais”: fixismo
eo
SER HUMANO
composto de

--

ALMA-----------------------------------------------------------------------------CORPO
É inmortal e inmaterial Non hai unión (dualismo antropolóxico) É mortal e ten extensión
Traducianismo
Precisa da graza para salvarse, non é libre
Mal, privación do ben

Interiorismo Iluminismo Epistemoloxía
transcende ilumina

DEUS

Coñecemento racional superior: Sabedoría Coñecemento sensible

Coñecemento racional inferior: Ciencia
Política

CIDADE DE DEUS--------------------confrontación histórica---------------CIDADE TERRENA

1

Tomé de Aquino

0. Contexto histórico: Introdución

Historicamente a Idade Media comprende o período que transcorre
desde a caída do Imperio Romano de Occidente no 476 d. C. ata a caída de
Constantinopla no 1453.
En Filosofía considérase o comezo da filosofía medieval o ano 529 d.
C., data da apertura do mosteiro beneditino de Montecasino e da clausura da
Academia platónica. Mais as orixes do pensamento medieval atópanse xa no
século II d. C., cando filosofía e cristianismo converxen no mundo romano e a
temática filosófica deriva cara a temas relixiosos (na Patrística).
A filosofía medieval que imos abordar cínguese aos límites espaciais da
Europa occidental feudal, herdeira do que fora a parte occidental do Imperio
Romano, asentamento dos pobos xermánicos e posteriormente do Imperio
Carolinxio. Cómpre ter presente que esta non foi a única continuación da
filosofía antiga, que seguiu noutro curso no Imperio Bizantino e logo no mundo
árabe e xudeu. Faremos tamén referencia a estes outros desenvolvementos,
na medida en que resultaron decisivos para a evolución do pensamento
occidental.
Os sinais de identidade deste período veñen marcados pola relixión
cristiá que cimentará toda esta etapa e proporcionará a visión do mundo
presente no feudalismo, a vida dos mosteiros, e o xurdimento das cidades e
as universidades.
O feudalismo é a estrutura económica e política que rexe a Europa dos
séculos IX-XIII. A palabra feudo significa «posesión territorial dun señor». É
pois un sistema baseado na propiedade de amplas extensións de terras
(latifundios) posuídas por unha minoría de señores feudais que viven nos seus
castelos formando núcleos independentes política e economicamente, e
traballadas pola maioría de campesiños sometidos a estes.
A sociedade feudal é unha sociedade estamental, dividida en dous
grande grupos:
a) Os privilexiados (nobreza e clero)
b) Os non privilexiados (campesiños).
a) Os primeiros eran os donos da terra e adicábanse á guerra e á oración;
non tiñan que pagar impostos, impartían xustiza, daban permiso para casar ou
para marchar das terras, e só tiñan a obriga de recoller aos campesiños no
castelo en tempos de guerra.
b) Pola contra os campesiños traballaban a terra e mantiñan a guerreiros e
clérigos, debían pagar unha parte da colleita ao señor, traballaban de balde as
súas terras determinados días ao ano, tiñan que pagar por usar o muíño, por
cruzar a ponte, por levar a pastar o gando,... A Igrexa cobráballes a décima
parte da colleita (o décimo).
Pertencíase a un estamento por nacemento, co cal non se podía saltar
dun ao longo da vida. A relación entre estamentos era a vasalaxe. Unha persoa
que necesitaba axuda para defenderse facíase vasalo doutra e xuráballe
fidelidade ata a morte.
Creouse así unha pirámide feudal: no cume situábase o Papa e o
Emperador; por baixo os reis; cada un deles podía ter nobres señores

1

sometidos, que á súa vez dominaban outros máis pequenos; e todos, na base
da pirámide, tiñan como vasalos aos campesiños dos seus feudos. Entre estes,
había os campesiños libres (viláns) que posuían certas terras (os mansos)
polas que pagaban ao señor, e os servos da gleba, que traballaban as
propiedades directas do señor feudal e eran case que escravos.
A Igrexa tiña a mesma estrutura feudal e os mosteiros eran tamén
feudos. Constaban dunha igrexa con outras dependencias fortificadas e tiñan
terras, pastos e bosques traballados por servos e viláns. Tiveron moita
importancia económica e sobre todo cultural, pois foi nas súas bibliotecas onde
residiu e se cultivou todo o saber da época.
A partir do século XI comezan a reaparecer as cidades e prodúcese un
intercambio comercial entre o mundo rural e urbano: o campo produce materias
primas e alimentos e a cidade proporciona produtos manufacturados. O
sistema feudal mantívose e as cidades nesta época foron só un elemento
secundario dentro do sistema social, acollendo a man de obra excedente do
campo.
Mantívose a sociedade estamental pero xurdiu un novo grupo social
dentro dos non privilexiados que foi a burguesía. A burguesía foi o grupo social
dominante no mundo urbano. Eran homes libres, independentes do señor
feudal, que baseaban o seu status na riqueza. Pronto existiu unha alta
burguesía, formada polos ricos banqueiros e comerciantes, e unha pequena
burguesía de artesáns. A alta burguesía ocupou os postos máis importantes
nos núcleos urbanos e axudou aos monarcas a aumentar o seu poder fronte á
nobreza feudal. Nas cidades o traballo organizouse por oficios, aparecendo os
gremios, asociacións de artesáns que tiñan como obxectivo facilitar as
materias primas, fixar os prezos de venda,...
Os séculos XI-XIII foron tempos de florecemento económico, e Europa
ampliou as súas relacións comerciais grazas á ruta marítima do Mediterráneo
(que permitiu os contactos co Próximo Oriente) e a establecida entre o mar do
Norte e o mar Báltico (que levou a un contacto cos pobos eslavos), ademais
das rutas terrestres que cruzaron o continente.
A Igrexa continuou a dominar a sociedade medieval adaptándose ás
cidades. Apareceron novas ordes relixiosas mendicantes como os
franciscanos e os dominicos, que crearon conventos urbanos e se adicaron á
evanxelización e ao estudio da teoloxía.

Tomé de Aquino vive no século XIII, o período áureo da teoloxía e a
filosofía, grazas á creación das universidades (os novos centros de ensinanza
e investigación), á fundación das ordes mendicantes (franciscanos e dominicos
proporcionarán gran cantidade de mestres moi cualificados), e ó contacto dos
medios culturais occidentais con obras filosóficas descoñecidas ata o de entón
(os escritos metafísicos e físicos de Aristóteles, por exemplo).

1. A noción de Escolástica e o nacemento da Universidade

Durante a Idade Media ten lugar o nacemento da filosofía escolástica.
0 termo escolástica procede do latín scholasticus que significa «quen
ensina nunha escola», referíndose ao mestre que ensinaba nas escolas
monacais as artes liberais: o Trivium (que constaba de gramática, retórica e
dialéctica) e o Quadrivium (que comprendía os estudios de música, aritmética,

1

xeometría e astronomía). Pasou por extensión a significar ademais a materia
ensinada e o método empregado para o ensino.
Coñécese tamén a escolástica como a filosofía elaborada dentro do
dogma católico, o que a leva máis alá das fronteiras da Idade Media. A filosofía
medieval foi máis que escolástica, pero pode afirmarse que foi o elemento máis
importante dentro do pensamento do medievo.
0 método escolástico comprendía dous momentos: comezábase coa
lección (lectio) que consistía na lectura dun texto da Biblia ou dunha
autoridade por parte do mestre. A medida en que o lector foi facendo
anotacións aos textos que lía apareceron na literatura escolástica os
comentarios, que recollían o texto orixinal máis as glosas e anotacións dos
lectores. A continuación procedíase á disputa (disputatio), onde mestre e
alumnos defendían e impugnaban a tese da lectio seguindo un ríxido esquema
argumentativo que remataba coa síntese e conclusión do mestre. Como
consecuencia apareceron as cuestións (quaestio), que reflectían as
interpretacións contrapostas sobre un tema. Un desenvolvemento máis
sistematizado das quaestio foron as sumas (summas), compendios
sistemáticos do saber.
A escolástica non pretendía atopar unha verdade que xa sabía de
antemán pola Revelación, nin o seu método tiña este obxectivo, senón que era
un xeito de fundamentala e interpretala mediante o pensamento racional co fin
de conseguir un amplo coñecemento das verdades de fe. Para a xustificación e
lexitimación das ideas era constante a apelación á autoridade (Agostiño di...; a
Biblia demostra...).
Poden distinguirse catro grandes etapas no desenvolvemento da
escolástica:
1. Formación (do s. IX ata comezos do XI): destaca Alcuino ou Escoto
Eriúxena.
2. Desenvolvemento (do s. XI ata mediados do s. XII): Anselmo de
Canterbury e Pedro Abelardo.
3. Florecemento (segunda metade do s. XII ata finais do s. XIII): Tomé de
Aquino representa o cumio da Escolástica.
4. Crise (s. XIV)
As universidades responden ao novo sistema de vida que trae consigo
a aparición das cidades. A súa orixe atopámola nas escolas medievais do
século XIII, ás que acudían estudantes e profesores de toda Europa (as máis
importantes eran as de París, Chartres e San Víctor). Pouco a pouco, debido
ás súas complexas estruturas de funcionamento, por mor dunha demanda cada
vez maior, e cun afán de liberarse dos ríxidos e intransixentes criterios dos
bispos que dominaban as escolas, vanse ir transformando en asociacións de
mestres, ou mestres con alumnos que van elaborar estatutos propios.
Baixo o papado de Inocencio III no século XIII foron protexidas co fin de
mantelas baixo a ortodoxia cristiá. Xorden así as universidades: en 1158 nace
a Universidade de Boloña, en 1180 a de París, en 1214 a de Oxford, cun
recoñecemento legal da súa función académica, os seus estatutos e os seus
privilexios, obtendo o dereito a outorgar o grao correspondente aos estudios
seguidos.
A Universidade de París, protexida polo papado, será a máis importante
desta época. Por ela pasan os filósofos e teólogos máis importantes, como S.

1

Boaventura, San Alberte Magno, San Tomé de Aquino, Sixer de Brabante,
Raimundo Llull, Duns Escoto e outros.
As universidades constaban de catro facultades: a de Dereito (no que se
especializou a Universidade de Boloña), a de Medicina (onde salientan as
universidades de Montpellier e Salerno), a de Artes e Letras e a de Teoloxía
(nestas dúas destaca a Universidade de París), que era a máis importante. As
facultades estaban dirixidas por un decano, e habitualmente o decano de Artes
e Letras era nomeado reitor. O idioma universitario era o latín. Franciscanos e
dominicos rexeitarán as cátedras máis importantes, o que orixinará disputas
entre as distintas universidades.

2. A recepción de Aristóteles. Averroes e o averroísmo latino
Estamos a delimitar o noso obxecto de estudio na filosofía medieval
europea, tal e como se desenvolveu a partir da caída do Imperio Romano de
Occidente. Mais este non foi o único rumbo tomado, nin a única derivación da
filosofía grecorromana. O Imperio Romano de Oriente deveu no Imperio
Bizantino.
En Arabia, Mahoma funda a relixión islámica no século VII e a partir de
aí comeza a expansión do Islam. Desde a península Arábiga os musulmáns
expándense cara ao norte e conquistan nun primeiro momento o sur do Imperio
Bizantino, ou sexa Siria, Exipto e Palestina. Alí, fundamentalmente en Siria,
permanecían moitas obras da Grecia clásica, en especial as de Aristóteles,
que eran descoñecidas para os filósofos occidentais. Os árabes entran en
contacto con elas, e comezan a traducilas do grego ao árabe, do grego a
siríaco, e deste ao árabe. Deste xeito o mundo islámico fíxose portador do
saber grego que elaborou e interpretou confrontándoo coa verdade do Corán.
Os árabes continúan a súa expansión por todo o norte de África e no
711 conquistan a península Ibérica, facendo da cidade de Córdoba o centro
cultural do occidente musulmán. Ademais de introducir a súa cultura e
coñecementos, achegan a Europa o legado grego que a súa filosofía estaba a
comentar e traballar. É así como o mundo occidental recupera novamente a
totalidade da filosofía grega.
A cultura árabe inflúe nos xudeus que vivían dispersos polo territorio
musulmán e que, aínda que mantiveron as súas tradicións impregnáronse
tamén da cultura islámica. Durante moito tempo traballaron conxuntamente na
península Ibérica estudosos árabes, xudeus e musulmáns.
Co fin de lograr unha difusión sistemática do saber greco-xudeu-
islámico, o arcebispo Raimundo de Sauvetat organizou en Toledo, no século
XII, unha Escola de Tradutores na que se traduciron tratados médicos de
Galeno e Hipócrates, da astronomía de Tolomeo, da matemática de Euclides (é
nesta época cando se introduce a notación numérica arábiga, o que facilitou o
cálculo), o Corán, obras árabes e xudías e as obras de Aristóteles, xunto cos
comentarios que lle fixeran a estas os autores musulmáns. E así, no primeiro
terzo do século XIII o occidente cristián redescobre un mundo culturalmente
novo e descoñecido ata aquel intre. As obras de Aristóteles causan un gran
conmoción no pensamento europeo, dominado ata o momento pola
interpretación platónica do mundo e o ser humano. En 1215 foran prohibidas na
Universidade de París as obras aristotélicas que versaran sobre metafísica ou
filosofía natural. Apreciábase o valor da lóxica aristotélica, pero, polo demáis, o
Estaxirita era considerado un filósofo pagano no cal as súas doutrinas

1

chocaban abertamente coa revelación. Ex., a súa defensa da eternidade do
mundo, e a mortalidade da alma.
Entre os filósofos musulmáns cómpre nomear entre outros a Al-Kindi, o
primeiro gran pensador da filosofía islámica; Al-farabí, o introdutor do
aristotelismo na cultura árabe ou Avicena, o primeiro comentador de
Aristóteles, con forte influencia neoplatónica. Ímonos deter brevemente nas
dúas figuras claves da filosofía árabe e xudía: Averroes e Maimónides,
respectivamente.
Averroes (Ibn Rush, en árabe) foi un importante médico, xurista e
filósofo, nacido en Córdoba no 1126 e finado en Marrocos no 1198. É o gran
comentador de Aristóteles, de quen fai paráfrases libres dos textos
(Comentarios medios), compendios sen relación estrita co texto e Grandes
Comentarios, onde reproduce os textos do estaxirita analizados parágrafo a
parágrafo. Para el, «a doutrina de Aristóteles coincide coa verdade suprema».
Confía totalmente na razón, o que o levará á confrontación coa dogmática
islámica. Por citar tres exemplos, non acepta a idea da creación a partir da
nada que defende a relixión, pois é contraria á razón. Do mesmo xeito afirma a
inmortalidade do espírito suprapersoal, pero non defende a inmortalidade da
alma individual. No ámbito moral avoga pola necesidade de facer o ben por si
mesmo e non pola consecución de premios na outra vida. Cómpre destacar a
súa concepción sobre a relación fe-razón, pois tamén na filosofía árabe se
suscita o problema ao tentar conciliar as verdades da razón coa verdade do
Corán. Averroes defende que a mesma verdade se transmite pola filosofía e
pola teoloxía. A filosofía enuncia a verdade en estado puro e, polo tanto, só
accesible a algúns individuos. O Corán tenta achegar a verdade dun xeito máis
sinxelo, para chegar a máis xente, a toda aquela que non pode chegar ás
profundidades da filosofía. No caso de conflito «é preciso poñerse do lado dos
filósofos», e buscar un sentido interno ao libro sagrado (pois o sentido externo
está elaborado para os individuos menos preparados).
Co redescubrimento da obra aristotélica íntegra e os comentarios que fai
Averroes da mesma, créase un movemento filosófico coñecido como
Averroísmo Latino, que mantiña dúas teses baseadas na cosmoloxía e
antropoloxía aristotélicas, contrarias á doutrina cristiá:
1. A eternidade do mundo, preconizada polo pensamento de Aristóteles,
atenta contra a crenza cristiá de que o mundo foi creado por Deus. Para
Aristóteles, Deus non é máis que o motor inmóbil que move eternamente
un mundo eternamente existente, pero este Deus non creou o mundo nin
ten ningunha relación con el.
2. A alma de cada ser humano non é inmortal, senón que morre e
corrómpese se, sendo o entendemento o único inmortal. O entendemento
ao que se refería Aristóteles está presente en cada ser humano, pero é
único para toda a humanidade e identifícase con Deus.
Maimónides (Moshe Ben Maimun; Córdoba, 1135-Alexandría, 1204) foi
filósofo, médico e xurista xudeu. A súa obra máis importante é a Guía de
perplexos, que dirixe a todos aqueles que están confundidos polas aparentes
contradiccións entre razón e fe. Defende que ambas as dúas coinciden e que a
filosofía é un instrumento eficaz para comprender a fe.
Se nalgún punto aparece unha contradiccióno mellor será buscar unha
clarificación racional e interpretar alegoricamente as escrituras. Esta
concepción fíxolle tamén entrar en conflicto cos rabinos ortodoxos máis

1

estrictos. Por outra banda, Maimónides anticipa algunha das probas da
existencia de Deus (Deus como primeiro motor, como ser necesario e como
Causa Primeira) que posteriormente elaborará Tomé de Aquino.

3. Tomé de Aquino (1225-1274). Vida e obra
Nace en Rocca Secca (Italia) en 1225, perto de Aquino. Fillo do conde
de Aquino, parente de Federico Barbarossa (en loita co papado). Os cinco anos
cursa estudos na abadía beneditina de Montecassino. Estudos na Universidade
de Nápoles; alí ingresa na Orde dos Predicadores (Dominicos) Secuestrado
por desexo da súa nai, que se opoñía á decisión de Tomé, queda retido no
castelo de Rocaseca. Ao fuxir é enviado á Universidade de París, onde se
convirte en alumno de Alberte Magno. Mestre en diversas Universidades e en
distintos graos (Colonia, París, Nápoles)1323: Foi canonizado polo papa Xoan
XXII.
O catálogo das obras de Tomé de Aquino sobrepasa os cento trinta
títulos, cunha diversidade bastante amplia, tanto no referente á temática, como
ao xénero expositivo ou á extensión.
Soubose servir, por exemplo, dunha metodoloxía tan tradicional na
Escolástica como é a disputatio (“disputación”). Na disputatio aparecen
diversos tipos de obxecións, conclusións e respostas en torno a un
determinado tema. O espíritu didáctico do aquinate atopa nela un instrumento
de gran valor para plasmar por escrito o resultado de diversos estudios e
investigacións. Entre as obras do Santo figuran unha ducia de Quodlibetales
(disputacións de carácter xeral) e 14 series de Cuestións disputadas (de
carácter monográfico en torno a un tema determinado. Outra mostra atopámolo
no Escrito sobre as Sentencias do Mestre Pedro Lombardo.
Tamén utiliza modelos expositivos escolásticos mixturados. Redacta,
así, os comentarios a diversas obras de Aristóteles en forma de lectiones, ou
dota dunha estructuración en capítulos moitas das súas obras, como a Suma
contra os xentiles (de singular importancia apoloxética), o opúsculo Verbo do
ser e a esencia, etc. Pero todo elo non supón óbice para que se recoñeza o
valor dialéctico e pedagóxico da técnica disputativa.
Existía, ademais, certo costume, entre os mestres medievais, de
elaborar compendios máis ou menos sistemáticos, sobre determinadas
materias, baixo o título de “Sumas”, atendendo, en liñas xerais, ao esquema
típico da “disputación”. Tomé tamén redacta Sumas pero, fiel ao seu espíritu
innovador na metodoloxía, adopta outra metodoloxía, tanto na Suma contra os
xentiles, como na Suma de Teoloxía.
A Suma de Teoloxía é unha obra mestra, o cumio no seu xénero. Tomé
proponse con ela elaborar unha especie de enciclopedia teolóxica dirixida á
ensinanza e retoma a forma expositiva da disputación. A Suma de Teoloxía é
un grande compendio de teoloxía –con importantísimas aportacións filosóficas-
que consta de tres partes. Cada parte está dividida en cuestións e istas, en
artigos.
A estructura de cada artigo atense ao seguinte esquema:
Tras suscitar un determinado problema (título), aparece unha serie de
dificultades ou obxeccións, nas que recollen opinións máis ou menos vixentes
ou de recoñecida ascendencia que se afastan da tese defendida polo autor
(“Videtur...”, “Parece que...”). Na maioría das ocasións, a proposta de tales
dificultades surte o efecto dunha verdadeira dúbida metódica. Logo figura un

1

argumento ou sentencia a prol. Normalmente é un argumento de autoridade
(“Sed contra...”, “Por outra parte...”). Todo elo vén a constituir unha especie de
status quaestionis (estado da cuestión), de grande valor científico, en torno ao
punto que se trata. No corpo do artigo atópase a resposta ao problema
suscitado cos argumentos e distincións axeitados ( “Respondeo dicendum...”).
Núltimo lugar figuran as solucións ás dificultades, coas aclaracións pertinentes
en cada caso. (“Ad primum...”, “Ad secundum...”, etc.). Evidentemente, o meollo
do pensamento do autor tense que buscar no corpo do artigo e nas respostas
ás obxecións.

4. Influenzas en Tomé de Aquino
O Santo de Aquino, amén de bon pedagogo, foi un destacado exemplo de
espíritu aberto e progresista. Non dubidou en mostrar franca simpatía polo
sistema filosófico de Aristóteles, nunha época en que un número nada
reducido de autoridades eclesiásticas e teólogos éralle francamente hostil. O
teólogo dominico estudiouno a fondo, redactou extensos comentarios ás súas
obras fundamentais e asumiu moitas das súas teses básicas como entramado
perfectamente válido para desenrolar explicacións filosóficas e teolóxicas.
Cando o cita noméao como “o Filósofo”.
Ademais asume comentarios de Averroes, denominado Comentator –”o
Comentador”-, algo chocante pois era un filósofo musulmán, o que, no mundo
cristiano medieval vén a ser sinónimo de “xentil”, ou se se prefire “infiel”. Como
o era Avicena, ao que tamén cita con certa frecuencia. Lembremos que no
século XIII continuaban as Cruzadas e as loitas da Reconquista en España.
Maimónides, o filósofo hebreo, tamén lle inflúe nalgunha das probas para
demostrar a existencia de Deus.

5. O problema da razón e fe
O problema fe-razón alude ao problema das relacións entre relixión e
filosofía, ou sexa, dun saber comprometido na comprensión da revelación e un
saber baseado na argumentación pola razón. As orixes do problema
atopámolas no século II, nos primeiros contactos entre ambos tipos de
coñecemento, e vai converterse nun dos temas centrais da reflexión medieval.
Podemos sinalar catro respostas básicas: ao problema:
1. Oposición entre fe e razón: deféndese a incompatibilidade entre os dous
tipos de saberes. A fe é autosuficiente e non necesita para nada da filosofía,
nin para xustificarse nin para comprenderse. É a posición defendida por
Tertuliano cando afirma «creo porque é absurdo». Isto levouno a soster a teoría
do latrocinio, que di que se hai algo de verdade na filosofía antiga é por un
plaxio do Antigo Testamento.
2. Conciliación de fe e razón: a verdade única, en sentido estrito, é a verdade
da revelación e, tanto a fe como a razón, perséguena. A razón axuda a facer
comprensible a verdade cristiá. A fe, pola súa banda, ilumina e orienta o
coñecemento racional, e permite acadar coñecementos non accesibles doutro
xeito. É a postura que defenderán Agostiño, Boecio, Anselmo, Pedro Abelardo,
etc.
3. Separación de fe e razón: razón e fe son autónomas, independentes e
igualmente verdadeiras. O averroísmo latino defende a teoría da dobre
verdade: existe unha verdade filosófica e outra relixiosa que poden ser

2

contradictorias pero ningunha é superior. Esta postura non foi aceptada pola
ortodoxia eclesiástica e os seus defensores foron considerados herexes.

4. A posición de Tomé de Aquino: intersección fe e razón
Tomé de Aquino entende que a razón e a fe representan dous feitos
distintos, pero non diverxentes, de coñecemento:
a) Afirma que son distintos porque a fe se basea na revelación sobrenatural,
mentres que a razón é unha facultade que corresponde ás persoas sobre a
base da súa propia natureza.
b) Sostén que non son diverxentes porque entre elas non pode darse
contradicción, dado que teñen unha orixe común: a fonte da verdade (Deus).
Rexeita, polo tanto, a tese dalgúns averroístas, a teoría da dobre verdade dos
averroístas latinos, acerca da existencia de dúas verdarles de signo contrario: a
da fe e a da razón.
Tomé de Aquino describe un triple ámbito de verdades:
a) Verdades ás que se pode acceder só coa razón natural e que non inciden no
ámbito da salvación. Por exemplo: as verdades das matemáticas ou as da
ciencia natural.
b) Verdades que están contidas nos «artigos da fe» e que exceden as
posibilidades naturais da razón humana. Para estas resulta imprescindible a fe.
Por exemplo, os misterios da Trinidade ou da Encarnación.
c) Verdades que o ser humano podería acadar coa súa razón, pero que son
importantes para a salvación da especie humana e que por tanto requiren
tamén a intervención da fe. Estas non son «artigos de fe», senón «preámbulos
da fe». Por exemplo: a inmortalidade da alma, a demostración racional da
existencia de Deus.
Desde estas tres perspectivas é preciso entender as relacións entre a
razón e a fe, ou entre a filosofía, como saber racional, e a teoloxía, como saber
fundado na revelación, sobrenatural. Son relacións de autonomía e de mutua
colaboración. Polo tanto, razón e fe harmonízanse e compleméntanse. Por iso
resulta lexítimo o uso da razón para aquelas verdades que o coñecemento
humano pode acadar e ó mesmo tempo a fe prolonga a capacidade de
coñecemento humano máis alá dos límites da nosa razón. Neste contexto, a
filosofía comeza a deixar de ser a «criada» da teoloxía (ancilla theologiae), é
dicir, a consideración de que a razón está ó servicio da fe; pois a razón ten o
seu propio ámbito de aplicación, autónomo, dentro desa verdade única, ó igual que
ocorre coa fe.

6. Ontoloxía: a estrutura da realidade

6.1 Esencia e existencia: a estrutura da realidade
Os conceptos de esencia e existencia son novos e o noso autor
recíbeos en herdanza especialmente do pensador árabe iraniano Avicena.
Tomé de Aquino distingue coidadosamente entre o que as cousas son
(esencia) e o feito de que existan ou non (existencia).
A esencia é un conxunto de características que fan que unha cousa
sexa o que é, a súa singularidade, que a fan distinguirse doutras. Por exemplo:
a esencia do ser humano é ser «animal racional». Existencia é o acto de ser,

2

recibido na esencia pola intervención de «causas segundas» (pais) ou da
«causa primeira» (Deus), que é acto puro.
En Deus, esencia e existencia identifícanse, non hai distinción. Deus é
un ser necesario: existe e non deixa de existir. A súa esencia consiste no acto
de existir.
Pola contra, os seres creados, que están compostos de esencia e
existencia son continxentes, é dicir, existen, pero poden deixar de existir (por
exemplo, coa morte) polo que á súa existencia non pertence necesariamente a
súa existencia.
Os seres creados participan do ser de Deus en graos diferentes,
segundo a capacidade de ser das súas respectivas esencias. O noso autor
establece unha xerarquización entre os diferentes seres, segundo o criterio da
proximidade á realidade (Creador). Así temos:
• Deus: substancia primeira (esencia = existencia)
• Os anxos: seres inmateriais (esencia = forma sen materia)
• Os seres humanos: (esencia = materia + forma)
• As cousas: (esencia = materia + forma)
6.2 A demostración da existencia de Deus
Tomé de Aquino era fundamentalmente un teólogo: tanto na Suma de
Teoloxía como na Suma contra os Xentiles trata de afianzar o saber humano
sobre Deus. O coñecemento humano ten o seu punto de partida na experiencia
sensible, posto que non é posible un coñecemento intuitivo de Deus (agás
visión beatífica). Mais a intelixencia humana pode chegar ao coñecemento da
existencia de Deus a partir dos datos empíricos. Válese para elo de 5 VÍAS.
Antes de expoñelas é necesario refutar os dous modos de pensar a
Deus na súa época: o ONTOLOXISMO e o TRADICIONALISMO.
O ONTOLOXISMO considera que o primeiro ser ten que constituír o
obxecto primeiro do coñecemento e xa que logo, atribuía á mente humana a
capacidade de coñecer a existencia do Ser supremo de forma evidente e
inmediata.
Para o de Aquino, sen embargo, o coñecemento humano é PRECARIO,
pois non pode alcanzar de modo satisfactorio a esencia divina durante a súa
existencia terreal. O representante máis senlleiro do ontoloxismo é S.
ANSELMO DE CANTERBURY (S. XI) que propoñía un “ARGUMENTO
ONTOLÓXICO” para demostrar a existencia de Deus. S. Anselmo creu atopar
unha testemuña irrefutable da existencia de Deus no feito de que todo o mundo
o concibe como “o máis perfecto que se pode pensar”. A suposición de que
tal ser non exista sería unha contradición manifesta, dado que ese ser non
sería perfecto.
Tomé replica a S. Anselmo que existe no seu argumento un tránsito
indebido da orde lóxica ao da realidade, pois da idea dun ser, por perfecto
que sexa, só se pode concluír a correspondente idea de existencia, nunca a
existencia real, a non ser que xa se supoña realmente existente dita perfección.
O TRADICIONALISMO amósase tan desconfiado das posibilidades da
intelixencia humana, que lle nega a aptitude para demostrar a existencia dun
ser supremo: só se chega polo camiño da fe. O “Doutor Anxélico” refuta esta
teoría distinguindo entre demostración a priori (aquela que conclúe nos
efectos a partir das causas, tamén denominada propter quid) e a posteriori
(que, tomando como principio da argumentación certos efectos, chega á
existencia dunha causa, tamén denominada quia). Para o aquinate é imposible

2

argumentar a priori a existencia de Deus, posto que isto implicaría que o ser
incausado é efecto dunha causa superior, o cal é imposible.
Tomé de Aquino avoga por unha demostración a posteriori da
existencia de Deus mediante 5 vías. As 5 vías son 5 argumentos que permiten
á mente humana acceder ao coñecemento da existencia dun Ser Supremo a
partir da experiencia sensible. Todas as vías recorren ao PRINCIPIO DE
CAUSALIDADE: proporciona a trabazón metafísica para enlazar feitos
empíricos cunha realidade suprema que transcende toda empiria. Se non se
acepta este, desmorónase a argumentación.
Os 5 argumentos manteñen o mesmo esquema:
Un punto de partida: parte dun dato da experiencia, algo
perfectamente observable.
1º grao da vía: a aplicación do principio de causalidade ou razón
suficiente a dito punto de partida (os efectos empíricos postulan a existencia
das cousas).
2º grao da vía: é imposible que se poda dar unha serie infinita de
causas subordinadas unhas a outras: É NECESARIO SUPOÑER UNHA
CAUSA 1ª.
Termo final: tal causa 1ª é Deus.
A primeira das vías parte da constatación empírica do movemento. A
existencia de realidades cambiantes no mundo é innegable. Agora ben, «todo o
que se move é movido por outro», porque o que se move está en potencia
respecto daquelo cara o que se move, y nada pode pasar da potencia ao acto
se non é en virtude de algo que xa se atopa en acto. A explicación do
movemento, por conseguinte, fai pensar nunha serie de motores móbiles que
vanse accionando uns a outros. E, dado que este proceso non pode ser infinito,
é necesario admitir a existencia dun primeiro motor inmóbil: Deus.
O segundo argumento está tomado da causalidade eficiente. No
mundo podemos observar series de efectos e causas que, a súa vez, son
producidas por outras, pois nada pode ser causa de si mesmo. Como tales
series non poden prolongarse de maneira infinita, todo fai pensar, na existencia
dunha causa primeira incausada, que é Deus.
A terceira vía toma o seu punto de arranque da continxencia dos
seres mundanos. Os seres continxentes, como xa se veu, non teñen en si
mesmos a razón da súa existencia. Esta só pode devirlles dalgún ser
necesario. Si este, a súa vez, depende de outro e este doutro, e así
sucesivamente, atopámonos de novo abocados a unha cadea infinita imposible
a todas luces. Por elo ha de inferirse a existencia dun ser absolutamente
necesario, ao que todos chaman Deus.
Os diversos graos de perfección nas cousas constitúe o punto inicial
da cuarta vía. A verdade, a bondade, a nobreza e outras perfeccións non se
atopan repartidas por igual nos distintos seres do mundo, senón que admiten
diversidade de graos. Pero a gradación nas perfeccións implica relación á
perfección absoluta. Logo existe o ser absolutamente perfecto: Deus.
A quinta e derradeira vía baséase na orde que se aprecia no universo.
Todo axente obra por un fin. Os axentes dotados de coñecemento poden
perseguir os seus fins conscientemente, así como tamén conducir outras
cousas cara os seus obxectivos. Pero a orde admirable que reina entre o resto
dos axentes mundanos postula a existencia dunha intelixencia suprema, á
que chamamos Deus.

2

6.3 A demostración da esencia de Deus
Unha vez demostrada a existencia dun Ser Supremo, cómpre investigar
o que considera accesible á razón humana verbo da natureza divina, é dicir, a
esencia de Deus. Mais o coñecemento humano é precario e “a sustancia divina
sobrepasa pola súa inmensidade todas as formas do noso entendemento”.
Acode á “analoxía do ser”, aínda admitindo que existe unha gran diferenza
entre as criaturas e Deus, polo que o noso coñecemento da súa esencia queda
escurecido.
Existen tres vías polas que a razón humana intenta aprehender a
esencia divina:
1) A VÍA AFIRMATIVA
2) A VÍA DE EMINENCIA
3) A VÍA NEGATIVA OU DE REMOCIÓN
1) VÍA AFIRMATIVA OU DE CAUSALIDADE: afirmamos de Deus todo o que o
noso entendemento é capaz de concibir. Nas criaturas danse perfeccións que,
en canto tales, non denotan imperfección algunha: a deficiencia que podemos
observar nelas débese á limitación da propia criatura. Tal é o caso das
chamadas “perfeccións puras” como a bondade ou a sabiduría. Logo Deus é
intelixencia, sabiduría, vida, bondade: se se dan nas criaturas tales
perfeccións, non pode o Creador carecer delas. É impensable que a causa
estea desprovista das perfeccións atopadas nos efectos.
2) VÍA DE EMINENCIA: atribuímos a Deus todo o que entendemos de El en
grao sumo. A distancia entre as criaturas e Deus é infinita; para falar del
recorremos á vía da eminencia, predicando de Deus as perfeccións en grao
supremo. Así, Deus é un ser omnipotente, omnisciente, suprema bondade,
suprema perfección.
3) VÍA NEGATIVA OU DE REMOCIÓN: exclúe de Deus as imperfeccións
observadas nos seres creados para acceder ao pouco que podemos coñecer
dos atributos divinos. Non podemos saber o que é, só o que non é. O aquinate
amosa unha clara preferencia por esta vía, seguindo deste modo unha tradición
existente desde a Patrística. Deus é simple, perfecto, acto puro, infinito,
inmutable, eterno e un.
Con todo hai un atributo fundamental: Deus é o mesmo ser subsistente
nel: esencia e existencia identifícanse, son a mesma realidade. Esta
perfección atañe á divindade de forma exclusiva.
6.4 Deus e o mundo
A realidade do mundo e a de todo o que existe, dada a súa continxencia,
non pode ser explicada se non é por creación divina. Ao igual có resto dos
filósofos medievais tributarios da tradición cristiá, afirma a creación ex nihilo, é
dicir, a creación do mundo mediante un acto de Deus totalmente libre, radical e
orixinario. A nada non representa unha materia informe preexistente, senón a
inexistencia absoluta, e non pode tomarse como a causa da creación, pois esta
é só obra de Deus. O mundo tampouco é creado por “emanación” necesaria da
natureza divina, como afirmaba o neoplatónico Plotino. Deus non está suxeito a
ningunha necesidade, senón que crea libremente.
Todo o mundano está sometido ao cambio. A Cosmoloxía tomista
asume de Aristóteles non só a noción de movemento, senón tamén a súa
clasificación.
Catro son as modalidades do cambio, como en Aristóteles:

2

1) CAMBIO SUSTANCIAL: unha cousa concreta deixa de ser o que é e se
converte nunha sustancia distinta (unha árbore convertida en carbón por acción
do lume).
E os CAMBIOS ACCIDENTAIS:
2) CAMBIO LOCATIVO: Cando unha cousa muda de lugar.
3) CAMBIO CUALITATIVO: cando a sustancia se ve alterada nalgunha das
súas calidades.
4) CAMBIO CUANTITATIVO: cando a sustancia sufre aumento ou diminución.
A concepción do movemento está –tamén como no Estaxirita-
intimamente relacionada coa teoría das causas.
Catro son os xéneros de causas:
1) CAUSA MATERIAL: ou materia, que “non é principio de acción, senón
suxeito que recibe o efecto da acción”.
2) CAUSA FORMAL: ou nova forma que se adquire no cambio.
3) CAUSA EFICIENTE: o axente que leva a cabo a mutación.
4) CAUSA FINAL: ou fin perseguido polo axente na súa actuación.
Pódese apreciar, tanto a través da explicación do movemento, como no
modo de interpretar a causalidade, a importancia que a teoría hilemórfica
ostenta na Cosmoloxía do Aquinate. Pero tamén interesa subliñar o papel
preponderante atribuído á causa final. O sentido teleolóxico que conleva a
filosofía de Tomé é innegable. O que está en potencia tende ao acto e o
imperfecto trata de alcanzar o correspondente nivel de perfección. Agora ben, o
acto, a perfección, ten razón de ben e, en canto tal, de fin que se persegue.
Calquera deficiencia ao respecto, entra, por definición, nas coordenadas do
mal.
Un dos escollos máis agudos que se presenta en torno á doutrina da
creación e providencia divinas é o problema do mal. Pois, se un Deus
omnipotente e infinitamente bo crea tódalas cousas e coa súa providencia as
mantén no ser e as encamiña cara a perfección de seu, como explicar a
existencia do mal no mundo? Santo Tomé, seguindo pautas agostinianas,
interpreta o mal en caracteres de negatividade. O mal dáse cando nun ser
prodúcese algunha deficiencia en torno a unha perfección que lle corresponde.
P. ex. a carencia de visión non é un mal na pedra, pero si nun home. Logo, o
mal non é ser, senón carencia ou defecto no ser. Polo tanto, non se pode
dicir que Deus creara o mal, nin é necesario pensar nalgún principio orixinario
do mal en si. Deus creou seres, uns máis perfectos e outros máis imperfectos.
E na imperfección entra a posibilidade da deficiencia e o desorde. Deus
permitiuno para obter un beneficio maior: a liberdade da vontade e o
perfeccionamento do mundo.

7. Antropoloxía
A antropoloxía de Tomé de Aquino evoca as pautas do hilemorfismo
aristotélico, pero con matices provocados pola necesidade de facer
compatibles a concepción do ser humano coa verdade revelada.
Destacaremos dous rasgos principais:
1) A UNIDADE HILEMÓRFICA DO SER HUMANO: Fronte ao DUALISMO
ESAXERADO característico do platonismo e, matizadamente, do agostinismo,
segundo o cal o home é fundamentalmente un alma que se sirve dun corpo
como dun instrumento ao que se atopa vencellada de forma accidental,
defende a unidade hilemórfica do ser humano. A unidade hilemórfica do ser

2

humano defende a unión substancial entre o corpo e a alma racional. Corpo
e alma non son “substancias completas” que levan a cabo unha actuación
conxunta ao longo da vida, senón “substancias incompletas” que se relacionan
entre si a modo de materia primeira e forma substancial. Só a unión de
ámbolos dous principios dá lugar ao ser humano. Esta interpretación permite
atribuír a un só suxeito, na súa unidade psicofísica, tanto as operacións
tipicamente corporais –nutrición, sensacións,...-, como as máis elevadas
actividades do espírito –intelección e volición-. O de Aquino, como Aristóteles,
admite a existencia de alma vexetativa nas plantas, sensitiva nos animais e
intelectiva nos humanos. Cada unha das almas de orde superior implica
virtualmente as inferiores, é dicir, pode desempeñar as funcións das mesmas.
Así, a alma intelectiva, única no ser humano, é o principio formal que posibilita
as operacións vexetativas e sensitivas do mesmo.
2) INMORTALIDADE DA ALMA: É unha diferenza coa concepción psicolóxica
de Aristóteles. Dos tres tipos de alma, a única inmaterial, subsistente e
incorruptible é a intelectiva. Ten a posibilidade de subsistir trala morte do
individuo. Mais “á alma correspóndelle esencialmente estar unida ao corpo”.
Con isto pretende explicar racionalmente o dogma da resurrección persoal: a
alma non estará separada do corpo perpetuamente; é preciso que de novo se
una ao corpo que é resucitar. O ser humano pode coñecer a realidade pero,
como se produce e en que consiste? O ser humano é un composto hilemórfico
constituído por un corpo material e un alma espiritual (principio da vida
sensitiva).
Hai que distinguir dous ámbitos distintos –aínda que complementarios-
de coñecemento: o coñecemento sensible, do que tamén están dotados os
animais, e o coñecemento intelectual, específico do ser humano.
• O coñecemento sensible versa sobre o particular, o concreto e o
minimamente desmaterializado.
• O coñecemento intelectual caracterízase pola súa universalidade,
abstracción e inmaterialidade.
O coñecemento implica sempre unha certa “asimilación do cognoscente
ao coñecido”, pero tal asimilación non pode ser absoluta (a vista non se fai
“pedra” cando ve a pedra).
Explicación desa “asimilación”: Entende tal asimilación como unha
“INFORMACIÓN” (hai que supoñer no cognoscente a presencia dalgunha
“forma” ou “imaxe” que “informe” a este do obxecto coñecido). Son as especies:
as formas do obxecto mediante as que este faise presente ao suxeito. Para o
aquinate non hai ideas innatas, a alma ao nacer é como un encerado en
branco, é dicir, unha tábula rasa. Ao partir dos sentidos evidencia a orixe
empírica do coñecemento.
Describamos o proceso do coñecemento: Con todo o material
proporcionado polos sentidos externos e internos, a imaxinación (fantasía)
elabora unha imaxe (pantasma), sobre a que actúa e proxecta a súa “luz” o
entendemento axente, abstraendo a esencia universal das cousas materiais e
dando lugar á “especie intelixible”. Esta “especie intelixible” permite ao
entendemento pacente pasar da potencia ao acto e coñecer, por medio dela, a
esencia universal das distintas realidades. O que o entendemento coñece son
as esencias universais, e só indirectamente, as realidades individuais.
Polo tanto, Tomé de Aquino distingue un dobre coñecemento:
• O sensible (sentidos-imaxinación-memoria)

2

• O intelectual (entendemento axente e entendemento pacente)
O entendemento axente supón a capacidade de desmaterializar,
universalizar, e abstraer das imaxes sensibles as esencias universais. O
entendemento pacente a capacidade de coñecer o universal e abstracto.

8. Moral e política: Lei divina, lei natural e lei positiva en Tomé
A ética tomista, como a aristotélica, é teleolóxica e eudemonista. A
natureza humana persigue un fin: toda acción humana tende a un fin;e o fin é o
ben dunha acción. Hai un fin último cara ao que tenden as accións humanas: a
felicidade. A felicidade non pode consistir na posesión de bens materiais,
senón que ten que identificarse coa posesión do coñecemento dos obxectos
máis elevados (teoría ou contemplación). No seu denodado intento por achegar
aristotelismo e cristianismo, identifica a felicidade coa contemplación beatífica
de Deus. Logo para o aquinate a felicidade non é terreal: a benaventuranza
perfecta só pode lograla coa visión da esencia divina, e a visión beatífica non é
asequible ao ser humano neste mundo.
Distingue tres clases de virtudes:
1) Corporais (perfección do corpo: a saúde).
2) Morais (moderación nos desexos: temperanza, fortaleza e xustiza).
3) Intelectuais (perfección no entendemento: sabedoría e prudencia).
Por virtude entende tamén un hábito selectivo da razón que se forma
mediante a repetición de actos bos.
Á razón correspóndelle dirixir ao home cara ó seu propio fin, e o fin do
home ha de estar acorde coa natureza, polo que a actividade propiamente
moral recae sobre a deliberación. Concede, polo tanto, primacía ao
entendemento sobre a vontade. Un dos primeiros principios que descobre a
razón é que ha de facer o ben e evitar o mal. Del séguense todas as esixencias
básicas do comportamento moral, emanadas directamente das inclinacións ou
tendencias naturais do ser humano: a defensa da vida, a conservación da
especie a través da procreación e crianza dos fillos, a busca da verdade
relacionada co fin último e a convivencia social.
Se a humanidade ten unha natureza idéntica e un mesmo fin séguese que os
actos humanos tendentes a ese fin teñen que estar regulados por unha
normativa común: a LEI NATURAL.
A LEI NATURAL é “a participación da lei eterna na criatura racional”.
Por LEI ETERNA refírese ao ordenamento que a sabedoría fai, desde a
eternidade, de cada cousa cara ao seu respectivo fin. Os seres racionais teñen
a vantaxe de participar dela dunha forma especial, acorde a súa racionalidade,
e esta participación é a lei natural.
A lei natural baséase en tres tendencias:
En canto substancia, o ser humano tende a conservar a súa propia
existencia, de aquí o deber moral de procurar e conservar a súa existencia.
En canto animal, o ser humano tende a procrear. Diso vén o deber moral
de coidar aos fillos.
En canto ser racional, o ser humano tende a coñecer a verdade e vivir
en sociedade. De aquí a obriga moral de buscar a verdade e respectar as
esixencias da xustiza,
A lei natural ten tres características:
1) É evidente (normas facilmente coñecidas polos seres humanos).
2) É universal (común a todos os seres humanos).

2

Apuntes Agostiño e Tomé de Aquino

Apuntes Agostiño e Tomé de Aquino

Recommended

Recommended

More Related Content

What's hot

What's hot (20)

Viewers also liked

Viewers also liked (19)

Similar to Apuntes Agostiño e Tomé de Aquino

Similar to Apuntes Agostiño e Tomé de Aquino (20)

More from nieveslopez

More from nieveslopez (20)

Apuntes Agostiño e Tomé de Aquino