Konsep Tanzil: Arkoun dan Zarqani

STUDI KOMPARATIF KONSEP TANZIL ARKOUN DAN AZ-ZARQANI
Anwar Ma'rufi1

A. Pendahuluan

Belakangan ini, paradigma definisi al-Qur'an mulai bergeser dari
konsep tanzil, menjadi sesuatu yang tercipta oleh sosio-historis. Mengenai
konsep tanzil sendiri, ulama telah sepakat bahwa al-Qur'an adalah Kalam Allah
yang di-tanzil-kan kepada Muhammad saw melalui Malaikat Jibril, baik lafazh
maupun maknanya,2 yang susunan ayat maupun surah al-Qur'an merupakan
hak Allah sebagai pemilik kitab tersebut.3 Hanya Allahlah yang mengetahui
alasan mengenai susunan al-Qur'an yang menurut manusia modern dianggap
kurang ilmiah.4 Dan Mushaf Utsmani adalah satu-satunya Mushaf Al-Qu'ran
yang telah disepakati oleh seluruh kaum Muslim, dimana detail bacaan dari
tafkhimat,5 tarqiqat,6 imalat,7 al-ishmam,8 wasal dan waqaf9 terpelihara
sebagaimana pada zaman Nabi.10

1
Peserta Program Kaderisasi Ulama (PKU) Institut Studi Islam Darussalam (ISID)
Pondok Modern Darussalam Gontor Ponorogo.
2
Lihat Abdul Shabur Syahin, Tarikh al-Quran, (Mesir: Nahdlah Mishr, 2007), hal. 23.
3
M. M. al-A'zami, Sejarah Teks al-Qur'an dari Wahyu sampai Kompilasi: Kajian
Perbandingan dengan Perjanjian Lama dan Perjanjian Baru, alih bahasa: Sohirin Solihin dan Anis
Malik Toha, (Jakarta: Gema Insani, 2005), hal. 74.
4
Ibid
5
Secara bahasa adalah menebalkan bacaan, ibarat kekuatan masuk pada bunyi huruf
hingga bunyinya memenuhi mulut. Huruf Tafkhim terdiri dari tujuh huruf yang terkandung di
dalam bait syair ( ‫)قظ ضغط خص‬
6
Secara bahasa adalah menipiskan bacaan. Secara istilah ilmu tajwid adalah gambaran
perubahan yang berlaku pada bunyi huruf yang mengakibatkan bunyi tersebut tidak memenuhi
mulut.
7
Imalah menurut bahasa adalah miring, sedangkan menurut istilah adalah membaca
harakat fathah dengan menyandarkan kepada harkat kasrah sekitar dua pertiganya. Ini adalah
bacaan yang dikhususkan untuk huruf Ra' saja. Ra' dibaca dengan tipis kerana baris atas yang
cenderung kepada baris bawah. Huruf Alif yang cenderung kepada Ya' terdapat di dalam satu
kalimah saja di dalam al-Quran yaitu kalimah(‫.) مجراھا‬
8
Isymam menurut bahasa adalah moyang, sedangkan menurut istilah adalah
mengkombinasikan atau mencampur adukan harakat fathah dengan dammah sambil memoyang
(mecucu).
9
Waqaf menurut bahasa adalah berhenti, sedangkan menurut istilah adalah menghentikan
bacaan, baik untuk tidak diteruskan atau mengambil nafas untuk melanjutkan bacaan selanjutnya
10
Imam al-Muqri' Abi Muhammad Makkiy bin Abi Talib Hamush ibn Mukhtar al-Qaisi
al-Qairuwani al-Qurtubi, Kitab al-Tabsirah fi al-Qiraat al-Sab' lil Imam al-Muqri' Abi Muhammad
Makkiy bin Abi Talib Hamush ibn Mukhtar al-Qaisi al-Qairuwani al-Qurtubi yang dikutip oleh Ali
Ahmadi, Al-Qiraat dan Orisinalitas Al-Quran, dalam Al-Insan, Jurnal Kajian Islam, Vol. 1. Januari
2005, hal. 51-52.

Pemahaman mengenai tanzil di atas kemudian didekonstruksi oleh
Arkoun, yang kini sering dirujuk oleh kalangan Islam liberal.11 Secara tegas
Arkoun menyatakan bahwa wahyu ketika di-tanzil-kan oleh Allah telah
terpengaruh oleh realitas sejarah dan sosial budaya Arab. Menurutnya al-
qur’an merupakan jelmaan kata-kata Tuhan yang disampaikan pada manusia,
dikonstruksi dalam bahasa manusia, ditransmisikan secara oral oleh suara
manusia, dan di bakukan dalam bentuk tertulis.12 Transmisi dari wahyu oral ke
dalam tulisan ini menjadikannya sama dengan Kitab-kitab dunia lainya.
Menurutnya al-Qu'ran lebih suci, lebih autentik, dan lebih dapat dipercaya
ketika masih dalam bentuk oral dibandingkan dengan ketika dalam bentuk
tertulis.13 Karenanya, Arkoun menolak kesucian al-Qur’an yang kita miliki
sekarang. Baginya yang Suci itu adalah yang ada di al-Lauh al-Mahfudh,
bukan yang termanifestasikan dalam Mushaf. Dalam pandangan Arkoun,
Mushaf Usmani tidak lain hanyalah hasil sosial dan budaya masyarakat yang
disebabkan semata-mata oleh kekuatan dan pemaksaan penguasa resmi.14 Jadi
konsepsi bahwa al-Qur'an, lafazh dan maknanya, adalah dari Allah swt
merupakan angan-angan keagamaan saja (al-khayal ad-diny).
Pendapat Arkoun di atas sangat bertentangan dengan az-Zarqani, ia
menyatakan al-Qu'ran adalah Kalam Allah yang berupa lafazh-lafazh yang
diturunkan kepada Nabi Muhammad saw dengan perantara Malaikat Jibril.15
Rincinya ia mengatakan bahwa Malaikat Jibril mengambil al-Qur'an dari Allah
swt. dengan cara sima'an (mendengarkan), yang lafazh-nya, dari surat al-
Fatikhah hingga al-Nas, merupakan mu'jizat. Dan lafazh tersebut adalah kalam
Allah yang tidak terkontaminasi oleh perkataan Malaikat Jibril dan Nabi

11
Banyak kalangan Islam yang merujuk pendapatnya menganai wahyu, diantaranya
adalah Ulil Absar Abdala, Abd Muqsith Ghazali, dan Lutfi Assyaukani dalam bukunya yang
berjudul 'Metodolgi Studi Al-Quran" yang mana, nalar berpikirnya persis dengan Arkoun ketika
mengatakan wahyu pada masa aural atau oral dan ketika wahyu sudah berubah menjadi tertulis.
Lihat Abd Muqsith Ghazali, dkk, Metodolgi Studi Al-Quran, (Jakarta: Gramedia, 2009).
12
Muhammad Arkoun, Islam Kontemporer Menuju Dialog Antar Agama, alih bahasa:
Ruslani, (Yogyakarta: Pustaka Pelajar), hal. 41.
13
Muhammad Arkoun, Min Faishal at-Tafriqah lia Fashl al-Maqal: Aina Huwa al-Fikr
al-Islamy al-Mu'ashir, alih bahasa: Hasyim Shalih, (Beirut: Dar al-Saqi, 1995), hal. 59.
14
Lihat Adnin Armas, Metodologi Bible dalam Studi Al-Quran: Kajian Kritis, (Jakarta:
Gema Insani, 2005), hal. 65.
15
Muhammad 'Abd al-'Adzim az-Zarqani, Manahil al-'Irfan fi 'Ulum al-Quran, juz I,
(Beirut: Dar al-Kitab al-'Arabi, 1995), hal. 20.

Muhammad dalam pembentukannya maupun tartib-nya.16 Ia adalah kitab yang
memuat aturan-aturan hidup dari Sang Pencipta untuk manusia di bumi.
Dengannya manusia berakidah, beribadah, bermuamalah, berakhlak dan
membangun peradaban Islam.17
Kedua pendapat di atas mengenai tanzil memang sangat bertolak
belakang. Pendapat Az-Zarqani mewakili pandangannya umat Islam secara
keseluruhan, sedangkan Arkoun menggambarkan pemikir postmodern. Namun
apakah benar bahwa al-qur’an merupakan jelmaan kata-kata Tuhan yang
dikonstruksi dalam bahasa manusia, Mushaf Usmani adalah hasil sosial budaya
yang tidak suci lagi dan al-Qur'an sekrang ini tidak sama ketika pada masa
Nabi Muhammad. Persoalan ini penting dibahas, karena pemahaman yang
tepat mengenai konsep tanzil, wahyu dan al-Qu'ran merupakan langkah awal
dalam menentukan metodologi penafsiran al-Qur'an. Jika asumsi dasar
mengenai wahyu dan tanzil-nya salah maka bagaimana akan membangun
penafsiran di atas pondasi yang rapuh. Karenanya, penulis menganggap
penting membahas permasalahan tersebut dengan cara studi komparatif.
Melalui makalah singkat ini, penulis akan membahas bagaimana
sejatinya landasan epistemologi pemikiran Arkoun dan pandangannya terhadap
tanzil dan al-Qur'an. Kemudian penulis komparasikan dengan pandangan az-
Zarqani.

B. Landasan Metodologi Arkoun dan az-Zarqani
1. Metodologi Arkoun
Validitas ilmu tergantung metodologi dan epistemologi seseorang.
Karenanya keduanya menempati kedudukan penting dalam dunia pemikiran. Ia
tidaklah muncul secara tiba-tiba dalam diri seseorang yang tidak memiliki latar
belakang atau tradisi keilmuan. Ia merupakan produk langsung dari
worldview18 yang dimilikinya. Worldview terbentuk dari adanya akumulasi

16
Ibid, hal. 43.
17
Ibid, hal. 12.
18
Worldview atau pandangan hidup sering diartikan filsafat hidup. Setiap kepercayaan,
bangsa, kebudayaan atau peradaban dan bahkan setiap orang memiliki worldview masing-masing.
Maka dari itu jika worldview diasosiasikan kepada suatu kebudayaan maka spektrum maknanya
dan juga termanya akan mengikuti kebudayaan tersebut. Lihat: Hamid Fahmy Zarkasyi, Worldview

pengetahuan dalam pikiran seseorang, baik a priori (pengetahuan yang
diperoleh melalui asumsi atau cara berpikir tertentu terhadap fakta-fakta, tanpa
obesevasi atau pengalaman khusus) maupun a posteriori (pengetahuan yang
diperoleh tidak secara a priori), konsep-konsep serta sikap mental yang
dikembangkan oleh seseorang sepanjang hidupnya.19
Demikian halnya Muhammad Arkoun dan az-Zarqani, pandangannya
terhadap al-Qu'ran merupakan gambaran akumulasi pengetahuan yang ada
dalam pikirannya. Arkoun sendiri mengakui bahwa seluruh periode yang
dilalui dalam menempuh pendidikan memainkan peran yang cukup besar
dalam membentuk pemikirannya.20 Arkoun tumbuh pada saat pesatnya
perkembangan science, baik yang sosial-humaniora maupun ilmu-ilmu alam di
dunia Barat, begitu juga dengan az-Zarqani. Namun, tampaknya Arkoun
memang lebih menyukai Barat (sarang orientalis, Prancis) dari pada tanah
airnya sendiri (Aljazair). Karena milleu masyarakatnya yang rasionalis,
Arkoun mampu berpikir dengan bebas tanpa ada rasa takut. Dia juga termasuk
pendukung paham pluralisme agama versi John Hick.21
Kajian Arkoun mengenai al-Qur'an tergolong cukup berani dan radikal.
Arkoun mempersoalkan kembali esensi wahyu sebagai Kalam Allah yang
transenden untuk kemudian ditarik dalam tataran immanen,22 yakni Kalam
Allah yang besentuhan dengan realitas budaya dan sejarah yang profan. Maka
dari itu, Arkoun juga menyeru untuk mengkajinya dengan metode historis.
Tindakan ini bukannya tidak disadari oleh Arkoun, ia sendiri mengakui bahwa

Sebagai Asas Epistemologi Islam, dalam ISLAMIA, Majalah Pemikiran dan Peradaban Islam, THN
II No.5 April-Juni 2005, hal 10-20.
19
Ibid, hal 13.
20
Muhammad Arkoun, Rethinking Islam, (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 1996), hal. 221.
21
Lihat Malki Ahmad Nasir, Dekonstruksi Arkoun…, hal. 61. Dalam pluralisme Agama
terdapat dua mazhab, yang pertama adalah aliran John Hick dan yang kedua adalah Fithjof Schuon.
Yang pertama, mengemukakan bahwa walau Tuhan memiliki banyak nama, namun sejatinya para
penganutnya menyembah pada Wujud yang terakhir. Lihat John Hick, Tuhan Punya Banyak Nama,
alih bahasa: Amin Ma'ruf dan Taufik Aminuddin, (Yogyakarta: Interfidei, 2006), hal. 74.
Sedangkan Fithjof Schuon punya asumsi bahwa sekalipun dogma, hukum, moral, ritual agama
berbeda, namun nun jauh di kedalaman masing-masing agama, masih ada apa yang ia sebut sebagai
"a common ground". Kesamaan asas ini, olehnya disebut dengan Religion Perennis (Agama abadi).
Lihat Adnin Armas, Gagasan Fithjof Schuon tentang Titik-temu Agama-agama, dalam dalam
ISLAMIA, Majalah Pemikiran dan Peradaban Islam, THN 1 NO. 3/SEPTEMBER-NOVEMBER
2004, hal. 9.
22
Thohatul Choir dkk, Islam dalam Berbagai Pembacaan Kontemporer, (Yogyakarta:
Pustaka Pelajar, 2009), hal. 99

dengan pendekatan historis akan menentang semua penafsiran yang
mensakralkan dan mentransendensikan yang dihasilkan oleh penalaran teologis
tradisional.23 Karena memang Arkoun adalah sosok pemikir yang tidak takjub
terhadap fenomena wahyu dan keajaiban (baca: mukijzat) penurunannya
(tanzil).24 Hal tersebut dapat dipahami oleh kenyataan bahwa Kalam Allah
turun dalam bentuk bahasa Arab.
Keberanian Arkoun ini dapat dipahami juga sebagai konsekuensi
pendekatannya terhadap al-Qur'an melalui perangkat linguistik modern,
antropologi strukturalisme dan filsafat post-modern. Dengan linguistik modern,
meminjam istilahnya Ferdinand de Saussure, Arkoun menyamakan teks al-
Qur'an sebagaimana teks-teks sastra lain yang tidak memandang lagi subjek
pembicara, yakni maksud Allah. Model pembacaannya adalah dengan
penjelajahan sinkronis dan diakronis25 dalam memahami al-Quran dan tanzil-
nya. Hasil dari penelusuran diakronis, Arkoun merekonstruksi tanzil al-Quran
yang akan penulis paparkan nanti. Dari Saussure, Arkoun juga meminjam
istilah parole dan langue untuk penamaan Kalam Allah.
Dengan pendekatan antropologi, Arkoun berusaha menyelami gagasan
wahyu dalam tradisi semitis, konsep masyarakat berkitab, mitos, angan-angan
masyarakat keagamaan, kesakralan, kebahasaan dan pemikiran dalam
masyarakat berkitab.26 Antropologi strukturalisme yang digagas oleh Claud
Levi Strauss bertujuan untuk menyelami logika simbolis atas budaya-budaya
manusia. Budaya dalam pandangan Strauss, ibarat bahasa yang memiliki
logika internalnya yang mengikat manusia dalam kerja dan intuisinya yang
secara kuat didominasi oleh ketidaksadaran.27

23
Muhammad Arkoun, Rethinking,… hal. 58.
24
Ali Harb, Kritik Nalar al-Qur'an, alih bahasa: M. Faisol Fatawi, (Yogyakarta: LKiS,
2003), hal. 96.
25
Asal kata dari istilah singkronis dan diakronis dari kata Yunani, yaitu khronos (waktu)
dan dua awalan syn dan dia, masing-masing berarti "bersama" dan "melalui". Maka dari itu
sinkroni dapat dijelaskan sebagai "bertepatan menurut waktu". Diakroni adalah pendekatan historis
sedangkan sinkroni menujukan pandangan yang sama sekali lepas dari perspektif historis; sinkroni
adalah peninjauan ahistoris. Lihat K. Bertens, Filsafat Barat Kontemporer Prancis, (Jakarta:
Gramedia Pustaka Utama, 2006), hal. 204.
26
Baedhowi, Antropologi,...hal. 174.
27
Fahmi Salim, Kritik terhadap Studi al-Qur'an Kaum Liberal, (Jakarta: Perspektif,
2010), hal. 379.

Arkoun juga tidak secara keseluruhan mengambil ide-ide filsafat post-
modern. Ia hanya meramu pemikirian-pemikiran filsuf Barat sehingga
melahirkan pemikiran Arkoun yang rumit. Ia terkesan hanya mencomot
sebagian sambil mengabaikan perdebatan sengit antar aliran filsafat. Semisal
perdebatan aliran strukturalisme dengan fenomenologi dan eksitensialisme.28
Hal ini akan memperparah sikap objektivitas (jika ada), karena ia akan
memilih-milih metodologi yang sesuai dengan ideologinya.29
Selain konsen dengan dialektika wacana di Barat, Arkoun juga sangat
kagum dengan kajian-kajian orientalis. Tokoh orientalis yang dikagumi
semisal Th. Noldeke, Arthur Jeffery, R. Paret, R. Blachere, John Wansbrough,
Johan Gottfried Herder, dan lain sebagainya. Menurutnya, Noldeke telah
berjasa besar dalam meperkenalkan persoalan yang tak terelakkan dari sejarah
kritis naskah al-Qu'ran dalam karyanya Geschichte des Qorans.30 Arkoun
sangat menyayangkan jika sarjana muslim tidak mau mengikuti jejak sarjana
Yahudi-Kristen.31
Demikian gambaran landasan metodologi pemikiran Arkoun. Dalam
menganalisa konsep tanzil, wahyu dan al-Qur'an, Arkoun banyak dipengaruhi
berbagai wacana yang berkembang di Barat. Pemikirannya yang terbilang
rumit, sehingga banyak pemikir yang kesulitan untuk mengidentifikasikannya
dalam satu mazhab. Kadang Arkoun masuk pada kategori strukturalis dan di

28
Contoh perdebatannya adalah mengenai kesadaran. Bagi Descartes, kesadaran
merupakan hakikat manusia. Temuan ini kemudian dikembangkan oleh Kant dan Hegel yang
berpangkal pada kesadaran yang sering disebut sebagai "filsafat reflektif". Fenomenologi dan
eksistensialisme termasuk dalam tradisi filsafat reflektif ini. Pada puncaknya Nietzsche
menproklamirkan "kematian Tuhan". Namun pendirian ini ditolak oleh penganut strukturalisme,
menurutnya manusia tidak lagi merupakan titik pusat otonom yang tidak dapat diasalkan dari suatu
yang lain. Subjektifitas merupakan buah hasil suatu proses strukturisasi yang tidak dikuasai oleh
manusia. Jadi manusia berdiri pada ketidaksadaran. Momentum ini dimanfaatkan oleh Foucault
dengan ramalanya "kematian manusia". Lihat K. Bertens, Filsafat Barat..., hal. 244-245.
29
Fahmi Salim, Kritik terhadap..., hal. 486.
30
Muhammad Arkoun, Kajian Kontemporer Al-Quran, alih bahasa: Hidayatullah,
(Bandung: Pustaka, 1998), hal. 26-27.
31
Dalam bahasa Inggris, sebagaimana yang diterjemahkan oleh Robert D. Lee dalam
Rethinking Islam: Common Questions, Uncommon Answers, Arkoun menyatakan: "It is
unfortunate that philosophical critique ofsacred texts - which has been applied to the Hebrew Bible
and to the New Testament without thereby engendering negative consequences for the notion of
revelation - continues to be rejected by Muslim scholarly opinion. The works of the German school
continue to be ignored, and erudite Muslims do not dare draw upon such research even though it
would strengthen the scientific foundations of the history of the mushaf and of the theology of
revelation. " Lihat Adnin Armas, Metodologi Bible ..., hal.

lain kesempatan dia tergolong post-strukturalis, post-modernis atau juga post-
tradisionalis. Dari sini sudah dapat dilihat bahwa landasan metodologi Arkoun
banyak terpengaruh oleh metode historis-materialis yang merupakan produk
worldview Barat.

2. Metodologi az-Zarqani
Berbeda dengan Arkoun, Az-Zarqani32 sebagaimana ulama klasik
lainya memiliki metodologi yang sudah sejak dahulu dipraktikkan oleh Nabi,
sahabat, tabi'in, dan ulama salaf shalih. Konsepsinya mengenai tanzil dan al-
Qur'an, tidak berbeda dengan kebanyakan ulama mayoritas. Dalam hal perkara
yang bersifat metafisis, Az-Zarqani lebih sering mengkonsepsikannya dari
sumber khabar shadiq, yakni al-Qur'an, sunnah dan perkataan sahabat. Contoh
hasil konsepsinya akan penulis paparkan ketika menjelaskan pandangannya
terhadap tanzil al-Qur'an. Inilah yang membedakannya dengan Arkoun yang
sangat mengabaikan data riwayat mengenai fenomena wahyu beserta tanzil-
nya.
Metode yang az-Zarqani gunakan dikenal dengan istilah metode tafsir
bil-ma'tsur. Ini adalah metode tafsir yang berdasarkan pada kutipan-kutipan
yang shahih, yakni khabar shadiq. Yaitu menafsirkan al-Qur'an dengan al-
Qur'an, dengan sunnah karena ia berfungsi menjelaskan Kitabullah, dengan
perkataan sahabat karena merekalah yang paling mengetahui Kitabullah, atau
dengan apa yang dikatakan tokoh-tokoh besar tabi'in karena pada umumnya
mereka menerimanya dari para sahabat.33
Demikian metodologi pemikiran az-Zarqani mengenai wahyu, tanzil
dan al-Qur'an yang besifat meta-historis. Bagi mayoritas ulama, semua aktifitas
intelektual dimaksudkan untuk menambah keimanan kepada Allah. Begitu juga
az-Zarqani, dalam mengeksplorasi konsep tanzil, wahyu dan al-Qur'an semata-

32
Nama lengkapnya Muhammad Abdul 'Adzim az Zarqani, ia termasuk dari keluarga
Ja'fariyah dari Propinsi Gharbeyya-Mesir. Namanya dinisbahkan ke daerah yang beranama Zarqan
di kawasan propinsi Manovia-mesir. Beliau termasuk Ulama Azhar bermadzhab Asya'iroh.Beliau
menimba ilmu Ma'had al-Ahmadi pada tahun 1911 M. beliau kuliah di fakultas Ushuludin al-Azhar
skaligus menadapat gelar Syeh pada tahun 1925. Ia menjadi guru di Ma'had Zagozig tahun 1926.
Kemudian pindah ke Ma'had Thanta dan terpilih menjadi Imam, kemudian pindah ke Ma'had
Kairo dan mengajar di kuliah Ushuludin tahun 1939. Buku beliau yang lain adalah 'Al Manhal Al
Hadits Fi 'Ulumil Hadis. Beliau wafat tahun 1367 H.
33
Muhammad 'Abd al-'Adzim az-Zarqani, Manahil al-'Irfan…, juz II, hal. 12-13

mata hanya untuk mendapatkan ridlo-Nya agar kelak dapat bertemu Allah
dengan bekal intelektual yang hasanah. Dalam merumuskan pemikirannya dia
juga senantiasa berdoa agar dibimbing oleh-Nya. Kenyataan seperti inilah yang
luput dari pemikir kontemporer.
Landasan epistemologi kedua pemikir muslim di atas memang sangat
berbeda. Epistemologi yang dibangun oleh Arkoun untuk merombak dan
mendekonstruksi ilmu keislaman banyak mengadopsi wacana dialektika Barat,
seperti, dekonstruksi, antropologi, linguistik-semiotika, demitologisasi dan
sosiologi. Penggunaan wacana-wacana tersebut dimaksudkan untuk
membangun "masyarakat Kitab", yakni paham pluralisme gaya baru yang
intinya dilarang mengakui bahwa kitab sucinya yang paling orisinil dan
otentik. Ini adalah hasil dari adopsi worldview Barat.
Berbeda dengan Arkoun, az-Zarqani lebih banyak menggunakan
analisa data-data riwayat atau khabar shadiq untuk menganalisa konsep tanzil
al-Qur'an. Ini adalah metodologi yang telah diwariskan sejak zaman Nabi
hingga sekarang ini yang masih peduli dengan informasi meta-historis, yakni
tradisi dari worldview Islam. Metodologi analisa az-Zarqani bertujuan untuk
menambahkan keimanan umat Islam sendiri, bukan untuk mengikis
keyakinannya terhadap keotentikan al-Qur'an..
Sejauh mana keabsahan di antara keduanya, alangkah baiknya penulis
kutip peringatan Margaret Marcus (Maryam Jameela).34 Beliau mengingatkan
jika pandangan hidup Barat menelusup ke dalam sistem kepercayaan Islam,
tidak lagi ada sesuatu yang orisinal yang akan tersisa.35 Karena menurut Yusuf
Qardawi, Peradaban Barat Modern adalah Peradaban Sekular yang jauh dari
nilai-nilai ketuhanan.36

34
Maryam Jameela (Lahir di New York, Amerika Serikat, 3 Mei 1934) adalah seorang
muallaf. Sebelum masuk Islam, ia bernama Margaret Marcus. Dia seorang pemikir dari keluarga
Yahudi yang dibesarkan dalam masyarakat multinasional. Ia adalah seorang intelektual dan penulis
di bidang agama, filsafat, sejarah dan peradaban. Ia meyakini teks-teks al-Qur'an dengan keimanan
yang tinggi. Lihat http://ianaja.multiply.com/reviews/item/17, diambil pada tanggal 8 April 2010.
35
Lihat Hamid Fahmy Zarkasy, Barat, dalam ISLAMIA, Majalah Pemikiran dan
Peradaban Islam, THN I No.1/MUHARRAM 1425, hal. 119.
36 Yusuf al-Qaradawi, Al-Islam Hadharat Al-Gharb, (Cairo: Maktabah Wahbah, 1416
H/1995 M), hal. 13-14.

Dalam artikel pendeknya Hamid Fahmi Zarkasy menyatakan, Barat
adalah alam pikiran pandangan hidup. Seperti juga Barat, Kristen, Islam,
Hindu, bahkan jawa adalah sama-sama pandangan hidup. Meski sama namun
kesamaan hanya pada tingkat genus, bukan species. Masing-masing memiliki
karakter dan elemennya sendiri-sendiri. Jika elemen-elemen suatu pandangan
hidup dimasuki oleh pandangan hidup lain, maka akan terjadi confusion alias
kebingungan.37
Metodologi yang mengadopsi produk pandangan hidup Barat ini,
seperti linguistik modern, antropologi strukturalis atau filsafat post-modern,
tidak dapat menjangkau fenomena al-Qur'an dan tanzil-nya yang bersifat
metafisis. Metodologi ini mempunyai eksposisi bahwa setiap teks (suci
maupun manusiawi) pasti dilahirkan oleh lingkungan sosiololgis dan
antropologis saat teks itu diciptakan. Pemahaman seperti inilah yang dikenal
dengan tafsir materialis atas sejarah yang menyatakan bahwa segala hal yang
terjadi di pentas sejarah harus berasal dari faktor sosio-historis yang
melingkupinya.38 Arkoun sebagai pemakainya, dalam konsepsinya terhadap
tanzil dan al-Qur'an yang akan penulis paparkan nanti, sangat jelas bahwa ia
penganut historis-materialis. Dalam hal ini Muhammad al-Kattani
menjelaskan:
"Jika kita sepakat dengan logika materialisme historis, kita akan anggap
remeh embusan spirit yang menghasilkan lompatan sejarah. Memahami
fenomena sejarah tak cukup hanya dengan pendekatan materialistik,
sehingga sejarah yang tak diterima oleh logika materialistik ini dinilai
mitos dan transenden. Namun ada banyak pertanyaan yang segera
menyergap kita dari berbagai sudut jika kita hanya mengakui logika
materialis untuk menafsirkan sejarah."39
Keberatan ini sebenarnya bukan saja karena metodologi itu berasal dari
Barat. Namun adanya unsur ideologi sekuler yang diinfiltrasikan ke dalam
Islam melalui metodologi nir-Islami itulah alasannya. Dan jika benar-benar
diterapkan dalam kajian al-Qur'an, maka akan bertentangan dengan hal-hal
aksioma di dalam Islam.40 Selain itu metodologi Barat (ilmu-ilmu humaniora)

37
Hamid Fahmy Zarkasy, Barat, hal. 119.
38
Fahmi Salim, Kritik terhadap..., hal. 260.
39
Ibid
40
Ibid, hal. 490.

juga masih memiliki problem internal. Metodologi Barat ini, dalam kajiannya
tak pernah mengenal tahap final. Karena perkembangan metodologi humaniora
Barat masih dalam tahap pematangan dan berproses untuk menjadi sesuatu.
Oleh karena itu, mustahil bagi umat Islam untuk bisa sampai kepada
pengetahuan yang pasti jika menggunakan metodologi tersebut.41 Suasana
kompetisi antar ilmuwan Barat, yakni kawasan Eropa Barat dan Amerika
Serikat, juga turut memperparah ramuan metodologinya. Pasalnya, mereka
terbiasa menyisipkan pengalaman individu ke dalam penafsiran objek
kajiannya. Dan pada akhirnya teori-teori temuannya tidak mampu menembus
dilema-dilema yang mereka hadapi, bahkan semakin memperparah krisis
pemikiran di Barat.42
Kiranya sudah jelas, dalam hal ini, Arkoun telah keliru mengambil
metodologi dan pandangan hidupnya (worldview). Karena pada dasarnya setiap
metodologi, konsep atau worldview memiliki tempat dan rumahnya masing-
masing. Menurut al-Attas, manusia yang ber-adab adalah yang dapat
meletakkan makna pada setiap konsep dan terminologinya.43 Ketiadaan adab
akan mengakibatkan kezaliman, kebodohan, bahkan kegilaan secara alami.
Kezaliman adalah meletakkan sesuatu tidak pada tempatnya. Kebodohan
menurut al-Ghazali adalah melakukan cara yang salah untuk mencapai tujuan
tertentu, sedangkan kegilaan adalah perjuangan berdasarkan tujuan dan
maksud yang salah.44 Alih-alih ingin memajukan Islam dari dalam, namun
sebenarnya Arkoun telah merusak tatanan dasar epistemologi dan worldview
Islam.

C. Tanzil al-Qur'an dalam Pandangan Arkoun dan az-Zarqani
1. Konsep Tanzil Arkoun
Agar tidak ada kerancuan dalam memahami wahyu dan tanzil al-
Qur'an, sebaiknya penulis bahas mengenai terminologi wahyu terlebih dahulu.
Secara umum, pengertian wahyu dapat dilihat dari dua sisi makna. Pertama,

41
Ibid, hal. 486.
42
Ibid, hal. 487.
43
Wan Mohd Nor Wan Daud, Filsafat dan Praktik…,hal. 292.
44
Ibid, hal. 199.

wahyu dalam makna ihaa, yakni proses penyampaian wahyu. Kedua, wahyu
dalam makna al-muha bihi yakni objek wahyu itu sendiri.45 Wahyu dalam
makna proses penyampaian Kalam Allah (tanzil) inilah yang akan menjadi
kajian komparasi antara Arkoun dengan az-Zarqani. Dimana kita akan melihat
perbedaan yang sangat serius di antara mereka.
Bagi Arkoun, selama ini kalangan ortodoks muslim46 (az-Zarqani
termasuk dalam kritikannya Arkoun) telah banyak memanipulasi konsep tanzil,
wahyu dan al-Qur'an. Karenanya, Islam bersifat ekslusif, selalu memandang
bahwa ia yang unggul dari agama-agama yang lain. Untuk itu, dengan
perspektif antropologi dan fenomenologi,47 Arkoun berusaha
mendekonstruksi48 konsep wahyu yang masing-masing agama saling
berlainan.49 Baru kemudian, Arkoun merekonstruksi bagaimana al-Qu'ran bisa

45
H.M Idris A. Shomad, Al-Quran Sebagai Wahyu Ilahi, dalam Al-Insan, Jurnal Kajian
Islam, Vol. 1. No. 1. Januari 2005, hal. 86.
46
Ortodoksi didefinisikan oleh Arkoun sebagai sistem kepercayaan dan representasi-
representasi mitologis yang melaluinya, dan dengannya, sebuah kelompok masyarakat yang telah
ada menerima dan menghasilkan sejarahnya sendiri. Dengan kata lain, ia adalah sebuah sistem
nilai yang fungsi utamanya adalah untuk menjamin perlindungan dan keamanan kelompok tersebut.
Lihat Muhammad Arkoun, Islam Kontemporer…, hal. 102.
47
Husserl menggunakan istilah fenomenologi untuk menunjukkan apa yang nampak
dalam kesadaran kita dengan membiarkannya termanifestasi apa adanya tanpa memasukkan
kategori pikiran kita padanya atau menurut ungkapan Husserl: zuruck zu den sachen selbt
(kembalilah kepada realitas itu sendiri. Seorang fenomenolog harus menanggalkan segenap teori,
praanggapan serta presangka, agar dapat memahami fenomena sebagaimana adanya. Fenomenologi
Husserl bertujuan untuk mencari yang essensial atau eidos (essensi) dari apa yang disebut
fenomena. Metodenya adalah dengan membiarkan fenomena itu berbicara sendiri tanpa dibarengi
dengan perasangka (presuppositionlessness) Lihat Mohammad Muslih, Filsafat Ilmu: Kajian atas
Asumsi Dasar Paradigma dan Kerangka Teori Ilmu Pengetahuan, (Yogyakarta: Belukar, 2008),
hal. 146. Lihat juga Bernard Delfgaauw, Filsafat Abad 20, alih bahasa: Soejono Soemargono, cet.
Kedua, (Yogyakarta: PT Tiara Wacana Yogya, 2001), hal. 105.
48
Dekonstruksi adalah ide dari filsuf asal Perancis, Derrida, ia menekankan bahwa
dekonstruksi tidak sama dengan destruksi (pemusnahan), karena ia tidak memusnahkan atau
menghapuskan sesuatu wacana. Dekonstruksi adalah menggoyang, menjungkirbalikkan,
mencemaskan, tetapi ia hanya mengobrak-abrik dengan tujuan memberi peluang membangun hal-
hal baru dan menemukan makna baru. Ia membuka pemikiran yang tertutup. Lihat Kevin
O'Donnell, Postmodernisme, (Yogyakarta: Kanisisus, 2009), hal. 58. Tesisnya Derrida oleh Arkoun
lebih diperjelas dengan menyatakan bahwa dekonstruksi (pembongkaran) harus disertai
rekonstruksi (pembangunan kembali) suatu wacana atau kesadaran yang meninggalkan
keterbatasan, pembekuan dan penyelewengan wacana sebelumnya. Lihat juga Asep Ahmad
Hidayat, Filsafat Bahasa: Mengungkap Hakikat bahsa, Makna dan Tanda, (Bandung: PT Remaja
Rosda Karya, 2006), hal. 231.
49
Pengertian wahyu dalam Perjanjian Lama diartikan sebagai "Firman Tuhan" dalam
pengertian yang benar-benar harfiah. Sehingga dalam tradisi mereka sering dikatakan, "Thus say
the Lord…" demikian Tuhan berfirman. Dalam Bible (terutama di kalangan kaum fundamentalis
Kristen) juga demikian. Meskipun dalam perkembangan belakangan, wahyu dalam pengertian
Kristen dimaknai bukan melulu secara verbal-redaksional dalam bentuk firman tertulis, tetapi

sampai kepada Nabi Muhammad saw dan hingga saat ini. Tujuannya agar
terwujud Islam yang inklusif, terbuka dengan peradaban selainnya.
Ide rekonstruksi tanzil al-Qur'an ini merupakan buah dari penjelajahan
diakronis. Hasilnya, Arkoun membagi konsep tanzil menjadi empat fase.50
Pertama adalah fase Kalam Allah. Kalam Allah merujuk kepada logos, ide
atau sabda Allah yang tidak terbatas, yang kekal bersama-Nya, dan transenden.
Kalam Allah yang turun kepada manusia hanyalah penggalan dari logos
tersebut. Fase ini juga sering disebut sebagai wahyu yang masih menjadi
parole51 (firman, sabda, kalam) Allah yang transenden, tak terbatas (infinite),
besifat abadi serta mengandung kebenaran tertinggi. Akan tetapi, kebenaran
absolute ini di luar jangkauan manusia,52 alasannya karena bentuk wahyu yang
seperti itu diamankan dalam al-lauh al-Mahfuzh53 (the well preserved tablet)

pribadi Yesus juga dianggap sebagai wahyu yang "mendaging". Dalam perkembangan yang lebih
belakangan, Wahyu dilingkungan Kristeb dimengerti sebagai "tindakan" atau "karya" Tuhan secara
keseluruhan. Dalam agama-agama non-Semit, seperti agama-agama Timur, wahyu cenderung
dimengerti sebagai rekamang sabda yang diucapkan oleh orang-orang bijak atau guru-guru suci
dalam sejarah agama yang bersangkutan. Lihat Moqshit GHazali, Metodologi…, hal. 56-58.
50
Muhammad Arkoun, al-fikr al-Islamy Naqd wa Ijtihad, alih bahasa hasyim Shalih,
(London: Dar al-Saqi, 1998), hal 89.
51
Istilah parole ini diadopsi dari pemikirannya Saussure. Menurut Saussure fenomena
bahasa secara umum ditunjukkan dengan istilah langage. Dalam langage terdapat dikotomi antara
parole dan langue. Parole adalah tindakan individu kegiatan seleksi dan aktualisasi,51 ia adalah
bagian dari bahasa yang sepenuhnya individual. Pertama-tama parole terdiri atas kombinasi-
kombinasi yang digunakan si subjek agar bisa menggunakan kode langue untuk mengungkapkan
pemikiran pribadinya, dan selanjutnya parole terdiri atas mekanisme psiko-fisik yang
memungkinkan si subjek tadi meng-eksterior-kan kombinasi-kombinasi tadi. Satu hal yang menjadi
karakteristik dari parole adalah adanya keunikan bahasa dari tiap pribadi. Sedangkan Langue
adalah suatu institusi sosial dan sistem valuer-valuer (nilai). Sebagai institusi sosial, Langue sama
sekali bukan suatu tindakan. Secara esensial, Langue adalah suatu kontrak kolektif, siapapun yang
ingin menggunakannya untuk berkomunikasi maka harus tunduk sepenuhnya pada aturan-
aturannya.51 Ia adalah sistem kode yang diketahui oleh semua anggota masyarakat pemakai bahasa
tersebut, seolah-olah kode-kode tersebut telah disepakati bersama di masa lalu di antara pemakai
bahasa tersebut. Lihat Roland Barthes, Petualangan Semiologi, alih bahasa: Stephanus Aswar
Herwinarko, (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2007), hal. 17.
52
Konsepsi ini sama dengan pemikirannya Nasr Hamid, menurutnya teks yang mutlak dan
suci (al-Qur'an), hanyalah yang berada di al-lauh al-mahfudz. Teks suci tersebut ridak pernah
diketahui oleh seorang muslim pun. Lihat Henri Shalahuddin, al-Qur'an Dihujat, (Jakarta: al-
Qolam, 2007), hal. 27.
53
Dasar istilahnya adalah Firman Allah yang artinya: "Bahkan yang didustakan mereka
itu ialah Al Qur'an yang mulia, yang (tersimpan) dalam al-Lauh al-Mahfuzh." (al-Buruj [85]: 21-
22)

atau umm al-Kitab (the Archetype Book)54 dan tetap berada bersama Tuhan
sendiri.55
Secara tidak langsung, Arkoun menganggap bahwa pada fase ini, al-
Qur'an masih berwujud "ide" atau pengetahuan ('ilm) Allah. Ia belum
terkonsepsikan dalam lafazh-lafazh atau teks, lebih-lebih tersusun dalam surah
atau ayat dengan sistematika yang ada untuk sekarang ini. "Ide" dan
pengetahuan Allah ini mampu dipahami oleh manusia ketika pada fase kedua,
yakni fase pembentukan lafazh-lafazh al-Qur'an. Anggapannya memiliki
konsekuensi logis bahwa lafazh al-Qur'an merupakan hasil kerja sama antara
Nabi Muhammad dengan Tuhannya. Di sini, Arkoun berbeda dengan az-
Zarqani. Mengenai bagaimana perbedaannya akan penulis paparkan kemudian.
Fase kedua berlangsung ketika pewahyuan (610-632 M). Periode ini
menunjuk penampakan wahyu dalam sejarah.56 Ia diistilahkan sebagai wacana
kenabian (verbal) atau wacana Qur'an.57 Pada fase ini, wahyu menampakkan
diri sebagai langue. Ia bersinggungan langsung dengan realitas sejarah. Pada
peringkat inilah, wahyu menjelma dalam bahasa manusia, yakni bahasa Arab
yang berupa lafazh-lafazh. Dengan pemahaman seperti ini, meminjam
pemikiran Saussure, parole Allah yang ada di al-lauh al-Mahfuzh harus tunduk
pada aturan-aturan langue bahasa Arab.58

54
Dasar istilahnya adalah Firman Allah yang artinya: "Allah menghapuskan apa yang Dia
kehendaki dan menetapkan (apa yang Dia kehendaki), dan disisi-Nya-lah terdapat Ummul-Kitab
(Lauh Mahfuzh)." (Ar-Rad [13]: 39).
55
Abdul Kabir Hussain Solihu, Hermeniutika Al-Qur'an menurut Arkoun: Sebuah Kritik,
dalam ISLAMIA: Majalah Pemikiran Dan Peradaban Islam, Thn I No 2, Juni-Agustus 2004, hal.
22.
56
Sholihan, Mohammad Arkoun dan Kritik Nalar Islam: mengkritik Ortodoksi
Membangun Islam Masa Depan, (Semarang: Walisongo Press, 2009), hal. 72.
57
Wacana Qur'an adalah sebuah hubungan komunikasi yang terkait dengan situasi
wacana. Situasi wacana bukan suasana lingkungan pewahyuan (asbab al-nuzul). Ia adalah
pengujaran yang mengandaikan adanya seorang pembicara dan pendengar dengan niat dari yang
pertama untuk menyampaikan kepada yang kedua suatu pesan, dan kemungkinan bagi yang kedua
untuk bereaksi secara langsung. Hubungan komunikasi antara Tuhan dan Nabi selalu terkait dengan
situasi wacana atau lingkungan semiologis ketika pelepasan dan penangkapan pesan berlangsung,
yang terjadi sekali untuk selamanya dan tidak bisa diulang lagi. Lihat Thohatul Choir dkk, Islam
dalam…, hal. 105. dan lihat juga Cecep Ramli Bihar Anwar, Mohammed Arkoun, Cara membaca
al-Qur'an, dalam situs http://islamlib.com/id/artikel/cara-membaca-al-quran/Diposting tanggal 09
Juli 2002.
58
Dalam hal ini, pemikiran Arkoun mirip dengan kajiannya Nasr Hamid Abu Zayd. Nashr
Hamid memanfaatkan pembedaan dari Ferdinand de Saussure, antara "langue" (lughah) dan
"parole" (kalâm), Nashr Hamid mengatakan bahwa teks al-Qur'an merupakan parole dan bahasa
arab adalah langue.58 Dengan kata lain Kalam Tuhan tunduk kepada bahasa manusia.

Sesuai dengan kajian semiotika juga, pada masa Prophetic Discourse,
al-Qur'an masih berbentuk ujaran-ujaran lisan yang didengarkan. Muqsith
Ghazali menjelaskan, ujaran tersebut bukanlah dalam pengertian "suara" yang
dihasilkan secara fisik oleh anggota tubuh manusia seperti yang kita alami
dalam percakapan sehari-hari. Yang dimaksud dengan ujaran di sini adalah
sebuah "ide" yang cemerlang serta mempunyai daya yang tak terelakkan
sehingga ia menyerupai suara yang didengarkan. Ini dapat dipahami, yang
terjadi adalah komunikasi melalui ide dan gagasan.59 Masih menggunakan
analisa semiotika, pada masa pengujaran ini suasana komunikasi, studi
pengucapan, daftar dan tingkatan kode-kode budaya, dan susunan serta fungsi-
fungsi cerita masih terpelihara dengan baik.60 Namun wacana Qur'ani sudah
hilang sama sekali karena terjadi hanya sekali ketika pengujaran.
Masa wacana kenabian (verbal), dalam pandangan Arkoun, lebih layak
menyandang predikat sakral serta lebih dipercaya ketimbang fase-fase
setelahnya. Karena al-Qur'an pada fase ini (verbal) masih terbuka untuk semua
makna, sementara pada fase berikutnya (tekstual) telah turun derajatnya dari
kitab yang diwahyukan menjadi kitab yang biasa, sehingga ia tidak berhak lagi
menyandang predikat sakral dan kesucian.61
Pandangan Arkoun mengenai wacana kenabian (verbal) mirip dengan
Johan Gottfried Herder (1744-1803 M). Gagasan Gottfried dimaksudkan untuk
menolak tiga versi Injil (Matius, Markus, dan Lukas) dikarenakan
mengabaikan Injil-Injil versi selain tiga tersebut. Gottfried mengatakan dengan
jelas bahwa masing-masing Bible yang tidak digunakan memiliki tujuan,
waktu, dan tempatnya sendiri yang khusus bagi mereka, dengan menekankan
bahwa Injil yang asasi adalah yang berbentuk verbal daripada tertulis. Bentuk
Injil yang paling awal adalah penjelasan verbal dari Almasih.62
Al-Qur'an pada fase ketiga, berlangsung ketika koleksi dan penetapan
mushaf. Al-Qur'an pada periode ini sudah mensejarah63 yang diistilahkan

59
Abd Moqsith Ghazali dkk., Metodologi…, hal. 40-41.
60
Baedhowi, Antropologi…, hal. 169.
61
Muhammad Arkoun, Min Faishal..., hal. 59.
62
Fahmi Salim, Kritik terhadap..., hal. 161-162.
63
Statemen Arkoun yang menyatakan bahwa teks al-Qur'an sudah mensejarah mirip
dengan gagasan Wilhem Dilthey. Dilthey menggambarkan bahwa pengarang tidak mempunyai

sebagai Closed Official Corpus (Korpus Resmi Tertutup).64 Berdasar pada
periode tersebut, Arkoun mendefinisikan al-Qur'an sebagai sebuah Korpus
resmi yang selesai (tertutup) dan terbuka yang diungkapkan dalam bahasa
Arab.65 Dikatakan "resmi" karena teks-teks al-Qur'an merupakan akibat dari
seperangkat keputusan yang diambil oleh "otoritas-otoritas" yang diakui oleh
komunitas. Dikatakan "tertutup" karena tidak seorang lagipun diperkenankan
untuk menambah atau mengurangi kata-kata, memodifikasi suatu bacaan
dalam Korpus yang sekarang dinyatakan otentik.66 Dan dikatakan "terbuka"
karena korpus ini masih memungkinkan untuk dipahami dan digali makna-
makna yang tereliminasi.
Fase ini berlanjut sampai masa ortodoksi, yakni masa standarisasi
Mushaf (324 H./ 936 M.). Pada periode ini, menurut Arkoun kalangan ortodoks
telah banyak memasukan secara diam-diam berbagai hasil suatu ilmu, lalu
menegaskan secara tak terbantah bahwa ia sama sekali tidak memodifikasi
ajaran-ajaran yang telah dicapai berbagai disiplin ilmu tradisional.67
Menurutnya lagi, kalangan ortodoks telah menggunakan berbagai bahan,
prosedur dan suatu kerangka historiografis untuk mendehistorisasikan masa
wahyu serta masa pengumpulan dan pembakuan Mushaf.68
Masih menurut Arkoun, Ibn Mujahidlah yang sebenarnya bertanggung
jawab atas pembaruan yang menentukan pada tahun 324 H. Tindakannya ini
ternyata harus dibayar dengan keterputusan epistemis dan epistemologi. Lebih-
lebih setelah pembaruan Ibn Mujahid dengan adanya penerbitan edisi buku al-
Qur'an di Kairo pada tahun 1924.69
Dengan membandingkan bentuk lisan dan tulisan dari al-Qur'an,
Arkoun menyatakan dengan tegas bahwa ia lebih suci, autentik dan dapat

otoritas atas makna teks, tetapi sejarahlah yang menentukan maknanya. Lihat Ilham B. Saenong,
Hemeneutika Pembebasan: Metodologi Tafsir al-Qur'an Menurut Hasan Hanafi, (Teraju: Jakarta,
2002), hal. 36.
64
Dalam kajian semiotika, istilah korpus dimaksudkan untuk suatu koleksi terbatas
material-material yang ditentukan sebelumnya oleh si analis, menurut suatu arbitrer tertentu (yang
tidak terhindarkan) dan atas korpus itulah si analis akan bekerja. Lihat Roland Barthes,
Petualangan Semiologi…, hal. 87.
65
Muhammad Arkoun, Kajian Kontemporer…, hal. 13
66
Muhammad Arkoun, Rethinking…, hal. 50.
67
Muhammad Arkoun, Kajian Kontemporer…, hal. 16.
68
Ibid, hal. 17.
69
Ibid, hal. 17-18

dipercaya ketika masih dalam diskursus dibanding dengan ketika dalam bentuk
tertulis.70 Alasannya menurut Arkoun adalah karena al-Qur'an terbuka untuk
semua arti ketika dalam bentuk lisan, dan dalam bentuk tulisan tidak lagi
begitu. Sebaliknya dia mengatakan, penggunaan alat-alat tulis seperti pena dan
kertas telah mengurangi status al-Qur'an yang bersifat ketuhanan menjadi
sebuah buku dunia.71
Fase keempat adalah fase korpus tertafsir. Fase ini dikaitkan Arkoun
dengan produktivitas teks, bukan produktifitas wacana. Tradisi keagamaan
dihasilkan dari penafsiran teks tertulis, bukan penafsiran terhadap wacana
Qur'an. Para pembaca menuliskan kembali teks sesuai dengan kisi-kisi persepsi
dan prinsip penafsirannya. Kisi dan prinsip tersebut, menurut Arkoun, terkait
dengan budaya pembaca dan determinasi kelompok pada masanya. Dalam
konteks itulah terjadi penggandaan semantis, simbolis, dan ideologis atas teks
dalam ruang sejarah sosial, politik, dan kebudayaan.72 Mushaf standar ini telah
kehilangan daya magnetik dan fungsionalitasnya, karena ditempatkan pada
posisi yang begitu tinggi yang digambarkan seolah-olah tidak ada lagi orang
yang mampu memahaminya selain para imam maksum dan Mujtahid dan
bahwa makna mushaf telah tergali secara keseluruhan oleh meraka.
Kemungkinan besar, ini terjadi akibat berlapis-lapisnya teks-teks tafsiran
terhadap teks pertama, Mushaf yang menurut Arkoun menyerupai lapisan
geologis pada bumi.73
Dengan rekonstruksi tahapan turunnya wahyu kepada audiens, Arkoun
ingin memberikan porsi pendekatan antropologis dan semiotis kepada wahyu
sebelum ia dipahami oleh para ulama dan menjadi cabang-cabang keilmuan
Islam. Tiga tahap terakhir turunnya wahyu dipandang Arkoun sebagai tahap

70
Muhammad Arkoun, Min Faishal…,hal. 59.
71
Abdul Kabir Hussain Solihu, Hermeniutika Al-Qur'an…, hal 23.
72
Gagasan Arkoun mengenai kaitannya produksi teks dengan konteks ideologi sama
dengan gagasan Nasr Hamid Abu Zayd. Al-Qur'an dalam tataran immanen tidak lepas dari proses
budaya dan dipahami dalam konteks budaya tertentu. Zayd juga melihat proses ideologi (talwiin)
dibalik pembakuan ushlf fiqh yang disusun oleh as-Syafi'i, dengan sentralitas bahasa Arab Qurays
sebagai standar pemahamannya. Zayd menyebut proses tersebut sebagai "pemihakkan ideologis".
Lihat Thohatul Choir dkk, Islam dalam…, hal. 106.
73
Aksin Wijaya, Menggugat Otentisitas Wahyu Tuhan: Kritik Atas Nalar Taesir Gender,
(Yogyakarta: Safira Insani Press, 2004), hal. 90-91.

semio-linguistik karena ketiganya berada dalam tataran sejarah dan budaya
manusia.74
Persoalan mendasar yang ingin dianalisis oleh Arkoun dengan disiplin
ilmu antropologis adalah menyangkut beralihanya ujaran-ujaran lisan dari
wacana kenabian ke dalam sebuah al-Qur'an yang tertulis, yang kemudian
dibakukan menjadi Mushaf standar. Menurutnya peralihan wacana semacam
ini tentu mereduksi berbagai macam bacaan, dialek, dan bahkan makna yang
terbuka dan luas menjadi suatu penafsiran logosentris yang sempit dan kaku.
Artinya peralihan dari wacana kenabian yang bersifat orale (lisan) ke wacana
masyarakat melek huruf yang pandai membaca dan menulis ternyata
memunculkan masalah tersendiri.75
Dengan demikian, paparan Akoun dapat disimpulkan bahwa pada
masing-masing tingkatan, kandungan al-Qur'an sudah mengalami perubahan.
Pada tingkatan pertama, Kalam Allah/al-Qur'an masih berupa "ide" atau
pengetahuan Allah yang dinilai paling benar, namun tidak dapat dijangkau oleh
manusia, karena belum terwujud dalam lafazh-lafazh terlebih dalam susunan
surah dan ayat seperti yang sekarang ini. Dan pada tingkatan kedua, Kalam
Allah yang menjelma ke dalam bahasa Arab hanya sebagian dari penggalan
yang ada di umm al-Kitab (the Archetype Book), dan itupun sudah tidak ada
lagi. Dan lain lagi ketika dalam bentuk mushaf. Pasalnya, walau bagaimanapun
juga, mushaf telah mengalami modifikasi, revisi dan subtitusi. Arkoun
menganggap al-Qur'an yang sekarang ini tidak sama ketika pada masa Nabi
Muhammad saw. lebih-lebih ketika di al-lauh al-Mahfuzh. Konsepsi tanzil di
atas juga berlaku untuk Taurat dan Injil. Tidak ada bedanya.

Setelah penulis paparkan dan simpulkan inti dari pemikiran Arkoun,
selanjutnya penulis sandingkan dengan hasil dari kajian az-Zarqani mengenai
tanzil-nya al-Qur'an. Meski az-Zarqani termasuk dalam jajaran ulama yang
dikritik Arkoun, namun tidak ada salahnya penulis paparkan konsepsinya
mengenai tanzil, dengan tujuan apakah tepat kritikan Arkoun di atas.

74
Ibid, hal. 107-108.
75
Baedhowi, Antropologi…, hal. 201.

2. Tanzil dalam Pandangan Az-Zarqani
Jika Arkoun tidak mendefinisikan sekaligus mengagumi fenomena
wahyu yang luar biasa dan menggambarkannya secara detail, maka az-Zarqani
sebaliknya. Wahyu dalam pengertian, al-muha bihi, yakni objek wahyu itu
sendiri dibagi menjadi dua macam. Pertama, al-matlu (yang dibaca). Kedua,
ghairu al-matlu (yang tidak terbaca). Wahyu yang dibaca adalah al-Quran
yang Allah jadikan mukjizat bagi Nabi Muhammad saw. dan menjadi penjamin
pemeliharaannya dari perubahan-perubahan.76 Sedangkan wahyu yang tidak
dibaca ialah hadits Nabi Muhammad saw.77 Yang termasuk hadits ialah
perkataan, perbuatan dan keputusan Nabi serta sifat-sifatnya.78
Menurut pandangan az-Zarqani, wahyu dalam pengertian ihaa (proses
penyampaian wahyu) mempunyai arti pemberitahuan (i'lam) dari Allah swt
kepada hamba pilihan-Nya, berupa hidayah atau ilmu pengetahuan dengan cara
yang amat rahasia dan lain dari kebiasaan manusia.79 Fenomena wahyu ini
bukanlah peristiwa baru yang terjadi pada masa Nabi Muhammad saja. Jauh
sebelumnya sudah dikenal oleh kebanyakan orang. Namun, khusus untuk al-
Qur'an (al-muha bihi) proses pewahyuannya memiliki kekhususan tersendiri.
Menurut az-Zarqani, proses pewahyuan al-Qur'an semuanya melalui perantara
Malaikat Jibril,80 tidak seperti para Nabi sebelumnya.81 Di sini terdapat
perbedaan dengan Arkoun. Hasil rekonstruksinya terhadap wahyu, Arkoun
menyatakan bahwa semua Kitab Suci (al-Qur'an, Taurat dan Injil) adalah
Firman Tuhan yang dimanifestasikan, dijelmakan dalam bahasa manusia,
ditransmisikan secara oral oleh bahasa manusia, atau ditetapkan dalam bahan-
bahan tertulis.82 Arkoun tidak menyinggung perbedaan-perbedaan cara
pewahyuan masing-masing Kitab Suci, juga tidak mengindahkan pemberitaan
76
Dasarnya adalah Firman Allah yang artinya: "Kami menurunkan adh-Dhikra (al-Quran)
dan Kami yang memeliharanya." (Al-Hijr [15]: 9)
77
Dasarnya adalah Firman Allah yang artinya: "Dia (Nabi) tidak berkata dari hawa
nafsunya, tidak lain ia adalah wahyu yang diwahyukan (Allah) kepadanya." (al-Najm [53]: 3-4)
78
H.M Idris A. Shomad, Al-Quran Sebagai …, hal. 87.
79
Muhammad 'Abd al-'Adzim az-Zarqani, Manahil al-'Irfan…, hal. 55.
80
Ibid,
81
Sebagaimana yang dialami oleh nabi Musa as. Proses pewahyuannya berupa
pembicaraan Allah dengan hamba-Nya secara langsung tanpa perantara. Dasarnya Firman Allah
yang artinya: "....dan (ketahuilah) Allah telah berbicara langsung dengan Musa." (Al-Nisa' [4]:
164 ).
82
Muhammad Arkoun, Islam Kontemporer…, hal. 41.

tentang penyelewengan (tahrif) terhadap wahyu Allah dalam kitab-kitab
sebelumnya.
Az-Zarqani secara khusus melukiskan turunnya wahyu ke dalam hati
Muhammad saw melalui perantara Malaikat Jibril dengan beberapa cara.83
Secara garis besarnya dapat diklasifikasikan menjadi dua (2) bentuk; Pertama,
kadangkala Nabi diperlihatkan bentuk rupa malaikat penyampai wahyu
sebagaimana wujud aslinya atau dalam wujud manusia. Ketika malaikat Jibril
datang kepada Muhammad saw dengan menampakkan dirinya sebagai
manusia, para sahabat mampu melihat dan mendengarkannya. Bentuk Kedua
inilah yang paling sering, yakni kedatangan malaikat tanpa memperlihatkan
bentuk rupanya, tetapi Nabi hanya mendengar suara seperti suara lebah atau
suara lonceng. Yang diketahui oleh para sahabatnya hanyalah tanda-tanda
lahiriah seperti merasa adanya beban berat atau berkeringat dan lain
sebagainya.84 Sebagaimana yang diriwayatkan oleh Aisyah r.a. dalam hadits
al-Bukhari, ketika sahabat Harits bin Hisyam bertanya, "Wahai Rasulallah
bagaimana kedatangan wahyu kepadamu"? Rasulallah menjawab, "Kadangkala
ia datang seperti suara lonceng yang sangat keras namun aku tetap sadar
menangkap suara itu. Kadang-kadang lewat malaikat yang tampil berupa
seorang laki-laki kemudian ia menyampaikan wahyu kepadaku, akupun
menyadari pesan-pesan wahyu tersebut”.85 Data-data riwayat seperti ini tidak
disinggung oleh Arkoun, bagi yang menggunakan data-data riwayat (sunnah
dan perkataan sahabat) malah dituduh sebagai muslim ortodoks yang telah
banyak memanipulasi wahyu.
Mengenai bagaimana al-Qu'ran (al-muha bihi) di-tanzil-kan, az-
Zarqani tidak mengartikan secara harfiah bahwa al-Qur'an diturunkan dari
langit, yakni laksana turunnya (tanzil) benda dari atas ke bawah. Alasannya,
karena al-Qur'an bukanlah berupa benda yang membutuhkan tempat. Az-

83
Redaksi haditsnya lihat Shahih al-Bukhari, Lihat, Shahih al-Bukhari, Bad'ul Wahyi,
hadits nomor 2. Hadits diriwayatkan oleh al-Harits bin Hisyam.
84
Siti 'Aisyah, Ummul Mu'minin ra. mengatakan: "Pada suatu hari yang amat dingin
kulihat beliau sedang menerima wahyu. Kulihat dahi beliau bercucuran keringat." Lihat, Shahih
al-Bukhari, Bad'ul Wahyi, hadits nomor 2. Hadits diriwayatkan oleh al-Harits bin Hisyam.
85
Redaksi haditsnya lihat Shahih al-Bukhari, Lihat, Shahih al-Bukhari, Bad'ul Wahyi,
hadits nomor 2. Hadits diriwayatkan oleh al-Harits bin Hisyam.

Zarqani menganggap bahwa kata tanzil dalam Firman Allah86 dan hadits
Nabi87 dipahami sebagai majas/metafor saja. Baginya tanzil diartikan sebagai
i'lam (pemberitahuan).88
Sebagaimana ulama klasik lainnya, az-Zarqani menjelaskan tanzil-nya
al-Qur'an dengan tiga fase: pertama, al-Qur'an awal mulanya berada di al-lauh
al-Mahfuzh.89 Ditempat ini, al-Qu'ran sudah dalam bentuk yang utuh, yakni
sudah terbentuk dalam lafazh-lafazh yang sistematis seperti sekarang ini.
Tentang bagaimana dan kapan keberadaannya di sana, semua tidak ada yang
mengetahui kecuali Allah swt.90 Ibnu 'Asyur dalam kajian tafsirnya
menjelaskan, bahwa al-Qu'ran sebelum turun ke bumi sudah tertulis91 di al-
lauh al-Mahfuzh sebagaimana Taurat-nya Nabi Musa a.s. Ia terpelihara dari
bentuk tambahan, pengurangan, penyimpangan dan perubahan.92 Pandangan
az-Zarqani ini sangat berbeda dengan Pendapatnya Arkoun. Menurutnya, pada
level ini Kalam Allah masih berupa parole dan belum terkonsepsikan dalam
lafazh-lafazh bahasa Arab. Ia masih berbentuk "ide" atau "ilmu" Tuhan.
Az-Zarqani memang membedakan Kalam Allah menjadi dua, yakni
Kalam nafsi dan Kalam lafdhi. Yang pertama menunjuk pada ke-qadim-an al-
Qur'an yang berwujud ide dan pengetahuan ('ilm) yang telah ada sejak zaman
azali sebelum ter-lafazh-kan dan diwahyukan kepada Nabi Muhammad.93 Jadi

86
Diantaranya adalah Firman Allah: yang artinya: "Dan Kami turunkan
(Al Qur'an itu dengan sebenar-benarnya dan Al Qur'an itu telah turun dengan (membawa)
kebenaran". (al-Isra' [17]: 105)
87
Diantaranya adalah hadits : yang artinya: "sesungguhnya
al-Qur'an itu diturunkan dengan tujuh huruf" (HR. Al-Bukhari) no. 4706.
88
89
Dalam 'ilmu qira'at, bacaan lafadh al-Mahfuzh diriwayatkan dengan dua versi bacaan
yang berbeda. Pertama kata Mahfuzh dibaca dengan katsratain Mahfuzhin sebagai kata sifat dari
kata lauhin yaitu penulisan al-Qur'an pertama kali. Maksudnya ialah bahwa apa yang terkandung
dan tertulis di dalam lauh sungguh-sungguh terpelihara. Bacaan kedua adlah kata Mahfuzh dibaca
marfu' (dammatain) yakni Mahfuzhun berarti posisinya sebagai kata sifat dari kata Qur'anun,
sehingga berarti bahwa al-Qur'an terpelihara di lauh. Lihat jalaludin as-Suyuti, al-Itqan fi 'Ulum al-
Qur'an, jus 1, (Beirut: al-Maktabah al-Ashriyah, 1988), hal. 116 yang dikutip oleh H.M Idris A.
Shomad, Al-Quran Sebagai …, hal. 84-85.
90
91
Dasarnya adalah Firman Allah yang artinya: " Dan telah Kami tuliskan untuk Musa
pada luh-luh (Taurat) segala sesuatu sebagai pelajaran dan penjelasan bagi segala sesuatu…".
(al-'Araf [7]: 145)
92
Lihat Ibn 'Asyur, at-Tahrir wa at-Tanwir, jus 16, hal. 202.
93

segala peristiwa yang termaktub dalam al-Qur'an sudah dalam pengetahuan
Allah semenjak azali. Sebab sifat mengetahui bagi Allah adalah qadim, dan
tidak terbatasi dengan ruang dan waktu.94 Kajian ini menjadi ciri khas ulama
ahli kalam. Yang kedua, Kalam lafdhi, merujuk pada Kalam Allah yang sudah
terkonsepsikan dalam lafazh-lafazh. Untuk yang kedua ini, biasanya menjadi
pusat kajian fuqaha. Konsepsinya Arkoun tentang Parole Allah boleh
dikatakan hampir sama dengan dengan az-Zarqani. Bedanya, Arkoun
menyebutkannya untuk yang di al-lauh al-Mahfuzh. Sedangkan az-Zarqani
merujuk pada sifat Kalam Allah sendiri.
Menurut az-Zarqani, meskipun ada perbedaan sudut pandang diantara
ulama ahli ilmu kalam dengan Fuqaha mengenai Kalam Allah, namun mereka
sepakat bahawa al-Qur'an berupa lafazh (Kalam Allah) yang diturunkan (al-
munazzal) kepada Nabi Muhammad saw mulai dari surah al-Fatikhah hingga
surah al-Nas yang ditulis dalam mushaf, ditransmit secara mutawatir, dan
membacanya termasuk ibadah.95 Perbedaan mereka hanya seputar konsentrasi
kajiannya saja.
Fase kedua, setelah al-Qur'an berada di al-lauh al-Mahfuzh kemudian
diturunkan ke langit dunia, bait al-'izzah96 pada malam al-qadar.97 Pada tahap
yang kedua ini, al-Qur'an diturunkan secara keseluruhan, baru kemudian turun
ke bumi selama 20 tahun atau 23 tahun sesuai dengan perbedaan ulama tentang
lama berdiamnya Nabi saw di Makkah setelah diangkat menjadi Rasul.98

94
Adian Husaini dan Henri Salahudin, Studi Komparatif: Konsep al-Qur'an Nasr Hamid
dan Mu'tazilah, dalam ISLAMIA, Majalah Pemikiran dan Peradaban Islam, THN 1 NO. 2/JUNI-
AGUSTUS 2004, hal. 41.
95
96
Penamaan bait al-'izzah berdasarkan keterangan Ibn Abbas r.a. beliau berkata: "Allah
menurunkan al-Qur'an sekaligus (dari al-lauh al-makhfud), dan meletakkannya di bait al-'izzah di
langit dunia baru kemudian diturunkan oleh Mmalaikat Jibril kepada Nabi Muhammad saw untuk
menjawab perkataan manusia dan segala amalnya" lihat at-Thabrani, Mu'jam al-Kabir, Juz 12,
(Maktabah al-'Ulum wa al-Hikam, 1983), hal 32. dalam riwayat yang lain Ibn Abbas berkata; "Al-
Qur'an dipisahkan dari ad-Dzikr (al-lauh al-makhfud) kemudian diletakkanya di bait al'izzah di
langit dunia baru kemudian Malaikat Jibril as menurunkannya kepada Nabi Muhammad saw."
Lihat Muhammad 'Abd al-'Adzim az-Zarqani, Manahil al-'Irfan…, hal. 40. Menurut Imam Suyuti,
hadits ini dianggap shahih, karena diriwayatkan oleh Ibnu 'Abbas yang dinilai marfu' kepada Nabi
Muhammad saw. Dan diperbolehkan berhujjah dengan hadits ini. Muhammad 'Abd al-'Adzim az-
Zarqani, Manahil al-'Irfan…, hal. 40.
97
Dasarnya adalah Firman-Nya: "Sesungguhnya Kami telah menurunkannya (al-Qur'an)
pada malam lailatul qadar." (al-Qadr [97]: 1)
98
Ibid, hal. 40.

Pandangan az-Zarqani ini didukung oleh kebanyakan ulama. Ibnu
99
Katsir, al-Qurthubi,100 as-Syaukani,101 Fahrudin ar-Razi,102 dan yang lainnya
juga memiliki pendapat yang sama dengan az-Zarqani, bahwa sebelum al-
Qur'an disampaikan kepada Nabi Muhammad, ia diturunkan sekaligus ke
langit dunia, yaitu bait al'izzah pada malam al-qadar. Sumbernya adalah
riwayat dari Ibn Abbas r.a. Seperti biasanya, Arkoun juga tidak tertarik dengan
data-data riwayat seperti ini. Apa lagi ini adalah perkataan sahabat Nabi.
Fase ketiga, al-Qur'an diturunkan sedikit demi sedikit (gradual) melalui
perantara malaikat Jibril ke dalam hati Muhammad saw, baru kemudian beliau
mendakwahkannya sebagai hidayah dan pelita kehidupan bagi manusia di
dunia.103 Hikmah diturunkannya secara gradual adalah untuk menguatkan atau
meneguhkan hati Rasulullah saw, tarbiyah bagi umat Islam dari segi keilmuan
dan pengamalan, kesesuaian dengan peristiwa-peristiwa dan pertahapan dalam
penerapan hukum, dan menunjukan bahwa al-Qur'an adalah Kalam Allah
swt104 yang berupa lafazh-lafazh105 yang diturunkan (tanzil) kepada Nabi
Muhammad saw dengan perantara Malaikat Jibril.106
Mengenai apa yang diturunkan oleh Allah, az-Zarqani menjelaskan
bahwa yang dibawa oleh malaikat Jibril adalah al-Qur'an, yang berupa lafazh-
lafazh dalam artian hakiki, mulai dari surah al-Fatikhah hingga surah al-Nas.
Dan lafalh-lafalh tersebut adalah Kalam Allah swt sendiri yang tidak
terkontaminasi oleh perkataan Malaikat Jibril atau Nabi Muhammad saw.
Dialah Allah yang menyusun107 sendiri lafazh-lafazh al-Qur'an.108 Adapun

99
Lihat Ibn Katsir, Tafsir al-Qur'an al-'Adzim, Juz I, (Daar Thayyibah, 1999), hal 105.
100
Lihat al-Qurthubi, Tafsir al-Qurthubi, Juz II, (tp, tt), hal. 297.
101
Lihat as-Syaukani, Fath al-Qadir, Juz I, (tp, tt), hal. 240.
102
Lihat Fahrudin ar-Razi, Mafatih al-Ghaib, Juz 17, (tp, tt), hal. 125.
103
104
Ibid, hal. 48-52.
105
Azh-Zhahabi menambahkan sekaligus dengan maknanya. Tanzil al-Qur'an dengan
lafadh dan maknanya adalah definisi yang digunakan oleh jumhur ulama ahli syariah. Lihat
Muhammad Husain Azh-Zhahabi, Buhuts fi 'Ulum Tafsir wa al-Fiqh wa ad-Da'wah, (Mesir: Dar
al-Hadits, 2005), hal. 267.
106
107
Beberapa riwayat menyebutkan bahwa Nabi Muhammad memberi interuksi kepada
para penulis tentang letak ayat pada setiap surah. Usman menjelaskan baik wahyu itu mencakup
ayat panjang maupun satu ayat terpisah, Nabi Muhammad selalu memanggil penulisanya dan
berkata, "Letakkan ayat-ayat tersebut ke dalam surah seperti yang beliau sebut." Zaid bin Tsabit
menegaskan, "Kami akan kumpulkan al-Qur'an di depan Nabi Muhammad." Menurut Usman bin

bagaimana caranya Malaikat Jibril mengambil dari Allah swt, az-Zarqani
menjelaskan bahwa Malaikat Jibril mengambil al-Qur'an dari Allah swt.
dengan cara sima'an (mendengarkan).109 Yakni mendengarkan Kalam Allah
yang berupa lafazh-lafazh-Nya tadi.110
Mengenai bahasa al-Quran, az-Zarqani berpandangan bahwa bahasa
yang dipakai oleh al-Qur'an adalah bahasa yang disusun sendiri oleh Allah swt.
tanpa ada campur tangan Malaikat Jibril atau Nabi Muhammad saw, lebih-
lebih terkonstruk oleh sosial budaya masyarakat Arab. Lebih lanjut az-Zarqani
mengatakan bahwa al-Qu'ran adalah sumber tata bahasa Arab.111 Pemahaman
az-Zarqani di atas sangat berbeda dengan Arkoun, dengan teori ilmu linguistik-
semiotik modern Arkoun menamakan Kalam Allah sebagai parole, yang ketika
di al-lauh al-Mahfuzh belum terkonsepsikan dalam lafazh-lafazh. Agar parole
ini mampu dipahami oleh manusia dibumi, maka parole harus menyesuaikan
diri dengan bahasa manusia yang disitilahkan dengan langue, dimana parole
harus tunduk dengan sistem bahasa, sosial dan budaya manusia. Dari sinilah
Arkoun mengatakan bahwa al-Quran telah terkontaminasi oleh sejarah
manusia yang profan. Maka dari itu, al-Qur'an yang sekarang ini tidak layak
diberi label sakral.
Pandangan az-Zarqani tentunya sangat argumentatif. Hal ini dikuatkan
oleh al-Attas. Menurutnya justru Al-Qur'an telah mengislamkan bahasa Arab

Abi al-'As, Malaikat Jibril menemui Nabi Muhammad memberi perintah akan penempatan ayat
tertentu. Lihat M. M. al-A'zami, Sejarah Teks al-Qur'an dari Wahyu sampai Kompilasi: Kajian
Perbandingan dengan Perjanjian Lama dan Perjanjian Baru, alih bahasa: Sohirin Solihin dan Anis
Malik Toha, (Jakarta: Gema Insani, 2005), hal. 75.
108
Muhammad 'Abd al-'Adzim az-Zarqani, Manahil al-'Irfan…, hal. 43-44.
109
Ibid., hal. 43. Dasarnya adalah Firman Allah, yang artinya: "Dan apabila dibacakan
kepada mereka ayat-ayat Kami yang nyata, orang-orang yang tidak mengharapkan pertemuan
dengan Kami berkata: "Datangkanlah Al Qur'an yang lain dari ini atau gantilah dia". Katakanlah:
"Tidaklah patut bagiku menggantinya dari pihak diriku sendiri. Aku tidak mengikut kecuali apa
yang diwahyukan kepadaku. Sesungguhnya aku takut jika mendurhakai Tuhanku kepada siksa hari
yang besar (kiamat)." (Yunus [10]: 15)
110
Ada yang mengatakan bahwa Jibril menghafalnya dari al-lauh al-Mahfuzh. Selain itu
ada yang mengatakan bahwa maknanya disampaikan kepada Jibril, sedang lafadh-nya adalah
redaksi dari Malaikat Jibril, atau dari lafadh-nya Nabi Muhammad saw. Menurut Manna' Khalil al-
Qattan, pendapat pertama tidak bisa dijadikan pegangan, sebab adanya al-Qur'an di al-lauh al-
Mahfuzh itu seperti hal-hal ghaib lainnya. Dan pendapat ketiga lebih sesuai untuk Hadits, sebab
Hadits itu wahyu dari Allah kepada Malaikat Jibril, kemudian disampaikan kepada Nabi
Muhammad saw secara maknawi saja. Kemudian hal itu diungkapkan dengan ungkapan beliau
sendiri. Dan oleh sebab itulah diperbolehkan meriwayatkan hadits menurut maknanya, sedang al-
Qur'an tidak. Lihat Manna' Khalil al-Qattan, Mabahits…, hal. 35-36.
111
Muhammad 'Abd al-'Adzim az-Zarqani, Manahil al-'Irfan…, hal.12.

pra-Islam, yang pada waktu itu masih mencerminkan pandangan dunia jahiliah,
dengan cara menyusun dan membentuk kembali struktur konsep, bidang-
bidang semantik dan perbendaharaan katanya. Karena bahasa Arab yang
dibawa oleh al-Qur'an adalah bahasa Arab bentuk baru. Sejumlah kosa-kata
pada saat itu telah di Islamkan maknanya. Khususnya istilah-istilah dan
konsep-konsep kunci, yang digunakan untuk memproyeksikan hal-hal yang
bukan dari pandangan hidup Islam.112
Beberapa contoh konkrit yang dipaparkan oleh al-Attas adalah kata
penghormatan (muruwwah) dan kemuliaan (karam). Dua kata tersebut adalah
bagian dari sejumlah elemen penting dalam pandangan dunia kehidupan pr-
Islam yang maknanya berhubungan erat dengan kepemilikan banyak anak,
kekayaan dan karakter tertentu yang dianggap mencerminkan kejantanan. Al-
Qur'an mengubah makna tersebut dengan sangat mendasar, dengan
memperkenalkan faktor kunci, ketakwaan (taqwa). Al-Qur'an menyebutkan:
"Sesungguhnya yang paling mulia disisi Tuhanmu adalah orang yang paling
bertakwa."113
Selain itu, al-Qur'an juga merubah semantik dasar dari kata karim.
Kemuliaan disini diasosiasikan dengan al-Qur'an: Kitab Karim atau ucapan
kepada orang tua dengan qaul karim. Padahal orang-orang Arab sebelum Islam
tidak pernah menghubungkan kemuliaan dengan buku-buku, kata-kata (words
or speech), sekalipun mereka sangat menghargai kemampuan pengarang dan
membaca puisi. Contoh lain terjadi juga kepada kata persaudaraan (ikhwah),
yang berkonotasi kekuatan dan kesombongan kesukuan, yang terkait dengan
darah, dan tidak merujuk kepada makna lain. Al-Qur'an lagi-lagi mengubah ini
dengan memperkenalkan gagasan persaudaraan yang dibangun atas dasar
keimanan, yang lebih tinggi daripada persaudaraan darah.114

112
Wan Mohd Nor Wan Daud, Filsafat dan Praktik Pendidikan..., hal. 341.
113
Ayat al-Qur'annya adalah surat al-Hujuraat ayat 13 yang artinya: "Hai manusia,
sesungguhnya Kami menciptakan kamu dari seorang laki-laki dan seorang perempuan dan
menjadikan kamu berbangsa-bangsa dan bersuku-suku supaya kamu saling kenal mengenal.
Sesungguhnya orang yang paling mulia di antara kamu di sisi Allah ialah orang yang paling
bertakwa di antara kamu. Sesungguhnya Allah Maha Mengetahui lagi Maha Mengenal."
114
Wan Mohd Nor Wan Daud, Filsafat dan Praktik Pendidikan..., hal. 342.

Jika lafazh dan bahasa al-Qur'an terpengaruh oleh sejarah dan sosial
budaya Arab, maka bahasa al-Qur'an akan dengan mudah dipahami oleh orang
Arab pada saat itu. Ternyata, bukan hanya saat itu saja, sekarang pun tak
semua orang Arab bisa memahaminya. Tidak semua kata di dalam al-Quran
dapat dipahami sahabat. Abdullah ibn Mas’ud tidak tahu makna fathara. Pun,
Abu Bakr dan Umar soal makna abb. Selain itu, wujud al-ahruf al-muqata’ah
di dalam al-Quran tidak sesuai dengan perkembangan sastra Arab saat itu115
Melihat kenyataan tersebut di atas, tesis Arkoun mengenai bahasa Arab
al-Qur'an (wahyu langue) terpengaruh atau harus menyesuaikan dengan situasi
sosial atau semantik bahasa Arab pra-Islam, adalah tidak tepat. Justru
sebaliknya, al-Qur'an telah merubah budaya pagan Arab dan pandangan
hidupnya serta semantik bahasa Arab.
Selain itu, Arkoun juga mempermasalahkan urutan surah dan ayat
dalam al-Qur'an. Kenyataan yang ada sekarang, baginya sangat menyulitkan
untuk menguraikan kembali situasi wacana yang dapat membantu untuk
menyusun kembali tindak penuturan lisan al-Qur'an. Namun bagi az-Zarqani,
mengutip pendapatnya jumhur ulama, suasana wacana tanzil al-Qur'an (asbab
an-nuzul) tidaklah menjadi orientasi penafsiran atau pengambilan hukum.
Yang menjadi pegangan adalah lafazh yang umum dan bukan sebab yanng
khusus (al-'ibrah bi 'umum al-lafazh la bi khusus as-sabab). Asbab an-nuzul
hanya berfungsi sebagai penjelas saja. Jadi mengenai urutan surah atau ayat al-
Qu'ran bukan menjadi problem, karena yang berwenang membuat urutan
tersebut adalah Allah sang Pemilik al-Qur'an.116
Banyak riwayat yang mengetengahkan tentang tartib surah dan ayat al-
Qur'an. Diantaranya Ubbay bin Ka'b menjelaskan, "Kadang-kadang permulaan
surah itu diwahyukan kepada Nabi Muhammad, kemudian saya
menuliskannya, dan wahyu yang lain turun pada beliau lalu berkata, "Ubbay!
Tulislah ini dalam surah yang menyebut ini dan itu." Dalam kesempatan lain
wahyu diturunkan kepada beliau dan saya menunggu perintah yang hendak

115
Lihat Adnin Armas, Kritik terhadap Teori al-Quran Nasr Hamid, dalam
http://insistnet.com/index.php?ption=com_content&view=article&id=46:kritik-terhadap-teori-al-
quran-nasr-hamid-&catid=8:adnin-armas diambil tanggal 6 Juni 2010.
116
Lihat selengkapnya M. M. al-A'zami, Sejarah Teks…, hal. 74.

diberikan sehingga beliau memberi tahu tempat yang sesuai dari suatu ayat."
Mengenai penamaan surah juga sudah ada pada waktu zaman Nabi. Abu
Mas'ud al-Badri memberi laporan bahwa Nabi Muhammad bersabda, "Ayat
terakhir dari surah al-Baqarah dapat mencukupi bagi siapa saja yang membaca
di waktu malam."117
Melihat kenyataan adanya perbedaan dalam perintah meletakkan ayat-
ayat dalam surah tertentu, serta keunikan susunan al-Qur'an yang merupakan
wewenang Allah, telah memberi peluang tiap surah berfungsi sebagai satuan
bebas, independen unit, di mana tidak tergantung pada kronologi turunnya
ayat-ayat al-Qur'an. Dalam hal ini, upaya Arkoun yang menekankan wacana
Qur'ani dari pada teks-teks al-Qur'an (al-'ibrah bi khusus as-sabab, la bi
'umum al-lafzh) adalah kurang tepat.
Masih menurut informasi az-Zarqani, ulama telah bersepakat,
dimanapun tempat al-Qu'ran dibaca ia tetap Kalam Allah, ketika ia di al-lauh
al-Mahfuzh yang selalu dijaga, ketika ia tertulis di atas mushaf atau kulit,
terukir di atas batu, dihafal dalam hati, diucapkan oleh lisan, ia tetap Kalam
Allah yang masih terjada baik lafazh maupun maknanya. Siapa saja yang
mengingkarinya dia telah kafir.118 Di sini, Arkoun berbeda dengan az-Zarqani.
Ia mengatakan bahwa al-Qur'an yang sekarang ini sudah tidak sama lagi ketika
masih di al-lauh al-mahfuzh, baik lafazh maupun maknanya.
Pandangan az-Zarqani ini bukannya tanpa alasan. Dengan pemahaman
bahwa al-Qur'an adalah petunjuk (hudan) bagi manusia, sudah seharusnya
pesan-pesan Allah dapat termuat seluruhnya dalam al-Qur'an atau wahyu yang
di-tanzil-kan. Jadi mana mungkin Allah tidak kuasa memasukkan semua
pesan-pesan-Nya dalam wahyu yang di-tanzil-kan. Kalau pemikirannya
Arkoun diterapkan, berarti Allah belum menurunkan al-Qur'an dengan
sempurna. Anggapan ini bertentangan dengan Firman Allah sendiri yang

117
Ibid, hal. 76
118

menyatakan bahwa agama Islam/al-Qur'an telah diwahyukan dengan sempurna
kepada umat manusia.119 Dalam hal ini, argumentasi Arkoun tidaklah tepat.
Di sini az-Zarqani tidak mempermasalahkan adanya standarisasi
mushaf al-Qur'an. Berbeda dengan Arkoun, ia menganggapnya bahwa dengan
adanya standarisasi mushaf berakibat hilangnya makna-makna yang sama
persis ketika pada masa kenabian. Pandangan az-Zarqani dikuatkan oleh
Isma'il Raji al-Faruqi. Ia menyatakan bahwa makna bentukan al-Quran, yakni
makna yang sama persis ketika masa kenabian tidaklah berubah secara
konseptual dan semantiknya, meskipun perbendaharaan kata-kata akarnya
telah sedikit bertambah untuk mengimbangi perkembangan-perkembangan
baru.120
Dalam memahami mushaf al-Qur'an, Arkoun memang salah paham, ia
menganggap yang namanya al-Qur'an untuk saat ini adalah mushaf yang sudah
dibakukan. Anggapan ini tidaklah benar, masalahnya, pada dasarnya al-Qur'an
bukanlah tulisan (rasm atau writing) atau mushaf, ia merupakan "bacaan"
(qiraat atau recitation) dalam arti ucapan dan sebutan. Proses pewahyuannya
maupun cara penyampaian, pengajaran dan periwayatannya dilakukan melalui
lisan dan hafalan, bukan tulisan. Sejak zaman dahulu, yang dimaksud dengan
membaca al-Qur'an adalah membaca dari ingatan. Tulisan hanya berfungsi
sebagai penunjang semata.121
Menurut Abdul Shabur Syahin, penulisan al-Qur'an atau dibakukannya
dalam sebuah Mushaf berfungsi untuk memelihara teks secara valid, sehingga
setiap generasi dapat mengetahui tentang hakikatnya.122 Lagi pula, dengan
adanya Mushaf standar, hukum bacaan beserta cara membacanya masih
tersimpan dengan baik sampai sekarang. Sudah menjadi maklum, kalau ingin
memperbaiki bacaan al-Qur'an, tidak mungkin dapat tecapai, kecuali dengan
mempelajarinya dari orang-orang yang mempelajari bacaan al-Qur'an dengan

119
Lihat al-Maidah ayat 3 yang artinya: "…Pada hari ini telah Kusempurnakan untuk
kamu agamamu, dan telah Ku-cukupkan kepadamu nikmat-Ku, dan telah Ku-ridai Islam itu jadi
agama bagimu..."
120
Isma'il Raji al-Earuqi, Tauhid, (Bandung: Pustaka, 1988), hal. 29.
121
Syamsudin Arif, Orientalis…, hal. 10.
122
Abdul Shabur Syahin, Saat al-Qur'an Butuh Pembelaan, (Jakarta: Erlangga, 2005), hal.
110.

metode langsung dan sima'i kepada para ahli baca al-Qur'an, 123 bukan kepada
orang Mushafi atau shahafi.124

D. Analisis dan Kesimpulan
Konsepsi kedua cendekiawan muslim di atas mengenai Kalam Allah,
wahyu, al-Qur'an dan tanzil-nya sangat berbeda sekali. Berbagai pendekatan
ilmu modern, yang dipakai Arkoun untuk merekonstruksi konsep tanzil al-
Qur'an, telah meletakannya pada status immanen. Dan pada akhirnya, Arkoun
menyamakan status al-Qur'an dengan kitab suci agama lainnya, seperti Taurat
dan Injil, yang secara historis dan teologis sudah memiliki problem tersendiri.
Tujuannya Arkoun dengan dekonstruksi dan rekonstruksi tanzil al-Qur'an
adalah agar ia tidak dianggap sakral lagi sehingga dapat dikaji dengan kritis
seperti Taurat dan Injil.
Anggapan Arkoun mengenai tanzil dan al-Qur'an, semuanya keliru.
Dan sekalil lagi penulis tegaskan, al-Qur'an adalah Kalam Allah yang di-tanzil-
kan oleh-Nya kepada Nabi Muhammad, lafazh dan maknanya serta tartib surah
maupun ayatnya, melalui perantara Malaikat Jibril. Al-Qur'an yang tertulis atau
dihafal semuanya adalah Kalam Allah, dan tidak ada permasalahan mengenai
transformasi al-Qur'an dari lisan (orale) ke tulisan, pasalnya tulisan al-Qur'an
selalu mengikuti bacaan lisan. Selain itu, tulisan berfungsi sebagai penunjang
semata.

123
Ibid, hal. 25.
124
Para ahli baca al-Qur'an tempo dulu mengatakan, "Janganlah kalian mempelajari dari
orang mushafi. Dan jangan pula kalian mengambil ilmu dari seorang shahafi." Yang dimaksud
dengan mushafi adalah orang yang mempelajari al-Qur'an dan ia bersandar pada bacaan yang
terdapat dalam mushaf, tanpa ada seorang ahli bacaan yang memperbaiki dan meluruskan
bacaannya. Sedang yang dimaksud dengan shahafi adalah orang yang mengambil ilmu dari
mushaf-mushaf, bukan dari ulama. Lihat Ibid, hal. 25-26.

DAFTAR PUSTAKA

Al-Qur'an al-Kariim

Adian Husaini dan Henri Salahudin, Studi Komparatif: Konsep al-Qur'an Nasr
Hamid dan Mu'tazilah, dalam ISLAMIA, Majalah Pemikiran dan
Peradaban Islam, THN 1 NO. 2/JUNI-AGUSTUS 2004

Al-A'zami, M. M., 2005, Sejarah Teks al-Qur'an dari Wahyu sampai
Kompilasi: Kajian Perbandingan dengan Perjanjian Lama dan
Perjanjian Baru, alih bahasa: Sohirin Solihin dan Anis Malik Toha,
Jakarta: Gema Insani

Al-Qattan, Manna' Khalil, 1990, Mabahits fi 'Ulum al-Qur'an, Riyadh:
Mansyurat al'Ashr al-Hadits

al-Qurthubi, Tafsir al-Qurthubi, Juz II

Arif, Syamsudin, Prinsip-prinsip Dasar Epistemologi Islam, dalam ISLAMIA,
Majalah Pemikiran dan Peradaban Islam, THN II No.5 April-Juni
2005

------------, 2008, Orientalis dan Diabolisme Pemikiran, Jakarta: Gemas Insani

Arkoun, Muhammad, 1995, Min Faishal at-Tafriqah lia Fashl al-Maqal: Aina
Huwa al-Fikr al-Islamy al-Mu'ashir, alih bahasa: Hasyim Shalih,
Beirut: Dar al-Saqi

------------, 2005, Islam Kontemporer Menuju Dialog Antar Agama, alih
bahasa: Ruslani, Yogyakarta: Pustaka Pelajar

------------, 1996, Rethinking Islam, Yogyakarta: Pustaka Pelajar

------------, 1998, al-fikr al-Islamy Naqd wa Ijtihad, alih bahasa hasyim Shalih,
London: Dar al-Saqi

------------, 1998, Kajian Kontemporer Al-Quran, alih bahasa: Hidayatullah,
Bandung: Pustaka

------------, 2003, al-Fikr al-Usuli wa Istilahat al-Ta'sil Nahwa Tarikhin Akhar
lil Fikr al-Islami, alih bahasa Hasyim Shalih, London: Dar al-Saqi

Armas, Adnin Gagasan Fithjof Schuon tentang Titik-temu Agama-agama,
dalam dalam ISLAMIA, Majalah Pemikiran dan Peradaban Islam,
THN 1 NO. 3/SEPTEMBER-NOVEMBER 2004

.................., 2005, Metodologi Bible dalam Studi Al-Quran: Kajian Kritis,
Jakarta: Gema Insani

---------------, Kritik terhadap Teori al-Quran Nasr Hamid, dalam
http://insistnet.com/index.php?ption=com_content&view=article&i
d=46:kritik-terhadap-teori-al-quran-nasr-hamid-&catid=8:adnin-
armas

ar-Razi, Fahrudin Mafatih al-Ghaib, Juz 17

as-Syaukani, Fath al-Qadir, Juz I

'Asyur, Ibn, at-Tahrir wa at-Tanwir, jus 16

at-Thabrani, 1983, Mu'jam al-Kabir, Juz 12, Maktabah al-'Ulum wa al-Hikam

Azh-Zhahabi, Muhammad Husain, 2005, Buhuts fi 'Ulum Tafsir wa al-Fiqh wa
ad-Da'wah, Mesir: Dar al-Hadits

az-Zarqani, Muhammad 'Abd al-'Adzim, 1995, Manahil al-'Irfan fi 'Ulum al-
Quran, juz I, Beirut: Dar al-Kitab al-'Arabi

Baedhowi, 2009, Antropologi Al-Qur'an, Yogyakarta: Lkis

Barthes, Roland, 2007, Petualangan Semiologi, alih bahasa: Stephanus Aswar
Herwinarko, Yogyakarta: Pustaka Pelajar

Bertens, K. 2006, Filsafat Barat Kontemporer Prancis, Jakarta: Gramedia
Pustaka Utama

Bleicher, Josef, 2007, Hermeneutika Kontemporer: Hermeneutika Sebagai
metode, Filsafat, dan kritik, alih bahasa: Imam Khoiri, Yogyakarta:
Fajar Pustaka

Choir Thohatul dkk, 2009, Islam dalam Berbagai Pembacaan Kontemporer,
Yogyakarta: Pustaka Pelajar

Daud, Wan Mohd Nor Wan, 2002, Filsafat dan Praktik Pendidikan Islam Syed
M. Naquib Al-Attas, alih bahasa: Hamid Fahmy Zarkasy dkk.,
Jakarta: Mizan

Delfgaauw, Bernard, 2001, Filsafat Abad 20, alih bahasa: Soejono
Soemargono, cet. Kedua, Yogyakarta: PT Tiara Wacana Yogya

Ghazali, Abd Moqsith dkk., 2009, Metodologi Studi Al-Qur'an, Jakarta:
Gramedia

Harb, Ali, 2003, Kritik Nalar al-Qur'an, alih bahasa: M. Faisol Fatawi,
Yogyakarta: LkiS

Hick, John, 2006, Tuhan Punya Banyak Nama, alih bahasa: Amin Ma'ruf dan
Taufik Aminuddin, Yogyakarta: Interfidei

Hidayat, Asep Ahmad, 2006, Filsafat Bahasa: Mengungkap Hakikat bahsa,
Makna dan Tanda, Bandung: PT Remaja Rosda Karya

http://ianaja.multiply.com/reviews/item/17, diambil pada tanggal 8 April 2010

http://islamlib.com/id/artikel/cara-membaca-al-quran/Diposting tanggal 09 Juli
2002

Ibn Katsir, 1999, Tafsir al-Qur'an al-'Adzim, Juz I, Daar Thayyibah

Muslih, Mohammad, 2008, Filsafat Ilmu: Kajian atas Asumsi Dasar
Paradigma dan Kerangka Teori Ilmu Pengetahuan, Yogyakarta:
Belukar

O'Donnell, Kevin, 2009, Postmodernisme, Yogyakarta: Kanisisus

Saenong, Ilham B., 2002, Hemeneutika Pembebasan: Metodologi Tafsir al-
Qur'an Menurut Hasan Hanafi, Teraju: Jakarta

Salim, Fahmi, 2010, Kritik terhadap Studi al-Qur'an Kaum Liberal, Jakarta:
Perspektif

Shalahuddin, Henri, 2007, al-Qur'an Dihujat, Jakarta: al-Qolam

Shahih al-Bukhari

Sholihan, 2009, Mohammad Arkoun dan Kritik Nalar Islam: mengkritik
Ortodoksi Membangun Islam Masa Depan, Semarang: Walisongo
Press

Shomad, H.M Idris A., Al-Qu'ran Sebagai Wahyu Ilahi, dalam Al-Insan, Jurnal
Kajian Islam, Vol. 1. No. 1. Januari 2005

Solihu, Abdul Kabir Hussain, Hermeniutika Al-Qur'an menurut Arkoun:
Sebuah Kritik, dalam ISLAMIA, Majalah Pemikiran dan Peradaban
Islam, THN I No.2/Juni-Agustus 2004

Sumaryono, E., 1993, Hermeneutika Sebuah Metode Filsafat, Yogyakarta:
Kanisius

Sunan Abu Daud

Syahin, Abdul Shabur, 2007, Tarikh al-Quran, Mesir: Nahdlah Mishr

Wijaya, Aksin, 2004, Menggugat Otentisitas Wahyu Tuhan: Kritik Atas Nalar
Taesir Gender, Yogyakarta: Safira Insani Press

Yusuf al-Qaradawi, 1995, Al-Islam Hadharat Al-Gharb, Cairo: Maktabah
Wahbah

Zarkasy, Hamid Fahmy, Barat, dalam ISLAMIA, Majalah Pemikiran dan
Peradaban Islam, THN I No.1/MUHARRAM 1425

------------, Worldview Sebagai Asas Epistemologi Islam, dalam ISLAMIA,
Majalah Pemikiran dan Peradaban Islam, THN II No.5 April-Juni
2005

Konsep Tanzil: Arkoun dan Zarqani

Recommended

Recommended

More Related Content

What's hot

What's hot (20)

Viewers also liked

Viewers also liked (20)

Similar to Konsep Tanzil: Arkoun dan Zarqani

Similar to Konsep Tanzil: Arkoun dan Zarqani (20)

Konsep Tanzil: Arkoun dan Zarqani