Thiền Và Pháp Môn Vô Niệm Luận Giải Về Pháp Bảo Đàn Kinh Của Lục Tổ Huệ Năng

1. VIỆN CAO ĐẲNG PHẬT HỌC HẢI ĐỨC
NHA TRANG
˜—]–™
THIỀN VÀ PHÁP MÔN VÔ NIỆM
LUẬN GIẢI VỀ PHÁP BẢO ĐÀN KINH
CỦA
LỤC TỔ HUỆ NĂNG
Nguyên tác
“The Zen Doctrine of No-Mind”
D. T. Suzuki
Biên soạn
Chrismas Humphreys
Biên tập & Giới thiệu
☸
Bản dịch Việt
Thích Nhuận Châu
˜—]–™

2. BAN TU THƯ PHẬT HỌC
Pl. 2547 – Quí Mùi

3. 3

5. GHI CHÚ CỦA NGƯỜI BIÊN TẬP
DAISETZ TEITARO SUZUKI nguyên là Giáo sư Triết học
Phật Giáo thuộc Đại học Otani, Kyoto, ông sinh năm 1870
và qua đời năm 1966. Có lẽ ông là người đương thời có uy
tín nhất về Thiền học Phật giáo. Số tác phẩm chính bằng
Anh ngữ về đề tài Phật giáo của ông lên đến chừng 20 hoặc
nhiều hơn, và các công trình bằng Nhật ngữ mà có lẽ người
phương Tây chưa được biết - ít nhất là chừng 18 tác phẩm.
Hơn thế nữa, theo trong cuốn niên đại thư mục các tác phẩm
Thiền tông bằng Anh ngữ đã chỉ dẫn một cách rõ ràng, ông
còn là giáo sư tiên phong về các đề tài ngoài Nhật Bản, bởi
vì ngoài tác phẩm Religion of the Samurai (Luzac and Co.,
1913) của Kaiten Nukariya ra, không ai biết được Thiền như
là một kinh nghiệm sống động, ngoại trừ các độc giả của tạp
chí The Eastern Buddhist (1921-1939), cho đến khi ấn bản
tác phẩm (Essays in Zen Buddhism)1
của ông ra đời vào năm
1927.
Tiến sĩ Suzuki đã viết với tinh thần trách nhiệm cao. Không
những ông đã nghiên cứu tường tận căn gốc của tác phẩm từ
tiếng Sanskrit, Pali, Trung Hoa, Nhật Bản, mà ông còn cập
nhật kiến thức của mình về tư tưởng Tây phương qua tiếng
Đức, tiếng Pháp cũng như là tiếng Anh, vốn là ngôn ngữ mà
ông nói và viết rất thông thạo. Hơn thế nữa, vượt xa cương
1
* Bản dịch tiếng Việt nhan đề Thiền Luận, ba quyển, Trúc Thiên
dịch quyển 1; Tuệ Sỹ dịch quyển 2 & 3, NXB An Tiêm, Sài Gòn
ấn hành năm 1971. NXB Thành phố Hồ Chí Minh in lại năm
1993

6. THIỀN VÀ PHÁP MÔN VÔ NIỆM
6
vị một học giả, ông còn là một Phật tử. Dù ông không là
Tăng sĩ của một tông phái Phật giáo nào, nhưng ông rất
được các tôn giáo ở Nhật Bản kính trọng về những tri giác
tâm linh của ông, với bằng chứng qua những người đã từng
ngồi nghe ông giảng, là trực tiếp và rất sâu thẳm. Khi ông
nói về những cảnh giới cao của tâm thức; ông nói với tư
cách một người đã an trú trong cảnh giới ấy, và những ấn
tượng ông đã tạo ra cho những người đã thâm nhập vào bờ
mé tâm thức như là một hành giả mãi mê tìm kiếm những
biểu tượng của tâm linh, qua đó diễn tả một trạng thái ý thức
thực sự nằm ở nơi “siêu việt tri thức”.
Đối với những người không được ngồi nghe ông giảng, ắt
hẳn họ sẽ được đền bù lại bằng những trang viết của ông.
Ngay sau khi thế chiến thứ hai kết thúc, đã có một nỗ lực
nhằm thu thập lại những tác phẩm này thành một ấn bản và
được nhà xuất bản Rider & Co. ấn hành, có khoảng tám
cuốn như vậy ra đời.
Về Thiền, tự nó chẳng cần tôi phải nói thêm nhiều ở đây,
nhưng sự gia tăng về số lượng sách về đề tài này - như cuốn
Zen in English Literature của R. H. Blyth, cuốn Zen
Buddhism của tôi, cuốn Way of Zen của Alan Watt và cuốn
Zen in the Art of Archery của Herrigel, cùng với những loạt
dịch phẩm từ nguyên bản về Thiền cổ điển đã được
Buddhism Society ấn hành - như Pháp Bảo Đàn Kinh,2
Hoàng Bá Truyền Tâm Pháp Yếu,3
chứng tỏ rằng sự quan
tâm về Thiền của người Tây phương vẫn còn đang mạnh
mẽ. Tuy nhiên, Thiền là một đề tài rất dễ bị hiểu lầm, và do
CHÚ THÍCH:
Những chữ số thường (1) là của tác giả, Suzuki.
Những chữ số có đánh dấu (*) là của người dịch.
2
* 法寶檀經 - The Sutra of HuiNeng.
3
*黃欛傳心法要 - The Zen Teachings of Huang Po.

7. 7
vậy, ngôn từ của một tác gia dè dặt, vốn được đào luyện từ
tri thức lưu xuất từ tuệ giác, rất là trọng yếu, có lẽ đã được
ông trình bày một cách rất thoải mái.
Cuốn sách này đề cập một cách chuyên biệt và rộng rãi về
giáo lý của Huệ Năng, bao gồm toàn bộ mục tiêu, kỹ thuật
của phép tu Thiền với ý nguyện mong mỏi nhiều người sẽ
tiến sâu hơn vào tinh thần Thiền hơn bất kỳ việc gì khác
trong thời hiện đại.
CHRISTMAS HUMPHREYS
(Nguyên Chủ Tịch Hội Phật Giáo Luân Đôn)

8. THIỀN VÀ PHÁP MÔN VÔ NIỆM
8

9. D. T. SUZUKI
9
CHƯƠNG 1
DẪN NHẬP
Từ buổi sơ khai của lịch sử Phật giáo Thiền Trung Hoa, có
hai nhân vật nổi bật. Một trong hai nhân vật ấy, hiển nhiên
là Bồ-đề Đạt-ma,1
người sáng lập Thiền tông. Và nhân vật
thứ hai là Huệ Năng (thổ ngữ phương Nam là Wei-lang,
tiếng Nhật gọi là Yeno; sinh năm 638, tịch năm 713), là
người đã đóng vai trò quyết định trong tiến trình tư tưởng
Thiền đã được khai sáng bởi Bồ-đề Đạt-ma. Nếu không có
Huệ Năng và những môn đệ trực tiếp của Ngài, chắc hẳn
Thiền đã không thể nào phát triển được như thực tế ở giai
đoạn đầu nhà Đường trong lịch sử Trung Hoa.
Chính vì thế, vào thế kỷ thứ 8, một tác phẩm của Huệ Năng,
mệnh danh là “Lục Tổ Pháp Bảo Đàn Kinh”2
, đã chiếm một
vị trí rất quan trọng trong Thiền, và những thăng trầm lịch
sử mà tác phẩm này đã hứng chịu quả là to tát.
1
Bodhidharma: Nhiều tác giả có những ghi chép khác nhau về
thời gian Ngài từ miền Nam Ấn Độ đến Trung Hoa, vào khoảng
chừng từ năm 486-527 sau Tây lịch. Nhưng theo Khế Tung (契
嵩, j: kaisu, c: chi-sung) vào đời Tống, tác giả của «Chánh
Truyền Pháp Luận» (Truyền Pháp chính tông kí). Tôi (Suzuki)
cho rằng Bồ-đề Đạt-ma đến Trung Hoa vào năm 520 và tịch năm
528.
2
Thường gọi tắt là Đàn Kinh, Lu-tso T’an ching, hoặc là Rokuso
Dangyō theo tiếng Nhật.

10. THIỀN VÀ PHÁP MÔN VÔ NIỆM
10
Chính qua tác phẩm nầy, vai trò của Bồ-đề Đạt-ma mới
được xác định một cách đúng đắn như là người đầu tiên
truyền bá tư tưởng Thiền ở Trung Hoa. Cũng qua đây,
những nguyên lý cơ bản của tư tưởng Thiền đã được vạch ra
cho hàng môn đệ của Ngài như là khuôn mẫu.
Nhờ có Huệ Năng mà các hành giả Thiền ngày nay mới có
được mối liên kết về trước với Bồ-đề Đạt-ma; và cũng kể từ
Huệ Năng về sau mà chúng ta có thể ghi nhận sự ra đời của
Thiền Trung Hoa, khác biệt hẳn với sắc thái Thiền Ấn Độ là
khởi nguyên của nó. Chúng ta xem Đàn Kinh là một tác
phẩm có hệ quả to lớn, chính là do nơi ý nghĩa hai chiều
này. Cội nguồn tư tưởng Thiền được trải dài đến Bồ-đề Đạt-
ma bắt nguồn từ sự chứng ngộ của chính Đức Phật; trong
khi các chi phái của Thiền lại lan truyền khắp vùng Viễn
Đông, nơi Thiền đã mang lại nhiều kết quả.
Đã qua hơn 1000 năm, từ khi lần đầu tiên giáo pháp của
Huệ Năng được hoằng truyền, và mặc dù từ đó đã trãi qua
nhiều thời kỳ phát triển biến hóa khác nhau, tinh túy của
Thiền vẫn còn lưu nét trong Đàn Kinh.
Bởi lý do này, nếu muốn xuôi theo dòng lịch sử tư tưởng
Thiền, chúng ta phải nghiên cứu tác phẩm của Huệ Năng, là
vị tổ thứ 6 của Thiền tông Trung Hoa; trong mối quan hệ
song trùng, một phía với Bồ-đề Đạt-ma, và một phía với các
đệ tử hậu duệ của Đạt-ma, đó là Huệ Khả (c: Hui-ke), Tăng
Xán (c: Seng-tsan), Đạo Tín (c: Tao-hsin) và Hoằng Nhẫn
(c: Hung-yen), và mặt kia là mối quan hệ giữa Huệ Năng và
những người đương thời.
Đàn Kinh được các môn đệ của Huệ Năng nhìn nhận đã
chứa đựng giáo lý tinh nhất của Thầy mình, và giáo lý được
lưu truyền trong hàng đệ tử như là một di sản tinh thần, mà
chỉ riêng người thừa kế mới được xem là môn đệ chính tông
của Thiền Huệ Năng, như được chứng minh qua đoạn văn
sau đây trong Đàn Kinh.

11. D. T. SUZUKI
11
“Đại sư trụ ở núi Tào Khê, ảnh hưởng tinh thần của Ngài
thấm nhuần suốt hơn 40 năm, lan tỏa đến hai tỉnh lân cận là
Thiều và Quảng. Đệ tử của Ngài gồm tăng sĩ lẫn cư sĩ, từ
3000 cho đến 5000 người, còn nhiều hơn số lượng mà người
ta có thể tính đếm được. Về cốt tủy giáo lý của ngài, Đàn
Kinh được trao truyền cho môn đệ như một ấn chứng chân
xác, những ai không được thụ nhận pháp nầy xem như
không phải là người trong tông môn (nghĩa là không khế
nhập trọn vẹn giáo pháp của Huệ Năng). Khi có sự ấn chứng
được diễn ra giữa Đại sư và môn đệ được trao truyền…, thì
môn đệ phải nêu ra được pháp danh mình và nơi chốn xảy ra
việc trao truyền, khi không có sự ấn chứng trao truyền nầy
thì không thể được xem là môn đệ của Thiền phương nam3
những ai không được phân phó cho nhiệm vụ hoằng truyền
Đàn kinh, có nghĩa họ không thâm nhập tinh túy pháp môn
Thiền Đốn ngộ,4
mặc dù người ấy có thuyết giảng được kinh
nầy, vì chẳng sớm thì muộn họ cũng sẽ rơi vào sự tranh luận
(tri giải) trong khi những người đắc pháp chỉ biết hiến mình
vào việc hành trì tu tập. Sự tranh luận về giáo pháp được
sinh khởi từ ham muốn nổi danh nên không tương ứng với
đạo.” (Thủ bản Đôn Hoàng của Suzuki và Koda, phần 38).5
Những đoạn văn có ý nghĩa tương tự, mặc dù mang ít tính
chất xác quyết hơn, cũng được trình bày ngay trong đoạn
văn đầu tiên của Đàn Kinh, trong phần thứ 47và 57.6
Những
lập lại này, đủ để chứng minh cho bản kinh này đã chứa
3
* Nguyên văn: southern school. Theo thuật ngữ Nam đốn Bắc
tiệm. Đại sư Thần Tú xiển dương khuynh hướng tiệm ngộ ở miền
Bắc. Đại sư Huệ Năng xiển dương Thiền đốn ngộ ở miền Nam
Trung Hoa.
4
* e: sudden awakening.
5
* Các bản kinh hiện đang lưu hành ở Việt Nam không thấy ghi
đoạn này.
6
Theo Thủ bản Đôn Hoàng.

12. THIỀN VÀ PHÁP MÔN VÔ NIỆM
12
đựng ý nghĩa sâu sắc từ những bài pháp của Huệ Năng, đã
được các môn đệ trực tiếp của Ngài đánh giá rất cao.
Theo Thủ bản Đôn Hoàng (P.15) và ấn bản Quang Thắng tự
(P. 56),7
có ghi lại những đệ tử được truyền thừa pháp này.
Các ấn bản Đàn Kinh phổ thông khác, vốn thường căn cứ
vào bản Nguyên (c: yuan) từ thế kỷ 13, thì không có những
đoạn liên quan đến sự truyền thừa, lý do của việc bỏ sót sẽ
được đề cập ở phần sau.
Chắc chắn các bài pháp của Huệ Năng đã gây chấn động
giới học Phật trong thời của ngài, có lẽ trước Ngài không có
vị tăng sĩ Phật giáo nào gây được sinh khí lôi cuốn trực tiếp
đến quần chúng như thế. Việc nghiên cứu Phật pháp mãi
cho đến thời bây giờ ít nhiều chỉ hạn cuộc trong tầng lớp có
học, và bất kỳ kinh luận nào do các pháp sư giảng nói đều
căn cứ trên giáo điều chính thống. Đó là những cuộc thảo
luận có tính cách học thuật, trong bản chất của việc nghiên
cứu, đòi hỏi nhiều ở sự uyên bác và trí phân tích hơn.
Những luận giải này không cần thiết phải có sự phản chiếu
từ thực tế của đời sống tôn giáo và kinh nghiệm tâm linh của
con người, mà mối liên quan chủ yếu là với những ý niệm
và biểu tượng.
Trái lại, những bài pháp của Huệ Năng biểu lộ trực giác tâm
linh của chính Ngài, do vậy nên các pháp ấy vô cùng sống
động, ngôn ngữ rất trong sáng và đầy chất uyên nguyên.
Ít ra, đây cũng là một lý do mà quần chúng cũng như các
học giả chuyên nghiệp đón nhận (Huệ Năng) theo cách chưa
từng có. Đây cũng là lý do tại sao Huệ Năng mở đầu Đàn
Kinh qua việc kể lại khá dài cuộc đời của mình, do vì nếu
Huệ Năng chỉ là một vị tăng học giả nằm trong tăng đoàn,
thì chẳng cần thiết cho chính Ngài, hay đúng hơn cho môn
đệ trực tiếp phải giải thích thật chi tiết về cuộc đời của chính
7
Quang Thắng tự (j: kosho-ji)

13. D. T. SUZUKI
13
Ngài. Việc các đệ tử nhấn mạnh rất nhiều đến sự ít học của
thầy mình chắc chắn có mối liên hệ rất lớn với tính cách độc
đáo và sự nghiệp của ngài.
Tiểu sử đời ngài, mở đầu trong Đàn Kinh, được thuật lại
theo dạng tự truyện, nhưng trông có vẻ thích hợp với công
việc biên soạn hơn là chính tác phẩm ấy do nhiều người biên
soạn. Chắc chắn đoạn văn mà Huệ Năng mô tả quá nổi bật,
chói sáng, tương phản với Thần Tú (c: shen-hsiu), người
được xem như đối thủ của ngài, đoạn văn không thể nào
phát xuất từ miệng của Huệ Năng. Sự mâu thuẫn về khuynh
hướng tu tập của hai đại sư nầy manh nha ngay sau khi thầy
của họ, Ngũ Tổ Hoằng Nhẫn viên tịch, nghĩa là chỉ xảy ra
khi người truyền pháp môn Thiền theo theo ánh sáng bừng
chiếu từ sự chứng ngộ của riêng họ.
Cũng không chắc cả hai người đã cùng thọ giáo với Hoằng
Nhẫn cùng một thời gian, Thần Tú đã hơn 100 tuổi khi ông
viên tịch vào năm 706, lúc ấy Huệ Năng chỉ mới 69 tuổi.
Như vậy giữa hai người có sự cách biệt ít nhất 30 năm, và
theo cuốn Cuộc Đời Huệ Năng8
do Tối Trừng9
đem về Nhật
từ năm 830, thì Huệ Năng 34 tuổi khi đến thọ giáo với
Hoằng Nhẫn, nếu Thần Tú vẫn còn thân cận với Ngũ Tổ
tuổi ông là giữa 64-70, và sách nói rằng Thần Tú vẫn còn
thân cận với thầy mình sáu năm, Hoằng Nhẫn viên tịch ngay
sau khi Huệ Năng ra đi, rất có thể là năm thứ 6 Thần Tú
thân cận với Hoằng Nhẫn trùng hợp với sự xuất hiện của
Huệ Năng tại tu viện Hoằng Mai. Nhưng nếu Thần Tú (được
đánh giá) quá thấp so với nội chứng của Huệ Năng, thì ngay
sau sáu năm tham cứu và tự thực hành công phu, nếu Hoằng
8
* The Life of Huineng.
9
* Tối Trừng (最 澄, 767-822). Còn gọi là Truyền Giáo Đại sư,
người đã mang giáo lý tông Thiên Thai sang Nhật. Sư tiếp thu
giáo lý của Hoa Nghiêm Tông, Mật Tông khi du học tại Trung
Hoa.

14. THIỀN VÀ PHÁP MÔN VÔ NIỆM
14
Nhẫn viên tịch ngay sau khi Huệ Năng rời khỏi tăng chúng
thì Thần Tú hoàn tất những chỉ thị Thiền10
của mình vào lúc
nào? Theo các tài liệu liên quan đến Thần Tú, rõ ràng đây là
một trong những Thiền sư hoàn chỉnh nhất sau Hoằng Nhẫn
cũng như suốt trong thời kỳ nầy.
Tiểu sử của Thần Tú được ghi trong Đàn Kinh tất phải như
tiểu thuyết do người ta biên soạn lại sau khi Huệ năng viên
tịch và cái gọi là mâu thuẫn (giữa khuynh hướng) của hai
bậc Đại sư, thật ra chỉ là sự mâu thuẫn (về khuynh hướng)
trong hàng đệ tử riêng của mỗi vị.
Trong lời mở đầu cho Đàn Kinh, Huệ Năng tự kể về nơi
ngài sinh ra và nói về việc ngài hoàn toàn không hay biết gì
về văn học cổ điển Trung Hoa. Rồi ngài tiếp tục kể rằng
mình thích thú Phật pháp như thế nào khi nghe người lạ
tụng kinh Kim Cương (s:vajracchedika-sūtra), trong khi
chính ngài lại không biết đọc. Khi đến núi Hoàng Mai để
học Thiền với Ngũ Tổ Hoằng Nhẫn, Huệ Năng vẫn chưa
được chính thức công nhận là một vị tăng xuất gia, mà chỉ
xem là một cư sĩ làm công quả, ngài được phân công theo
chúng làm việc ở nhà trù theo quy chế người làm công quả ở
tu viện. Trong danh nghĩa đó, rõ ràng ngài không được phép
sống chung với tăng chúng đã xuất gia. Và ngài chẳng được
hay biết gì về những sinh hoạt đang diễn ra ở các nơi khác
trong tu viện.
Tuy nhiên, có ít nhất một đoạn trong Đàn Kinh và trong
cuốn tiểu sử Huệ Năng,11
nói đến những dịp gặp gỡ giữa
10
* e: zen discipline.
11
Quyển tiểu sử này được gọi là Tào Khê Ước Truyện (c: ts’ao-
chi yueh-chuan), hiển nhiên được biên soạn ngay sau khi Huệ
Năng viên tịch, được Đại Sư Tối Trừng, vị Tổ thành lập Thiên
Thai Tông Nhật Bản, mang về Nhật năm 803, khi ông sang Trung
Hoa tham học Phật pháp. Đây là tài liệu lịch sử đáng tin cậy nhất
liên quan đến Huệ Năng.

15. D. T. SUZUKI
15
Huệ Năng và thầy Hoằng Nhẫn. Khi Hoằng Nhẫn thông báo
rộng rãi bất kỳ đệ tử nào có thể làm được một bài kệ (s:
gāthā) trình bày chỗ khế hợp với lý Thiền sẽ được kế thừa
làm tổ thứ 6 của Thiền tông. Huệ Năng không được thông
báo cho biết sự kiện nầy, vì rốt cùng, Huệ Năng chỉ là một
cư sĩ quèn làm công quả ở dưới bếp chùa. Nhưng Hoằng
Nhẫn chắc hẳn đã nhận ra mức độ chứng nghiệm tâm linh từ
Huệ Năng, nên phải có những hy vọng rằng một ngày nào
đó, bằng cách này hay cách khác, điều ngài tiên đoán về
Huệ Năng sẽ được hiển bày.
Huệ Năng cũng không thể viết được bài kệ ngộ giải của
mình, nên Ngài phải nhờ người khác viết giùm, trong Đàn
Kinh thường có nhiều đoạn nói đến Huệ Năng không đọc
được kinh mặc dù ngài hiểu rất rõ nghĩa khi có người đọc
cho ngài nghe.
Sự đối chọi (khuynh hướng) giữa Huệ Năng và Thần Tú,
được nhấn mạnh một cách thiên vị trong tất cả các tư liệu có
giá trị thực tế đương thời (ngoại trừ trong cuốn tiểu sử do
Tối Trừng mang về như đã nói ở trên, không đề cập đến
Thần Tú), chắc chắn đều được phóng đại bởi các môn đệ
trực tiếp của Huệ Năng, cho dù hiển nhiên họ là những
người thắng cuộc.
Lý do chính của việc nầy là vì tinh thần Thiền Nam tông của
Huệ Năng quá phù hợp với tinh thần Phật giáo Đại thừa, với
tâm lý của người Trung Hoa là Thiền Bắc tông của Thần Tú.
Bác học luôn luôn có khuynh hướng dẫn đến sự trừu tượng
và duy trí chủ nghĩa, che mờ ánh sáng trực giác, vốn là nhu
cầu thiết yếu cho đời sống tôn giáo.
Thần Tú, cho dù những ghi chép về cuộc đời của sư do môn
đệ của Huệ Năng biên soạn lại, vẫn chắc chắn xứng đáng
được nhận lãnh y bát do thầy là Hoằng Nhẫn trao truyền,
nhưng phong cách truyền bá Phật pháp của sư hiển nhiên
đòi hỏi phong cách tỉ mỉ và thông thái hơn phương pháp của

16. THIỀN VÀ PHÁP MÔN VÔ NIỆM
16
Huệ Năng nhiều. Tinh thần Thiền không ưa tất cả mọi hình
thức duy trí. Cái cớ không biết chữ của Huệ Năng được
người ta nhấn mạnh để tạo thế nổi bật cho chân lý và sức
mạnh trực giác trong Phật pháp của ngài, đồng thời làm phơi
bày rõ nét giáo lý duy trí của Thần Tú. Một thực tế cố hữu là
tâm hồn người Trung Hoa ưa thích tiếp cận với thực tại sống
động và kinh nghiệm trực tiếp hơn. Với vai trò như là người
bản xứ vĩ đại đầu tiên khoáng tương tư tưởng Thiền, Huệ
Năng đã thực sự đáp ứng đầy đủ sự khát ngưỡng.
Nhưng có phải ngài không biết chữ hay sao? Thực vậy, ngài
không phải là một học giả thông thái, nhưng tôi (Suzuki)
không nghĩ ngài hoàn toàn dốt đặc như đã được khẳng định
trong Đàn Kinh. Để nhấn mạnh sự tương phản (khuynh
hướng) giữa Ngài và Thần Tú, người ta thích tạo ấn tượng
hơn khi khắc họa ngài như một người không có khả năng
hiểu biết văn tự. Ngay như Giê-su Ki-tô, khi thảo luận với
các vị thông thái, các học giả đầu bạc cũng đã có những bài
giảng thiếu thông tin đáng tin cậy. Thế nên đó là thực tế
chứng tỏ rằng thiên tài tôn giáo không cần thêm thắt phần tri
thức hơn là phần phong phú của đời sống nội tâm. Trong
Đàn Kinh có ám chỉ đến khá nhiều kinh điển, chứng tỏ tác
giả bản kinh không phải là người hoàn toàn vô học. Do vậy,
là người Phật tử, tác giả hiển nhiên sử dụng một số thuật
ngữ Phật học, nhưng đã hoàn toàn thoát khỏi phong cách
học giả thông thái rởm so với tăng sĩ Phật giáo cùng thời,
ngài nói trực tiếp và thẳng tắt đến trọng tâm giáo lý của
mình không hề quanh co. Phong cách đơn giản nầy chẳc hẳn
đã gây nhiều ấn tượng cho thính chúng, đặc biệt là những
người có khuynh hướng đào luyện tâm linh, dù họ đã được
thừa hưởng một loại tri thức nào đó. Đó là những người
nhận ra yếu chỉ trong các bài pháp của ngài và lưu giữ lại
như là của báu chứa đựng trực giác tôn giáo sâu thẳm.
Quan niệm nguyên ủy của Huệ Năng đương nhiên là khước
từ tất cả văn chương và toàn bộ ngôn từ, vì tâm (e: mind) chỉ

17. D. T. SUZUKI
17
có thể được lãnh hội bằng tâm một cách trực tiếp, không qua
trung gian. Nhưng bản chất của con người thì ở đâu cũng
giống nhau, và ngay cả các môn đệ Thiền cũng có những
điểm yếu của riêng họ. Một trong những điểm ấy là quá xem
trọng những tài liệu do thầy mình truyền lại. Do vậy, Đàn
Kinh được xem như là biểu tượng chân lý mà Thiền được
bảo chứng trong đó, và có thể nói rằng nơi đâu Đàn Kinh
được quí trọng thái quá thì nơi đó tinh thần Thiền bắt đầu
xuống dốc. Có lẽ vì lý do nầy mà Đàn Kinh không còn được
trao truyền từ thầy xuống đệ tử như là vật ấn chứng cho sự
thành tựu tối hậu chân lý Thiền, có lẽ vì thế mà các đoạn
văn được trích dẫn liên quan đến việc truyền thừa, thường bị
cắt bỏ trong các ấn bản Đàn Kinh đang lưu hành hiện thời,
để về sau Đàn Kinh đơn giản được xem như một bản kinh
truyền bá giáo lý Thiền như Huệ Năng đã giảng.
Bất kỳ với lý do nào, sự xuất hiện của Huệ Năng trong buổi
bình minh của lịch sử Phật giáo Thiền vẫn có một ý nghĩa
siêu tuyệt, và Đàn Kinh xứng đáng được xem là một tác
phẩm bất hủ, vì kinh đã quyết định tiến trình tư tưởng Phật
học ở Trung Hoa trong suốt nhiều thế kỷ cho đến nay.
Trước khi trình bày các quan điểm của Huệ Năng về Phật
giáo, chúng ta hãy nghiên cứu các quan niệm của Thần Tú,
người luôn luôn được mô tả tương phản với Huệ Năng. Vì
sự khác biệt (khuynh hướng) giữa hai thượng thủ nầy giúp
cho chúng ta xác định rõ ràng bản chất của Thiền hơn trước
đây. Hoằng Nhẫn là một Thiền sư vĩ đại và có nhiều đệ tử,
nhiều năng lực. Có hơn mười hai người được lịch sử Thiền
ghi lại, nhưng Huệ Năng và Thần Tú vượt trội hẳn những
người khác, và sau họ, Thiền được chia thành hai tông:
Thiền Nam tông và Thiền Bắc tông. Nhờ đó chúng ta được
hiểu rõ hơn pháp môn Thiền do Thần Tú, thượng thủ của
Thiền Bắc tông giảng dạy và cũng dễ dàng hơn khi tìm hiểu
về Huệ Năng, chính là người chúng ta đang đề cập đến.

18. THIỀN VÀ PHÁP MÔN VÔ NIỆM
18
Nhưng không may, chúng ta không có được nhiều những
giáo pháp của Thần Tú vì sự kiện suy yếu của tông nầy
trong khi song hành truyền bá cùng với Nam tông đã kéo
theo sự mất mác những ghi chép lịch sử của mình. Những gì
chúng ta được biết đến tông nầy thông qua hai nguồn: trước
hết là những ghi chép của Thiền Nam tông, như Đàn Kinh
cùng những ghi chép của Thiền sư Tông Mật,12
thứ nhì là từ
hai Thủ bản Đôn Hoàng mà tôi (Suzuki) đã tìm thấy ở Thư
viện Quốc gia Paris. Một trong hai bản văn của Thiền Bắc
tông thì không đầy đủ và bản thứ hai thì không hoàn chỉnh
về phần ý nghĩa. Chẳng có bản văn nào do chính Thần Tú
viết hết thảy. Cũng như Đàn Kinh, thủ bản ấy là một dạng
ghi chép của hàng môn đệ về các các bài pháp của Thần Tú.
Thủ bản có nhan đề là “Bắc Tông Ngũ Đạo Pháp Môn”,13
và
ở đây, chữ “Đạo” có nghĩa là “phương tiện” hay là phương
pháp. Tiếng Phạn là upaya, dường như ít dùng với một ý
nghĩa đặc thù nào khác và “ngũ đạo” có nghĩa là năm
phương pháp qui kết kinh tạng Đại thừa với giáo pháp Thiền
Bắc tông. Đây là nội dung giáo pháp ấy.
1. Thành Phật có nghĩa là giác ngộ, và giác ngộ cốt yếu là
không còn khởi vọng tâm.
2. Khi tâm an trú tịch tĩnh, các thức đã chuyển hóa thanh
tịnh. Trong trạng thái nầy, cánh cửa tuệ giác tối thượng
được khai mở.
3. Cánh cửa tuệ giác tối thượng nầy dẫn đến sự chuyển hóa
vi diệu của thân và tâm. Tuy nhiên, đây không phải là cảnh
12
* Khuê Phong Tông Mật (圭 峰 宗 密, Tsung-mi) (780-841):
Thiền sư Trung Hoa, dòng Hà Trạch Thần Hội, Tổ thứ 5 của Hoa
Nghiêm Tông, tác giả của Thiền Nguyên Chư Thuyên Tập Đô. Sư
là người chia Thiền thành 5 dạng, gọi là Ngũ vị thiền.
13
* Bắc Tông Ngũ Đạo Pháp Môn, The Teaching of the Five
Means by the Northern School (北 宗 五 道 法 門).

19. D. T. SUZUKI
19
giới niết-bàn tịch diệt của Tiểu thừa, vì tuệ giác tối thượng
mà chư bồ-tát thể chứng là siêu việt hẳn sự phân biệt của
các thức.
4. Sự siêu việt hẳn tính phân biệt của các thức có nghĩa là tự
tại đối với quan niệm nhị nguyên về thân tâm, trong đó chân
tướng các pháp vẫn được duy trì.
5. Cuối cùng là con đường nhất như dẫn đến pháp giới chân
như, không ngăn ngại, không sai biệt. Đây chính là giác
ngộ.
Rất thú vị khi so sánh 5 điểm nầy với luận giải về Thiền
Nam tông của Tông Mật. Như trong Thiền Tông Tự Pháp
Đồ14
(giản đồ về sự truyền thừa của chư Tổ trong Thiền
tông):
“Bắc tông dạy rằng tất cả chúng sinh đều có sẵn tính bồ-đề,
như bản tính của gương là chiếu soi, khi phiền não dấy lên
thì gương không còn phản chiếu được, giống như gương bị
bụi phủ. Nếu như theo lời sư dạy, khi vọng tưởng được hàng
phục và trừ diệt, thì nó không còn sinh khởi. Thế nên tâm
được sáng suốt như bản tính riệng của nó, không có gì là
không thông suốt. Đó cũng như lau gương khi không có bụi
dính thì gương chiếu soi, không có gì ngoài sự chiếu sáng”.
Nên Đại sư Thần Tú, thượng thủ tông nầy viết trong bài kệ
trình Ngũ Tổ:
Thân thị Bồ-đề thụ
Tâm như minh kính đài
Thời thời cần phất thức
Vật sử nhạ trần ai.
身 是 菩 提 樹
心 如 明 鏡 臺
14
Thiền tông tự pháp đồ, The Diagram of Succession of the Zen
Teaching. (禪 宗 嗣 法 圖).

20. THIỀN VÀ PHÁP MÔN VÔ NIỆM
20
時 時 勤 拂 拭
勿 史 惹 塵 埃
Thân là cây Bồ-đề
Tâm như đài gương trong
Luôn siêng năng lau phủi
Chớ để nhuốm bụi trần
Hơn nữa Tông Mật minh họa sự xác quyết của Thần Tú
bằng cách dùng quả cầu thủy tinh. Tâm, theo sư, giống như
một quả cầu thủy tinh vốn không có màu sắc riêng của chính
nó. Nó hoàn toàn trong suốt và hoàn hảo. Nhưng ngay khi
nó tiếp xúc với ngoại cảnh, nó liền tiếp nhận tất cả màu sắc
và hình dáng khác biệt. Sự khác biệt là do ở ngoại cảnh, còn
tâm vẫn như chính nó, không hề biến dạng chút nào.
Bây giờ chúng ta giả sử quả cầu thủy tinh được đặt trước
một vật hoàn toàn khác nó, nó biến thành màu đen. Dù trước
đây quả cầu trong suốt, nhưng nay nó đã thành đen và người
ta cứ cho rằng màu đen nầy là thuộc về bản tính tiên thiên
của nó. Khi đưa quả cầu thủy tinh cho kẻ sơ cơ xem, họ sẽ
kết luận ngay quả cầu thủy tinh bị nhuốm bẩn và họ khó tin
thể chất trong suốt mà nó từng vốn có. Cũng những người
đó khi họ thấy quả cầu thủy tinh trong suốt, họ sẽ tuyên bố
quả cầu bẩn vì họ thấy nó như thế và tự nguyện lau chùi quả
cầu để có thể lấy lại sức chiếu sáng đã mất. Những người
chùi bụi trên gương nầy, theo Tông Mật, là môn đệ của
Thiền Bắc tông, họ tưởng rằng quả cầu thủy tinh, với thể
tính trong suốt, chỉ có được khám phá ở bên dưới trạng thái
tối tăm khi họ phát hiện ra nó.
Cách quét bụi của Thần Tú và hàng môn đệ tất nhiên dẫn
đến phương pháp Thiền tịch tĩnh, và đó chính là phương
pháp mà họ khuyên dạy. Họ hướng dẫn nhập định qua sự
tập trung, thanh tịnh tâm ý bằng cách an trú tâm trên một
niệm duy nhất. Họ còn dạy rằng khi khởi một niệm, ngoại
cảnh liền chiếu diệu rõ ràng; nên khi làm vắng bặt niệm

21. D. T. SUZUKI
21
tưởng ấy đi, thì sẽ được nhận biết thế giới nội tâm.
Thần Tú, cũng như những Thiền sư khác, thừa nhận tâm
hiện hữu và công nhận rằng tâm nầy phải được tìm thấy từ
bên trong bản tâm mỗi chúng ta. Tâm ấy được thừa hưởng
đầy đủ mọi đức tính của chư Phật. Thực tế chúng ta không
nhận ra được tâm nầy vì tập khí của chúng ta quen đuổi theo
ngoại cảnh, khiến cho ánh sáng chân tâm bị mờ đi. Thần Tú
khuyên rằng thay vì bỏ rơi người cha của chúng ta, mọi
người nên quán chiếu bên trong bằng cách tĩnh tu. Điều này
hoàn toàn tốt theo một chừng mực nào đó, nhưng Thần Tú
vốn không có sự thể nhập siêu hình, nên phương pháp trên
phải nhận chịu sự thiếu sót nầy.
Giáo pháp ấy bao gồm những điều mà người ta thường gọi
là “hữu vi”15
hay “hữu sự”16
mà chẳng phải là “vô sự”17
hay
là “tự tại”18
.
Đoạn văn dưới đây trích từ Đàn Kinh sẽ làm minh bạch khi
chúng ta đọc kinh trong ánh sáng của vấn đề được nêu ở
trên:19
Thần Tú khi nghe nhiều người quan tâm đến phương pháp
nhập đạo thẳng tắt, nhanh chóng của Huệ Năng, bèn gọi một
đệ tử tên Chí Thành đến dặn:
“Ông vốn thông minh, lanh lợi hãy vì ta đến núi Tào Khê,
và khi đến gặp Huệ Năng hãy đảnh lễ và cung kính lắng
nghe. Đừng để cho Ngài biết ông từ nơi nầy đến. Ngay khi
hiểu được trọn ý nghĩa mà ông được nghe, hãy ghi nhớ nằm
lòng và trở về đây nói cho ta nghe về Ngài . Lúc ấy ta mới
15
* Hữu vi 有 為, e: artifical.
16
* Hữu sự 有 事, e: doing something.
17
* Vô sự 無 事, e: doing nothing.
18
* Tự tại 自 在, e: being in itself.
19
Thủ bản Đôn Hoàng, (P. 40-41). Ấn bản Quang Thắng Tự (j:
kosho-ji, P.42-43).

22. THIỀN VÀ PHÁP MÔN VÔ NIỆM
22
rõ kiến giải của ta hay của Huệ Năng là thẳng tắt nhanh
chóng.”
Lòng hoan hỷ vâng lời thầy, Chí Thành đến núi Tào Khê sau
mười lăm ngày đường, ông đến cung kính đảnh lễ Huệ Năng
và lắng nghe chỉ dạy, không tiết lộ mình từ đâu đến. Khi
nghe pháp, tâm trí Chí Thành nắm bắt ngay được yếu chỉ
giáo pháp của Huệ Năng. Chí Thành nhận ra ngay bản tâm
của mình, liền đứng dậy đãnh lễ, thưa: “Con vốn từ chùa
Ngọc Tuyền (c: yu-chuan) đến đây. Nhưng tu tập dưới sự
chỉ dạy của thầy con là Thần Tú, con chưa được khế ngộ.
Bây giờ, nghe được pháp yếu của Hòa thượng, con đã nhận
ra ngay bản tâm mình. Ngưỡng mong Hòa thượng từ bi chỉ
dạy thêm cho”.
Đại sư Huệ Năng bảo:
“Nếu ông từ chùa Ngọc Tuyền đến, ắt ông là kẻ do thám”.
Chí Thành đáp:
“Khi con chưa tiết lộ thì đúng là con là do thám, nhưng khi
con đã thưa thật với Hòa thượng rồi thì con chẳng còn là kẻ
do thám nữa”.
Lục Tổ bảo:
“Trường hợp đó cũng là ý nghĩa phiền não (s: klésa) tức bồ-
đề (bodhi)20
.
20
*Theo Thủ Bản Đôn Hoàng. Còn theo Pháp Bảo Đàn Kinh, các
ấn bản đang lưu hành ở Việt Nam thì có khác. Xin nêu ra đây để
tiện đối chiếu:
«Chí Thành bẩm mệnh chí Tào Khê, tùy chúng tham thỉnh, bất
ngôn lai xứ. Thời Tổ sư cáo chúng viết: »Kim hữu đạo pháp chi
nhân, tiềm tại thử hội». Chí Thành tức xuất lễ bái, cụ trần kỳ sự.
Sư viết: «Nhữ tùng Ngọc Tuyền lai, ứng thị tế tác». Đối viết: «Bất
thị». Sư viết: «Hà đắc bất thị?». Đối viết: «Vị thuyết tức thị,
thuyết liễu tức bất thị» - 志誠稟命至漕溪, 隨眾參請,
不言來處。時祖師告眾曰：«今有盜法之人,潛在此會»。志誠

23. D. T. SUZUKI
23
Đại sư bảo Chí Thành: “Tôi nghe thầy ông chỉ dùng tam vô
lậu học. Gồm giới (s: śīla), định (s: dhyāna), huệ (s: prajñā)
để dạy người. Hãy cho tôi biết thầy ông đã dạy như thế
nào?”
Chí Thành thưa: “Thần Tú thầy con dạy giới, định, huệ như
sau: Không làm các việc ác là giới, vâng làm các việc lành
là huệ, tự thanh tịnh tâm trí mình là định. Đây là quan niệm
về tam vô lậu học của thầy con. Giáo lý của thầy hoàn toàn
tương ứng với quan niệm nầy. Thỉnh ý của Hòa thượng như
thế nào, xin chỉ dạy”.
Đại sư Huệ Năng đáp: “Ấy là một quan điểm rất hay, nhưng
tinh thần của tôi thì khác”.
Chí Thành hỏi:
“Thưa Bạch Hoà thượng, khác chỗ nào?”
Đại sư đáp:
“Một bên chậm, một bên nhanh và thẳng tắt.”
Chí Thành cầu thỉnh được chỉ bày cái thấy của Ngài về
giới, định, huệ. Đại sư đáp:
“Vậy thì hãy lắng nghe pháp của tôi, theo cái thấy của tôi,
bản tâm tự nó vốn không bệnh, đó là tự tính giới, tâm tự nó
vốn không loạn, đó là tự tính định, tâm tự nó không si mê đó
là tự tính huệ”.
Đại sư nói tiếp:
“Tam vô lậu học mà thầy của ông giảng dạy là dành cho
người có căn cơ bậc thấp, còn giáo pháp tam học của tôi là
dành cho hàng có căn trí siêu tuyệt. Khi ngộ được tự tính,
chẳng cần dựng lập tam học nữa”.
即出禮拜, 具陳其事。師曰：«汝從玉泉來, 應是細作»。
對曰：«不是»。師曰：«何得不是?»
對曰：«未說即是, 說了即不是 。»(Đốn tiệm, 8).

24. THIỀN VÀ PHÁP MÔN VÔ NIỆM
24
Chí Thành thưa:
“Thỉnh Hòa thượng chỉ dạy rõ cho con ý nghĩa ‹chẳng cần
dựng lập›”.
Đại sư nói: “Tự tính vốn không bệnh, không loạn, không si
mê, mỗi niệm đều là trí tuệ siêu việt (Bát-nhã), mỗi niệm
trong ánh sáng trí tuệ quán chiếu nầy thường vượt khỏi mọi
sắc tướng. Do vậy, nên chẳng dựng lập tất cả các pháp. Đốn
ngộ là nhận ra ngay liền tự tính nầy, chẳng phải nhận thức
theo từng thứ lớp mà được. Đây là lý do của việc không
dựng lập”.21
21
*Xin trích dẫn kinh Pháp Bảo Đàn để đối chiếu:
«Phục ngữ Thành viết: ‹Nhữ sư giới định huệ, khuyến tiểu căn trí
nhân, ngô giới định huệ, khuyến đại căn trí nhân, nhược ngộ tự
tính, diệc bất lập bồ đề niết bàn, diệc bất lập giải thoát tri kiến, vô
nhất pháp khả đắc, phương năng kiến lập vạn pháp. Nhược giải
thử ý, diệc danh Phật thân, diệc danh bồ- đề niết- bàn, diệc danh
giải thoát tri kiến. Kiến tính chi nhân, lập bất đắc, bất lập diệc
đắc, khứ lai tự do, vô đái vô ngại, ứng dụng tùy tác, phổ kiến hóa
thân, bất ly tự tính, tức đắc tự tại thần thông, du hý tam muội, thị
danh kiến tính.›
Chí Thành tái khải sư viết: Như hà thị bất lập nghĩa? Sư viết: Tự
tính vô phi, vô nghi, vô loạn, niệm niệm Bát-nhã quán chiếu,
thường ly pháp tướng, tự do tự tại, tung hoành tận đắc, hựu hà
khả lập? Tự tính tự ngộ, đốn ngộ đốn tu, diệc vô tiệm thứ. Sở dĩ
bất lập nhất thiết pháp, chư pháp tịch diệt, hữu hà thứ đệ?
復 語 誠 曰 ：«汝 師 戒 定 慧, 勸 小 根 智 人. 吾戒 定 慧, 勸
大 根 智 人。若 悟 自 性, 亦 不 立 菩 提 涅 槃, 亦 不 立 解 脫
知 見。無 一 法 可 得, 方 能 見 立 萬 法。若 解 此 意, 亦 名
菩 提 涅 槃, 亦 名 解 脫 知 見, 見 性 之 人, 立 不 得, 不 立 亦
得, 去 來 自由, 無 帶 無 碍, 應 用 隨 作, 應 語 隨 答, 普 見 化
身, 不 離 自 性, 即 得 自 在 神 通, 遊 戲 三 昧, 是 名 見 性。志
誠 再 啟 師 曰 ：«如 何 是 不 立 義?» 師 曰 ：«自 性 無 非, 無
疑, 無 亂, 念 念 般 若 觀 照, 常 離 法 相, 自 由 自 在, 縱 橫 盡

25. D. T. SUZUKI
25
Chí Thành đảnh lễ và không bao giờ rời Tào Khê, trở thành
đệ tử của Đại sư.
Từ điểm tương phản giữa Thần Tú và Huệ Năng, chúng ta
có thể hiểu được lý do tại sao Thần Hội,22
một đệ tử lớn của
Huệ Năng, đánh giá về quan niệm tam học của Thần Tú là
thuộc loại “hữu sự” trong khi quan niệm tam học của Huệ
Năng lại qui thúc về “tự tính”, tính chất là không tịch và
chiếu. Thần Hội đưa ra một dạng thứ ba gọi là “vô sự” , theo
quan điểm nầy, tam học được hiểu như sau:
Khi vọng niệm không sinh khởi tức đó là giới.
Khi vọng niệm không khởi, tức đó là định.
Khi vọng niệm không khởi, tức đó là huệ
Dạng “vô sự” và dạng “tự tính” đều giống nhau, một phía
(Thần Hội) diễn đạt một cách phủ định những gì phía bên
kia (Thần Tú) đã xác quyết.
Ngoài ra, Thần Tú còn trình bày quan điểm của mình về
năm chủ đề, xuất phát từ Đại Thừa Khởi Tín luận, 23
kinh
Pháp Hoa, 24
kinh Duy-ma-cật, 25
kinh Tư Ích26
và kinh Hoa
Nghiêm27
.
Năm đề tài ấy là:
得, 又 何 可 立? 自 性 自 悟, 頓 悟 頓 脩, 亦 無 漸 次。 所 以
不 立 一 切 法, 諸 法 寂 滅, 有 何 次 第?»。(Đốn tiệm 8)
22
*Hà Trạch Thần Hội (荷 澤 神 會, 686-780 hoặc 670-762), tác
giả của Hiển Tông Ký.
23
* 大 乘 起 信 論, s: Mahāyānaśraddhotpada-śāstra, e:
Awakening of Faith in the Mahayana, của Bồ Tát Mã Minh.
24
* 妙 法 蓮 華 經; s: Saddharmapuṇḍarīka.
25
* 維 摩 詰 所 說 經, Duy-ma-cật sở thuyết kinh; s:
Vimalakīrtinirdeśa-sūtra.
26
* 思 益 經, j: Shiyaku-kyō.
27
* 華 嚴 經, s: Avatamsaka-sūtra.

26. THIỀN VÀ PHÁP MÔN VÔ NIỆM
26
1. Phật thân có nghĩa giác ngộ viên mãn, tự biểu hiện qua
Như Lai pháp thân.
2. Tuệ giác, tri kiến Phật hoàn toàn cần phải được phòng hộ
đối với sự nhiễm ô từ sáu giác quan (lục căn)28
.
3. Tu tập theo công hạnh của hàng Bồ-tát là để siêu việt khỏi
kế chấp từ tâm thức.
4. Chân tính của vạn pháp vốn thường tịch nhiên bất động.
5. Đạo (pháp môn) vi diệu, tuyệt đối tự tại, vô ngại. Khi
hướng đến tiến trình giải thoát giác ngộ, chỉ được chứng đạt
một khi thể nhập hoàn toàn vào chân lý vô phân biệt.
Những quan điểm nầy đã được Thần Tú xiển dương, tự nó
đã có đầy đủ sự chú ý của quần chúng, nhưng vì những quan
điểm ấy không liên quan đến nội dung khảo sát ở đây nên
chúng ta không định phân tích chi tiết. Bây giờ chúng ta sẽ
dành trọn phần luận giải nầy cho Huệ Năng.
28
* Lục căn (e: six senses): Nhãn, nhĩ, tỷ, thiệt, thân, ý.

27. CHƯƠNG 2
GIÁO PHÁP ĐỘC ĐÁO CỦA HUỆ NĂNG
Điều độc đáo có tính cách nổi bật và kỳ đặc nhất trong giáo
pháp của Huệ Năng, so với các bậc Tổ sư tiền bối và các
Thiền sư đương thời, là giáo lý “bản lai vô nhất vật”1
của
Ngài .
Đây là một câu trong bài kệ của Huệ Năng, thể hiện tinh
thần khác hẳn với bài kệ ngộ giải của Thần Tú (đã trình cho
Ngũ Tổ). Toàn bộ bài kệ của Huệ Năng là:
Bồ-đề bản vô thụ
Minh kính diệc phi đài
Bản lai vô nhất vật
Hà xứ nhạ trần ai?2
1
* Nguyên tác: hon-rai mu-ichi-motsu, 本 來 無 一 物; c: pen-lai
wu-i-wu; e: since all is void. From the first not a thing is.
2
* Hai bài kệ trên, theo Truyền đăng lục có khác, xin ghi ra đây để
tiện đối chiếu.
Kệ của Thần Tú:
身 是 菩 提 樹 Thân thị bồ đề thụ
心 如 明 鏡 臺 Tâm như minh kỉnh đài
時 時 勤 拂 拭 Thời thời cần phất thức
莫 遣 有 塵 埃 Mạc khiển hữu trần ai.
Kệ của Huệ Năng:

28. THIỀN VÀ PHÁP MÔN VÔ NIỆM
28
菩 提 本 無 樹
明 鏡 亦 非 臺
本 來 無 一 物
何 處 惹 塵 埃?
Bồ-đề chẳng phải cây
Gương sáng chẳng nơi đài
Xưa nay không một vật
Bụi trần bám nơi đâu?
“Xưa nay không một vật” là ý chỉ đầu tiên của Huệ Năng.
Đó là tiếng bom nổ trong cứ điểm của Thần Tú và các bậc
Tổ sư tiền bối.
Qua ý chỉ này, Thiền của Huệ Năng trở nên có cương lĩnh,
độc đáo, đối nghịch hẳn với cơ bản loại Thiền định kiểu
“quét sạch bụi trần”. Quan điểm của Thần Tú hoàn toàn
không sai lầm, vì có lý khi giả định rằng chính thầy của
Thần Tú, Ngũ Tổ Hoằng Nhẫn, và cũng là thầy của Huệ
Năng, đã cùng có quan niệm như vậy, cho dù quan điểm của
Ngũ Tổ không được tuyên bố rõ ràng ra như Thần Tú. Thực
vậy, giáo pháp của Hoằng Nhẫn có thể lý giải theo hai
đường lối, một của Thần Tú và một của Huệ Năng. Hoằng
Nhẫn là một bậc thầy vĩ đại của Thiền tông, và qua ngài đã
xuất sinh nhiều nhân vật lỗi lạc mà sau này đều trở thành
những vị thượng thủ dẫn đạo tông phong. Trong số các vị
ấy, Thần Tú và Huệ Năng là nổi bậc nhất trong nhiều
phương diện, và sự phân phái bắt đầu nẩy sinh từ nơi họ.
Thần Tú lý giải giáo lý của Hoằng Nhẫn theo ngộ giải của
riêng mình, và Huệ Năng giải thích ý chỉ Thiền của Hoằng
菩 提 本 無 樹 Bồ đề bản vô thụ
明 鏡 亦 非 臺 Minh kỉnh diệc phi đài
本 來 無 一 物 Bản lai vô nhất vật
何 處 拂 塵 埃 Hà xứ phất trần ai?

29. D. T. SUZUKI
29
Nhẫn theo sự bừng chiếu tuệ giác của mình. Và như chúng
tôi đã giải thích, thời gian đã chứng minh cho giáo lý nào
trội vượt hẳn, vì giáo pháp ấy đã hoàn toàn thích ứng với tư
tưởng và tâm lý của người Trung Hoa.
Chính giáo pháp của Hoằng Nhẫn hoàn toàn có khả năng
nghiêng về khuynh hướng tương tự như Thần Tú, vì Hoằng
Nhẫn có vẻ như đã dạy đệ tử “luôn luôn phải biết bản tâm”,
thường phải canh chừng tâm ý. Ngũ Tổ là đệ tử của Bồ-đề
Đạt-ma, đương nhiên ngài phải tin vào cái tâm mà nó bao
trùm khắp cả pháp giới nầy, cũng như từ tâm lưu xuất vô số
hình tướng, nhưng chính trong tự thể là nhất như, không cấu
nhiễm, và chiếu sáng như mặt trời không gợn mây. “Tự biết
bản tâm của mình” có nghĩa là giữ cho tâm được trong sáng,
không còn bị những đám mây mù bản ngã che khuất, để cho
ánh sáng thanh tịnh còn được nguyên toàn và vẫn thường
chiếu diệu. Nhưng ngay quan điểm này, ý niệm về tâm và
mối tương quan của tâm với thế giới phồn tạp đã không
được xác lập một cách rõ ràng, nên có rất nhiều khả năng
tâm này sẽ tương giao với nhiều khái niệm lầm lẫn.
Nếu tâm vốn thường thanh tịnh, không cấu nhiễm thì tại sao
nó cần phải được phủi bụi, mà bụi ấy vốn không có chỗ nào
để dấy khởi? Phải chăng việc “quét bụi” này cũng giống như
việc “canh chừng tâm ý”, là một tiến trình không được bảo
chứng của các hành giả Thiền? Việc quét bụi quả thực là
một sự sắp xếp hoàn toàn không cần thiết. Nếu như toàn thể
pháp giới này lưu xuất từ tâm, tại sao không để nó sinh khởi
theo ý muốn? Cố gắng ngăn chặn sự sinh khởi ấy bằng cách
“canh chừng tâm ý” –có phải điều này đang quấy rầy tâm
chăng? Điều hợp lý và tự nhiên nhất đối với tâm là hãy trả
về cho nó hoạt dụng sáng tạo và chiếu soi.
Giáo lý “canh chừng tâm ý” của Hoằng Nhẫn có thể nhằm
canh chừng cái ý thức về ngã tính của chính hành giả đã tạo
nên chướng ngại cho Bản tâm. Nhưng đồng thời, cũng có

30. THIỀN VÀ PHÁP MÔN VÔ NIỆM
30
lắm nguy hiểm cho hành giả khi hành xử hoàn toàn tương
phản với tinh thần giáo lý không can thiệp.3
Đây là một
điểm tế nhị, và các Thiền sư phải xác quyết về vấn đề này –
không những trong ý niệm mà còn cả trong phương pháp tu
tập. Chính Thiền sư phải có một ý tưởng dứt khoát khi
muốn thành tựu việc nhận ra bản tâm cho đệ tử mình, nhưng
về sau, họ thường không công phu khế hợp với sự hướng
dẫn của Thầy. Do nguyên nhân này, các phương pháp
hướng dẫn tu tập cũng phải đa dạng, không những thích ứng
với từng người mà còn đáp ứng cho từng thời đại. Và cũng
vì lý do ấy, những sự đối lập lại càng khẳng định quyết liệt
trong hàng môn đệ hơn là giữa các bậc thầy xiển dương các
pháp môn tu tập khác nhau.
Có lẽ Thần Tú có khuynh hướng dạy môn đệ phương pháp
“canh chừng” hay “quét bụi” hơn là phương pháp “để mặc”.
Tuy nhiên, phương pháp sau cùng này lại tránh được những
cạm bẫy nghiêm trọng mà người tu có thể sa vào, vì đó là
nơi hội ngộ cơ bản với giáo lý tính không4
. Đó là tư tưởng
“xưa nay không một vật”.
Khi Huệ Năng tuyên bố: “xưa nay không một vật” thì yếu
chỉ tư tưởng Thiền của Ngài đã được định hình. Từ đó,
chúng ta nhận ra được khoảng cách khác biệt giữa Ngài và
các vị Tổ sư tiền bối cũng như với các vị Thiền sư đương
thời. Yếu chỉ này trước đây chưa được định hình rõ nét như
thế.
Các Thiền sư cùng thời với Huệ Năng trình bày Tâm trong
mỗi tâm thức cá nhân (individual mind), và cũng như tính
tuyệt đối thanh tịnh của tâm này, ý tưởng hiện hữu của tâm
ấy cùng bản tính thanh tịnh tuyệt đối như thế gợi lên sự hiện
hữu của một thực thể riêng biệt, cho dù thực thể ấy có thể
3
* e: doctrine of non-conference.
4
* e: emptiness or nothingness.

31. D. T. SUZUKI
31
được xem là siêu trần và trong suốt. Và kết quả là phải khai
quật thực thể ấy ra từ đống vật thể hỗn trược (trái ngược với
chân tính bồ-đề vốn hằng thanh tịnh).
Ngược lại, tư tưởng của Huệ Năng về tính không5
có thể đẩy
hành giả vào hố thẳm, nơi chắc chắn sẽ tạo nên một cảm
giác tuyệt vọng ngất trời. Triết lý Bát-nhã, cũng như triết lý
của Huệ Năng, có chung một hiệu quả ấy. Để nhận ra được,
hành giả cần phải có một trực kiến tôn giáo sâu thẳm, thể
nhập được vào chân lý tính không (s: śūnyatā). Được biết
Huệ Năng có sự giác ngộ khi nghe tụng kinh Kim Cương 6
,
kinh này thuộc văn hệ Bát- nhã trong tạng kinh Đại thừa.
Qua đó, chúng ta biết ngay được điểm xuất phát của Huệ
Năng.
Ý tưởng nổi bậc thịnh hành mãi đến thời Huệ Năng là Phật
tính mà tất cả các loài hữu hình đều vốn có. Phật tính này
hoàn toàn thanh tịnh, không nhiễm ô như tự thể của mỗi
chúng sinh. Do vậy, công phu của hành giả là thể hiện tự
tính của chính mình, đó là Phật tính, vốn thanh tịnh từ uyên
nguyên. Nhưng như tôi đã trình bày trước đây, về mặt thực
hành, ý tưởng này thường có khả năng dẫn hành giả đến
khái niệm phân biệt trong khi duy trì ý thức thanh tịnh của
tâm đằng sau một thứ hỗn trược u tối bao bọc lấy ý thức ngã
tính của mình, công phu Thiền định của hành giả có thể đạt
đến sự chiếu sáng ở đài gương tâm, trong đó, hành giả hy
vọng thấy được khuôn mặt tự thể thanh tịnh ngàn đời của
mình phản chiếu. Loại Thiền định này có thể được gọi là
tĩnh.7
Nhưng kiểu Thiền mặc chiếu hay quán sát thanh tịnh
của tâm lại có tác dụng như là tự sát. Huệ Năng cực lực
5
* c: wu-i-wu, vô nhất vật
6
* s: vajracchedika-sūtra; e: diamond sutra. Gọi đầy đủ là Kim
Cương Bát-nhã Ba-la-mật-đa kinh. Hệ kinh văn Bát-nhã này tất
cả gồm hơn 600 quyển.
7
* e: static meditation.

32. THIỀN VÀ PHÁP MÔN VÔ NIỆM
32
phản đối loại Thiền định này.
Trong Đàn Kinh và trong những tác phẩm Thiền về sau,
chúng ta thường gặp thuật ngữ khán tịnh (c: k’an-ching), có
nghĩa là “chiêm nghiệm tính thanh tịnh”, và lối tu tập này đã
bị lên án. “Khán tịnh” chẳng có gì khác hơn là lặng lẽ quán
chiếu về tự tính hay tự ngã của chính mình. Khi ý niệm về
đề mục “tính bản tịnh” của loại Thiền này đưa đến sự tương
phản với hiểu biết chân thực về Thiền, thì rõ ràng giáo lý
của Thần Tú đã mang đậm sắc thái mặc chiếu này. Vì thế,
khi Huệ Năng tuyên bố: “xưa nay không một vật”, ý đó
hoàn toàn lưu xuất từ bản tâm ngài, mặc dù có thể dõi ngược
đến cội nguồn của nó là Kinh Bát-nhã. Nó đã thực sự tạo ra
một sự chuyển biến lớn về công phu thiền quán, thiết lập lại
những gì là Phật giáo đích thực và đồng thời duy trì chân
tinh thần của Bồ-đề Đạt-ma.
Huệ Năng và các môn đệ bấy giờ sử dụng một thuật ngữ
mới là kiến tính8
thay vì từ cũ là khán tịnh. Kiến tính có
nghĩa là nhìn sâu vào, nhận ra bản tính (của tâm). Khán và
kiến cả hai đều liên quan đến ý tưởng về thấy, nhưng chữ
khán 看 chiết tự ra gồm có chữ thủ 手 (bàn tay) và chữ mục
目 (con mắt), có nghĩa là quan sát một đối tượng độc lập với
người quan sát, người thấy và vật được thấy là hai thực thể
riêng biệt. Còn chữ kiến 見 bao gồm một con mắt trên đôi
chân thẳng đứng, biểu tượng thuần túy tính thấy. Khi chữ
kiến được dùng chung với chữ tính 性, tức Bản tính9
, Tính
thể10
hay Tâm, có nghĩa là cái thấy trong thể tính tối hậu của
sự vật mà không phải là việc quán sát một vật thể, như
Puruṣa Samkhya nhìn xem điệu múa Prakrit. Thấy không
phải là tư duy về một đối tượng, như thể người thấy không
8
*見 性; c: chien-hsing; e: to look into the nature (of the Mind)
9
* e: nature (本 性)
10
* e: essence (性 体)

33. D. T. SUZUKI
33
tham dự trong đối tượng thấy này. Trái ngược lại, kiến tính
là cái thấy trong đó đồng nhất người thấy và sự vật được
thấy, không phải chỉ là sự đồng nhất mà còn trở nên có ý
thức về chính nó, hay đúng hơn, với hành động của nó. Thấy
thực sự là một hành động liên quan đến ý niệm năng động
của tự thể, nghĩa là cuả tâm. Do vậy, sự phân biệt của Huệ
Năng về khán và kiến có thể được xem có tính độc đáo nhất
trong lịch sử tư tưởng Thiền.
Lời phát biểu “Xưa nay không một vật” đã hủy phá một
cách hiệu quả những sai lầm vốn thường đi đôi với ý niệm
về tính thanh tịnh bản nhiên. Nghĩa chân thật của tính thanh
tịnh là tính không (s: śūnyatā, e: nothingness), là sự phủ
định tất cả mọi phẩm tính, là trạng thái tuyệt đối vắng bặt
mọi lao xao của ý niệm. Nhưng từ này có vẻ mơ hồ và có
khuynh hướng tạo ra một thực thể tách biệt, nằm ở bên
ngoài người thấy. Thực ra, chữ khán được dùng chung với
chữ tịnh đã chứng tỏ sự sai lầm nó bị mắc phải. Khi ý tưởng
“xưa nay không một vật” thay thế cho “bản tâm thanh tịnh,
vốn không nhiễm ô” thì toàn bộ những tôn vinh có tính luận
lý và tâm lý mà mọi người được dâng hiến cho đến nay đều
bị dẹp xuống dưới chân và nó chẳng còn đất đứng. Và điều
này thực sự là nhu cầu thiết yếu cho người Phật tử thuần
thành phải thể nghiệm trước khi họ thực chứng được bản
tâm. Cái thấy là kết quả của ý niệm, không có gì để lập nên
căn cứ. Do vậy, Huệ Năng, theo một nghĩa nào đó, được
xem như là người cha khai sinh ra Thiền Trung Hoa.
Thực sự đôi khi Ngài cũng dùng các thuật ngữ trong dạng
Thiền định trước đây, khi Ngài nói về tịnh tâm11
“tự tính
vốn thường thanh tịnh, không ô nhiễm”, “mặt trời (tự tính)
bị mây (phiền não) che”… Thế mà lời lên án không thể
nhầm lẫn về lối Thiền tịch mặc vang vọng rõ ràng qua các
11
* Tịnh tâm 淨 心; c: ching-hsing; e: clearing the mind.

34. THIỀN VÀ PHÁP MÔN VÔ NIỆM
34
pháp của Ngài : “Khi ông ngồi lặng lẽ với tâm rỗng không,
tức rơi vào cái không vô ký”,12
“lại có những người suy nghĩ
sai lầm, cho sự thành tựu tối thượng là ngồi lặng lẽ với tâm
trống không, không để một niệm nào dấy khởi cả”.13
Huệ
Năng cũng khuyên: “Chẳng dính mắc ý niệm về tâm, chẳng
dính mắc ý niệm về tịnh, chẳng nên ưa thích ý tưởng bất
động, vì tất cả những điều ấy chẳng phải là tinh thần Thiền
của ta”.14
“Khi các ông chấp vào ý niệm tịnh và dính mắc vào đó, thì
các ông đã biến cái tịnh thành hư vọng… Cái tịnh vốn
không có hình tướng, và khi các ông cho rằng mình đạt
được chứng đắc bằng cách tạo ra một thực thể mệnh danh là
tịnh, có nghĩa là các ông đã làm chướng ngại bản tâm và bị
tịnh trói buộc”.15
Từ những lời dạy này, chúng ta có thể biết được Huệ Năng
muốn chúng ta nhắm đến điểm nào để đạt được giải thoát tối
hậu.
Có nhiều thứ trói buộc cũng như nhiều loại dính mắc. Khi
chúng ta dính mắc với cái tịnh bằng cách ấy, là chúng ta tạo
12
* Nhược không tâm tĩnh tọa, tức trước vô ký không 若 空 心 靜
坐, 即 著 無 記 空.
13
* Hựu hữu mê nhân, không tâm tĩnh tọa, vô sở tư, tự xưng vi đại
又 有 迷 人 空 心 靜 坐, 無 所 思 自 稱 為 大.
14
* Thử pháp môn tọa Thiền, nguyên bất khán tâm, diệc bất khán
tịnh, diệc bất thị bất động 此 法 門 坐 禪, 元 不 看 心, 亦 不 看
亦 不 是 不 動 (Đàn Kinh - Tọa Thiền thứ 5)
15
* 起 心 看 淨, 卻 生 淨 妄, 妄 無 處 所, 著 者 是 妄, 淨 無 形
相, 卻 立 淨 相, 言 是 功 夫 。 作 此 見 者, 障 自 本 性, 卻 被
淨 縛。Khởi tâm khán tịnh, khước sanh tịnh vọng, vọng vô xứ
sở, trước giả thị vọng, tịnh vô hình tướng, khước lập tịnh tướng,
ngôn thị công phu. Tác thử kiến giả, chướng tự bản tính, khước bị
tịnh phược. (Đàn Kinh - Tọa Thiền 5)

35. D. T. SUZUKI
35
cho cái tịnh một thực thể, và chúng ta hoàn toàn bị dính
cứng trong cái tịnh ấy. Cũng với lý do đó, khi chúng ta bị
dính mắc hay bị trói buộc vào trong không, thì ta là kẻ trệ
không; khi ta trú trong thiền, trong trạng thái tịch lặng, thì ta
là kẻ bị thiền trói. Tuy nhiên, cái hay từ những công phu đào
luyện tâm linh này chắc chắn dẫn ta đến một tình trạng lệ
thuộc bằng cách này hoặc cách khác, trong đó không có sự
giải thoát. Như thế, người ta có thể xem toàn bộ chỉ thị thiền
đúng là một hệ thống nhằm đưa chúng ta đến tự do tuyệt
đối, thoát khỏi mọi hệ lụy hình thức. Ngay cả khi chúng ta
nói: nhận ra được bản tâm mình”, thì chính cái thấy này là
hệ phược tác động trực tiếp trên chúng ta, nếu nó được lý
giải như sự dựng lập một cách có chủ ý; nghĩa là, cái thấy là
một dạng đặc biệt của ý thức. Đây chính là hệ phược.16
Sư (Thần Hội) hỏi Thiền sư Đăng (c: teng):
– Thầy khuyên nên tu tập cách nào để nhận ra bản tính?
Đăng trả lời:
– Trước hết phải thực hành thiền định bằng cách toạ thiền
mặc chiếu. Khi công phu này thuần thục, trí tuệ Bát-nhã17
sẽ
lưu xuất, và nhờ vào công đức của trí tuệ Bát-nhã mà việc
nhận ra bản tính được thành tựu.
Thần Hội hỏi lại:
– Khi người ta đắm mình vào lối tu thiền này, phải chăng
đây là một pháp tu tập có sắp xếp, tính toán một cách tinh
vi?
– Vâng, đúng vậy!
– Nếu thế thì lối tu tập tính toán tinh vi này là một việc làm
có tính chất hạn cuộc của ý thức, làm sao có thể dẫn đến
việc nhận ra bản tâm được?
16
Xem Pháp Ngữ Thần Hội (p.II).
17
* s: prajñā; e: intuitive knowledge.

36. THIỀN VÀ PHÁP MÔN VÔ NIỆM
36
Đăng giải thích:
– Để có được cái thấy này, chúng ta phải tự thực hành thiền
định (s: dhyāna). Nếu không có công phu này, làm sao nhận
ra bản tính được?
Thần Hội bác bỏ:
– Loại công phu thiền định này tự mang sẵn trong nó một
cách nhìn tệ hại triệt để đối với chân lý, và khi trường hợp
này còn duy trì, thì tính cách công phu như thế không thể
nào đưa đến (chánh) định18
được.
Đăng giải thích:
– Điều tôi muốn nói là khi đạt được (chánh) định bằng tự
mình công phu thiền quán là ở điểm này, khi đạt được
(chánh) định, có sự tự chiếu sáng từ bên ngoài lẫn bên trong,
và vì sự chiếu sáng này trùm khắp trong lẫn ngoài nên người
ta nhận ra sự thanh tịnh (của bản tâm), và bởi vì bản tâm
vốn thanh tịnh rồi, nên gọi là “nhận ra bản tính.”
Song, Thần Hội lại bác:
– Khi nói về việc nhận ra bản tính, chúng tôi không gán
thêm cho bản tính này cái trong hay ngoài. Nếu ông nói sự
chiếu sáng có được bên trong hay bên ngoài, thì đây là cái
thấy của vọng tâm, làm sao nó được xem là cái thấy chân
thực từ bản tính được. Chúng ta đã đọc đoạn kinh này: Nếu
ông chú tâm để đạt được các loại định (s: samādhi), thì đó là
động chứ không phải an trú trong định. Tâm thức luôn lăng
xăng khi nó tiếp xúc với ngoại cảnh. Làm sao gọi là Định
được? Nếu loại định này được công nhận là chân chính, thì
Duy-ma-cật (s: vimalakīrti) đã không quở trách Xá-lợi-phất
(s: śāriputra), khi Xá-lợi-phất muốn tu tập Thiền định.19
18
* Nguyên văn: [true] meditation (s: dhyāna).
19
* Đoạn đối thoại này chúng tôi dịch sát theo nguyên tác tiếng
Anh.

37. D. T. SUZUKI
37
Trong cuộc tranh luận này, Thần Hội công kích phương
pháp của Thiền sư Đăng và môn đệ, những người theo lối
tịnh, vì trong họ vẫn còn dấu tích của sự dính mắc, nghĩa là
dựng lập nên một cảnh giới nào đó của tâm rồi rong ruổi
theo và cho đó là sự giải thoát tối hậu. Chừng nào cái thấy
còn mang ý nghĩa là một cái gì đó để thấy, thì cái thấy ấy
chưa chân thực. Chỉ khi nào cái thấy không phải là cái thấy
– nghĩa là khi cái thấy không phải là một hành động đặc
biệt, khi soi vào một dạng tâm thức hạn chế nhất định nào
đó – thì đó mới đúng là “nhận ra bản tính”. Nói một cách
nghịch lý, khi không thấy gì cả thì đó là cái thấy chân thực,
khi không nghe gì cả thì đó là cái nghe chân thực. Đây là cái
thấy trực giác từ Bát-nhã ba-la-mật-đa.
Như thế, khi cái thấy từ bản tính không can hệ gì đến trạng
thái đặc biệt của ý thức, mà người ta có thể xác định một
cách tương đối và hợp lý như một sự việc nào đó, thì các
Thiền sư thường biểu thị cái thấy ấy bằng những thuật ngữ
mang tính phủ định, gọi nó là vô niệm, hay vô tâm20
. Vì là vô
niệm hay vô tâm nên cái thấy là tính thấy chân thực.
Tôi có ý định phân tích ý niệm vô tâm, vô niệm ở một
chương khác, ở đây tôi liên hệ chi tiết hơn đến ý niệm về
tịnh, về quán chiếu và tự tính mong làm sáng tỏ hơn tư
tưởng của Huệ Năng, là một Thiền sư trác việt trong buổi
bình minh của lịch sử Thiền Trung Hoa. Để làm việc này,
tôi sẽ trích thêm Thần Hội Ngữ Lục, trong đó, những quan
điểm này được minh họa tài tình bởi những đệ tử hùng biện
nhất của Huệ Năng.
Vua Trường Khánh hỏi (Thần Hội):
– Thầy thường giảng về vô niệm và dạy mọi người tu tập
theo tinh thần này. Xin hỏi Thầy, có hay không một thực thể
20
* 無 念, c: wu-nien; e: no-thought. 無 心; c: wu-hsin; e: no-
mind.

38. THIỀN VÀ PHÁP MÔN VÔ NIỆM
38
tương ưng với vô niệm?
Thần Hội trả lời:
– Tôi không nói vô niệm là một thực thể, cũng không nói là
chẳng phải.
– Sao vậy?
– Vì nếu tôi cho vô niệm là một thực thể, thì nó ở trong ý
nghĩa mà mọi người thường nói về thực thể; nếu tôi nói nó-
không-phải-là-thực-thể, thì nó cũng ở trong ý nghĩa mà
người ta thường gọi là không-phải-là-thực-thể. Do vậy, vô
niệm không phải thực, chẳng phải không thực.
– Thế Thầy gọi nó là gì?
– Tôi không gọi nó là gì cả!
– Nếu thế, nó có thể là gì?
– Không thể có bất cứ tên gọi nào cả. Do vậy, tôi nói vô
niệm siêu việt hẳn tất cả mọi diễn tả bằng ngôn từ. Lý do ta
đề cập đến nó đều do những vấn đề nảy sinh liên quan đến
vô niệm. Nếu không có những vấn đề liên quan đến nó, thì
sẽ không có một ngôn từ nào hết. Giống như tấm gương
trong, nếu không có vật trước gương thì sẽ không thấy gì
trong gương cả. Khi nói thấy vật trong gương, là do có vật
phía trước nó.
Vua hỏi:
– Khi gương không có gì để chiếu, sự chiếu soi tự nó mất đi
ý nghĩa, có phải không?
Thần Hội đáp:
– Khi tôi nói đến vật thể trình hiện trước gương và khả năng
chiếu sáng, thì sự chiếu ấy quả là một tiềm lực thuộc về bản
chất của gương, chẳng can hệ gì đến sự trình hiện của vật
trước gương cả.
Vua hỏi:
– Thầy bảo rằng cái ấy (vô niệm) không có sắc tướng, siêu

39. D. T. SUZUKI
39
việt tất cả giới hạn ngôn từ, ý niệm về thực thể hay phi thực
thể đều không áp dụng được với nó, thế tại sao Thầy lại nói
sự chiếu. Sự chiếu đó là gì?
– Chúng ta nói về sự chiếu vì gương vốn sáng và bản tính
của gương là sự chiếu. Tâm ở trong pháp giới vốn hằng
thanh tịnh, ánh sáng tuệ giác Bát-nhã vốn thường tỏa chiếu
toàn thể pháp giới cho đến nơi vô cùng tận.
Vua hỏi:
– Như thế thì khi nào mới đạt được sự chiếu ấy?
– Chỉ cần nhìn vào không.21
Vua đáp:
– Dù là không, cũng là thấy một cái gì đó rồi.
Thần Hội đáp:
– Mặc dù là thấy, nhưng không được gọi là thấy cái gì cả.
Vua gạn hỏi:
– Nếu không gọi là thấy cái gì cả, làm sao biết được có cái
thấy?
Thần Hội đáp:
– Thấy cái không - đây là cái thấy chân thực và là tính thấy
thường hằng.22
21
* Đản kiến không 但 見 空.
22
Xem Pháp Ngữ Thần Hội (p.8).

41. CHƯƠNG 3
NHẬN RA BẢN TÍNH
Tuyên bố đầu tiên của Huệ Năng thể hiện kinh nghiệm
Thiền của Ngài là câu: “xưa nay không một vật”, rồi Ngài
tiếp tục bằng “nhận ra bản tính”. Bản tính ấy “chẳng phải là
một vật,” là không. Do vậy, “nhận ra bản tính” là “thấy cái
không”, đó cũng là tuyên ngôn của Thần Hội. Cái thấy nầy
chính là sự chiếu diệu thế giới phồn tạp nầy bằng ánh sáng
tuệ giác Bát-nhã. Như vậy, Bát-nhã trở nên đồng nhất với đề
tài được thảo luận trong Đàn Kinh, và đây là điểm mà tư
tưởng Thiền đương thời rẽ sang một hướng khác với tinh
thần Thiền từ thời Bồ-đề Đạt-ma.
Khởi nguyên của lịch sử Thiền, trọng điểm của sự chú tâm
là ở Phật tính hay tự tính, mọi chúng sanh đều vốn có và nó
tuyệt đối thanh tịnh. Đây là giáo lý trong kinh Niết-bàn, tất
cả môn đệ của thiền từ thời Bồ-đề Đạt-ma điều tin vào kinh
nầy một cách nhiệt tâm. Đương nhiên Huệ Năng là một
trong những người đó, Rõ ràng ngài đã nhuần nhuyễn trong
giáo lý nầy ngay cả trước khi ngài thọ giáo với Ngũ Tổ
Hoằng Nhẫn, vì Huệ Năng đã khẳng định sự đồng nhất Phật
tính trong vạn loại hữu tình bất luận những dị biệt về màu
da, xứ sở, như có thể thấy được giữa chính Ngài và sư phụ
Hoằng Nhẫn. Tiểu sử của Huệ Năng, người ta thường được

42. THIỀN VÀ PHÁP MÔN VÔ NIỆM
42
biết đến với nahn đề: Tào Khê Đại Sư Biệt Điển,1
có lẽ đây
là bản văn cổ xưa nhất ghi lại cuộc đời của ngài, trong đó kể
lại ngài nghe kinh Niết-bàn qua một ni cô đọc. Cô nầy là
em gái người bạn ngài tên là Lâm (Lin). Nếu Huệ Năng chỉ
là một môn đệ của Kinh Kim Cương, như chúng ta được
biết trong Đàn Kinh, thì ngài sẽ không bao giờ có thể đối
đáp với Hoằng Nhẫn như đã được mô tả trong Đàn Kinh. Sự
ám chỉ đến Phật tính có lẽ chắc chắn là xuất phát từ Kinh
Niết-bàn, với nội kiến nầy và cùng với những gì ngài thọ
giáo được từ Ngũ Tổ Hoằng Nhẫn, khiến ngài có thể chỉ ra
ngay bản nguyên thanh tịnh của tự tính và trực giác của
chúng ta, phóng thẳng vào sự thực nầy như là nền tảng cho
sự lĩnh hội tư tưởng thiền. Với Hoằng Nhẫn, sư phụ của Huệ
Năng, tư tưởng Bát-nhã chưa được phóng xuất một cách nổi
bật như đối với đệ tử ngài. Với nhân vật nầy, đề tài Bát-nhã,
đặc biệt trong phạm trù tương quan với thiền định, hoàn
toàn thu hút các đề tài khác.
Trước tiên, Bát-nhã là một trong tam học của Phật giáo, đó
là Giới (s: śīla), Định (s: dhyāna), Huệ (s: prajñā). Giới chủ
yếu là tuân thủ tất cả những giới điều Đức Phật đã đặt ra vì
mục đích an định tinh thần cho hàng đệ tử. Định là pháp tu
tập để tự chuyển hóa, thanh lọc mình đạt đến sự tĩnh lặng.
Cho đến khi nào tâm chưa được bình ổn dưới sự chuyển hóa
nhờ Thiền định thì việc tuân thủ các giới điều một cách máy
móc cũng chỉ là vô ích. Thực vậy, ý nghĩa của giới là tạo
nên sự bình ổn tâm linh. Trí huệ hay Bát-nhã là năng lực để
thấu thoát chân tính tự thể, đồng thời tự nó cũng là chân lý
được kinh nghiệm bằng trực giác. Không cần bàn luận gì
nữa, đương nhiên ba môn học này rất cần thiết cho một Phật
tử tu tâm, nhưng sau thời Đức Phật, tam học dần dần được
phân chia thành ba môn học riêng lẽ. Những người chuyên
hành trì giới luật do Đức Phật chế đã trở thành luật sư, còn
1
c: tsao-chi tai-chi pieh-tien.

43. D. T. SUZUKI
43
những hành giả chuyên công phu thiền định, thì chuyên tu
tập các loại định khác nhau và đạt những năng lực siêu
nhiên (thần thông), như thấu thị (thiên nhãn thông), đọc
được ý nghĩa người khác (tha tâm thông), thần giao cách
cảm (thần túc thông), biết được đời sống trong các kiếp
trước (túc mạng thông)… và nhóm sau cùng là những vị tu
tập theo tư tưởng Bát-nhã (trí huệ), họ trở thành những triết
gia, những nhà biện chứng, hay những người hướng dẫn tinh
thần. Lối học nghiêng về một mặt trong tam học đã khiến
cho Phật học lệch khỏi con đường chân chính của sinh mạng
Phật giáo, đặc biệt là Định và Huệ (Bát-nhã).2
Sự tách biệt biệt giữa Định và Huệ đã trở thành mối bi đát
riêng theo tiến trình thời gian và đến mức người ta nhận
thấy Bát-nhã như là cái thấy đầy tính năng động để thâm
nhập chân lý. Từ khởi thủy, người ta không nghĩ sự phân
chia ấy là xấu. Tuy nhiên, Định trở thành một pháp tu làm
nguội lạnh sự sống, bằng cách kềm giữ tâm thức trong tình
trạng lờ đờ, khiến cho hành giả trở nên vô dụng đối với xã
hội, trong khi Huệ, tự để mặc chính nó đánh mất hẳn tính
uyên áo, tự đồng hóa với những tri thức manh mún khi luận
giải các khái niệm và phân tích. Thế nên, vấn đề nẩy sinh là
phải chăng Định và Huệ là hai ý niệm riêng biệt mà sự thâm
nhập chỉ có được khi hành trì hai môn nầy một cách độc lập.
Ngay vào thời của Huệ Năng, ý tưởng về sự tách biệt đã
được Thần Tú và các môn đệ nhấn mạnh, điều nầy dẫn đến
các pháp tu tịnh hóa, đó là pháp thiền quét bụi. Chúng ta có
thể nói rằng Thần Tú đã đưa Định lên vị trí hàng đầu, sau đó
mới đến Huệ, trong khi Huệ Năng làm ngược lại, xiển
dương tinh thần Định mà thiếu Huệ sẽ dẫn đến sai lầm
nghiêm trọng, nhưng khi đã đạt được chân Bát-nhã rồi, thì
Định sẽ liền lưu xuất theo đó. Theo Huệ Năng, Định là Huệ
2
* Định (s: dhyāna, e: meditation), Huệ (s: prajñā, e: wisdom,
intitute knowledge).

44. THIỀN VÀ PHÁP MÔN VÔ NIỆM
44
và Huệ là Định. Và khi mối tương quan đồng nhất giữa hai
phạm trù nầy không được tuân thủ thì sẽ không có được giải
thoát.
Khởi đầu với Định, Huệ Năng định nghĩa như sau: “Phép
tọa thiền nầy, vốn chẳng dính mắc nơi tâm, chẳng chấp
trước nơi tịnh, chẳng dính dáng gì đến bất động… Thế tọa
thiền là gì? là không bị chướng ngại trong tất cả việc. Đối
với mọi hoàn cảnh tốt xấu bên ngoài, tâm chẳng khởi tưởng
gọi là tọa.3
Trong thấy tự tính mình bất động gọi là Thiền.4
Ngài không hệ phược mọi ý niệm về hình tướng gọi là
Thiền, trong chẳng loạn là định.”
“Khi bên ngoài dính mắc sắc tướng thì bên trong ắt loạn,
nhưng khi bên ngoài lìa được sắc tướng nữa thì tâm chẳng
loạn. Bản tính tự thanh tịnh, tự an định như bản nhiên, chỉ vì
khi gặp cảnh rồi nghĩ về cảnh nên loạn. Nếu gặp cảnh mà
tâm chẳng loạn đó là chơn định vậy…
Trong kinh Duy-ma-cật có ghi: ‘Ngay lúc chợt ngộ, liền
nhận ra bản tâm”5
và trong Bồ tát giới nói: “Bản tính chúng
ta vốn tự thanh tịnh, không nhiễm ô.’ Thế nên chư thiện tri
thức, từ mỗi bản kinh trên, chúng ta nhận ra được trong từng
niệm, bản tính thanh tịnh của mình. Tự mình tu tập, thực
hành (theo ý chỉ kinh), tức chúng ta sẽ tựu thành Phật đạo.” 6
3
c: tso.
4
c: ch’an; s: dhyāna
5
* 即 時 豁 然 還 得 本 心.
6
* 此 門 坐 禪, 元 不 著 心, 亦 不 著 淨, 亦 不 是 不 動．．．
何 名 坐 禪, 此 法 門 中, 無 障 無 礙, 外 於 一 切 善 惡 境 界,
心 念 不 起 名 為 坐, 內 見 自 性 不 動 名 為禪．．． 何 名 為
定？外 離 相 為 禪, 內 不 亂 為 定．．． 外 若 著 相 內 心 即
亂, 外 若 離 離 相 心 即 不 亂, 本 性 自 淨 自 定, 只 為 見 境,
思 境 即 亂。 若 見 諸 境 心 不 亂 者, 即 真 定 也。 。 。 淨
名 經 云： »即 時 豁 然 還 得 本 心« 菩 薩 戒 經 云： 我 本 性

45. D. T. SUZUKI
45
Đoạn kinh nầy cho ta thấy tư tưởng của Huệ Năng về Định
chẳng mang chút nào tinh thần truyền thống vốn đã được
các bậc tiền bối hành trì tu tập, đặc biệt là các khuynh
hướng Tiểu thừa. Tư tưởng của Huệ Năng là xương minh
Đại thừa, đặc biệt được Duy-ma-cật, Tu-bồ-đề, Văn-thù Sư-
lợi và những gương mặt kiệt xuất khác xiển dương.
Thái độ của Huệ Năng về thiền định được minh họa rõ nét
hơn qua câu chuyện sau do môn đệ thuật lại:7
Vào năm thứ 11 niên hiệu Khai Nguyên (năm 723 sau CN),8
Thiền sư Trí Hoằng ở Đàm Châu, đã tham học thiền với Đại
sư Hoằng Nhẫn, sau đó, sư trở về Lô Sơn ở Trường Sa. Ở
đây sư miệt mài trong công phu tọa thiền, và thường nhập
định. Danh tiếng của sư được đồn lan xa.
Cùng thời có Thiền sư tên Đại Dung (c: tai-yung),9
sư đến
元 自 清 淨。 善 知 識, 於 念 念 中, 自 見 本 性 清 淨 自 脩 自
行, 自 誠 佛 道 。 Thử môn tọa thiền, nguyên bất trước tâm, diệc
bất trước tịnh, diệc bất thị bất động … Hà danh tọa thiền, thử
pháp môn trung, vô chướng vô ngại, ngoại ư nhất thiết thiện ác
cảnh giới, tâm niệm bất khởi, danh vi tọa, nội kiến tự tính bất
động danh vi Thiền …Hà danh thiền định, ngoại ly tướng vi
thiền, nội bất loạn vi định …
… ngoại nhược trước tướng, nội tâm tức loạn, ngoại nhược ly
tướng, tâm tức bất loạn, Bản tính tự tịnh, tự định, chỉ vị kiến
cảnh, tư cảnh tức loạn. Nhược kiến chư cảnh, tâm bất loạn giả, thị
chơn định dã.
… Tịnh Danh, Kinh vân: “Tức thời hoát nhiên hoàn đắc bản
tâm”. Bồ Tát Giới kinh vân: “Ngã bản tính nguyên tự thanh tịnh«.
Thiện tri thức, ư niệm niệm trung, tự kiến bản tính thanh tịnh, tự
tu tự hành, tự thành phật đạo. (Đàn Kinh, Diệu Hạnh, 5).
7
Trong Biệt truyện (c: pieh-chuan), một cuốn tiểu sử khác về Huệ
Năng, tức Đại sư Tào Khê, lưu hành cùng ấn bản Đàn Kinh
đương thời.
8
* Đời Đường.
9
* Huyền Sách (c: yuan-ts’e, theo ấn bản Đàn Kinh hiện hành).

46. THIỀN VÀ PHÁP MÔN VÔ NIỆM
46
Tào Khê tham học với Đại sư (Huệ Năng) trong suốt 30
năm. Đại sư Huệ Năng thường bảo sư: “Ông có duyên trong
việc hoằng truyền Phật pháp.” Sau đó, Đại Dung từ giã thầy
trở về phương Bắc. Trên đường đi ngang qua nơi Trí Hoằng
đang ẩn tu. Đại Dung đến thăm và cung kính hỏi: “Tôi
thường nghe ngài thường nhập định. Vậy ngay lúc nhập ấy,
ngài không tâm mà nhập hay có tâm mà nhập? Nếu có tâm
mà nhập, thì tất cả các loài hữu tình, vốn có sẵn tâm ấy, đều
có thể nhập định như ngài . Còn nếu trái lại không tâm mà
nhập, thì cây đá cũng có thể nhập định được.”
Trí Hoằng đáp:
– Khi tôi nhập định, tôi chẳng biết có tâm hay không tâm.
Đại Dung đáp:
– Nếu ông không để ý đến có tâm hay không tâm thì đó là
trú trong thường định, chẳng phải xuất nhập gì cả.
Trí Hoằng không đáp lại được. Lại hỏi:
– Ngài từ Đại sư Huệ Năng đến, có nhận được ý chỉ gì
chăng?
Đại Dung đáp:
– Theo ý chỉ của thầy tôi, chẳng Định (s: samādhi), chẳng
loạn, chẳng tọa, chẳng thiền đây là Như Lai thiền.10
Năm
uẩn chẳng thực có bản tính của sáu trần vốn không. Chẳng
định, chẳng chiếu, chẳng thực, chẳng không, chẳng trụ ở
trong đạo mà là vô vi, là không tạo tác. Nhưng thể dụng của
nó vô cùng tự tại, là Phật tính trùm khắp.11
10
s: tathagāta-dhyāna.
11
* Chúng tôi dịch sát theo bản tiếng Anh. Nay xin trích thêm
phần chữ Hán trong Đàn Kinh để tiện đối chiếu: 我 師 所 說, 妙
湛 圓 寂, 体 用 如 如, 五 陰 本 空, 六 塵 非 有, 不 出 不 入, 不
定 不 亂。禪 性 無 住, 離 住 禪 寂, 禪 性 無 生, 離 生 禪
想。心 如 虛 空, 亦 無 虛 空 之 量。 … Ngã sư sở thuyết, diệu

47. D. T. SUZUKI
47
Nghe xong, Trí Hoằng liền nhận ra ý chỉ rồi thở dài:
– Suốt 30 năm ta đã bỏ công tọa thiền12
vô ích.
Một đoạn khác, trích từ Cuộc đời của Đại sư Tào Khê sẽ
làm rõ ý nghĩa hơn cho các đoạn văn trên:
Hoàng đế Trung Tông nhà Đường nghe nói đến tâm chứng
của Huệ Năng, sai sứ đến thỉnh sư, nhưng sư từ chối về kinh
đô. Thế nên sứ giả Tiết Giản (c: hsieh-chien), thỉnh cầu Đại
sư chỉ dạy cho yếu chỉ thiền. Tiết Giản thưa: “Các Thiền
đức ở kinh sư thường dạy đệ tử tọa thiền, theo các vị ấy thì
sẽ không có giải thoát, chứng ngộ nếu không tọa thiền”.
Huệ Năng đáp:
– Đạo do tâm (hsin) ngộ. Chẳng phải do ngồi thiền. Kinh
Kim Cương nói: “Nếu nói Như Lai ngồi hay nằm là không
hiểu lời Như Lai dạy, vì Như Lai không từ đâu đến, không
đi về đâu, nên gọi là Như Lai”. Không từ đâu đến là sinh,
không đi về đâu gọi là diệt. Các pháp không sinh không diệt,
đó là Như Lai thanh tịnh thiền, thấy các pháp rỗng lặng, là
Như Lai thanh tịnh tọa… Rốt ráo, vốn chẳng có chứng ngộ,
huống gì lại có ngồi?”13
trạm viên tịch, thể dụng như như, ngũ ấm vốn không, lục trần phi
hữu, bất xuất bất nhập, bất định bất loạn, Thiền tính vô trụ, ly trụ
Thiền tịch, thiền tính vô sinh, ly sinh Thiền tưởng, tâm như hư
không, diệc vô hư không chi lượng (Đàn kinh, cơ duyên, thứ 7).
12
«Tọa thiền» có nghĩa là «ngồi thiền theo thế kiết già hoặc bán
già» để tập định (s: dhyāna). Thuật ngữ nầy thường được dùng
chung với Thiền (ch’an = zen = dhyāna).
13
* Xin trích dẫn Hán văn để đối chiếu: 道 由 心 悟, 起 在 坐
也。經 云：若 言 如 來 若 坐 虐 臥, 是 行 邪 道。何 故 無 所
從 來, 亦 無 所 去。無 生 無 滅, 是 清 淨 禪, 諸 法 空 寂, 是 清
淨 坐。究 竟 無 證, 起 況 坐 耶？ Đạo do tâm ngộ, khởi tại tọa
dã. Kinh vân: Nhược ngôn Như Lai nhược tọa nhược ngọa, thị
hành tà đạo, hà cố vô sở tòng lai, diệc vô sở khứ, vô sinh vô diệt,

48. THIỀN VÀ PHÁP MÔN VÔ NIỆM
48
Huệ Năng nói thêm:
“Chừng nào còn có cái nhìn nhị nguyên về các pháp, thì vẫn
chưa được giải thoát. Sáng đối đãi với tối, phiền não đối bồ-
đề. Chỉ bằng sự liễu ngộ của Đại thừa, thì những sự đối đãi
ấy mới được trí tuệ Bát-nhã chiếu phá, như cây cầu bắc qua
hố sâu. Khi ông còn dừng trụ ở một đầu cầu thì chẳng thể
nào thâm nhập được vào Phật tính nhất như, ông chẳng phải
là người trong pháp môn của tôi. Phật tính ở nơi Hiền thánh
chẳng tăng, ở nơi phàm phu chẳng giảm. Ở trong phiền não
chẳng bị nhiễm ô, khi không ở trong thiền định, Phật tính
cũng chẳng trở nên thanh tịnh hơn, nó cũng chẳng đoạn diệt
cũng chẳng thường hằng, chẳng đến chẳng đi, chẳng ở giữa,
chẳng ở hai bên, chẳng sinh chẳng diệt. Nó vẫn như thế
trong tất cả mọi thời gian, bất động trong tất cả một biến
dịch. Nó chưa từng sinh, cũng chẳng từng diệt. Nó chẳng
phải là cái có thể thay thế ý niệm sinh bằng ý niệm tử. Phật
tính siêu việt ý niệm sinh tử. Điểm chính là đừng suy lường
về thiện hay ác, vì điều ấy khiến ta bị hạn cuộc. Hãy để cho
tâm trở về tự thể vốn thường thanh tịnh, và tự biểu hiện
những diệu dụng hằng sa của chính nó. Đó là phương cách
khế hợp với tâm yếu.”14
thị Như Lai thanh tịnh thiền, chư pháp không tịch, thị Như Lai
thanh tịnh tọa, cứu cánh vô chứng, khởi hướng tọa da? (Đàn kinh,
phẩm thứ 9).
14
* Xin trích dẫn Hán văn để tiện đối chiếu: 明 與 無 明, 凡 夫 見
二, 智 者 了 達, 其 性 無 二。無 二 之 性, 即 是 實 性。實 性
者, 處 凡 愚 而 不 減, 在 賢 聖 而 不 增, 住 煩 惱 而 不 亂, 居
禪 定 而 不 寂, 不 斷 不 常, 不 來, 般 去, 不 在 中 間, 及 其 內
外, 不 生 不 滅, 性 相 如 如, 常 住不 遍, 名 之 曰 道。 Minh dữ
vô minh, phàm phu kiến nhị, trí giả liễu đạt, kỳ tính vô nhị. Vô
nhị chi tính, tức thị thật tính. Thật tính giả xử phàm phu ngu nhi
bất giảm, tại hiền thánh nhi bất tăng, trụ phiền não nhi bất loạn,
cư thiền định nhi bất tịch, bất đoạn bất thường bất lai bất khứ, bất

49. D. T. SUZUKI
49
Bây giờ chúng ta có thể hiểu, tư tưởng của Huệ Năng về
định không theo truyền thống của hàng Nhị thừa. Định, theo
Ngài quan niệm, không phải là nghệ thuật tĩnh tâm để cho
bản tính vốn thanh tịnh và không nhiễm ô thoát thai ra khỏi
vỏ bọc của nó. Quan niệm về định của Ngài không phải
xuất phát từ quan niệm nhị nguyên về tâm. Nỗ lực để đạt
được ánh sáng bằng cách xua tan bóng tối là nhị nguyên (e:
dualistic) và không bao giờ có thể đưa hành giả đến chỗ lĩnh
hội chân chính về tâm. Nỗ lực đoạn diệt sự phân biệt ấy
cũng chẳng phải là phương thức tối ưu. Do vậy, Huệ Năng
nhấn mạnh vào sự đồng nhất của Định và Bát-nhã. Vì khi
nào Huệ còn tách biệt với Định và Định tách rời Huệ thì cả
hai đều chưa có giá trị chân thực. Khi nhìn từ một phía, chắc
chắn Định có khuynh hướng tịch diệt như có nhiều điển
hình trong lịch sử Thiền và Phật giáo. Từ lý do nầy, chúng
ta không nên đánh giá quan niệm Định của Huệ Năng tách
rời hẳn quan niệm về Bát-nhã của Ngài .
Mục đích của người kết tập Đàn Kinh, hiển nhiên là muốn
khoáng trương tư tưởng của Huệ Năng về Bát-nhã và tách
bạch hẳn tư tưởng nầy với quan niệm truyền thống. Nhan đề
kinh trong Thủ bản Đôn Hoàng chứng tỏ mục đích nầy một
cách không nhầm lẫn: “Kinh Ma-ha Bát-nhã Ba-la-mật-đa,
Đại Tối Thượng Thừa, (thuộc) Nam Tông (nói về) pháp đốn
ngộ”, còn được ghi thêm nhan đề phụ: “Kinh15
(ghi chép)
giáo pháp của Lục Tổ Đại sư Huệ Năng ở chùa Đại Phạm,
Thiều Châu”.
Như nội dung biểu thị, chúng ta rất khó nói rằng tiêu đề nào
là chính. Tuy nhiên, ta đã biết kinh chứa đựng những bài
pháp về Bát-nhã hay Bát-nhã Ba-la-mật-đa do Huệ Năng
giảng và giáo lý nầy dành cho căn cơ cao nhất của Đại thừa
tại trung gian, cập kỳ nội ngoại, bất sinh bất diệt, tính tướng như
như, thường tại bất biến, danh chi viết đạo.
15
e: platform sermon, c: ching, s: sūtra = Kinh.

50. THIỀN VÀ PHÁP MÔN VÔ NIỆM
50
Nam tông, trình bày giáo pháp Đốn ngộ, một pháp môn nổi
bật từ thời Huệ Năng, đó là giáo lý của tất cả các tông phái
thiền.
Tiếp theo các nhan đề nầy, đoạn mở đầu cho chúng ta biết
ngay chủ đề kinh, có lẽ nhan đề thứ nhất là do Huệ Năng đặt
ra là có liên quan đến giáo lý Bát-nhã. Thật vậy, chính Huệ
Năng bắt đầu bài pháp của mình với lời khuyến tấn: “Các
thiện tri thức, nếu các ông muốn nhận ra bản tâm thanh tịnh
của mình, hãy niệm Bát-nhã Ba-la-mật-đa.”16
Theo kinh văn, Huệ Năng im lặng một lúc lâu, lắng lòng
tĩnh tâm.17
Theo tôi (Suzuki), Huệ Năng đã biết đến Kinh
Niết-bàn trước đó rồi, vả lại, ngay ở đầu bài pháp nầy, có đề
cập đến chuyện Ngài nghe đọc kinh Kim Cương trước khi
đến tham học với Hoằng Nhẫn. Và như chúng ta đã biết,
kinh nầy trở thành uy thế chủ yếu trong giáo lý thiền, và là
một trong tất cả kinh văn thuộc hệ Bát-nhã Ba-la-mật-đa,
mà qua đó giáo lý Bát-nhã được khoáng trương mạnh mẽ
nhất. Không nghi ngờ gì nữa, Huệ Năng đã thâm nhập Bát-
nhã Ba-la-mật-đa từ khi khởi đầu sự nghiệp của mình.
Ngay cả giáo lý của Hoằng Nhẫn, đối với người học Phật là
Huệ Năng, cũng được xác định trong chiều hướng quan hệ
đặc biệt với Bát-nhã. Trong khi đó có chút nghi ngờ, không
biết Hoằng Nhẫn có phải là một người nhiệt thành với giáo
lý Bát-nhã như Huệ Năng hay không?. Ít ra tác giả của Đàn
Kinh đã gợi ý như vậy. Vì đây là tuyên bố của Hoằng Nhẫn:
“Các ông hãy trở về chỗ mình, mỗi người hãy tự quan sát trí
16
* Nhưng theo bản kinh văn tiếng Hán thì có khác: 師 升 座, 告
大 眾 曰：»總 淨 心 念 摩 訶 般 若 波 羅 密 多. - Sư sư thăng
tòa, cáo đại chúng viết: »Tổng tịnh tâm niệm Ma -ha Bát-nhã-ba-
la-mật-đa. (Đàn Kinh, Bát-nhã, phẩm 2).
17
* Có lẽ theo các bản Đàn Kinh lưu hành ở Nhật chứ các bản
tiếng Hán hiện có ở Việt Nam không thấy ghi đoạn nầy.

51. D. T. SUZUKI
51
tuệ (智 慧 chih-hui, tiếng Trung Hoa có nghĩa tương đương
với Bát-nhã) của mình, mỗi người hãy làm một bài kệ nói
lên tự tính Bát-nhã nơi bản tâm của mình, rồi trình ta
xem.”18
Điều nầy không được báo trước cho Huệ Năng sao? Hoằng
Nhẫn có lẽ còn nói điều gì hơn thế nữa. Ít nhất đó là những
điều gây ấn tượng mạnh nhất cho Huệ Năng và thông qua
Huệ Năng, đến người viết tiểu sử Ngài (trong Đàn Kinh).
Điều ấy cũng có ý nghĩa Hoằng Nhẫn nhắm đến Kinh Kim
Cương khi Ngài có ý định lưu lại bài kệ của Thần Tú trên
tường, nơi ban đầu Ngài định nhờ Lư Công Phụng19
minh
họa lịch sử Thiền.20
Thực ra, giáo lý Bát-nhã có mối quan hệ rất mật thiết với
giáo lý tính không,21
là một trong những tư tưởng thâm áo
nhất của Đại Thừa, còn hơn thế nữa thực vậy. Đến nỗi Tính
không sẽ mất hết ý nghĩa nếu như tư tưởng Tính không gạt
qua triết lý của nó; Tiểu thừa cũng dạy về Tính không của
vạn pháp, nhưng giáo lýTính không của họ không thâm nhập
sâu như Đại thừa vào cơ cấu tri giác của chúng ta. Hai ý
niệm về Tính không của Tiểu thừa và Đại thừa ta có thể nói
là hai trật tự khác nhau. Khi Tính không được nâng lên một
vị thứ cao hơn từ trước, thì Đại thừa mới bắt đầu trang sử
của nó. Để thủ đắc điều nầy, Bát-nhã cần phải được bổ sung,
tự nhiên Bát-nhã và Tính không cùng nắm tay nhau song
hành trong Đại thừa. Bát-nhã không còn chỉ là cái biết đơn
18
* 汝 等 各 去, 自 看 智 慧, 取 自 本 心, 般 若 之 性, 各 作 一
偈 來 呈 吾 看。 Nhữ đẳng các khứ, tự khán trí huệ, thủ tự bản
tâm, Bát-nhã chi tính, các tác nhất kệ lai trình ngô khán (Đàn
Kinh, phẩm Hnh Do thứ 1).
19
Lo-kung feng: Cung Phung Lư Trân
20
Lăng-già biến tướng cập Ngũ tổ mạch huyết đồ.
21
s: śūnyatā, e: emptiness.

52. THIỀN VÀ PHÁP MÔN VÔ NIỆM
52
thuần trong nhận thức sự vật tương quan, mà nó là tri giác ở
tầng bậc cao nhất mà tâm con người được phép đạt tới, vì nó
là tia sáng từ cấu trúc tiên thiên của vạn pháp.
Trong thuật ngữ triết học Trung Hoa, chữ tính 性 tiêu biểu
nhất trong nhiều trường hợp, là để chỉ cho cấu trúc tiên
thiên, là nguyên lý tối hậu tạo ra vạn pháp… hoặc là cái mà
nó vẫn còn tồn tại sau tất cả và vẫn thuộc về vật ấy một cách
ngẫu nhiên khi người ta tách nó rời khỏi vật ấy. Người ta có
thể đặt vấn đề cái gì là ngẫu nhiên và cái gì là yếu tính trong
sự cấu thành một vật thể riêng biệt. Nhưng tôi (Suzuki) sẽ
không ngừng thảo luận quan điểm nầy, vì tôi rất quan tâm
rất nhiều đến sự trình bày của Đàn Kinh hơn là quan tâm
đến triết học Trung Hoa.
Chúng ta hãy chấp nhận rằng có một ý niệm hiện hữu gọi là
tính (性, c: hsing) như là sự hiện hữu tối hậu của một vật
hay một người, dù không nên hiểu tính như một thực thể
riêng biệt, cũng như một hạt hoặc nhân còn lại sau khi được
bóc hết các lớp vỏ bên ngoài. Hoặc như linh hồn thoát khỏi
thân xác sau khi người chết. Tính có nghĩa là nếu không có
nó thì không thể có một hiện hữu nào cả, cũng như không
thể nào tưởng tượng ra nó được. Như cấu trúc của nó theo
hình thái học gợi ý. Tính là: “Trái tim hoặc linh hồn của sự
sống” ở bên trong một hữu thể. Nói một cách tượng trưng,
tính có thể được gọi là sinh lực, năng lực sống động.
Các dịch giả Trung Hoa khi chuyển ngữ các kinh văn Phật
học từ tiếng Phạn thường dùng chữ tính để diễn đạt ý nghĩa
của các thuật ngữ như buddhatā, dharmatā, svabhāva…
buddhatā là Phật tính; dharmatā là pháp tính; và svabhāva
là tự tính.22
22
佛 性, s: buddhatā; c: fo-hsing; e: buddha-nature; 法 性, s:
dharmatā, c: fa-hsing, e: nature or essence of all things; 自 性, s:
svabhāva, c: tzu-hsing, e: self-nature, self being, being in itself.

53. D. T. SUZUKI
53
Trong Đàn Kinh, chúng ta gặp chữ tính trong các từ ghép
sau đây Tự tính, Bản tính, Thực tính, Phật Tính, Chân tính,
Diện tính, Tịnh tính, Căn tính, Giác tính.23
Trong tất cả các
từ ghép nầy, người đọc thường gặp nhất trong Đàn Kinh là
tự tính.
tính nầy được Huệ Năng định nghĩa theo lối như sau: “Tâm
là lãnh thổ, tính là vua, vua ngự trị trên lãnh thổ của mình.
Khi tính hiện hữu thì có vua, khi tính không hiện hữu thì
không còn vua nữa, khi tính hiện hữu thì thân tâm tồn tại,
khi tính không hiện hữu thì tâm tan hoại. Phật được tựu
thành chính trong tự tính, đừng tìm cầu Phật ngoài thân.”2425
Trong đây, Huệ Năng đã nỗ lực cho chúng ta hiểu rõ ràng
hơn những điều Ngài muốn nói về tính. Tính là năng lực
điều động toàn thể thân tâm chúng ta, đó là nguyên ủy của
sự sinh tồn từ thể xác đến tinh thần, không phải chỉ thân mà
gồm cả tâm trong ý nghĩa sống động cao tột nhất của nó, vì
tính đang hiện hữu trong nó. Khi tính không còn hiện hữu
nữa thì tất cả điều hoại diệt. Dù vậy, điều nầy không có
nghĩa tính là một cái gì đó tách biệt giữa thân và tâm, là nơi
mà tính thổi vào sinh khí để nó hoạt động, và tính sẽ ra đi
23
* 本 性 bản tính, c: pen-hsing, e: original nature; 實 性 thực
tính, c: shih – hsing: realizing nature; 眞 性 Chân tính: chen –
hsing: truth – nature; 妙 性 Diệu tính: miao-hsing, e: mysterious
nature; 淨 性 Tịnh tính, c: ching-hsing, e: pure nature; 根 性 Căn
tính, c: keng-hsing, e: root-nature; 覺 性, Giác tính, c: chiao-
hsing, e: enlightenment-nature.
24
Phần 37.
25
*心 是 地, 性 是 王, 王 居 心 地 尚。性 在 王 在, 性 去 王 無,
性 在 身 心 存, 性 去 身 心 壞。佛 向 性 中 作, 莫 向 身 外
求。Tâm thi địa, tính thị vương, vương cư tâm địa thượng, tính
tại vương tại, tính khứ vương vô, tính tại thân tâm tồn, tính khứ
thân tâm hoại. Phật hướng tính trung tác, mạc hướng thân ngoại
cầu (Đàn Kinh, quyết nghi, 3)