Triết học phật giáo qua Tứ Diệu Đế và ý nghĩa của nó.pdf

1. ĐẠI HỌC QUỐC GIA HÀ NỘI
TRƢỜNG ĐẠI HỌC KHOA HỌC XÃ HỘI VÀ NHÂN VĂN
KHOA TRIẾT HỌC
---------------------------------
PHAN THỊ HỘI
(Thích Đàm Mai)
TRIẾT HỌC PHẬT GIÁO QUA TỨ DIỆU ĐẾ
VÀ Ý NGHĨA CỦA NÓ
LUẬN ÁN TIẾN SĨ TRIẾT HỌC
Hà Nội - 2015

2. ĐẠI HỌC QUỐC GIA HÀ NỘI
TRƢỜNG ĐẠI HỌC KHOA HỌC XÃ HỘI VÀ NHÂN VĂN
KHOA TRIẾT HỌC
---------------------------------
PHAN THỊ HỘI
(Thích Đàm Mai)
TRIẾT HỌC PHẬT GIÁO QUA TỨ DIỆU ĐẾ
VÀ Ý NGHĨA CỦA NÓ
Chuyên ngành: CNDVBC & CNDVLS
Mã số: 62 22 80 05
LUẬN ÁN TIẾN SĨ TRIẾT HỌC
NGƢỜI HƢỚNG DẪN KHOA HỌC:
1. PGS.TS.Hoàng Thị Thơ
2. PGS.TS. Đặng Thị Lan
Hà Nội, 2015

3. LỜI CAM ĐOAN
Tôi xin cam đoan đây là công trình nghiên cứu của riêng tôi. Các số liệu,
tài liệu trong luận án trung thực, đảm bảm tính khách quan. Các tài liệu
tham khảo có nguồn gốc xuất xứ rõ ràng.
Hà Nội, ngày tháng năm
Tác giả
Phan Thị Hội

4. LỜI CẢM ƠN
Trong quá trình nghiên cứu luận án tiến sĩ với đề tài: “Triết học Phật
giáo qua Tứ Diệu Đế và ý nghĩa của nó”, tác giả xin bày tỏ lòng biết ơn đối
với PGS.TS Hoàng Thị Thơ, PGS.TS Đặng Thị Lan – ngƣời đã tận tình
hƣớng dẫn, truyền đạt kiến thức, kinh nghiệm cho tôi trong suốt quá trình
thực hiện luận án này.
Tác giả xin chân thành cảm ơn Ban giám hiệu Trƣờng Đại học Khoa
học xã hội và nhân văn – Đại học Quốc gia Hà Nội, Khoa Triết học, cảm ơn
tập thể các nhà khoa học tại Khoa Triết học đã đóng góp những ý kiến quý
báu để tôi hoàn thiện luận án này, cảm ơn Phòng Khoa học và Sau đại học
của Trƣờng Đại học KHXH&NV (Đại học Quốc gia Hà Nội) đã giúp đỡ về
thủ tục hành chính trong quá trình tôi học, viết và bảo vệ luận án.
Và đặc biệt tôi không thể nào quên đƣợc sự quan tâm chân thành và tận
tụy của PGS.TS Nguyễn Anh Tuấn – trƣởng khoa triết học đã động viên
khích lệ tôi rất nhiều vào những khi phải “vắt” tinh thần ra trí tuệ, những lúc
ngửa mặt lên trời cho nƣớc mắt chảy vào trong để vƣợt qua khó khăn.
Con tri ân công đức của Sƣ Phụ trụ trì chùa Bà Nành, Sƣ Phụ trụ trì
chùa Bồ Đề đã luôn dõi theo để động viên con cả tài lực, vật lực để con toàn
tâm toàn ý nghiên cứu và hoàn thành luận án.
Tôi xin cảm ơn quý vị Phật tử đã giúp tôi rất nhiều về tài lực, giúp tôi
những lúc thức trắng đêm để hoàn thành luận án, giúp tôi in ấn luận án này,
cầu Phật gia hộ cho quý vị cùng gia đình đƣợc vô lƣợng bình an, vô lƣợng cát
lƣợng, hạnh phúc an lạc.
Xin đƣợc bày tỏ lòng biết ơn sâu sắc nhất của tôi.
Hà Nội, những ngày cuối đông, tháng năm 2015

5. 1
MỤC LỤC
MỞ ĐẦU ........................................................................................................................3
Chƣơng 1. TỔNG QUAN TÌNH HÌNH NGHIÊN CỨU LIÊN QUAN ĐẾN ĐỀ
TÀI LUẬN ÁN...............................................................................................................8
1.1. Kinh điển (kinh và luận) gốc của Phật giáo có liên quan đến nội dung Tứ Diệu
Đế.....................................................................................................................................8
1.2. Các công trình nghiên cứu về lịch sử Phật giáo nói chung...................................9
1.3. Các công trình nghiên cứu đánh giá về Tứ Diệu Đế và ảnh hƣởng của nó đến
con ngƣời Việt Nam......................................................................................................13
1.4. Khái niệm, thuật ngữ công cụ dùng trong luận án ..............................................21
1.5. Những vấn đề luận án cần tiếp tục nghiên cứu....................................................27
Chƣơng 2. CƠ SỞ HÌNH THÀNH CỦA PHẬT GIÁO VÀ VAI TRÕ CỦA TỨ
DIỆU ĐẾ TRONG TRIẾT HỌC PHẬT GIÁO........................................................29
2.1. Cơ sở hình thành của Phật giáo ............................................................................29
2.1.1 Tình hình xã hội Ấn Độ cổ dưới sự thống trị của Bà La Môn giáo.... 29
2.1.2. Các hệ thống tư tưởng và tôn giáo Ấn Độ tiền Phật giáo................. 35
2.2. Vai trò của Tứ Diệu Đế trong Triết học Phật giáo..............................................46
2.2.1. Tứ Diệu Đế trong hệ thống giáo lý cơ bản của Phật giáo................. 46
2.2.2. Lịch sử, nguyên nhân, nội dung, cấu trúc Tứ Diệu Đế trong hệ thống
giáo lý Phật giáo.......................................................................................... 50
Chƣơng 3. CÁC PHẠM TRÙ CĂN BẢN CỦA PHẬT GIÁO QUA TỨ DIỆU
ĐẾ..................................................................................................................................63
3.1. Phạm trù “Khổ” và tiếp cận “Vô thƣờng”, “Vô ngã”, “Vô minh” trong Khổ Đế
........................................................................................................................................63
3.1.1 Bản chất của Khổ theo tiếp cận “Vô thường”, “Vô Ngã”, “Vô
minh”………………………………………………………………………………..63
3.1.2. Các dạng thức của “Khổ”................................................................. 69
3.2 Phạm trù “Duyên khởi” trong Tập Đế..................................................................73
3.2.1. “Duyên khởi”, nguồn gốc của Khổ và mười phiền não căn bản.......... 74
3.2.2. “Thập nhị nhân duyên”.................................................................... 78
3.3. Phạm trù “Diệt”, “Niết Bàn” và “Giải thoát” trong Diệt Đế ..........................83
3.3.1. Mối quan hệ giữa“Diệt” -“Niết Bàn”- “Giải thoát” ....................... 83
3.3.2. “Diệt” với các cảnh giới Niết bàn..................................................... 87
3.4. Phạm trù “Đạo” “Giới”, “Định”, “Tuệ” trong Đạo Đế.......................................90
3.4.1. Bát chính đạo hay sự kết hợp Giới, Định, Tuệ ..................................... 91
3.4.2. Con đường Giải thoát với các phẩm trợ đạo..................................... 98
Chƣơng 4. Ý NGHĨA TƢ TƢỞNG TRIẾT HỌC QUA TỨ DIỆU ĐẾ ĐỐI VỚI
LỊCH SỬ PHẬT GIÁO VÀ CON NGƢỜI VIỆT NAM HIỆN NAY..................103
4.1. Tứ Diệu Đế đối với l
ịch sử Phật giáo nói chung...............................................103
4.1.1. Tứ Diệu Đế là điểm khởi đầu của toàn bộ tư tưởng triết học Phật
giáo ............................................................................................................ 103

6. 2
4.1.2. Tứ Diệu Đế trong so sánh triết học - tôn giáo Đông -Tây .............. 108
4.2. Tứ Diệu Đế đối với lịch sử Phật giáo Việt Nam và quan niệm nhân sinh của
ngƣời Việt Nam...........................................................................................................118
4.2.1. Tứ Diệu Đế đối với lịch sử Phật giáo Việt Nam ...............................118
4.2.2. Tứ Diệu Đế đối với quan niệm nhân sinh của người Việt Nam....... 123
KẾT LUẬN.................................................................................................................137
DANH MỤC CÔNG TRÌNH KHOA HỌC CỦA TÁC GIẢ CÓ LIÊN QUAN
ĐẾN LUẬN ÁN.........................................................................................................140
TÀI LIỆU THAM KHẢO.........................................................................................140

7. 3
MỞ ĐẦU
1. Lý do chọn đề tài
Vấn đề con ngƣời luôn là một trong những chủ đề xuyên suốt các trào
lƣu tƣ tƣởng trong lịch sử nhân loại. Nhu cầu lý giải ý nghĩa sự tồn tại của
con ngƣời, hay bản chất thực sự của đời sống đã thúc đẩy nhiều nhà triết học,
nhà tôn giáo sáng lập nên các dòng tƣ tƣởng, tôn giáo. Cũng chính từ chính
những truy vấn căn bản ấy mà thái tử Tất Đạt Đa đã đi đến chứng nghiệm và
thành tựu trên con đƣờng giác ngộ chân lý sự sống và đặt tên là Tứ Diệu Đế
(Bốn chân lý cao diệu).
Trong Phật giáo, Tứ Diệu Đế đóng vai trò cơ sở, nền tảng cho toàn bộ
hệ thống giáo lý tƣ̀ nguyên thủy cho đến các nhánh phái hiê ̣n đa ̣i nhất của nó .
Hầu nhƣ không có nghiên cƣ́ u nào về Ph ật giáo tƣ̀ góc độtôn giáo ho ̣c hay
Phâ ̣t học hoă ̣c khoa h ọc xã hội về tôn giáo có thể bỏ qua T ứ Diệu Đế. Thâ ̣m
chí các nghiên c ứu về tƣ tƣ ởng triết học-tôn giáo Ấn Độ cổ cũng tƣ̀ nghiên
cứu Tứ Diệu Đế có thể thấy đƣ ợc sƣ̣ tiếp nối , kế thƣ̀ a và phát tri ển liên tục
của tƣ tƣởng Ấn Độ nhƣ một chỉnh thể thống nhất với nh ững vấn đề có tính
truyền thống. Ngày nay, khi so sánh tƣ duy và văn hóa Đông -Tây, nếu khai
thác các thành tựu của Ấn Độ sẽ thấy Phật giáo là một ƣ́ ng viên điển hình đa ̣i
diê ̣n cho phƣơng Đông trên nhiều phƣơng di ện mà Tứ Diệu Đế chính là một
trong những điểm sáng đầy sƣ́ c thuyết phục đối với các học giả phƣơng Tây.
Từ góc độ triết học và tôn giáo học, Tứ Diệu Đế đã chỉ ra bản chất,
nguồn gốc, đầu mối và khả năng chuyển biến từ Khổ Đến Giải thoát qua quan
hệ nhân quả của thế gian (Khổ - Tập) và của xuất thế gian (Diệt - Đạo) nhƣ là
hai mặt tất yếu của một thực tại đầy mâu thuẫn diễn ra trong quá trình liên tục
vận động, phát triển và chuyển hóa của tự thân mỗi ngƣời. Từ thế kỷ thứ 6
TCN, Tứ Diệu Đế của đức Phật đã đề cập trực tiếp đến thực trạng hiện hữu
bất nhƣ ý của con ngƣời và nguyên nhân sâu xa của nó trong quá trình nhận
thức về thế giới và con ngƣời, đồng thời nêu bật khả năng và phƣơng pháp mà

8. 4
con ngƣời tự thân giải quyết mọi vấn đề thách thức của thực tiễn (khổ nghiệp)
mà cá nhân mỗi ngƣời đều phải đối diện. Nhƣ vậy, theo Tứ Diệu Đế thì con
ngƣời có thể tạo ra thiên đƣờng hoặc địa ngục cho chính mình. Con đƣờng
giải thoát vô thần và bình đẳng là con đƣờng tự giác, tự thân tùy thuộc vào
trình độ nhận thức và hoạt động thực tiễn của mỗi ngƣời; do đó nó cũng là của
xã hội loài ngƣời. Đây thực sự là cuộc cách mạng tƣ tƣởng chống lại truyền
thống thần quyền của Bà La Môn giáo ở Ấn Độ lúc đó.
Nếu nhƣ có thể so sánh, với học thuyết Kinh tế chính trị học của Mác
thì không thể không đề cập đến “giá trị thặng dƣ”, hay nói đến Chủ nghĩa duy
vật lịch sử thì không thể bỏ qua luận điểm quan hệ sản xuất phải phù hợp với
tính chất và trình độ phát triển của lực lƣợng sản xuất thì, tƣơng tự nhƣ vậy,
khi tìm hiểu Phật giáo nói chung hay tƣ tƣởng triết học Phật giáo nói riêng thì
không thể bỏ qua Tứ Diệu Đế. Trong kinh Tượng Tích (dấu chân voi) thuộc
Trung Bộ kinh (Majjhima Nikaya) đức Phật cũng từng nhấn mạnh:“… tất cả
những điều ta dạy cho các ông đều nằm trong lý Tứ Đế mà ta đã giảng.” [45,
tr. 409 - 410]. Khi tìm hiểu về tƣ tƣởng triết học Phật giáo thì Tứ Diệu Đế là
phần cốt lõi chứa đựng toàn bộ nội dung tƣ tƣởng triết học, đạo đức, tôn giáo
của Đức Phật mà nhà nghiên cứu cũng nhƣ tín đồ không thể bỏ qua.
Kể từ khi du nhập vào Việt Nam cho đến nay, Phật giáo luôn đồng hành
cùng lịch sử dân tộc, góp phần đƣa đất nƣớc phát triển trên các lĩnh vực chính
trị, giáo dục, văn hóa, xã hội… Đặc biệt, trong bối cảnh đạo đức xã hội bị suy
thoái nhƣ hiện nay, thì vai trò giáo dục của Phật giáo càng cần phải đƣợc phát
huy mạnh mẽ hơn bao giờ hết. Có thể thấy sự tha hóa về đạo đức, đề cao lối
sống hƣởng thụ vật chất, chạy theo danh vọng của một bộ phận trong xã hội,
sự thờ ơ trƣớc nỗi đau của ngƣời khác, tham nhũng lãng phí… là các hiện
tƣợng phổ biến trong xã hội ngày nay.
Tiếp tục phát huy thần nhập thế tích cực từng thành công trong lịch sử

9. 5
Việt Nam, phƣơng châm Đạo pháp - Dân tộc - Chủ nghĩa xã hội, các tăng ni,
Phật tử đã tích cực tham gia giải quyết nhiều vấn nạn xã hội. Các hoạt động
thiết thực nhƣ xây dựng các khóa tu mùa hè cho tầng lớp thanh niên, tổ chức
các hoạt động từ thiện xã hội, phát hành băng đĩa giảng pháp… phần nào định
hƣớng và điều chỉnh các hành vi của cộng đồng xã hội. Chính vì thế, để nâng
cao vai trò của Phật giáo đối với việc giáo dục đạo đức con ngƣời Việt Nam
trong giai đoạn hiện nay thì việc nghiên cứu Tứ Diệu Đế - cốt lõi của Phật
giáo là một nhiệm vụ hết sức cần thiết. Việc nghiên cứu về triết học Phật giáo
qua các phạm trù cơ bản của Tứ Diệu Đế có ý nghĩa đặc biệt quan trọng trong
bối cảnh mặt trái của kinh tế thị trƣờng đang tác động mạnh mẽ đến nhận thức,
hành vi, lối sống của ngƣời dân Việt Nam, làm sai lệch các giá trị đạo đức
truyền thống của dân tộc.
Là một tu sĩ Phật giáo, khi lựa chọn vấn đề “Triết học Phật giáo qua
Tứ Diệu đế và ý nghĩa của nó” làm đề tài luận án tiến sĩ triết học, tác giả
mong muốn đóng góp một phần trí tuệ nhỏ bé của mình trong việc làm nổi bật
giá trị tƣ tƣởng triết học Phật học của Phật giáo qua phần cốt lõi nhất của giáo
lý Phật giáo và đồng thời muốn khẳng định mục đích tốt đời, đẹp đạo, tham
gia đóng góp tích cực cho công cuộc xây dựng và bảo vệ Tổ quốc của Phật
giáo Việt Nam bối cảnh hiện đại hôm nay.
2. Mục đích, nhiệm vụ nghiên cứu của luận án
2.1. Mục đích
Mục đích của luận án là làm rõ tƣ tƣởng triết học của Phật giáo qua tiếp
câ ̣n nghiên cứu về T ứ Diệu Đế, tƣ̀ đó làm rõ các ý nghĩa của nó đối với sƣ̣
phát triển tƣ tƣởng của Phật giáo nói chung , lịch sử Phật giáo Việt Nam nói
riêng và con ngƣời Việt Nam hiện nay.
2.2. Nhiệm vụ
Để đạt đƣợc mục đích trên, luận án tập trung giải quyết các nhiệm vụ

10. 6
sau đây:
- Khái quát tiền đề tƣ tƣởng, lịch sử hình thành và phát triển tƣ tƣởng
Phật giáo qua Tứ Diệu Đế trong bối cảnh tƣ tƣởng Ấn Độ cổ đa ̣i với sự ra đời
Phật giáo.
- Phân tích nội dung các phạm trù cơ bản của Tứ Diệu Đế để làm rõ đặc
trƣng tƣ tƣởng triết học về con ngƣời của Phật giáo.
- Nêu các ý nghĩa triết học - tôn giáo về con ngƣời của Tứ Diệu Đế đối
với lịch sử tƣ tƣởng Phật giáo nói chung và v ới lịch sử Phật giáo Việt Nam
nói riêng, cũng nhƣ với con ngƣời Việt Nam hiện nay.
3. Phƣơng pháp luận và phƣơng pháp nghiên cứu
3.1. Phương pháp luận
Luận án dựa trên phƣơng pháp luận của Chủ nghĩa duy vật biện chứng và
chủ nghĩa duy vật lịch sử để nghiên cứu mô ̣t ho ̣c thuyết cơ bản của Phật giáo tƣ̀
góc độ triết học - tôn giáo, đồng thời vận dụng quan điểm của Đảng, nhà nƣớc
Việt Nam và tƣ tƣ ởng Hồ Chí Minh về tôn giáo, giá trị của tôn giáo trong xây
dựng bản sắc văn hóa Vi
ệt Nam.
3.2. Phương pháp nghiên cứu
Các phƣơng pháp nghiên cứu đƣợc sử dụng trong luận án là các
phƣơng pháp nghiên cứu khoa học xã hội của chuyên ngành triết học nhƣ:
lôgich - lịch sử, phân tích - tổng hợp, quy nạp - diễn dịch... Luận án đồng thời
vận dụng kết hợp phƣơng pháp liên ngành Tri ết học với Tôn giáo học, Giáo
dục học, Đạo đức học, Văn hóa học, Sử học.
4. Đối tƣợng và phạm vi nghiên cứu của luận án
4.1. Đối tượng nghiên cứu
Đối tƣợng nghiên cứu của luận án là Tƣ tƣởng triết học Phật giáo qua phân
tích nội dung
, cấu trúc Tứ Diệu Đế với các phạm trù căn bản của Phật giáo.
4.2. Phạm vi nghiên cứu

11. 7
Luận án chủ yếu tham khảo các văn bản kinh điển Bắc tông (Hán tạng)
đã đƣợc dịch sang tiếng Việt và đƣợc chú giải về Tứ Diệu Đế, cũng nhƣ các
thành tựu nghiên cứu đi trƣớc có liên quan đến Tứ Diệu Đế.
5. Đóng góp mới của luận án
- Luận án góp phần khái quát và làm rõ nội dung tƣ tƣởng đặc trƣng
của triết học Phật giáo qua Tứ Diệu Đế từ hƣớng tiếp cận Triết học - tôn giáo.
- Luận án góp phần đánh giá tƣ tƣởng triết học Phật giáo qua Tứ Diệu
Đế đối với lịch sử phát triển tƣ tƣởng và tông phái Phật giáo nói chung, lịch
sử Phật giáo Việt Nam nói riêng, và ý nghĩa của nó đối với con ngƣời Việt
Nam hiện nay.
6. Ý nghĩa lý luận và thực tiễn của luận án
6.1. Ý nghĩa lý luận
Luâ ̣n án góp ph ần hệ thống hóa, làm rõ tiền đề tƣ tƣởng của Tứ Diệu
Đế, phân tích, tiếp cận từ góc độ triết học các phạm trù căn bản có tính đặc trù
qua Tứ Diệu Đế; Phân tích làm rõ ý nghĩa triết học – tôn giáo của Tứ Diệu
Đế đối với lịch sử phát triển Phật giáo nói chung (qua các tông phái, bộ phái)
và giá trị của nó đối với Phật giáo Việt Nam và con ngƣời Việt Nam hiện nay.
6.2 Ý nghĩa thực tiễn
Luận án có thể dùng làm tài liệu tham cho việc nghiên cứu và giảng
dạy về Ph ật giáo nói chung và về tƣ tƣ ởng triết học -tôn giáo của Ph ật giáo
nói riêng ở trong và ngoài nƣớc. Ngoài ra luận án có thể làm tài liệu tham
khảo cho công tác tổ chức quản lý tôn giáo nói chung và Phật giáo nói riêng ở
Việt Nam.
7. Kết cấu của luận án
Ngoài phần Mở đầu, Kết luận, Danh mục tài liệu tham khảo, Các công
trình đã công bố, Phụ lục, Nội dung chính của luận án gồm 4 chƣơng 13 tiết.

12. 8
Chƣơng 1
TỔNG QUAN TÌNH HÌNH NGHIÊN CỨU
LIÊN QUAN ĐẾN ĐỀ TÀI LUẬN ÁN
1.1. Kinh điển (kinh và luận) gốc của Phật giáo có liên quan đến nội dung Tứ
Diệu Đế
Để nghiên cứu “Triết học Phật giáo qua Tứ Diệu Đế và ý nghĩa của nó”,
luận án đã khai thác sử dụng một số kinh và luận trong Đại tạng kinh đã dịch
sang tiếng Việt, chủ yếu là thuộc hệ thống kinh điển Bắc tông. Trong các kinh
điển này, nội dung liên quan đến Tứ Diệu Đế đƣợc đề cập ở nhiều góc cạnh khác
nhau:
- “Kinh Dụ dấu chân voi”, “Chính tri kiến”, “Kinh Phạm Thiên cầu thỉnh”,
“Kinh Tất cả lậu hoặc”, “Kinh đoạn tận ái” trong Trung Bộ Kinh (1992), quyển 1,
do Thích Minh Châu dịch và chú giải, Đại học Vạn Hạnh, Sài Gòn.
- “Kinh Madhara”, “Kinh phân biệt giới Phatuvibhanga”, “Kinh kanna
kathala”, “ kinh Assalayana”, “Kinh Vacchagatta” trong Trung Bộ kinh (1992)
quyển 2, do Thích Minh Châu dịch.
- “Đế phân biệt tâm kinh”, “Đại kinh Bốn mƣơi (Mahacattarisaka
sutta)” trong Trung Bộ Kinh (1992), quyển 3, do Thích Minh Châu dịch và
chú giải, Đại học Vạn Hạnh, Sài Gòn; Kinh “Đại bát Niết Bàn”, Kinh “Đại
duyên” trong Kinh Trường Bộ, quyển 3 (1992) do Thích Minh Châu dịch và
chú giải, Đại học Vạn Hạnh, Sài Gòn.
- “Kinh Phân biệt thánh đế”, “Kinh Bàlaba thƣờng” trong kinh Trung A
Hàm - Tiểu tạng Thanh Văn (2010) do Thích Đức Thắng dịch, Tuệ Sỹ hiệu đính
và chú thích, NXB Phƣơng Đông, TP. Hồ Chí Minh; Kinh “Chuyển pháp luân”
trong Tạp A Hàm (2010), quyển 1, do Thích Đức Thắng dịch, Tuệ Sỹ hiệu đính
và chú thích, NXB Phƣơng Đông, Hồ Chí Minh…
Những kinh điển tiêu biểu này cho thấy vị trí đặc biệt của Tứ Diệu đế

13. 9
trong kinh điển Phật giáo và tầm quan trọng của Tứ Diệu Đế đối với toàn bộ
Phật giáo. Kinh Chuyển Pháp luân là kinh đầu tiên Đức Phật giảng sau khi
giác ngộ, chứng quả Vô thƣợng Bồ Đề. Trong kinh này, Đức Phật đã tập trung
vào nội dung tƣ tƣởng cốt lõi nhất của Phật giáo, đó là Tứ Diệu Đế. Đức Phật
đã xác định rõ ngay từ đầu tầm quan trọng của giáo lý Tứ đế. Ngài từng dạy
rằng hiểu biết về Tứ diệu đế đồng nghĩa với đạt đƣợc mục tiêu của sự tu tập
Phật Giáo. Ngài nhấn mạnh về sự thất bại vì không hiểu bốn chân lý cao quý
là nguyên nhân khiến chúng ta phải trôi lăn mãi trong giòng sinh tử luân hồi.
Bốn Thánh Đế đó là Khổ, Tập, Diệt, Đạo, và Đức Phật đã nhiều lần xác quyết
Ngài chỉ dạy một điều duy nhất là Khổ và sự diệt Khổ.
Đặc biệt qua bộ kinh Tạp A Hàm, “Thập nhị Nhân Duyên” đƣợc thuyết
giảng nhƣ một nội dung của Tứ Diệu Đế từ lập trƣờng Duy thức. Theo bộ
kinh này, mƣời hai Nhân Duyên đƣợc trình bày theo phƣơng cách nhận thức
mới và diễn dịch lại không theo thứ tự của tiến trình sinh khởi vạn pháp,
nghĩa là không có điểm khởi đầu từ vô minh duyên hành, hành duyên thức,
thức duyên danh sắc v.v… cho đến duyên lão tử. Ở đây đức Phật tập trung
giải thích góc cạnh khổ của chúng sinh hữu tình bị chi phối bởi mƣời hai
Nhân Duyên. Theo lối trình bày này, Vô Minh trong mƣời hai Nhân Duyên
đƣợc nhìn nhƣ “Si Mê” và giá trị tác dụng của nó chỉ riêng cho cá thể của một
chúng sinh hữu tình. Lối giải thích này về mƣời hai Nhân Duyên của kinh Tạp
A Hàm có lẽ đƣợc ghi lại trong đợt kiết tập lần thứ ba. Đây cũng là cách nhìn
mới về mƣời hai Nhân Duyên (thuộc Tập Đế) của các học giả sau này.
1.2. Các công trình nghiên cứu về lịch sử Phật giáo nói chung
Có thể kể một số công trình có giá trị khoa học sau: Lịch sử văn minh
Ấn Độ của W.Durant (Nguyễn Hiến Lê dịch, Trung tâm Thông tin Đại học sƣ
phạm, TP. Hồ Chí Minh, năm 1989), Việt Nam Phật giáo sử luận của Nguyễn
Lang (Nxb. Văn học, Hà Nội, năm 1992), Đại cương triết học phương Đông

14. 10
của Minh Chi, Hà Thúc Minh (Đại học Tổng hợp TP. Hồ Chí Minh xuất bản,
TP. HCM, năm 1993), Tư tưởng phương Đông gợi những điểm nhìn tham
chiếu của Cao Xuân Huy (Nxb. Văn học, năm 1995), Lịch sử triết học Ấn Độ
cổ đại của Doãn Chính (Nxb. Thanh Niên, Hà Nội, năm 1999), Tư tưởng Phật
giáo Việt Nam của Nguyễn Duy Hinh (Nxb. Khoa học xã hội HN, năm 1999),
Lịch sử triết học phương Đông của Nguyễn Đăng Thục (Nxb. Tổng hợp TP. Hồ
Chí Minh, năm 2001), Đại cương triết học Phật giáo của Nguyễn Hùng Hậu
(Nxb. Khoa học xã hội, Hà Nội, 2002), Lịch sử Phật giáo Việt Nam của Lê
Mạnh Thát (Nxb. Tổng hợp TP Hồ Chí Minh, năm 2005), Lịch sử triết học Ấn
Độ của Thích Mãn Giác (Nxb. Văn hóa, năm 2007).
Ngoài ra còn có nhiều cuốn sách và các bài nghiên cứu viết có chất
lƣợng về bối cảnh lịch sử hình thành, phát triển của Phật giáo Ấn Độ nhƣ:
Lược sử Phật giáo Ấn Độ của tác giả Thích Thanh Kiểm (1995) Thành hội
Phật giáo TP. HCM ấn hành, hay Lịch sử Phật giáo Ấn Độ của Pháp sƣ Thánh
Nghiêm (2008) Thành hội PG TP HCM ấn hành. Lịch sử Phật giáo Ấn Độ, Thích
Tâm Trí dịch, (NXB Phƣơng Đông), hoặc Sơ lược lịch sử Phật giáo Ấn độ sau
thời đức Phật của Thích Tâm Hải (http: //cusi.free.fr/lsp/lsp0060.htm). Trong các
công trình nghiên cứu trên đáng chú ý một số công trình nhƣ sau:
Cuốn Đại thừa Phật giáo tư tưởng luận (1969) của Kimura Taiken đã
phân tích nguồn gốc, lịch sƣ̉ Phật giáo Đại thừa và phân loại các quan niệm
về vấn đề giải thoát trong lịch sử Ấn Độ. Trong “Tổng luận” và chƣơng “Giải
thoát luận”, “Chân nhƣ quan của Phật giáo” tác giả đã khẳng định đỉnh cao
của tƣ tƣởng giải thoát trong triết học Ấn Độ chính là triết học Phật giáo.

15. 11
Năm 1971 trong cuốn Lịch sử văn minh Ấn Độ, W.Durant đã khái quát
về Ấn Độ trên các phƣơng diện lịch sử, đời sống, khoa học, nghệ thuật…
Trong đó dành riêng một chƣơng 2 tóm tắt tiểu sử, lời dạy của Phật Thích Ca:
Con ngƣời sinh là khổ, bệnh là khổ, lão là khổ, rầu rĩ, than khóc, táng tâm trí,
thất vọng là khổ… Nguyên nhân của cái khổ là nhân dục… nó làm cho con
ngƣời tái sinh hoài, dục vọng đó kết hợp với sự ham thích, dâm dật, lúc nào
cũng muốn thoả mãn cho đƣợc, nguyên nhân là cái ham mê, ham mê là thực
thể. Cho nên, con ngƣời phải diệt cho hết dục vọng, nhu cầu bằng cách thoát
tục. Con đƣờng giải thoát gồm Bát chính đạo: chính kiến, chính tƣ duy, chính ngữ,
chính nghiệp, chính mệnh, chính tinh tiến, chính niệm, chính định. [28; tr. 51- 53].
Công trình Tư tưởng giải thoát trong triết học Ấn Độ của tác giả Doãn
Chính (Nxb. Thanh niên, Hà Nội, năm 1999) đã phân tích và nhận định rằng
triết học Ấn Độ là dòng triết học luôn luôn không cũ và có một số vấn đề
đƣợc thể hiện nhƣ sau:
- Vấn đề thứ nhất: Luôn tồn tại một thực tế đằng sau thế giới hiện tƣợng
đa dạng và phong phú đƣợc đặt tên là “chân nhƣ”, “ niết bàn” để rốt ráo đạt
đến giải thoát.
- Vấn đề thứ hai: Với sự luôn luôn không cũ của tƣ tƣởng triết học Ấn
Độ đã nhận thức đƣợc qua trực giác, là trung gian không phải bằng giác quan
thông thƣờng hay tƣ duy logic giúp con ngƣời đến đƣợc với “chân nhƣ” ấy.
- Vấn đề thứ ba: Sự nhận thức về “cái tôi” luôn tồn tại trong mỗi con
ngƣời, có “cái tôi thật” và “cái tôi giả”. Sự dung hòa giải thoát bất biến phổ
đồng ở khắp nơi đó là “cái tôi thật”. Nhƣ vậy sở dĩ con ngƣời bị đau khổ, bị
luân hồi sinh tử trầm luân là do vô minh, tham lam, sân hận, si mê đã che lấp
mất cái “bản ngã” thật của mình.

16. 12
- Vấn đề thứ tƣ: Với mục đích “vị nhân sinh”, tƣ tƣởng triết học Ấn Độ
muốn giúp con ngƣời nhận chân ra cái “ chân tính bản lai” chính là “cái tôi
thật” để con ngƣời nhận thức rõ đƣợc phong cách ứng xử, đạo đức, hƣớng
thiện, từ bi hỉ xả, vô ngã vị tha để dần dần trở thành một con ngƣời hoàn thiện.
Bên cạnh đó trong công trình nghiên cứu Triết học có và không của
Phật giáo Ấn Độ” do Nxb. Phƣơng Đông xuất bản, tác giả Thích Hạnh Bình
lại từ góc nhìn có tính phƣơng pháp luận đã khẳng định Phật pháp là chân lý,
là nguyên lý vận hành của vạn pháp ở thế gian, bao gồm cả tâm lý và vật lý.
Chân lý vô thƣờng có tính phổ quát, vì bất cứ ở đâu và vật nào, không có một
pháp nào không tuân thủ nguyên tắc sinh - trụ - dị - diệt/ thành - trụ - hoại -
không. Nguyên lý có tính tuyệt đối là “Duyên khởi”, tức là “Cái này có cho
nên cái kia có; Cái này sinh cho nên cái kia sinh”. Từ nguyên lý này mà hình
thành nên Thập nhị nhân duyên khái quát và giải thích quá trình hình thành và
chấm dứt những phiền não đau khổ của con ngƣời. Cũng từ nguyên lý Duyên
khởi Phật giáo khẳng định bản chất của các pháp là vô thƣờng, luôn thay đổi
vì chúng không có tự tính nên luôn phải nƣơng tựa vào nhau mà tồn tại. Cái
mà chúng ta nhận là “Ngã”, đó cũng chỉ là giả hợp. Phật giáo gọi là “Vô ngã”
(no self) vì chúng chỉ là sự kết hợp tạm thời bởi 5 yếu tố: sắc, thọ, tưởng,
hành, thức. Tác giả đƣa ra nhận định, chúng ta nên “chính tri kiến” để quan
sát và giải quyết mọi vấn đề trong cuộc sống. Hạnh phúc hay khổ đau là do
chính chúng ta quyết định.
Nhƣ vậy, trong hƣớng nghiên cứu về tƣ tƣởng triết học Phƣơng Đông
và Ấn Độ, đã có một số thành tựu nghiên cứu về lịch sử tƣ tƣởng của Phật
giáo nhƣ một bộ phận trong triết học Phƣơng Đông cũng nhƣ Ấn Độ. Đặc biệt,
các nghiên đó đã phần nào khái quát đƣợc tƣ tƣởng, quan điểm Phật giáo và ít
nhiều đã đề cập đến Tứ Diệu Đế và ý nghĩa triết học của nó. Song, nói chung
mới dừng lại ở mức độ giới thiệu chung, nêu chƣa có công trình nào thực sự

17. 13
đi sâu phân tích về tƣ tƣởng triết học của Tứ Diệu Đế một cách cụ thể, chi
tiết và hệ thống. Tuy nhiên đây là những tài liệu quý để luận án tham khảo
nhiều ý nghĩa về bối cảnh lịch sử hình thành và ra đời Tứ Diệu Đế, cũng nhƣ
ảnh hƣởng của nó tới sự phát triển Phật giáo.
1.3. Các công trình nghiên cứu đánh giá về Tứ Diệu Đế và ảnh hƣởng của
nó đến con ngƣời Việt Nam
Trƣớc hết, liên quan đến các công trình nghiên cứu đánh giá về Tứ
Diệu Đế có thể kể đến nhiều công trình nghiên cứu có giá trị, trong đó trƣớc
hết là tác phẩm Tứ Diệu Đế: nền tảng những lời Phật dạy của Đức Đạt Lai
Lạt Ma XIV (2012, Nxb. Tôn giáo, Hà Nội). Cuốn sách gồm 5 chƣơng, trong
đó giáo lý Tứ Diệu Đế lần lƣợt đƣợc trình bày trong các chƣơng II, III, IV, X.
Tác giả cho rằng, dù từ trƣớc đến nay Phật giáo đƣợc phân làm nhiều bộ phái,
trƣờng phái và hệ phái nhƣng tựu chung tất cả đền có cùng một mục đích là
giải thoát khỏi khổ đau luân hồi, mang lại an lạc và hạnh phúc đến cho mọi
ngƣời. Chính vì thế mà Tứ Diệu Đế đƣợc xem là triết lý chung và thiết yếu
của Phật giáo mà ngƣời Phật tử cần phải biết và nói cho ngƣời khác biết. Mặt
khác, điểm nổi bật trong công trình nghiên cứu này là tác giả đã diễn giải các
phạm trù cơ bản của Tứ Diệu Đế (Khổ, Tập, Diệt, Đạo) gắn liền với sự tu tập,
thực hành của các Phật tử.
Tác phẩm Thiền luận của học giả Nhật Bản Daisetz Teitaro Suzuki
(1992) gồm ba tập (Thƣợng, Trung, Hạ) đã cung cấp cho chúng ta những kiến
giải mới về Tứ Diệu Đế của Phật giáo từ tri thức luận thiền học uyên thâm.
Tác giả cho rằng chỉ dựa vào Bốn Diệu Đế hoặc Mƣời Hai Nhân Duyên thì
nhất quyết không thành tựu đƣợc quả Vô Thƣợng Bồ Đề. Đức Phật chắc hẳn
phải chứng qua một cái gì khác hơn, phóng thẳng vào tận đáy nội tâm của
Ngài, hơn là cái biết hời hợt bằng kinh nghiệm xuyên qua trí thức. Tác giả còn
dẫn ra trƣờng hợp giác ngộ của Xá Lợi Phất, Mục Kiền Liên khi nghe kệ để

18. 14
chứng minh rằng chỉ riêng tƣ tƣởng Tứ Diệu Đế không có uy lực mạnh mẽ để
khiến ngƣời ta giác ngộ. Thay vào đó, Tứ Diệu Đế chỉ phát huy hiệu dụng của
mình khi tâm của ngƣời giác ngộ đã đƣợc khai mở. Nói cách khác, Pháp hiện
đến cho ngƣời đó nhƣ một cái gì tiềm phục, sẵn có trong chính bản thân,
không phải nhƣ một cái thực bên ngoài trút vào. Sự giác ngộ của Xá Lợi Phất
không phải là kết quả của một cuộc phân tách tri thức, mà chính là một sự
hiểu biết tự nhiên bằng trực giác dòng vận hành sinh động bên trong. Nhƣ vậy
theo quan niệm của Suzuki, Tứ Diệu Đế là con đƣờng để mỗi con ngƣời cần
trực nhập tức thì, không qua trung gian của bất cứ tƣ tƣởng nào. Ngƣời Phật
tử phải tìm ngay trong chính họ uy quyền duy nhất cho công cuộc hành đạo.
Những kiến giải này của học giả Suzuki đã góp phần cung cấp cái nhìn toàn
diện, đa chiều về Tứ Diệu Đế.
Trong khi các học giả Phƣơng Đông đánh giá cao vai trò của giáo lý
Phật giáo thì một số học giả phƣơng Tây lại cho rằng Phật giáo với các tƣ
tƣởng Tứ Diệu Đế, Thập nhị nhân duyên… chính là nhân tố cản trở sự phát
triển của các xã hội châu Á. Tiêu biểu cho nhận định này là M.Weber. Khi
đánh giá về các tôn giáo châu Á trong đó có Phật giáo, ông đã cho rằng các
giáo lý này đều là “các tri thức, bao gồm các các tri thức khoa học lấy từ các
tư liệu thành văn và tri thức thần bí, cuối cùng chỉ là con đường tuyệt đối duy
nhất dẫn tới đỉnh cao của sự thiêng liêng ở thế giới bên này và bên kia” [191;
tr. 330]. Bởi vì ông cho rằng các tri thức này không thúc đẩy sự ứng dụng khoa
học thực nghiệm và không hƣớng đến sự phát triển tƣ duy duy lý của con ngƣời.
Từ đó ông cho rằng các tôn giáo phƣơng Đông, đặc biệt là Phật giáo chỉ thích
hợp với một xã hội trì trệ, truyền thống và không góp phần thúc đẩy sự phát triển
và hiện đại hóa xã hội.
Một số học giả Việt Nam cũng có những nhận định riêng về học thuyết
Tứ Diệu Đế. Có thể kể tên một số công trình nhƣ: Phật học phổ thông (1992)

19. 15
của Thích Thiện Hoa không chỉ trình bày tƣơng đối chi tiết về nguyên nhân và
hoàn cảnh Đức Phật thuyết giảng pháp Tứ Diệu Đế lần đầu tiên mà còn đƣa ra
định nghĩa, phân tích cấu trúc, vị trí của Tứ Diệu Đế trong giáo lý Phật giáo.
Tứ Diệu Đế trong đó có Bát Chính Đạo là con đƣờng giúp hành giả tỉnh thức,
giải thoát tâm, có cách sống hiệu quả và thực tế, nhận thức và ứng xử đúng
với cuộc sống. Từ đó tác giả đi đến kết luận con ngƣời nói chung, đặc biệt là
các Phật tử, cần phải học và thực hành pháp Tứ Diệu Đế.
Bài Sự phân nhánh Phật giáo Nam tông và Đại thừa trong Phật giáo của
tác giả Hoàng Thị Thơ trong Tạp chí Triết học, số 4/1993, trang 51– 54 cũng
đề cập tƣ tƣởng Tứ Diệu Đế từ quan điểm của hai phái Phật giáo Nam tông và
Đại thừa. Tác giả nhận định “Tứ Diệu Đế là bốn nguyên lý về nhân sinh mà
cả Đại thừa và Phật giáo Nam tông đều bảo tồn, song Phật giáo Nam tông
phân Tứ Đế ra thành hai cấp độ: sự thực “hiện hữu” cần phải khắc phục là
Khổ Đế và Tập Đế; Lý tƣởng tƣơng lai cần đạt tới là Diệt Đế và Đạo Đế. Đại
thừa, đặc biệt là Thiền tông, ngƣợc lại coi trọng tính tƣơng đ ối của Tứ Đế,
nhƣ là cơ sở đầu tiên nhƣ sƣ̣ chu ẩn bị cần thiết cho hành trình tới giải thoát,
và cho rằng chỉ khi vứt bỏ khái niệm, siêu vƣợt ý thức để đạt tới chân không
diệu hữu mới thực sự là giải thoát viên mãn”.
Trong cuốn Tư tưởng phương Đông gợi những điểm nhìn tham chiếu
(1995), từ góc nhìn có tính phƣơng pháp luận, tác giả Cao Xuân Huy đã đi sâu
và phân tích hai “ngả rẽ” khác nhau với những đặc trƣng điển hình của triết
học Phƣơng Đông và Phƣơng Tây. Đặc biệt trong phần III, tác giả có dành
một tiết về “Giá trị Phật học Trung Quốc” trong chƣơng XI để tìm hiểu tƣ
tƣởng triết học Phật giáo Lục triều, Tùy, Đƣờng. Ở đây Cao Xuân Huy đã chú
ý tới một số tranh luận liên quan tới Tứ Diệu Đế ở góc độ bản thể luận, nhận
thức luận giữa hai khuynh hƣớng Phật giáo Nam tông và Đại thừa. Từ đó ông
khẳng định vị trí quan trọng của Tứ Diệu Đế trên cơ sở những vấn đề triết học

20. 16
đối với khuynh hƣớng Đại thừa của Phật giáo Ấn Độ và các Phật giáo Đại
thừa và Thiền tông Trung Quốc thời Tùy Đƣờng.
Trong cuốn Lịch sử Triết học Phương Đông (2001), tác giả Nguyễn
Đăng Thục, trong phần III “Từ Vệ Đà tới Phật giáo nguyên thủy” đã đề cập
đến triết học Ấn Độ. Từ việc khái quát lịch sử triết học Ấn Độ, tác giả đã trình
bày sự ra đời tƣ tƣởng Phật giáo (chƣơng V) và nội dung của Phật học nguyên
thủy (chƣơng VI). Trong chƣơng VI, tác giả đã giới thiệu sự ra đời Tứ Diệu
Đế và ý nghĩa triết học phƣơng Đông của các chân lý nhân sinh Phật giáo
trong Tứ Diệu Đế. Tác giả cho rằng quan niệm về Tứ Diệu Đế cũng chính là
quan niệm chung, gặp nhau giữa các triết lý sống của hầu hết các Đạo học
phƣơng Đông [152; tr 207 – 231].
Cuốn Phật học cơ bản, tập 1 (2003) của tác giả Thích Viên Giác, Nxb.
Tôn giáo, đã hệ thống những kiến thức cơ bản về Phật giáo và có một phần đi
sâu vào phân tích và lu ận giải về Tứ Diệu Đế, chỉ ra cấu trúc, nội dung và
phƣơng pháp tu tập theo “bốn chân lý”. Trên cơ sở đó tác giả khẳng định Tứ
Diệu Đế vừa là phƣơng tiện, vừa là cứu cánh, nhƣ là một giáo lý hoàn chỉnh
đầy tính nhân bản có thể đem lại niềm tin, sức sống cho con ngƣời, xã hội nói
chung [62, tr. 91 – 106].
Trong cuốn Ấn Độ Phật giáo sử luận (2006), tác giả Viên Trí cũng phân
tích các nội dung của Tứ Diệu Đế và đặc biệt đƣa ra nhận định về giáo pháp
Tứ Diệu Đế. Ở đây Đức Phật đƣợc ví nhƣ một nhà khoa học thực nghiệm. Bài
pháp Tứ Diệu Đế đƣợc so sánh với một mẫu thức trong ngành y: Bệnh (Khổ
Đế); Chuẩn đoán, tìm nguyên nhân gây bệnh (Tập Đế); Loại trừ các nguyên
nhân gây bệnh (Diệt Đế); Dùng thuốc men, dƣợc liệu và các phƣơng pháp trị
bệnh (Đạo Đế).
Trong cuốn Lịch sử triết học Ấn Độ (2007), Thích Mãn Giác ngoài việc
lý giải mục đích của việc tìm hiểu lịch sử triết học Ấn Độ và những nền tảng

21. 17
cơ bản của triết học Ấn Độ, cuốn sách còn chỉ ra quá trình hình thành Phật
giáo từ khi xuất hiện tƣ tƣởng “Tân Trào tự do” đến tình trạng “biến thiên”
của các ngành tôn giáo và tình trạng “biến dạng” tƣ tƣởng của Phật giáo trƣớc
sự xâm nhập của Hồi giáo. Đáng chú ý trong chƣơng 2, phần Triết lý Phật
giáo nguyên thủy, tác giả trình bày về Tứ Diệu Đế nhƣ là một trong những
nguyên lý căn bản bậc nhất của triết lý Phật giáo. Do đó, khái niệm về pháp,
nhân duyên, ngũ uẩn… đều đƣợc đề cập để làm sáng tỏ thêm những khía cạnh
của Tứ Diệu Đế nhƣ là trung tâm của tất cả các học thuyết Phật giáo. Những
vấn đề này về sau đƣợc các nhà Phật học tiếp tục phân tích và khảo cứu trên
các quan điểm khác nhau nên chúng trở thành các yếu tố cho siêu hình học
của Phật giáo kể cả Phật giáo Nam tông và Đại thừa.
Trong bài viết Bát chính đạo với giáo lý Tứ Đế của Thích Thái Hòa,
bên cạnh việc làm rõ nội dung của Tứ Diệu Đế và Bát Chính đạo, tác giả đã
khẳng định Đạo Đế (tức Đế thứ tƣ) đóng vai trò rất quan trọng và tích cực để
giải quyết toàn bộ mọi vấn đề khổ đau của sinh tử. Bát Chính Đạo là hạt nhân
chính của Đạo Đế, có vị trí then chốt trong giáo lý Tứ Diệu Đế.
Bài “Giá trị của triết học Phật giáo trong xã hội hiện đại” của Phƣơng
Lập Thiên (2004) Tạp chí Các trào lưu tư tưởng đương đại, số 4 (tiếng Trung)
đã chỉ ra những đặc điểm và mâu thuẫn cơ bản của xã hội loài ngƣời trong thế
kỉ XXI mà ở đó có những phƣơng diện đã đƣợc tổng kết từ thời đức Phật, đến
nay vẫn có giá trị, nhất là phƣơng diện nội tâm. Tác giả đã khái quát những tƣ
tƣởng triết học Phật giáo cơ bản trong Tứ Diệu Đế: Duyên khởi, Nhân quả,
Trung đạo, Bình đẳng, Từ bi, giải thoát… và đã nhấn mạnh giá trị nhân văn
hiện đại của triết học Phật giáo là luôn quan tâm tới mâu thuẫn của tự ngã
trong quá trình tự hoàn thiện, nâng cao “cõi” tâm của con ngƣời, song qua đó
có thể làm hòa dịu mâu thuẫn giữa ngƣời với ngƣời, góp phần gìn giữ hòa
bình thế giới, điều chỉnh mâu thuẫn ngƣời với ngƣời, ngƣời với thiên nhiên,

22. 18
phù hợp với xu hƣớng phát triển bền vững của nhân loại.
Về các nghiên cứu ảnh hƣởng của Tứ Diệu Đế đến con ngƣời Việt Nam,
có thể kể tên các công trình tiêu biểu sau đây: Việt Nam Phật giáo sử luận
(2000) của Nguyễn Lang, Nxb. Văn học, Hà Nội; Tư tưởng Phật giáo Việt
Nam (1999) của Nguyễn Duy Hinh, Nxb. Khoa học Xã hội Hà Nội ; Đại
cương triết học Phật giáo (2002) của Nguyễn Hùng Hậu, Nxb. Khoa học Xã
hội, Hà Nội; Lịch sử Phật giáo Việt Nam (2005) của Lê Mạnh Thát, Nxb.
Tổng hợp Tp Hồ Chí Minh,... các công trình này đều trƣ̣c tiếp hoă ̣c gián tiế p
bàn về ảnh hƣởng của Tứ Diệu Đế - nhƣ một nội dung chính của Ph ật giáo -
đến Phật giáo Việt Nam và con ngƣời Việt Nam.
Trƣớc hết phải kể đến các công trình nghiên cứu về ảnh hƣởng của Tứ
Diệu Đế đối với đạo đức truyền thống Việt Nam:
Luận án Tiến sĩ Triết học (2000) “Ảnh hưởng của những tư tưởng triết
học Phật giáo trong đời sống văn hóa tinh thần ở Việt Nam” của Lê Hữu Tuấn
đã khái quát về nội dung triết học Phật giáo , gồm cả T ứ Diệu Đế và ảnh
hƣởng của nó đối với một số lĩnh vực đời sống văn hóa tinh thần của Việt
Nam, từ đó đề xuất một số giải pháp nhằm phát huy ảnh hƣởng tích cực và
hạn chế mặt tiêu cực của Phật giáo trong đời sống văn hóa tinh thần ở Việt
Nam hiện nay.
Bài viết“Tư duy nội quán (Vipassana) của Phật giáo và vai trò của nó
trong tư duy người Việt” (2011) của Hoàng Thị Thơ đã phân tích cấu trúc tƣ
duy trong Bát chính đạo (Đế thứ tƣ) của Tứ Diệu Đế để làm rõ nội dung và
bản chất tƣ duy nội quán độc đáo của Phật giáo. Qua đó, tác giả khẳng định tƣ
duy nội quán khi đi vào tầng lớp tín đồ bình dân Việt Nam thì đƣợc đời
thƣờng hóa, dân gian hóa, nôm na hóa và thông tục hóa. Có thể nói, tƣ duy Phật
giáo nói chung và tƣ duy nội quán của Phật giáo nói riêng cho đến nay vẫn có
ảnh hƣởng tới lý luận và thực tiễn tƣ duy của ngƣời Việt Nam.

23. 19
Tiếp đó là các công trình về đánh giá ảnh hƣởng của Tứ Diệu Đế đối
với Phật giáo Việt Nam nhƣ: Đại cương triết học Phật giáo Việt Nam, (tập 1)
của Nguyễn Hùng Hậu, Nxb. Khoa học Xã hội, Hà Nội 2002, đã khái quát
những nét cơ bản về quả trình du nhập, cũng nhƣ ảnh hƣởng của Phật giáo với
dân tộc Việt Nam. Trong chƣơng 1, tác giả đã làm rõ thế giới quan, nhân sinh
quan Phật giáo nói chung và nhân sinh quan, thế giới quan Phật giáo Việt
Nam nói riêng. Trên cơ sở đó, tác giả đã khảo cứu nhân sinh quan Phật giáo
Việt Nam đƣợc thể hiện qua một số nhân vật tiêu biểu nhƣ Trần Thái Tông,
Trần Nhân Tông, Tuệ Trung Thƣợng Sỹ. Theo đánh giá của nhà nghiên cứu
Nguyễn Hùng Hậu, mặc dù tiếp thu tƣ tƣởng triết học Phật giáo đƣợc du nhập
vào Việt Nam nhƣng đã có sự cải biến, bổ sung cho phù hợp với điều kiện
kinh tế - xã hội và đời sống văn hóa tinh thần của ngƣời Việt. Đặc biệt, tác giả
cho rằng, tƣ tƣởng Phật giáo kết hợp hài hòa với tinh thần yêu nƣớc nồng nàn
của ngƣời Việt đã tạo nên một Phật giáo Việt Nam mang tính nhập thế tích
cực. Nhìn chung, đây là một công trình nghiên cứu có giá trị chuyên sâu về
triết học Phật giáo Việt Nam, trong đó ít nhiều đề cập đến vấn đề Tứ Diệu Đế.
Một công trình nghiên cứu về ảnh hƣởng của Tứ Diệu Đế đến lịch sử
phát triển Phật giáo Việt Nam có nhiều ý nghĩa đối với Luận án này là bộ 3
tập Việt Nam Phật giáo sử luận (1994) của Nguyễn Lang. Đây là công trình
nghiên cứu công phu, chi tiết về Phật giáo Việt Nam từ khởi nguyên hình
thành, trải qua các triều đại phong kiến cho đến đầu thế kỷ XX với phong trào
chấn hƣng Phật giáo. Ở mỗi một giai đoạn lịch sử, tác giả đều đi sâu phân tích
các nội dung tƣ tƣởng của Phật giáo và các đại diện tiêu biểu cho từng trƣờng
phái. Từ đó, tác giả khái quát đặc điểm nổi bật của Phật giáo Việt Nam gắn
với mỗi thời kỳ tƣơng ứng. Qua công trình này có thể thấy giáo lý Tứ Diệu
Đế của Phật giáo đã thấm sâu vào trong đời sống văn hóa tinh thần của ngƣời
dân Việt Nam, trở thành một yếu tố nền tảng của văn hóa Việt Nam.

24. 20
Bên cạnh đó còn một số công trình nghiên cứu về Tứ Diệu Đế nhƣng
mang tính chất nhập môn, cụ thể nhƣ cuốn Tìm hiểu nhân sinh quan Phật giáo
(1994) của Thích Tâm Thiện, Nxb. Thành hội Phật giáo TP Hồ Chí Minh xuất
bản. Đây là công trình có tính nhập môn dành cho độc giả cần hiểu biết về Phật
học đại Cƣơng. Vấn đề Duyên Sinh - Vô ngã là trung tâm của nhân sinh quan
Phật giáo, là cơ sở để làm rõ vị trí và giá trị của toàn Phật giáo.
Các công trình nghiên cứu đánh giá ảnh hƣởng của Tứ Diệu Đế đối với
ngƣời Việt Nam trong bối cảnh toàn cầu hóa và hội nhập quốc tế có khá nhiều,
trong đó nổi bật là một số công trình sau đây:
Công trình Ảnh hưỏng của các hệ tư tưởng và tôn giáo đối với con
người Việt Nam hiện nay (1997) do Nguyễn Tài Thƣ chủ biên, Nxb. Chính Trị
Quốc Gia, đã trình bày một cách cô đọng và hệ thống về sự hình thành nhân
cách con ngƣời Việt Nam dƣới ảnh hƣởng của Phật giáo. Mặc dù công trình
này không bàn nhiều đến giáo lý Tứ Diệu Đế nhƣng tác giả đã cung cấp cho
chúng ta một quan điểm toàn diện về ảnh hƣởng của Phật giáo trong đó có
ảnh hƣởng của Tứ Diệu Đế đến tâm lý, tính cách của con ngƣời Việt Nam
hiện nay. Tác giả khẳng định đóng góp của Phật giáo đối với đời sống văn hóa
tinh thần của dân tộc và đạo đức của ngƣời dân Việt Nam hiện nay. Quan
điểm trên đây của tác giả đƣợc chúng tôi tiếp tục kế thừa để đi sâu nghiên cứu
ảnh hƣởng của Tứ Diệu Đế đến con ngƣời Việt Nam trong giai đoạn hiện nay.
Công trình Đạo Phật ngày nay của thiền sƣ Thích Nhất Hạnh do Nxb.
Lá Bối xuất bản, năm 1972. Trong công trình này, tác giả đã nhận định xác
đáng Tứ Diệu Đế của Phật giáo khi cho rằng tƣ tƣởng này không bi quan mà
cũng không lạc quan. Phật giáo nhận thức khổ đau để giải quyết khổ đau chứ
không phải để thở dài, trốn tránh. Phật giáo hƣớng dẫn con ngƣời nhận thức
thực trạng khổ đau, sống trong khổ đau để từ đó hƣớng con ngƣời thực hành
tiến tới giải thoát tình trạng khổ đau. Trên cơ sở đó, tác giả nhận định: Phật

25. 21
giáo cho đến ngày nay vẫn giữ nguyên giá trị tích cực về đạo đức; Tuy nhiên,
Phật giáo cần đƣợc tiếp tục hiện đại hóa, cởi bỏ xiềng xích hình thức để giải
phóng nội dung nhân văn sâu sắc, nhƣ vậy Phật giáo dễ đi sâu vào lòng ngƣời,
phát huy giá trị tích cực của nó trong bối cảnh hiện đại hôm nay.
Đại cương triết học Phật giáo Việt Nam, (tập 1) của Nguyễn Hùng Hậu,
Nxb Khoa học Xã hội, Hà Nội 2002, đã ít nhiều đề cập đến vấn đề Tứ Diệu
Đế. Một công trình nghiên cứu về ảnh hƣởng của Tứ Diệu Đế đến lịch sử phát
triển Phật giáo Việt Nam có nhiều ý nghĩa đối với Luận án này là bộ 3 tập Việt
Nam Phật giáo sử luận (1994) của Nguyễn Lang. Qua công trình này có thể
thấy giáo lý Tứ Diệu Đế của Phật giáo đã thấm sâu vào trong đời sống văn
hóa tinh thần của ngƣời dân Việt Nam, trở thành một yếu tố nền tảng của văn
hóa Việt Nam.
Bên cạnh đó còn một số công trình nghiên cứu vè Tứ Diệu Đế nhƣng
mang tính chất nhập môn, cụ thể nhƣ Cuốn Tìm hiểu nhân sinh quan Phật
giáo (1994) của Thích Tâm Thiện, Nxb. Thành hội Phật giáo TP Hồ Chí Minh.
Ảnh hưỏng của các hệ tư tưởng và tôn giáo đối với con người Việt Nam hiện
nay (1996) do Nguyễn Tài Thƣ chủ biên, NXB Chính Trị Quốc Gia. Công
trình Đạo Phật ngày nay của thiền sƣ Thích Nhất Hạnh do Nxb Lá Bối xuất
bản, năm 1972.
Nhƣ vậy, tƣ tƣởng triết học của Tứ Diệu Đế nói riêng và Phật giáo nói
chung cũng nhƣ ảnh hƣởng của nó tới đời sống và sự phát triển của xã hội đã
đƣợc nhiều tác giả quan tâm nghiên cứu, cũng nhiều bài viết đề cập gián tiếp
hoặc trực tiếp đến Tƣ́ Diê ̣u Đế từ góc độ triết học nhƣng đến nay vẫn chƣa có
công trình nào nghiên cứu chuyên sâu và hệ thống về triết học Phật giáo từ
tiếp cận Tứ Diệu Đế và từ đó khái quát ảnh hƣởng của Tứ Diệu Đế đối với sự
phát triển Phật giáo cũng nhƣ Phật giáo Việt Nam và con ngƣời Việt Nam.
1.4. Khái niệm và thuật ngữ công cụ dùng trong luận án
* Triết học Phật giáo: là hệ thống các phạm trù, khái niệm có tính phổ
quát về thế giới, về con ngƣời và cuộc đời con ngƣời gắn liền với tiếp cận độc

26. 22
đáo về khổ và giải thoát khỏi khổ của đức Phật. Triết học Phật giáo là một hệ
thống triết học - tôn giáo.
* Thế giới quan Phật giáo: là hệ thống quan niệm về bản chất, nguồn
gốc, cấu trúc, quy luật vâ ̣n đô ̣ng của vũ trụvà con ngƣ ời. Thế giới quan Phật
giáo cho rằng bản chất của thế giới và con ngƣời là Không (tức là không có
thuộc tính riêng), vì cấu trúc tạo nên thế giới, con ngƣời và vạn vật chỉ là sự
kết hợp tạm thời (Vô thường) của nhiều yếu tố tạm thời (Vô thường) trong
quan hệ tạm thời (Vô thường) với “trùng trùng Duyên khởi (nhân-quả)”.
* Nhân sinh quan Phật giáo: là hệ thống quan niệm về bản chất, nguồn
gốc, cấu trúc, quy luật vâ ̣n đô ̣ng của con ngƣời và đời ngƣời. Nhất quán với
thế giới quan, nhân sinh quan Phật giáo cho rằng bản chất con ngƣời là Không,
bởi vì cấu trúc tạo nên con ngƣời gồm 5 yếu tố luôn thay đổi (Vô thƣờng), gọi
là Ngũ uẩn (Sắc, Thọ, Tƣởng, Hành, Thức) kết hợp với nhau một cách tạm
thời (Vô thƣờng). Do đó quy luật của đời ngƣời là Sinh-Lão-Bệnh-Tử, và đời
ngƣời là một bể khổ. Con ngƣời còn chịu sự chi phối của luật Nhân quả
nghiệp báo, tức là những điều mỗi ngƣời làm (qua thân, khâu, ý) đều không
mất đi, mà chúng đƣợc ghi nhận thành nghiệp. Nghiệp chi phối cuộc tái sinh
của mỗi ngƣời ở kiếp tƣơng lai. Khổ hay sƣớng là do mỗi ngƣời tự tạo
nghiệp. Để thoát khổ, con ngƣời phải tu luyện theo Bát Chính Đạo để giác
ngộ đƣợc bản chất vốn có của mình là Không (còn gọi là Phật tính), từ đó diệt
bỏ dần dần một cách tự giác Tham, Sân, Si, Ái, Ố, Hỉ, Nộ... trong thân, khẩu ý
của chính mình. Con đƣờng thoát khổ, chính là con đƣờng tự mỗi ngƣời thực
hiện, không có thần thánh ban phát. Đó là con đƣờng tu dƣỡng kết hợp đạo
đức (Giới) với niềm tin (Định) và trí tuệ (Tuệ). Ý nghĩa và mục đích cuộc đời
con ngƣời là vƣơn tới giải thoát.
* Giải thoát luận Phật giáo: là lý luận về Giải thoát mục tiêu tôn giáo,
xây dựng mô hình lý tƣởng hạnh phúc của con ngƣời nơi trần gian (Niết bàn

27. 23
hữu dƣ) và sau khi chết (Niết bàn vô dƣ). Độc đáo của Giải thoát luận Phật
giáo là tinh thần vô thần, bình đẳng với quan niệm Niết Bàn không phải là
một tầng thế giới, mà là trạng thái giác ngộ hoàn hảo với sự kết hợp đƣợc đạo
đức (Giới), niềm tin (Định) và trí tuệ (Tuệ). Đó là một tra ̣ng thái t ự do, yên
tĩnh sau khi buông xả (thoát) tất cả những trói buộc (khổ) trong cuộc sống.
Giải thoát trong Phật giáo là mỗi ngƣời tự đi và tự đến trên cơ sở biết nguyên
nhân của khổ và tự giác tu tập theo Tứ Diệu Đế (tức là kết hợp Giới - Định -
Tuệ) để tận diệt Vô minh, để đoạn diệt ô nhiễm (sanskrit: āśrava). Giải thoát
còn là thoát khỏi ảo tƣởng và “nhị kiến”. Danh từ Giải thoát thƣờng đƣợc
dùng đồng nghĩa với Giác ngộ, Ngộ.
* Niết Bàn (Sanskrit: Nirvàna/ Pali: Nibbàna): là tra ̣ng thái an lạc, siêu
thoát, tịch diệt, chấm dứt mọi phiền não , có thể đạt đƣ ợc nhờ sự tu hành
nghiêm túc.
* Tứ Diệu Đế (Sanskrit: Catuariyasacca/ Pali: Cattāri Ariya Saccāni)
còn gọi là Tứ Chân đế, Tứ Thánh đế, gọi tắt là Tƣ́ Đế. Tứ Diệu Đế gồm bốn điều
chắc thật, diệu dụng của giáo lý Phật giáo: Khổ Đế (Sanskrit: Dukkha Ariyasacca/
Pali: Dukkha-sacca), Tập Đế (Sanskrit: Samudayat Ariyasacca/ Pali: Samudaya-
sacca), Diệt Đế (Sanskrit: Nirodha Ariyasacca/ Pali: Nirodha Dukkha) và Đạo
Đế (Sanskrit: Magga Ariyasacca/ Pali: Magga-sacca). Tứ Diệu Đế giúp ngƣời
tu hành nói riêng và Phật tử nói chung có thể từ tối tăm, mê mờ (Vô minh) đi
dần đến Giác ngộ. Tứ Diệu Đế nhƣ ngọn đuốc thiêng có thể soi đƣờng cho ngƣời
lữ hành vƣợt qua bể khổ trong đêm tối đến đích giải thoát.
* Khổ: là thuật ngữ mà giáo lý Phật giáo chỉ trạng thái bất nhƣ ý, mọi
khát vọng chủ quan bị bác bỏ, thiếu thốn đủ thứ. Khổ không chỉ là cái gì khó
chịu về tình cảm, tinh thần, tâm, sinh lý, mà còn khổ về thân. Khổ là một kinh
nghiệm mà bất cứ sinh linh hữu tình nào cũng hơn một lần tự bản thân thể
nghiệm. Con ngƣời không một ai thoát khổ, chính vì có thân, tâm. Đức Phật
tổng kết trong Khổ Đế thành 3 loại khổ cơ bản: - khổ khổ, - hành khổ và -

28. 24
hoại khổ. Chi tiết hơn thành 8 loại khổ: Sinh khổ (sinh ra là khổ), Lão
khổ (theo thời gian thân thể già nua là khổ), Bệnh khổ (bệnh tật đau ốm là
khổ), Tử khổ (chấm dứt sự sống là khổ). Trong quqn hệ xã hội cũng luôn có
các nỗi khổ: Sở cầu bất đắc khổ (mong muốn mà không đạt đƣợc là khổ), Ái
biệt ly khổ (yêu mà phải chia lìa là khổ), Oán tăng hội khổ (thù ghét, không ƣa
nhau mà phải đối diện, gần nhau là khổ), Ngũ thụ uẩn khổ (năm yếu tố tạo
nên thân xác và tinh thần con ngƣời luôn biến đổi ngoài ý muốn chủ quan
cũng là khổ).
* Vô thường (Sanskrit: Anitya; Pali: Anicca) nghĩa là không trƣờng tồn,
không chắc chắn, luôn thay đổi. Đó là đặc tính chung của mọi tồn tại có điều
kiện. Phật giáo cho rằng, không có một Ngã (Sanskrit: ātman, Pali: Attā) một
cái gì trƣờng tồn, bất biến mà không phụ thuộc vào cái khác. Vô ngã
(Sanskrit: Anātman, Pali: Anattā) có nghĩa là mọi sự vật, hiện tƣợng đều do
trùng trùng duyên khởi mà sinh, mà trụ, mà hoại diệt, nên sinh ra rồi đều tự
hoại diệt. Cái Ngã (Tôi/Ta) chỉ là một tập hợp giả tạm của của Ngũ
uẩn (Sanskrit: Panca Skandhah/ Pali: Panca Khandhà) luôn luôn thay đổi
theo quy luật sinh – lão – bệnh – tử.
* Duyên khởi (Sanskrit: Pratīya-samutpāda/ Pali: Paticcasamuppàda): là
một học thuyết của Phật giáo chỉ nguyên tắc sinh thành, vận động của thế giới.
Thuyết Duyên khởi cho rằng vạn vật nƣơng tựa lẫn nhau mà sinh ra, mà tồn
tại, mà phát triển, rồi diệt vong. Duyên Khởi là một cái nhìn khoa học và
khách quan về thế giới nhƣ một chỉnh thể nhƣng không ngừng vận động và
tƣơng tác với nhau. Phật giáo chia ra làm 4 loại duyên: Thứ nhất là Nhân
Duyên, tức là điều kiện gần gũi nhất, nhƣ hạt lúa là nhân duyên của cây lúa.
Thứ hai là Tăng Thƣợng Duyên tức là những điều kiện làm tƣ liệu cho nhân
duyên ví nhƣ phân bón và nƣớc là tăng thƣợng duyên cho hạt lúa. Thứ ba là
Sở Duyên Duyên, tức là những điều kiện làm tăng cƣờng quan hệ để tạo thành

29. 25
quả. Thứ tư là Đẳng Vô Gián Duyên tức là sự liên tục không gián đoạn của
các nguyên nhân và điều kiện cần thiết cho sự phát sinh trƣởng thành và tồn
tại của quả. Đây là một trong những nguyên lý căn bản nhất của Phật giáo,
còn gọi là nguyên lý “Duyên sinh” (nƣơng tựa lẫn nhau để sinh thành).
* Vô ngã (Sanskrit: anâtman/ Pali: anattâ): là thuật ngữ của Phật giáo
khẳng định không có cái Tôi/Ta theo tinh thần nhất quán với thuyết Duyên
khởi, Vô thƣờng. Nói cách khác, vạn vật và con ngƣời đều không có tự tính
(Ngã tính) trƣờng tồn, vĩnh cửu, vì vạn vật và con ngƣời luôn biến đổi không
ngừng từng giờ, từng phút, từng sátna.
* Vô minh (Sanskrit: avidyā/ Pali: avijjā) là không hiểu biết, không thấy
sự vật "nhƣ thật” nên cứ bám víu vào ảo giác về một cái Tôi tƣởng nhƣ trƣờng
tồn, mà không biết rằng đó chỉ là Vô ngã, từ đó mà sinh ra khổ: tham sân si, ái
ố hỉ nộ… Vô minh là mắt khâu đầu tiên trong Thập nhị nhân duyên (Sanskrit:
pratītya-samutpāda) làm cho con ngƣời vƣớng trong Luân hồi (saṃsāra),
Nghiệp báo và khổ đau không dứt.
* Nhân quả nghiệp báo (Sanskrit: Karma/ Pali: Kamma): Trong giáo lý
Phật giáo còn gọi đó là “nhân duyên quả báo”. Phật giáo cho rằng mọi vâ ̣t
sinh ra đều do nhiều nhân tƣơng tác với nhiều duyên (trùng trùng Duyên khởi).
Nhân (các điều kiện) và duyên (các điều kiện cần và đủ) hội với nhau thì mới
tạo ra quả. Phật giáo giải thích sự luân hồi của các kiếp ngƣời khổ đau hay
hạnh phúc là do nghiệp (bởi hành động Thân - Khẩu - Ý) của mỗi ngƣời tạo ra
và tự lãnh chịu nhƣ là quả báo (hay quả phúc) của chính mình bởi sự vận
động của nghiệp lực theo quy luật nhân - quả.
* Thập nhị nhân duyên (Sanskrit: pratītya-samutpāda/ Pali: paṭicca-
samuppāda) là mƣời hai mắt khâu nối tiếp liên tục minh họa quy luật nhân -
quả để thấy rõ cội nguồn của khổ đau là từ Vô minh và Ái Dục. Qua 12 nhân-
duyên, nhìn theo thời gian (quá khứ - hiện tại - vị lai) sẽ thấy đƣợc vòng sinh

30. 26
tử luân hồi theo luật nghiê ̣p báo từ kiếp quá khứ sang kiếp hiện tại và kiếp vị
lai. Mƣời hai nhân duyên của luân hồi là một dây chuyền liên tục, chuyền từ
khâu này đến khâu khác, trong một đời cũng nhƣ trong nhiều đời. Mƣời hai
nhân duyên ấy là: - vô minh duyên ra hành, - hành duyên ra thức, - thức duyên ra
danh sắc, - danh sắc duyên ra lục nhập, - lục nhập duyên ra xúc, - xúc duyên ra
thọ, - thọ duyên ra ái, - ái duyên ra thủ, - thủ duyên ra hữu, - hữu duyên ra sinh, -
sinh duyên ra lão tử. Cuộc sống con ngƣời theo đó, là một sự tuần hoàn. Do
nhân duyên mà sinh, do nhân duyên mà diệt. Muốn thoát khỏi cái vòng luân
hồi trong bể khổ thì phải vƣợt ra khỏi cái nghiệp lực của chính mình. Mắt
khâu then chốt cần phải giác ngộ và vƣợt bỏ là Vô minh, Ái dục. Qua làm chủ
đƣợc mắt khâu này con ngƣời sẽ tƣ̣ giác nhâ ̣n thấy mình là tác giả của chính
cuô ̣c đời mình, tƣ̀ đó có thể tƣ̣ giác tu tập vì mục đích giải thoát, giác ngộ.
* Tứ niệm xứ (Sanskrit: smṛtyupasthāna/ Pali: satipaṭṭhāna): là bốn
phép tu trong ba mƣơi bảy phẩm trợ đạo mà ngƣời tu hành phải luôn luôn
quán tƣởng: - Quán thân bất tịnh, - Quán Thọ Thị khổ, - Quán Tâm Vô
Thường, - Quán pháp vô ngã.
* Tứ chính cần (Sanskrit: Catvāri prahāṇāni/ Pali: Cattāri - sammappadhānāni):
là bốn công việc thiện, chính đáng cần siêng năng rèn luyện trên con đƣờng
giải thoát. Tất cả việc ác cần siêng năng dứt bỏ và tất cả việc thiện cần liên tục
làm và tích lũy. Bốn việc đó là: - Ác vị sinh linh bất; - Ác dĩ sanh sử trừ đoạn;
- Thiện vị sanh sử phát sanh; - Thiện dĩ sanh sử tăng.
* Tứ Như Ý Túc (Sanskrit: Catvāra-ṛddhipādāḥ/Pali: Cattāroiddhipādā
hàm ý thân đứng vững đƣợc là nhờ có hai chân (túc). Bốn Nhƣ Ý này có đƣợc
là nhờ ở thiền định:- Dục Thần; - Tinh tiến thần túc; - Nhất tâm thần túc; -
Quán thần túc.
* Ngũ Căn (Sanskrit: Pañcānām indriyāṇām): là 5 căn bản để phát sinh
tất cả thiện pháp. Ngũ căn gồm: - Tín căn ; - Tấn căn; - Niệm căn ; - Định căn;

31. 27
- Tuệ căn.
* Ngũ Lực (Sanskrit: Pañcānāṃ balānām): là 5 sức mạnh của Ngũ căn
làm cho Ngũ căn đƣợc bền chắc và hoạt động đắc lực các thiện pháp. Ngũ lực
gồm: - Tín Lực ; - Tấn Lực ; - Niệm Lực ; - Định Lực; - Tuệ Lực;
* Thất Bồ Đề Phần: (Sanskrit:bodhipkṣikadharma/ Saptabodhyaṅgāni):
Thất Bồ Đề Phần hay Thất Giác Tri là bảy phƣơng pháp tu hành để chứng
thực vô lậu trí tuệ, gồm: - Trạch pháp giác tri; - Tinh tiến giác tri; - Hỷ giác
tri; - Khinh an giác tri; - Xả giác tri; - Định giác tri ; - Niệm giác tri.
* Bát Chính Đạo (Sanskrit: Samyak-saṁkalpa/Pali: sammàsankappa):
là tám con đƣờng đúng đắn, hay tám pháp Phật nhiệm màu đƣa chúng sinh
đến giác ngộ . Bát Chính Đạo gồm: Chính kiến, Chính tƣ duy, Chính ngữ,
Chính nghiệp, Chính mệnh, Chính tinh tiến, Chính niệm, Chính định.
1.5. Những vấn đề luận án cần tiếp tục nghiên cứu
Có thể thấy, các công trình đều trực tiếp hoặc gián tiếp và ở các mức độ,
khía cạnh khác nhau đã đề cập đến Tứ Diệu Đế. Trong đó nổi lên hai xu
hƣớng nghiên cứu cơ bản về Tứ Diệu Đế. Thứ nhất là các nghiên cứu tập
trung vào bản chất của học thuyết Tứ Diệu Đế của các nhà nghiên cứu tiêu
biểu là Nguyễn Duy Cần, Thích Tâm Châu, Thích Mãn Giác, Nguyễn Duy
Hinh… Thứ hai là các nghiên cứu lý giải lịch sử, nguồn gốc, nội dung, các
biểu hiện của Tứ Diệu Đế của một số học giả nhƣ Đoàn Trung Còn, Nguyễn
Đăng Thục, Doãn Chính… Các nhà nghiên cứu đều thống nhất cho rằng Tứ
Diệu Đế là tƣ tƣởng khởi đầu, chủ đạo và cốt lõi của triết học Phật giáo. Cấu
trúc, nội dung cơ bản của Tứ Diệu Đế cũng đƣợc tiếp cận từ nhiều góc độ
khác nhau, chẳng hạn nhƣ vị trí của nó trong tƣ tƣởng triết học Phật giáo, vai
trò của Tứ Diệu Đế đối với sự phân nhánh Phật giáo Nam tông và Đại thừa.
Trên cơ sở đó, các công trình nghiên cứu cũng tập trung phân tích ảnh hƣởng
của tƣ tƣởng Tứ Diệu Đế đến đời sống văn hóa tinh thần của ngƣời Việt Nam.

32. 28
Tuy nhiên, các công trình nghiên cứu mới chủ yếu tiếp cận thuyết Tứ
Diệu Đế từ phƣơng diện giáo lý mà ít tiếp cận từ góc độ Triết học. Cho đến
nay, chƣa có công trình nào nghiên cứu chuyên sâu và hệ thống về Tứ Diệu
Đế cũng nhƣ ảnh hƣởng của tƣ tƣởng này đến đời sống văn hóa tinh thần của
ngƣời Việt Nam. Trên cơ sở tiếp thu, kế thừa thành quả nghiên cứu của các
tác giả đi trƣớc, luận án sẽ tiếp tục đi sâu nghiên cứu, giải quyết các vấn đề
còn bỏ ngỏ sau đây:
- Phân tích làm rõ tiền đề tƣ tƣ ởng cho sự ra đời Tứ Diệu Đế của Phật
giáo, bao gồm các hệ thống tƣ tƣởng và tôn giáo Ấn Độ tiền Phật giáo.
- Trình bày các phạm trù cơ bản trong Tứ Diệu Đế, qua đó phân tích, luận giải
làm sáng tỏ nội dung tƣ tƣởng triết học Phật giáo.
- Chỉ ra và phân tích ý nghĩa của tƣ tƣởng triết học Phật giáo qua Tứ
Diệu Đế đối với hệ thống Phật giáo nói chung và đối với con ngƣời Việt Nam
trong bối cảnh mới ở nƣớc ta hiện nay.

33. 29
Chƣơng 2
CƠ SỞ HÌNH THÀNH CỦA PHẬT GIÁO VÀ VAI TRÕ CỦA TỨ DIỆU
ĐẾ TRONG TRIẾT HỌC PHẬT GIÁO
2.1. Cơ sở hình thành của Phật giáo
Phật giáo vừa là một tôn giáo vừa là một trào lƣu triết học ra đời trên cơ
sở kê thƣ̀ a những tiền đề tƣ tƣởng của Ấn Độ cổ. Ban đầu, theo phân loa ̣i tƣ
tƣởng của Bà La Môn giáo, Phật giáo là một trong ba trƣờng phái triết học
không chính thống trong tổ ng số chín trƣờng phái tƣ tƣởng (dasanas) của Ấn
Độ cổ. Tƣ tƣởng của Ph ật giáo, đƣợc thể hiện trong toàn bộ Tam Tạng kinh
(tripitaka) gồm Kinh tạng, Luật tạng và Luận Tạng cho thấy Phật giáo là một
tôn giáo đại diện cho ý thức hệ tƣ tƣởng tiến bộ không chỉ so với các tôn giáo
Ấn Độ đƣơng thời mà cả với các tôn giáo hƣ̃u thần của nhân loa ̣i nói chung
trên cơ sở kế thừa có chọn lọc và phê phán các tƣ tƣ ởng và tôn giáo trong xã
hội Ấn Độ cổ.
2.1.1 Tình hình xã hội Ấn Độ cổ dưới sự thống trị của Bà La Môn giáo
Chừng nào còn áp bức bóc lột, còn bất công và đấu tranh giai cấp thì
chừng đó tôn giáo còn tồn tại. Phật giáo chính là một lựa chọn mới, một hệ tƣ
tƣởng cấp tiến của thời đó . Đây là nguyên tắc đ ể nghiên cƣ́ u tôn giáo nói
chung mà C. Mác, Ph. Ănghen cũng từng nhấn ma ̣nh:
Nhưng bất luận thế nào, chúng ta cũng không được vì thế mà đi đến
chỗ đặt vấn đề tôn giáo một cách trừu tượng, duy tâm chủ nghĩa, “xuất
phát từ lý tính”, ở bên ngoài đấu tranh giai cấp... Trong một xã hội dựa
trên sự áp bức vô hạn và chính sách ngu dân đối với quần chúng... sẽ
thật là vô lý, nếu tưởng rằng người ta chỉ có thể đánh tan được những
thiên kiến tôn giáo chỉ bằng tuyên truyền không thôi. Nếu quên rằng
ách tôn giáo đè nặng trên loài người chẳng qua chỉ là sản phẩm và là
phản ánh của ách áp bức kinh tế trong xã hội mà thôi [99, tr. 173 - 174].

34. 30
Phật giáo ra đời nhƣ là một dòng tƣ tƣởng tiếp nối các trào lƣu tƣ tƣởng
chống lại thực trạng áp bức, bóc lột, bất bình đẳng giai cấp, bất bình đẳng
niềm tin tôn giáo của sự thống trị khắc nghiệt bởi Bà La Môn giáo thần quyền
trong xã hội Ấn Độ cổ đại, đáp ứng mong mỏi của đông đảo quần chúng
thuô ̣c các đẳng cấp xã hội lúc đó.
Khởi nguồn của Phật giáo cũng tựa nhƣ các tôn giáo khác trong lịch sử,
đều là sƣ̣ phản ánh hiện thực xã hội, từ những phong trào xã hội có tính cách
mạng với những con ngƣời hiện thực và những cá nhân cấp tiến đấu tranh vì
sự giải phóng con ngƣời khỏi những áp bức, bất công trong hiện thực ấy. Tuy
nhiên, trong bối cảnh lịch sử thế kỷ VI - V TCN, các phong trào đó chủ yếu là
các tôn giáo chứ chƣa phải là phong trào cách mạng xã hội. Điều này đã đƣợc
C.Mác tổng kết: “... trong tất cả các giai cấp phải có một số ngƣời nhất định,
số ngƣời này sau khi thất vọng trong việc giải phóng về vật chất đã đi tìm sự
giải phóng về tinh thần, sự an ủi trong ý thức thay cho sự giải phóng về vật
chất kia, để có thể cứu họ khỏi sự thất vọng hoàn toàn” [98, tr. 445]. Trong
bối cảnh kinh tế - xã hội Ấn Độ lúc đó, Phật giáo là một trong những lựa chọn
mới tuy chỉ là ƣớc mơ lý tƣởng , nhƣng đã có ý nghĩa làm ch ỗ dựa tinh thần
cho quần chúng nhân dân bị áp bức, bóc lột, những ngƣời đã mất niềm tin
trong xã hội hiện thực lúc đó và hƣớng tới mong muốn, khát vọng về một xã
hội bình đẳng, tự do, về một cuộc sống tốt đẹp hơn trong tƣơng lai.
Thái tử Tất Đạt Đa ra đời khi nền văn minh sông Hằng đã trở thành
trung tâm chính trị, kinh tế, xã hội của Ấn Độ. Lúc này sức sản xuất của vùng
Tây Bắc và Trung Ấn Độ đã có sự phát triển nhất định, đồ sắt đã đƣợc sử
dụng khá phổ biến và nông nghiệp chiếm địa vị chủ đạo, phân công lao động
đã đi ̣
nh hình khá rõ r ệt. Trong xã hội Ấn Độ đã xuất hiện các ngành nghề
nông nghiê ̣p, thủ công nghiệp, buôn bán khá phát triển. Ngƣời Ấn cũng đã sử
dụng tiền bằng kim loại có ghi dấu hiệu trên đó. Kinh tế trao đổi hàng hóa

35. 31
phát triển dẫn đến hàng lo ạt các thành phố, thị trấn mọc lên. Nhà nƣớc theo
chế độ nô lệ đầu tiên đã đƣợc thành lập, lấy thành phố, thị trấn làm trung tâm
[Xem 183, tr. 215].
Cùng với sự phát triển về kinh tế, phân công lao động phát triển đi cùng
sƣ̣ phân hóa đẳng cấp trong xã hội Ấn Độ ngày càng gay gắt, chia thành năm
đẳng cấp cao thấp khác nhau đƣợc quy định rõ trong bộ Luật Manu của Bà La
Môn giáo, đó là: Brahmin, Khattiya, Vessa, Sudra và Paria.
- Bà La Môn (Brahmin) là ngƣời chuyên lo việc thờ cúng, quét dọn đền
miếu, dần dần trở thành những giáo sĩ tƣ tế, chủ tế các nghi thức tôn giáo do
vâ ̣y chiếm vị trí thực thi tâm linh nên có uy tín cao trong xã hội và d ần tạo
đƣợc thế lực và nắm đƣợc thần quyền, trở thành ngƣời đa ̣i diê ̣n cho thần thánh
tối cao đi ều hành, quản lý các hoạt động tâm linh và tôn giáo nên trở thành
giai cấp Tăng Lữ, đƣợc trọng vo ̣ng nhất trong xã hội, cao hơn cả vua chúa và
đƣợc tôn là “Thần của nhân gian”. Bàlamôn giáo (Brahminism) là sản phẩm
của đẳng cấp này, vì theo truyền thuyết (do chính họ tạo ra), họ đƣợc sinh ra
từ miệng của đấng Ph ạm Thiên (Brahman), còn gọi là đ ấng Chí tôn, hay
Thƣợng đế, cha sinh của muôn loài.
- Sát đế lợi (Khattiya) là đẳng cấp vua chúa, quan lại và tƣớng lĩnh, võ
sĩ quý tộc. Đây là những ngƣời đảm nhiệm quyền lực thế tục, là ngƣời bảo hộ
của dân. Họ nắm quyền điều hành, lãnh đạo, quản lý xã hội. Truyền thuyết
của Bà La Môn giáo cho rằng đẳng cấp này đƣợc sinh ra từ ngực và cánh tay
của đấng Phạm Thiên.
- Vệ xá (Vessa) là nông dân, thợ thủ công, thƣơng nhân, tức là những
ngƣời tham gia sản xuất và dịch vụ, lƣu thông của xã hội, nhƣng họ phải gánh
vác nghĩa vụ nộp thuế vì cho rằng họ đƣợc sinh ra từ bắp chân của Phạm
Thiên.
- Thủ đà la (Sudra) là những nô lệ, thƣờng là tù binh trong các cuộc

36. 32
chiến tranh, hay ngƣời ở tầng lớp trên bị phá sản, họ không có tƣ liệu sản xuất,
đứng ngoài xã hội. Đây là giới lao động hạ cấp, chỉ đƣợc làm những công việc
thấp hèn, bẩn thỉu, nặng nề, trong xã hội, vì cho rằng họ bị sinh ra từ bàn chân
của Brahman (Phạm Thiên).
- Chiên đà la (Paria) là đẳng cấp ngoài lề xã hội, không đƣợc coi là con
ngƣời. Họ là con lai, con rơi của một trong ba đẳng cấp trên với mẹ thuộc đẳng
cấp thấp nhất(Thủ đà la). Đẳng cấp này tuy ít nhƣng giới Bà La Môn cho rằng họ
là những tiện nhân, hạ liệt (untouchable), bị cả xã h ội khinh rẻ. Trong bộluật
Manu của ngƣời Aryan có điều khoản: giết một ngƣời Chiên đà la không phạm tội
giết ngƣời vì Chiên đà la không phải là ngƣời. [Xem: 34, tr. 24-25].
Có thể thấy rằng, thực tế xã hội phân biệt đẳng cấp khốc liệt của Bà La
Môn giáo gắn liền với huyết tộc là quyền lợi kinh tế cho nên vô cùng ngột
ngạt và không có lối thoát, khiến các đẳng cấp bị áp bức bóc lột trong xã hội
Ấn Độ cổ đại không biết bấu víu vào đâu, vì trong cơ chế thần quyền, hệ tƣ
tƣởng và tôn giáo mà họ tin theo đều bảo trợ cho sự áp bức, bóc lột và bất
công đó. Sự phân chia đẳng cấp thể hiện không chỉ về quyền lợi chính trị,
kinh tế, xã hội mà cả trong quan hệ giao tiếp, đi lại, ăn mặc, hay quyền lợi
trong sinh hoạt tín ngƣỡng, thậm chí cả trong những việc nhỏ nhặt nhƣ: đặt
tên cho con, sử dụng sắc màu trong sinh hoạt... Ba đẳng cấp trên cùng là các
đẳng cấp bóc lột và thống trị xã hội, mà cao nhất là đẳng cấp Bà La Môn. Họ
đƣợc coi là cao quý, trong sạch nhất, sánh ngang với thần thánh, đƣợc hƣởng
mọi đặc quyền, đặc lợi và chỉ chuyên làm nghề tế tự, thực hiện các lễ nghi tôn
giáo cho nhà nƣớc cũng nhƣ mọi nhu cầu tâm linh của xã hội, và qua tôn giáo
họ lợi dụng thần quyền để thống trị toàn xã hội. Chế độ xã hội Ấn Độ lúc đó
là chế độ thần quyền, nhà nƣớc chịu sự chi phối của hệ tƣ tƣởng Bà La Môn
giáo. Chế độ phân biệt đẳng cấp nghiệt ngã nhƣ vậy đƣợc luật Manu bảo vệ.
Luật Manu xuất hiện vào thời hậu Veda, gồm 12 chƣơng, 2.685 điều

37. 33
quy định những khung hình phạt cho một tội danh sẽ tăng dần với những đẳng
cấp thấp, đặc biệt đối với ngƣời nô lệ. Ngƣời nô lệ bị quy định không đƣợc
tham gia các cuộc hội họp, không đƣợc tham dự và hƣởng lễ vật trong các
buổi tế lễ, không đƣợc khiêng, chạm vào ngƣời Bàlamôn, không đƣợc mặc
quần áo kiểu dáng đẹp, mà phải mặc kiểu dáng xấu, màu sắc tối xỉn. Họ cũng
không đƣợc đặt tên biểu hiện sự cao quý mà phải đặt những tên thể hiện sự
thấp hèn, ngu dốt. Sƣ̣ khắc nghiệt nhƣ vậy khiến cho tầng lớp nô lệ càng oán
ghét chế độ phân chia đẳng cấp.
Chế độ xã hội Ấn Độ cổ không chỉ bị đè nặng bởi nỗi khổ do quan
hệ đối xử bất công, tàn tệ và sự bóc lột sức lao động hà khắc của chủ nô
đối với nô lệ, mà còn bị bóp nghẹt bởi chế độ phân biệt chủng tộc, màu
da, dòng dõi, đẳng cấp xã hội hết sức nghiệt ngã . Trong đời sống tinh
thần xã hội lúc đó , triết lý Veda, Upanishad của đạo Bàlamôn giá o trở
thành hệ tư tưởng, tôn giáo chính thống nô dịch xã hội càng làm cho
mâu thuẫn giữa ý chí muốn sống và một cuộc sống tự do, làm chủ bản
ngã thực sự của con người với các quan hệ xã hội và thể chế xã hội hà
khắc trở nên hết sức gay gắt. Chính những điều đó càng thúc đẩy con
người khát khao vươn tới sự giải thoát khỏi xiềng xích trói buộc của xã
hội đương thời [18, tr. 75 - 76].
Song thực trạng xã hội khắc nghiệt đó lại chính là điều kiện cho những
tƣ tƣởng nhân văn về tự do và giải thoát của nhân loại xuất hiện. Ấn Độ lúc
đó đã xuất hiện nhiều trào lƣu tƣ tƣởng khác nhau, hoặc trực tiếp, hoặc gián
tiếp chống lại chế độ phân biệt đẳng cấp khắc nghiệt và đạo Bà La Môn và
Phật giáo là một trong các trào lƣu đó.
Phật giáo là một hệ thống triết học - tôn giáo mới, mà ngƣời sáng lập là
Đức Phật Thích Ca Mâu Ni (Buddha Shakya Muni).
Thái tử Siddharta, tiếng Hán Nôm là Tất Đạt Đa , có nghĩa là “ngƣời

38. 34
thực hiện đƣợc mục đích” , con trai của vua Tịnh Phạn (Suddhodana) ở một
vƣơng quốc nhỏ thuộc Bắc Ấn Độ (nay là Nê Pan ). Vì muốn tìm cách giải
thoát cho bản thân và nhân loại khỏi sự khổ đau trong vòng luân hồi, nên
Siddharta đã từ bỏ cuộc sống vƣơng giả hiện tại để xuất gia, tìm đƣờng giải
thoát. Khi đã giác ngộ, phát hiện đƣợc nguyên nhân của nỗi khổ đau và cách
dứt bỏ nó, Ngài lấy hiệu là Phâ ̣t (Buddha). Sau khi Ngài nhập diệt, các đệ tử
tiếp tục phát triển tƣ tƣởng của Ngài, xây dựng thành một hệ thống triết học -
tôn giáo có ảnh hƣởng lớn ở Ấn Độ và sau đó lan ra nhiều nƣớc lân cận và đến
nay đã trở thành một trong những tôn giáo lớn trên thế giới.
Đức Phật tha thiết với mục đích từ bi, bác ái, bình đẳng cứu đời, cứu
khổ. Ngài dựa vào phẩm hạnh đạo đức và trí tuệ để định giá con ngƣời mà
không phân định sang hèn. Đặc biệt, Ngài phủ nhận sự phân biệt giai cấp bất
công, đề cao bình đẳng đối với mọi hạng ngƣời trong xã hội. Đến nhƣ kẻ tiện
dân là Ƣu ba li (Upali) cũng đƣợc Phật độ cho xuất gia và cũng chứng đƣợc
đạo quả, trở thành “bậc trì luật thứ nhất”. Đáp ứng đòi hỏi của thực tế xã hội
Ấn Độ thời kỳ bấy giờ, đức Phật đƣa ra một quan điểm mới và tiến bộ về bình
đẳng: “Tình thƣơng và nhu cầu là sợi dây liên lạc giữa mọi ngƣời. Không có
đẳng cấp trong dòng máu cùng đỏ, trong nƣớc mắt cùng mặn. Mỗi ngƣời sinh
ra không phải đã mang sẵn trong bào thai dây chuyền ở cổ hay dấu tinka ở
trán…” [175. tr .115]. Với tinh thần bình đẳng, không phân biệt đó, giáo lý của
đức Phật đã tiếp thu, kế thừa một cách linh hoạt những yếu tố tiến bộ từ các hệ
tƣ tƣởng truyền thống, giáo cũng nhƣ các trào lƣu tƣ tƣởng đƣơng thời, kể cả
yếu tố tích cực của chính Bà La Môn.
Kimura Taiken có nhận xét về sự tiếp thu, kế thừa từ Bà La Môn giáo
của Phật giáo:
Đứng về phương diện tư tưởng mà nói, tuy Phật dĩ nhiên không
thuộc giáo hệ Bà La Môn, song Phật giáo cũng thâu dụng những chỗ

39. 35
sở trường của Bà La Môn giáo, mà dung hòa thống nhất xa hẳn con
đường cực đoan, theo lập trường trung đạo, sáng tạo một nền đạo pháp
vừa mới mẻ, vừa kiện toàn để dẫn đường cho thế gian, đó là đặc điểm
vĩ đại nhất của Phật giáo [84, tr. 20].
Đức Phật đã kế thừa tinh thần “giải thoát” truyền thống của Ấn Độ cổ,
mà trong Veda, Upanishad đã đề cập, nhƣng lại bị Bà La Môn giáo cũng nhƣ
sáu dasanas chính thống phát triển trệch hƣớng thành ra chỉ biện luận về giải
thoát và coi đó là đặc quyền riêng của đẳng cấp Bà La Môn thần thánh. Trên
cơ sở kế thừa đó, Đức Phật đi sâu khai thác vấn đề khổ tƣ̀ góc độtâm lý học ,
luân lý học, đồng thời khắc phục tính siêu hình xa rời thực tế của Bà La Môn
giáo và các trƣờng phái tôn giáo trƣớc đó và phát hiện ra hạn chế của hệ thống
tƣ tƣởng Bà La Môn giáo, đó là cho rằng bản chất ngƣời vốn không bình đẳng.
Phật giáo khẳng định điều mới mẻ ngƣợc lại là mọi chúng sinh đều bình đẳng
với nhau do bản chất vô ngã, vô thƣờng, không có loại trừ, kể cả các đẳng cấp
Bà La Môn tự cho mình là thần thánh. Và Phật chỉ ra con đƣờng tu dƣỡng để
tới giải thoát, đó chính là Tứ Diệu Đế.
2.1.2. Các hệ thống tư tưởng và tôn giáo Ấn Độ tiền Phật giáo
Là một trong những cái nôi lớn của văn minh phƣơng Đông, Ấn Độ là
một quốc gia có truyền thống triết học và tôn giáo lâu đời. Tƣ tƣởng triết học
và tôn giáo của ngƣời Ấn rất độc đáo và đa dạng, thể hiện năng lực tƣ duy độc
đáo với những triết lý cao siêu. Tiền đề cho sự ra đời của Phật giáo thể hiện
trong các bộkinh lớn có tính truyền thống nhƣ kinh Veda và Upanishad, cũng
nhƣ hệ thống tƣ tƣởng triết học chính thống (gồm sáu phái chính thống) của
Ấn Độ cổ đại.
Trong nền văn minh rực rỡ của phương Đông thì Ấn Độ cổ đại là
một trong những cái nôi triết học, tôn giáo lâu đời, phong phú và đặc
biệt của nhân loại. Những kinh Veda và tôn giáo Rig Veda tối cổ thể

40. 36
hiện những quan niệm nguyên sơ về vũ trụ của ngưởi Ấn Độ cổ...
những trào lưu triết học tôn giáo có tính hệ thống chặt chẽ như
Lokayata, Shamkhya, Vaisesika, Nyaya, Mimansa, Vedanta... nghiên
cứu hầu hết các lĩnh vực khác nhau của triết học, vừa đấu tranh trên
quan điểm triết lý, phương pháp tu luyện và địa bà n ảnh hưởng, vừa kế
thừa lẫn nhau trong quá trình phát triển. Dưới sự tác động mạnh mẽ
của tư tưởng kinh Veda, đạo Bàlamôn... tất cả là những dấu son sáng
mãi trong lịch sử tư tưởng phương Đông [21, tr. 7 - 8].
Có thể nói rằng, các trào lƣu tƣ tƣởng và tôn giáo đó đã ảnh hƣởng trực
tiếp hoặc gián tiếp đối với sự ra đời của Phật giáo và tất nhiên tới cả nội dung
giáo lý Tứ Diệu Đế của nó.
Kinh Veda là bộ kinh cổ nhất của Ấn Độ, là tác phẩm tập hợp những
câu ca dao, vịnh, phú, những tƣ tƣởng, quan điểm, tập tục lễ nghi của các bộ
lạc Aryan, đƣợc ghi chép bằng tiếng Phạn (Sanskrit), bao gồm 4 tập: Rigveda,
Samaveda, Atharvaveda và Yajurveda, mà những tƣ tƣởng tiền triết học đặc
biệt tập trung trong Rigveda. Rigveda có tính thần thoại nhƣng đã hàm chứa
nhiều nhận thức đầu tiên của ngƣời Ấn Độ về vũ trụ và nhân sinh. Tƣ tƣởng
Rigveda mở đầu cho nền văn minh và triết học Ấn Độ, cũng là cơ sở để khai
triển cho tất cả những trào lƣu tƣ tƣởng về sau.
Trên cơ sở của kinh Veda mà hình thức tôn giáo cổ của ngƣời Ấn Độ là
Veda giáo ra đời. Về vấn đề này, các nhà nghiên cứu đã khẳng định nhƣ sau:
Triết học Veda ra đời do sự hoài nghi đối với các thần tự nhiên
xưa nay vẫn sùng bái mà xây dựng lên một nguyên lý tối cao, trên các
thần. Tên thần độc lập xưa nay chưa có, thời kỳ này đã xuất hiện. Sự
sáng tạo vũ trụ xưa nay chưa nói đến, bây giờ đã đặt các tên Thần sinh
chủ (Prajapati), Tạo nhất thiết chủ (Visrakarman), Nguyên nhân
(Parusa).v.v... cho nguyên lý trừu tượng tối cao duy nhất, coi đây là bản

41. 37
thể của hữu tình và phi hữu tình. Vũ trụ là do cái nguyên lý này thống
nhất mà sinh ra [105, tr.24].
Thông qua những tƣ tƣởng trong các bộ kinh cổ - còn gọi là Veda sớm -
cho thấy khuynh hƣớng tƣ duy trừu tƣợng, khái quát đã hình thành ở ngƣời
Ấn Độ, khi họ cố gắng khái quát và đi tìm những điểm giống nhau, xem xét
các yếu tố đối lập trong các sự vật, hiện tƣợng để đi đến thừa nhận một
nguyên lý vũ trụ với sức mạnh vô hạn, biểu hiện ra trong thiên nhiên, trong
tinh thần và nghi lễ. Đó chính là những tƣ tƣởng đầu tiên về sƣ̣ vâ ̣n động biê ̣n
chƣ́ ng của vũ trụtrong triết học Ấn Độ cổ đại mà về sau Phật giáo đã tiếp thu
và phát triển thành biện chứng trong giáo lý giải thoát.
Kế tiếp, những tác phẩm Veda muộn, bao gồm: Brahmana, Aranyaka
và Upanishad, đặc biệt là tác phẩm Upanishad - bộ kinh bình chú của Veda.
Đây là kinh điển của Bà La Môn giáo mang nội dung triết học sâu sắc. Chúng
đƣợc xem là tác phẩm đánh dấu sự giải phóng, chuyển hóa tƣ duy của ngƣời
Ấn Độ cổ đại.
Nội dung kinh Brahmana mang tính thần học, triển khai theo thứ tự ba
giai đoạn. Giai đoạn thứ nhất, lấy Prajapati (Sản sinh) làm trung tâm, là thần
tối cao, tạo ra vũ trụ, trời đất và hƣ không, rồi lần lƣợt tạo ra Thái Dƣơng thần,
Phong thần, Hỏa thần, con ngƣời và vạn hữu, nên giai đoạn này thuộc về quan
niệm sáng tạo. Giai đoạn thứ hai, lấy Brahman (Đại Ngã) làm trung tâm.
Brahman thay thế Prajapati để nắm quyền chi phối các vị thần. Giá trị của
Brahman đứng trên hai phƣơng diện, một phƣơng diện thì duy trì cái bản chất
bất biến, bất động, mặt khác hoạt động theo hai yếu tố Nama (Danh) và Rupa
(Sắc) để triển khai vạn hữu. Giai đoạn thứ ba, lấy Atman (Tự ngã) làm trung
tâm. Brahman và Atman tên và hình thức thể hiện tuy khác nhau nhƣng đồng
về thể. Brahman thuộc về phƣơng diện vũ trụ, Atman thuộc về phƣơng diện
tâm lý cá nhân. Brahman và Atman đồng về chất và đều b ất diệt. Atman (linh

42. 38
hồn) khi lìa khỏi thể xác thì đƣợc quy thuộc về Brahma. Brahama đƣợc xem
là tinh thần thế giới, là cội nguồn sáng tạo và bản chất của vũ trụ và muôn vật.
Con ngƣời cá nhân (atman) không thể đạt tới đƣợc linh hồn tuyệt đối, “Bởi vì
nó là cái cao siêu, biến hình, tuyệt đối, bất tử. Do đó, con ngƣời thƣờng “vô
minh”, lầm lẫn tách bạch cái linh hồn tồn tại trong thể xác ở đời sống trần tục
với cái linh hồn vũ trụ bất sinh bất diệt của thế giới bao la” [111, tr.27]. Dƣới
ngôn ngữ thần thánh, tƣ tƣởng Ấn Độ cổ đã manh nha những khái niệm triết
học cơ bản nhƣ: cái bản chất tuyệt đối bất sinh bất diệt, linh hồn vũ trụ
(Brahman), cái tự ngã (Atman); danh (Nama), sắc (rupa); vô minh (avidya)...
làm tiền đề cho sự phát triển triết học Ấn Độ nói chung cũng nhƣ Phật giáo
nói riêng.
Phật giáo kế thừa tƣ tƣởng của Upanishad về nhân quả và nghiệp báo,
cho rằng ý chí, cảm giác, ham muốn dục vọng là cái thúc giục con ngƣời hành
động để thỏa mãn ham muốn và dục vọng ấy. Điều này tạo nên nghiệp báo,
khiến linh hồn không đƣợc trở về với Brahma mà cứ truyền từ kiếp này sang
kiếp khác, bị giam cầm trong thể xác đời này đến đời khác gọi là “luân hồi”.
Để đƣợc giải thoát, con ngƣời phải tu luyện thân tâm, làm tốt lễ nghi và phục
tùng Brahma khi đó linh hồn cá nhân mới hòa nhập đƣợc vào linh hồn bất tử
của vũ trụ tối cao.
Mặt khác, Phật giáo cũng kế thừa tƣ tƣởng Veda khi thừa nhận có kiếp
luân hồi, tuy nhiên Phật giáo phủ định tồn tại linh hồn và những con đƣờng
giải thoát nhờ dựa vào thần quyền tối cao của Bàlamôn. Đối với Bàlamôn
giáo, con ngƣời muốn giải thoát đƣợc là phụ thuộc vào đấng Brahman , song
với Phật giáo, “con ngƣời giải thoát đƣợc chỉ có thể dựa vào chính mình, chỉ
có mình mới là cứu cánh cho bản thân mình”. Triết lý này cũng bắt nguồn từ
quan niệm cho rằng nhân sinh là khổ bởi những dục vọng khiến con ngƣời vô
minh. Đây chính là tƣ tƣởng căn bản để Phật giáo xây dựng Tứ Diệu Đế. Phật

43. 39
giáo cũng vừa phê phán vừa kế thừa những quan niệm của Bàlamôn giáo v ề
“kiếp”, “nghiệp”, “luân hồi”, vô minh”, “sắc”, “dục” khi xây dựng triết lý Tứ
Diệu Đế. Ph. Ăngghen đã đƣa ra nhận định có tính phƣơng pháp luận về tất
yếu kế thừa có phê phán của quá trình lịch sử tƣ tƣởng nhân loại từ lịch sử tƣ
tƣởng tôn giáo:
Tôn giáo sinh ra trong một thời đại hết sức nguyên thủy, từ
những khái niệm hết sức sai lầm, nguyên thủy của con người về bản
chất của chính họ và về giới tự nhiên bên ngoài, xung quanh họ. Song
bất cứ hệ tư tưởng nào, một khi đã hình thành đều phát triển gắn liền
với những khái niệm đã có, coi đó là vật liệu của mình và phát triển
những vật liệu đó; nếu không thì nó đã không phải là một hệ tư tưởng,
nghĩa là sự theo đuổi những tư tưởng được coi là những thực thể độc
lập, một sự phát triển độc lập và chỉ tuân theo những quy luật vốn có
của chúng mà thôi.... Do đó, những khái niệm tôn giáo ban đầu ấy
thường là chung cho mỗi tập đoàn những dân tộc cùng dòng máu... [97,
tr. 445-449].
Phật giáo ra đời cũng trên cơ sở kế thừa và tiếp thu tƣ tƣởng của sáu
trƣờng phái triết học chính thống của Ấn Độ cổ. Chẳng ha ̣n, đối với trƣ ờng
phái Shamkhya (Số luận) Phật giáo đã tiếp thu tinh thần biê ̣n chƣ́ ng và
khuynh hƣớng vô thần tƣ̀ h ọc thuyết nhân quả, khẳng định thế giới này là vật
chất (Prakriti – bản nguyên thế giới vật chất đầu tiên), vật chất vĩnh hằng,
không đứng im. Vật chất tồn tại ở dạng “tinh” và không có hình dạng, giới
hạn. Mọi vật thể thuộc thế giới vật chất đều có ba đặc tính (Guna): Sttva (sáng,
tƣơi vui); Rajas (động, kích thích); Tamas (nặng, khó khăn).
Trường phái Mimamsa đã đƣa ra thuâ ̣t ngƣ̃ “vô ngã” để lâ ̣p luâ ̣n về mối
quan hê ̣giƣ̃a ngƣ ời và Tuyê ̣t đối . Phái này cho r ằng “tinh thần thế giới vô
ngã” là thực thể tồn tại, là yếu tố khởi nguyên, sáng tạo ra và chi phối tất cả.