Download luận án tiến sĩ ngành văn học dân gian với đề tài: Văn học dân gian Cao Lan từ văn hóa tộc người

1. VIỆN HÀN LÂM
KHOA HỌC XÃ HỘI VIỆT NAM
HỌC VIỆN KHOA HỌC XÃ HỘI
NGUYỄN VĂN BA
VĂN HỌC DÂN GIAN CAO LAN
NHÌN TỪ VĂN HÓA TỘC NGƢỜI
LUẬN ÁN TIẾN SĨ VĂN HỌC
HÀ NỘI - 2018

2. VIỆN HÀN LÂM
KHOA HỌC XÃ HỘI VIỆT NAM
HỌC VIỆN KHOA HỌC XÃ HỘI
NGUYỄN VĂN BA
VĂN HỌC DÂN GIAN CAO LAN
NHÌN TỪ VĂN HÓA TỘC NGƢỜI
Chuyên ngành: Văn học dân gian
Mã số: 9.22.01.25
LUẬN ÁN TIẾN SĨ VĂN HỌC
NGƢỜI HƢỚNG DẪN KHOA HỌC:
1. PGS.TS. Đỗ Lai Thúy
2. TS. Bùi Thị Thiên Thai
HÀ NỘI - 2018

3. LỜI CAM ĐOAN
Tôi xin cam đoan đây là công trình nghiên cứu của riêng tôi. Các kết quả
nêu trong luận án là trung thực, đảm bảo độ chuẩn xác cao nhất có thể. Các tài
liệu tham khảo, trích dẫn có xuất xứ rõ ràng. Tôi xin hoàn toàn chịu trách nhiệm
về công trình nghiên cứu của mình.
Hà Nội, tháng 12 năm 2018
TÁC GIẢ
Nguyễn Văn Ba

4. MỤC LỤC Trang
Trang phụ bìa
Lời cam đoan
Mục lục
Quy ước cách viết trong luận án
Danh mục sơ đồ, bản thống kê trong luận án
MỞ ĐẦU
1. Tính cấp thiết của đề tài 1
2. Mục đích và nhiệm vụ nghiên cứu của luận án 2
3. Đối tượng và phạm vi nghiên cứu của luận án 3
4. Phương pháp luận và phương pháp nghiên cứu của luận án 7
5. Đóng góp mới về khoa học của luận án 10
6. Ý nghĩa lí luận và thực tiễn của luận án 10
7. Kết cấu của luận án 11
NỘI DUNG
Chƣơng 1: TỔNG QUAN TÌNH HÌNH NGHIÊN CỨU VÀ CƠ SỞ LÍ THUYẾT 12
1.1. Tổng quan tình hình nghiên cứu 12
1.1.1. Về nguồn gốc và lịch sử tộc người Cao Lan ở Việt Nam 12
1.1.2. Về thành phần tộc người và tộc danh Cao Lan 18
1.1.3. Về văn hóa Cao Lan 28
1.1.4. Về văn học dân gian Cao Lan 33
1.1.5. Nghiên cứu văn học từ góc nhìn văn hóa 35
1.1.6. Văn học dân gian Cao Lan từ góc nhìn văn hóa 36
1.2. Cơ sở lí thuyết 39
1.2.1. Không gian xã hội trong mối tương quan với văn hóa tộc người 39
1.2.2. Văn học dân gian trong mối quan hệ với không gian xã hội 42
1.2.3. Những phương diện cơ bản của không gian xã hội 43

5. Chƣơng 2: KHÁI QUÁT VĂN HỌC DÂN GIAN CAO LAN 47
2.1. Truyện cổ Cao Lan 47
2.1.1. Về diện mạo truyện cổ Cao Lan 47
2.1.2. Về phân loại truyện cổ Cao Lan 49
2.1.3. Nội dung truyện cổ Cao Lan 49
2.2. Dân ca Cao Lan 59
2.2.1. Cội nguồn tiếng hát 59
2.2.2. Phân loại dân ca Cao Lan 61
2.2.3. Giới thiệu một số loại dân ca Cao Lan 63
2.3. Tục ngữ, câu đố, truyện thơ Cao Lan 74
2.3.1. Tục ngữ 74
2.3.2. Câu đố 75
2.3.3. Truyện thơ 75
Chƣơng 3: VĂN HỌC DÂN GIAN CAO LAN NHÌN TỪ KHÔNG GIAN
SINH TỒN
77
3.1. Một nhận thức về không gian sinh tồn 77
3.2. Văn học dân gian Cao Lan nhìn từ những mối quan hệ trong
không gian sinh tồn 78
3.2.1. Các mối quan hệ [của con người] với không gian và thời gian 78
3.2.2. Các mối quan hệ [của con người] với môi trường tự nhiên 84
3.2.3. Các mối quan hệ [của con người] thông qua sự trao đổi 93
3.2.4. Các mối quan hệ trong gia đình, họ hàng và xóm giềng 97
3.3. Không gian sinh tồn và ý thức tộc ngƣời [ở ngƣời] Cao Lan 106
Chƣơng 4: VĂN HỌC DÂN GIAN CAO LAN NHÌN TỪ KHÔNG
GIAN THIÊNG
112
4.1. Mối quan hệ giữa không gian sinh tồn và không gian thiêng 112
4.2. Không gian thiêng và đời sống gia đình của ngƣời Cao Lan 115
4.2.1. Ngôi nhà sàn: bài ca sự sống 115
4.2.2. Nghi lễ nhà xe: bài ca đưa tiễn linh hồn 123
4.3. Không gian thiêng và đời sống cộng đồng, làng bản 128

6. 4.3.1. Lễ hội Đám tăng: bài ca các vị thần 128
4.3.2. Lễ hội đình làng: bài ca cộng đồng 131
4.4. Không gian thiêng và cảm quan vũ trụ của ngƣời Cao Lan 132
4.4.1. Về sự hình thành vũ trụ 132
4.4.2. Con đường tâm linh hay sự kết nối các tầng vũ trụ 135
4.4.3. Vị thế của các linh hồn 141
KẾT LUẬN 147
DANH MỤC CÔNG TRÌNH CÔNG BỐ CỦA TÁC GIẢ 151
DANH MỤC TÀI LIỆU THAM KHẢO 152
PHỤ LỤC 169

7. QUY ƢỚC VIẾT TẮT ĐƢỢC SỬ DỤNG TRONG LUẬN ÁN
Groupes ethniques de L’indochine GEL
Ethnic groups ò Northern Southeast Asie EGNSA
Southeast Asian Studies SAS
Tạp chí Nghiên cứu văn học NCVH
Tạp chí Văn hóa nghệ thuật VHNT
Tạp chí Dân tộc học DTH
Nguyễn Văn Ba sưu tầm NVB ts
Nguyễn Văn Ba NVB
Nhà xuất bản Nxb
Phụ lục PL
Trang Tr.

8. QUY ƢỚC CÁCH VIẾT SỬ DỤNG TRONG LUẬN ÁN
- Dân tộc (nation): Ở Việt Nam, nhiều khi có sự nhầm lẫn ý nghĩa giữa dân tộc
(nation) và tộc người (ethnic). Vì vậy, trong luận án, chúng tôi quy ước: khi viết
“dân tộc” là chỉ cộng đồng quốc gia dân tộc, bao gồm nhiều tộc người trong lãnh
thổ Việt Nam.
- Tộc ngƣời (ethnic): Chỉ một tộc người cụ thể trong cộng đồng dân tộc Việt
Nam (như tộc người Kinh, tộc người Dao, tộc người Thái…). Những phần trích
dẫn, chúng tôi để nguyên văn theo cách viết của tác giả.
- Sịnh ca: Dân ca Cao Lan có nhiều cách viết khác nhau như “sình ca”, “xình
ca”, “xịnh ca”, “slịnh ca” “sịnh ca”. Trong luận án, chúng tôi sử dụng thống nhất
cách viết “sịnh ca”. Đây là cách nói và viết phổ biến được người Cao Lan sử
dụng khi nói về dân ca của tộc người mình. Những phần trích dẫn, chúng tôi để
nguyên văn theo cách viết của tác giả.
- Làu Slam: Là tên một truyện cổ của người Cao Lan. Trong các tài liệu chúng
tôi có được, hiện đang tồn tại nhiều cách viết như Làu Slam [143], Kó Làu
Slam [147], Kó Lau Slam [144]. Để thống nhất trong luận án, chúng tôi sử dụng
cách viết Làu Slam để chỉ văn bản tác phẩm, đồng thời cũng là tên nhân vật
trung tâm của truyện cổ này. Trong những trích dẫn cụ thể, chúng tôi giữ nguyên
cách viết của các tác giả.
- In đậm: Nội dung luận án muốn nhấn mạnh.
- In nghiêng (đậm): Tên tác phẩm
- In nghiêng (không đậm): Tên sách, tài liệu
- In nghiêng trong ngoặc kép (không đậm): Trích dẫn văn bản dân ca,
truyện… Trong giới hạn dung lượng của luận án, phần trích dẫn dân ca, chúng
tôi dùng dấu gạch chéo (/) để phân tách các câu ca.

9. DANH MỤC SƠ ĐỒ, BẢNG THỐNG KÊ TRONG LUẬN ÁN
1. Bảng 1: Thống kê nguồn ngữ liệu khảo sát trong luận án
2. Bảng 2: Thống kê số người Cao Lan ở một số địa phương
3. Bảng 3: Thống kê một số tộc người ở Tuyên Quang
4. Hình 1: Mô hình không gian sinh tồn của người Cao Lan
5. Hình 2: Mô hình không gian thiêng của người Cao Lan

10. 10
MỞ ĐẦU
1. Tính cấp thiết của đề tài
Tính chất đa tộc người đã trở thành điểm nhấn hấp dẫn của văn hóa Việt
Nam nói riêng và khu vực Đông Nam Á nói chung. Ở Việt Nam, bên cạnh dân
tộc Kinh, chiếm số lượng lớn nhất, giữ vai trò trung tâm, các tộc người thiểu số
khác đều mang những sắc thái văn hóa đặc trưng và chính những đặc trưng đó
đã tạo nên một nền văn hóa đa dạng và phong phú trong tính cấu trúc thống nhất
chặt chẽ của văn hóa Việt Nam. Các tộc người ấy đều có truyền thống văn hóa
lâu đời và đặc biệt là kho tàng văn hóa - văn chương truyền miệng đa dạng,
phong phú. Những sáng tạo nghệ thuật còn chắt chiu được qua bao biến cố và
thời gian cần được bảo tồn và phát huy giá trị, nhất là trong thời kì hội nhập
quốc tế.
Lâu nay ở nước ta, vấn đề “bản sắc dân tộc”, vấn đề “thống nhất trong đa
dạng” của văn hóa luôn được chú trọng. Tuy nhiên, để thực sự có được sự đa
dạng trong cái thống nhất đó, trước hết cần nhận thức một cách sáng rõ về từng
tộc người. Bởi mỗi tộc người đều sáng tạo ra văn hoá của/cho mình, và chứa
đựng trong nền văn hóa đó là sức sống, tiềm năng, bản lĩnh, sức sáng tạo và
bản sắc. Bằng văn hóa và thông qua văn hóa, tộc người đó, qua các thế hệ, xây
dựng cho mình những chuẩn mực sống, quan hệ cộng đồng, những hình thức lao
động và đấu tranh xã hội. Chính vì thế, tộc người nào cũng có vị thế riêng của
nó, và vị thế đó luôn luôn cần được tôn trọng.
Tộc người Cao Lan (thường bị gộp với Sán Chí để gọi tên chung là Sán
Chay hoặc Cao Lan – Sán Chí) hiện nay đang sinh sống ở khu vực Trung du và
miền núi phía Bắc Việt Nam, trong đó tập trung đông nhất ở Tuyên Quang.
Cũng giống như các tộc người thiểu số khác, Cao Lan có truyền thống văn hóa
lâu đời, mang bản sắc riêng, trong đó phải kể đến kho tàng văn học dân gian.
Loại hình văn hóa này, từ nửa cuối thế kỉ XX đã được một số học giả sưu tầm,
giới thiệu với những công trình như: Dân ca Cao Lan (Phương Bằng, 1981),
Truyện cổ Cao Lan (Lâm Quý và Phương Bằng, 1983), Xịnh ca Cao Lan (Lâm
Quý, 2004), Dân ca Cao Lan (Ngô Văn Trụ, 2006)… Đây là những công sức
quý báu của các nhà nghiên cứu trong việc giữ gìn, phục dựng kho tư liệu văn

11. 11
chương phong phú của người Cao Lan. Tuy nhiên, mọi việc mới chỉ dừng lại ở
công tác sưu tầm (bản thân việc này cũng chỉ là bước đầu), giới thiệu khái quát
hoặc một vài nghiên cứu đơn lẻ. Đặc biệt, chưa có nghiên cứu nào về văn học
dân gian Cao Lan từ góc độ văn hóa tộc người. Trước tình hình đó, nhiều vấn đề
đặt ra cần được giải đáp: Từ những cạnh khía của văn hóa tộc người ta khám
phá được gì về văn học dân gian của người Cao Lan? Ngược lại, qua văn học
dân gian, ta nhận biết thêm gì về văn hóa Cao Lan? Đặt trong không gian văn
hóa tộc người, văn học dân gian góp phần giúp Cao Lan xác định vị thế của
mình trong mối quan hệ với các tộc người khác như thế nào? Và đặc biệt, qua
việc giải quyết các nghi vấn này, ta định hình được gì về bản sắc văn hóa của
Cao Lan?...
Nghiên cứu Văn học dân gian Cao Lan từ văn hóa tộc người chính là cái
nhìn nội – ngoại quan, sử dụng những tri thức văn hóa tộc người để minh giải
các hiện tượng văn học, qua đó đưa ra một phương cách giải đáp những vấn đề
nêu trên. Nghiên cứu này cũng xuất phát từ thực tiễn về sự mai một nhanh
chóng của văn hóa Cao Lan những năm gần đây. Vì thế, luận án tận dụng hoạt
động thực địa để nghiên cứu, mong góp vào hiểu biết, ở chiều sâu, văn học dân
gian Cao Lan và tộc người Cao Lan.
2. Mục đích và nhiệm vụ nghiên cứu của luận án
2.1. Mục đích
Nghiên cứu văn học dân gian Cao Lan từ văn hóa tộc người, luận án hướng
tới vận dụng văn hóa học như một công cụ, lấy các tri thức văn hóa tộc người để
lí giải các hiện tượng văn học dân gian. Qua thao tác đó, luận án góp phần khẳng
định mối quan hệ giữa văn học dân gian và văn hóa tộc người trong tính tương tác
đa chiều, đồng thời hiểu thêm về những đặc điểm văn hóa trong đời sống cũng
như những đặc điểm tâm thức của người Cao Lan.
Với hướng tiếp cận từ văn hóa tộc người, luận án cũng mong muốn tham
góp về mặt phương pháp luận đối với việc nghiên cứu văn học dân gian. Bởi
nghiên cứu văn học nói chung, nhất là văn học dân gian không thể tách rời nó
trong mối tương quan với bối cảnh sản sinh, lưu truyền và phát triển nó. Mặt
khác, văn hóa tộc người với những đặc thù (không phải văn hóa nói chung) sẽ là

12. 12
chiều hướng tích cực và khả thi khi soi chiếu vào các vấn đề văn học dân gian
của tộc người cụ thể. Vì thế, cách tiếp cận này không chỉ làm sáng tỏ những đặc
trưng văn hóa của một tộc người mà đặt văn hóa tộc người trong trạng thái động,
có sự tương tác giữa các tộc người.
2.2. Nhiệm vụ
Để đạt được mục đích trên, luận án cần thực hiện các nhiệm vụ sau:
- Nghiên cứu những lí thuyết về văn học dân gian, văn hóa tộc người,
không gian xã hội như những công cụ nền tảng làm cơ sở lí thuyết cho luận án.
Bên cạnh đó cần tìm hiểu những vấn đề cơ bản của dân tộc học, nhân học, tâm lí
học tộc người... để bổ trợ các lí thuyết trong quá trình nghiên cứu.
- Phân tích, lí giải các hiện tượng văn học dân gian Cao Lan qua góc nhìn văn
hóa tộc người. Đây là nhiệm vụ trọng tâm của luận án.
- Định hình bản sắc văn hóa Cao Lan trong mối quan hệ với các tộc người
lân cận. Nhiệm vụ này sẽ được giải quyết lồng ghép trong các phân tích cụ thể
ở những khía cạnh văn hóa – văn học Cao Lan.
3. Đối tƣợng và phạm vi nghiên cứu của luận án
3.1. Đối tượng
Đối tượng nghiên cứu của luận án là văn học dân gian Cao Lan nhìn từ
văn hóa tộc người.
3.2. Phạm vi nghiên cứu
- Về ngữ liệu khảo sát: Văn học dân gian Cao Lan rất phong phú và đa
dạng, bao gồm nhiều loại hình khác nhau. Trong phạm vi luận án, chúng tôi tập
trung khảo sát hai loại hình đã được sưu tầm tương đối phong phú là truyện cổ
và dân ca (sịnh ca) Cao Lan. Về hai loại hình này, chúng tôi khảo sát ngữ liệu
chính trong các sách của Lâm Quý, Phương Bằng, Ngô Văn Trụ, Đỗ Thị Hảo,
Nguyễn Xuân Cần, Trần Văn Lạng; một số tư liệu mới được sưu tầm trong
luận án của Đặng Thị Hường. Bên cạnh đó là nguồn ngữ liệu do chúng tôi trực
tiếp sưu tầm, thuê dịch trong quá trình thực địa, trong đó có truyện cổ và đáng
kể nhất là các đêm hát (ngoài đêm thứ nhất đã được công bố) được các thầy

13. 13
cúng người Cao Lan cung cấp, lược dịch và giải thích ý nghĩa từng đêm hát.
Đây sẽ là một ngữ liệu quan trọng để chúng tôi bổ sung cho các vấn đề văn hóa
truyền thống, cũng như góp phần nhận diện không gian văn hóa đặc thù của
người Cao Lan. Các thể loại khác như tục ngữ, câu đố, truyện thơ (mới được
sưu tầm rải rác ở một số địa phương) được sử dụng như những dẫn dụ trong
những tình huống cụ thể. Để tiện theo dõi, chúng tôi lập bảng thống kê nguồn
ngữ liệu khảo sát trong luận án:
Bảng 1: Thống kê nguồn ngữ liệu khảo sát trong luận án
STT
Năm
công bố
Văn bản Tác giả Nhà xuất bản
1 1981 Dân ca Cao Lan Phương Bằng Văn hóa
2 1983 Truyện cổ Cao Lan
Lâm Quý,
Phương Bằng
Văn hóa
3 1994
Kó Lau Slam: Truyện tình
thơ Cao Lan
Lâm Quý Văn hóa dân tộc
4 1995 Chàng Út của ông trời Lâm Quý Văn hóa dân tộc
5 2002 Truyện cổ Sán Chay Lâm Quý Văn hóa dân tộc
6 2003
Xịnh ca Cao Lan - đêm
hát thứ nhất
Lâm Quý Văn hóa dân tộc
7 2006 Dân ca Cao Lan Ngô Văn Trụ Văn hóa dân tộc
8 2010
Dân ca Cao Lan ở Bắc
Giang
Ngô Văn Trụ
Đại học Quốc
gia Hà Nội
9 2011
Ca thư, những câu hát
của người Sán Chay
Đỗ Thị Hảo
Đại học Quốc
gia Hà Nội
10 2012
Dân ca Sán Chí ở Kiên
Lao – Lục Ngạn – Bắc
Giang
Nguyễn Xuân Cần,
Trần Văn Lạng
Thời đại
- Về phạm vi lí thuyết: Văn hóa tộc người là khái niệm rộng, bao gồm mọi
yếu tố văn hóa cấu thành và làm nên đặc trưng của tộc người này so với tộc

14. 14
người khác. Trong phạm vi luận án, chúng tôi vận dụng những quan điểm về
không gian xã hội của G. Condominas như công cụ để khảo sát, soi chiếu vào
các hiện tượng văn học dân gian Cao Lan. Việc lựa chọn không gian xã hội -
một khái niệm mang tính tổng thể, bao gồm cả xã hội, lịch sử, văn hóa; có mối
liên hệ chặt chẽ với văn hóa tộc người - một mặt đảm bảo hướng tiếp cận văn
hóa tộc người, mặt khác, quan trọng hơn, nó thể hiện nổi bật nét đặc trưng văn
hóa của mỗi tộc người qua các tầng lớp không gian và các quan hệ chứa đựng
trong các không gian ấy.
- Về không gian/địa bàn khảo sát thực địa: Đây là phạm vi quan trọng,
bởi nó sẽ là căn cứ để chúng tôi đưa ra những kiến giải, những kết luận khoa
học. Việc nghiên cứu các vấn đề văn học, văn hóa dân gian cần được đối chứng
với không gian, địa bàn sinh sống của tộc người. Mặt khác, với đặc trưng của
loại hình văn chương truyền khẩu, nên phạm vi khảo sát sẽ được mở rộng trong
thao tác so sánh, đối chiếu các ngữ liệu văn học và cả những đặc điểm văn hóa
của tộc người ở những địa phương khác nhau. Theo đó, chúng tôi khảo sát người
Cao Lan đang sinh sống tại các tỉnh phía Bắc như Tuyên Quang, Phú Thọ, Yên
Bái, Thái Nguyên, Bắc Giang... trong đó trọng tâm là ở Tuyên Quang. Việc xác
định phạm vi này xuất phát từ các lí do sau: 1/ Theo các nguồn tư liệu, Tuyên
Quang là nơi mà người Cao Lan đến sau so với các địa phương khác như Quảng
Ninh, Lạng Sơn, Vĩnh Phúc, Phú Thọ, nhưng là nơi định cư đông đúc nhất. Theo
Tổng điều tra dân số và nhà ở Việt Nam năm 2009, người Cao Lan có 61.343
người, chiếm 8,46% tộc người tỉnh Tuyên Quang (đứng thứ 4, sau tộc người
Kinh, Tày, Dao) và 36,2 % số người Cao Lan trong cả nước. 2/ Tuyên Quang là
địa phương có nhiều tộc người sinh sống theo cụm hoặc đan xen. Đặc điểm này
thuận tiện cho việc so sánh các đặc điểm văn hóa của các tộc người, qua đó định
hình được sự tương tác cũng như những đặc trưng văn hóa của mỗi tộc người,
trong đó có Cao Lan.
Bảng 2: Thống kê số ngƣời Cao Lan ở một số địa phƣơng
(Theo Tổng điều tra dân số và nhà ở Việt Nam năm 2009)
Tỉnh Tổng dân số Ngƣời Cao Lan
Tỉ lệ/tổng số ngƣời
Cao Lan ở Việt Nam

15. 15
(169.410 người)
Tuyên Quang 724.821 61.343 36,2 %
Thái Nguyên 1.123.116 32.483 19,2%
Bắc Giang 1.554.131 25.821 15,2%
Quảng Ninh 1.144.988 13.786 8,1%
Yên Bái 740.397 8.461 4,9%
Lạng Sơn 732.515 4.384 2,5%
Phú Thọ 1.316.389 3.294 1,9%
Vĩnh Phúc 999.786 1.611 0,9%

16. 16
Bảng 3: Thống kê một số tộc ngƣời ở Tuyên Quang
(theo Tổng điều tra dân số và nhà ở Việt Nam năm 2009)
Tộc ngƣời Dân số
Tỉ lệ/ Tổng dân số
Tuyên Quang
(724.821 người)
Kinh 334.993 46,21%
Tày 185.464 25,58%
Dao 90.618 12,50%
Cao Lan 61.343 8,46%
Mông 16.974 2,34%
Nùng 14.214 1,96%
Sán Dìu 12.565 1,73%
4. Phƣơng pháp luận và phƣơng pháp nghiên cứu của luận án
4.1. Phương pháp luận
Tiếp cận văn học dân gian Cao Lan từ văn hóa tộc người, chúng tôi tuân
thủ tính hệ thống – tổng thể của văn hóa tộc người. Theo đó, luận án nhận định
các yếu tố của văn hóa tộc người (kinh tế, xã hội, văn hóa, v.v...) đều có liên
quan, tác động qua lại với con người của tộc người đó, và qua đó, có liên hệ, tác
động qua lại với nhau theo một cấu trúc nhất định. Mặt khác, chúng tôi quán
triệt một số nguyên tắc trong nghiên cứu văn hóa tộc người như: nguyên tắc tổng
thể, nguyên tắc phân cấp, nguyên tắc phát triển.
Văn hóa tộc người là tổng thể các yếu tố làm nên đặc trưng văn hóa của tộc
người này phân biệt với tộc người khác. Đó là các yếu tố kinh tế, chính trị, xã
hội, tôn giáo, tín ngưỡng, phong tục, tập quán canh nông... tồn tại trong mối
tương quan với nhau, trong những không gian nhất định. Khi cụ thể hóa ở phạm
vi không gian xã hội, chúng tôi sẽ tập trung làm nổi bật những mối quan hệ cơ

17. 17
bản nhất của văn hóa tộc người và từ những quan hệ ấy soi chiếu vào các hiện
tượng, các mối quan hệ có trong văn học dân gian. Thao tác này yêu cầu tuân
thủ tính liên hệ chặt chẽ giữa văn hóa và văn học trong sự tương tác, chiếu ứng
lẫn nhau. Vì vậy, xác định những đặc điểm văn hóa để lí giải các hiện tượng văn
học, ngược lại, từ các hiện tượng văn học định hình rõ nét hơn cấu trúc, bản sắc
văn hóa tộc người. Đó chính là tinh thần chung, là ý tưởng mang tính phương
pháp luận của luận án.
4.2. Phương pháp nghiên cứu
Trong quá trình thực hiện đề tài, chúng tôi sử dụng kết hợp các phương
pháp chính sau đây :
- Phƣơng pháp tiếp cận văn hóa học: Văn hóa học nghiên cứu văn hóa
như một chỉnh thể toàn vẹn với một phạm vi rộng khắp, trong đó văn hóa học
văn học như một tiểu hệ thống. Từ cái nhìn văn hóa, chúng tôi sẽ tìm thấy những
mối quan hệ tương hỗ, biện chứng giữa văn hóa và văn học, sử dụng tri thức văn
hóa để minh giải các vấn đề văn học, mà ở đây là văn học dân gian Cao Lan.
Các thao tác phân tích biểu tượng, cổ mẫu trong văn học dân gian Cao Lan sẽ
được vận dụng thường xuyên theo phương pháp này.
- Phƣơng pháp điền dã dân tộc học: Để tìm hiểu văn học dân gian, văn
hóa tộc người, thì điền dã dân tộc học là đòi hỏi tất yếu. Phương pháp này thể
hiện ở những hình thức tiến hành cụ thể: Một là, lấy quan sát thực địa làm cơ
sở thẩm định những tư liệu đã có, đồng thời thu thập thêm tư liệu mới. Hai là,
phỏng vấn cá nhân nhằm giúp tìm hiểu rõ hơn về nhận thức, thái độ, hành vi
của người địa phương về các vấn đề của văn hóa tộc người mà họ là những
thành viên. Đối tượng được áp dụng phỏng vấn và thảo luận chủ yếu là người
Cao Lan cư trú tại Tuyên Quang có độ tuổi thuộc 3 thế hệ (10 - 20, 40 – 60 và
trên 70 tuổi). Ngoài ra còn có các đối tượng khác như cán bộ quản lí hoạt động
văn hóa ở địa phương, người cai quản và điều hành các cơ sở di tích tín
ngưỡng cùng những người dân khác sinh sống trên địa bàn. Ba là, ghi chép tư
liệu hồi cố, khôi phục lại sự kiện từ trí nhớ của người dân nhằm tìm hiểu một
số sự kiện, hiện tượng xảy ra trong quá khứ; những ý nghĩa của bối cảnh lưu

18. 18
giữ hoặc biến đổi của các thành tố văn hóa truyền thống trong các tình huống
xã hội cụ thể.
- Phƣơng pháp so sánh: So sánh là một yêu cầu tự nhiên trong cuộc sống
và trong khoa học. Nhiệm vụ của nó là “xác định sự vật về mặt định tính, định
lượng hoặc ngôi thứ trong mối tương quan với các sự vật khác”[48, tr.262]. Để
thực hiện nhiệm vụ của luận án (từ cái nhìn văn hóa tộc người để minh định
những đặc điểm văn học – văn hóa Cao Lan), chúng tôi cần đặt Cao Lan trong
các mối quan hệ với các tộc người lân cận như Tày, Nùng, Thái, H’mông…
Bằng cái nhìn so sánh, luận án sẽ khái quát được những điểm tương đồng, khác
biệt, những mối liên hệ, giao lưu, tiếp biến văn hóa, văn học giữa các tộc người,
từ đó bước đầu định hình bản sắc Cao Lan.
- Phƣơng pháp nghiên cứu liên ngành: Bản chất văn hóa học là khoa
học liên ngành cũng như văn hóa tộc người là sự hội tụ của nhiều yếu tố. Vì
thế, để lí giải các hiện tượng văn học dân gian Cao Lan từ văn hóa tộc người
cần vận dụng kết hợp tri thức của nhiều ngành khoa học, như văn hóa học,
nhân học, ngôn ngữ học, xã hội học… Dĩ nhiên, với mỗi ngành khoa học này,
chúng tôi chỉ vận dụng những quan điểm liên quan trực tiếp, có chức năng như
những công cụ phục vụ trực tiếp cho đề tài. Vì thế, nghiên cứu liên ngành
(không phải đa ngành) đặt ra yêu cầu cần xác định được những điểm liên
kết/giao thoa mấu chốt ấy để phục vụ cho nhiệm vụ nghiên cứu.
Bên cạnh những phương pháp chính nêu trên, các phương pháp thống kê, sơ
đồ hóa cũng được chúng tôi sử dụng như những thao tác với từng nội dung cụ thể
của luận án.
5. Đóng góp mới về khoa học của luận án
Luận án là nghiên cứu đầu tiên về văn học dân gian Cao Lan từ góc nhìn
văn hóa tộc người; qua đó, tạo dựng bức tranh tổng thể của văn học dân gian
Cao Lan, đồng thời nhận diện những đặc điểm bản sắc văn hóa Cao Lan trong
mối quan hệ với các tộc người lân cận. Trong khi đã có nhiều hướng tiếp cận
khác nhau đối với văn học dân gian nói chung và văn học dân gian Cao Lan nói
riêng, thì tiếp cận không gian xã hội là sự thử nghiệm một hướng nghiên cứu

19. 19
mới đối với một đối tượng vốn đã trở nên quen thuộc - văn học dân gian Cao
Lan.
6. Ý nghĩa lí luận và thực tiễn của luận án
- Về lí luận: Với những mối quan hệ đặc thù, không gian xã hội sẽ là bộ
công cụ quan trọng để chúng tôi đối chiếu, lí giải văn học – văn hóa Cao Lan
trong mối quan hệ tương tác. Vì vậy, luận án có thể cung cấp một hướng tiếp
cận mới khi nghiên cứu về văn học dân gian từ góc độ văn hóa tộc người. Cách
tiếp cận này không đồng nhất với cách tiếp cận văn hóa nói chung, bởi văn hóa
là chung cho mọi cộng đồng tộc người, còn văn hóa tộc người xác định những
dấu ấn, những bản sắc văn hóa của tộc người này có thể phân biệt với tộc
người khác. Với những phân tích trong luận án, chúng tôi hướng tới làm rõ giả
thuyết khoa học: Các phương diện của không gian xã hội là sự cụ thể hóa, ở
chiều sâu văn hóa tộc người. Với những không gian xã hội khác nhau sẽ cho
những đặc điểm bản sắc văn hóa khác nhau. Và, trong bản thân một không gian
xã hội, với những quan hệ cụ thể khác nhau cũng sẽ cho những nhận thức khác
nhau về cùng một đối tượng.
- Về thực tiễn: Nghiên cứu này cũng xuất phát từ thực tiễn về sự mai một
nhanh chóng của văn hóa Cao Lan những năm gần đây. Vì vậy, khi được thực
hiện, luận án sẽ cung cấp thêm những hiểu biết về Cao Lan, qua đó góp phần
vào việc bảo tồn văn hóa tộc người. Luận án có thể được sử dụng làm tài liệu
tham khảo cho sinh viên, học viên chuyên ngành văn học, văn hóa học, những
nghiên cứu về tộc người Cao Lan và văn hóa tộc người nói chung.
7. Kết cấu của luận án
Ngoài phần mở đầu, kết luận và tài liệu tham khảo, nội dung luận án được
triển khai thành 4 chương:
Chương 1: Tổng quan tình hình nghiên cứu và cơ sở lí luận
Chương 2: Khái quát văn học dân gian Cao Lan
Chương 3: Văn học dân gian Cao Lan nhìn từ không gian sinh tồn
Chương 4: Văn học dân gian Cao Lan nhìn từ không gian thiêng

20. 20

21. 21
Chƣơng 1
TỔNG QUAN VỀ TÌNH HÌNH NGHIÊN CỨU
VÀ CƠ SỞ LÍ LUẬN

1.1. Tổng quan tình hình nghiên cứu
1.1.1. Về nguồn gốc và lịch sử tộc người Cao Lan ở Việt Nam
Với vị trí chiến lược đặc biệt và những trầm tích văn hóa độc đáo, từ lâu
Việt Nam đã thu hút sự quan tâm nghiên cứu của các học giả nước ngoài. Với
tộc người Cao Lan, từ đầu những năm 1900, lần đầu tiên, các học giả người
Pháp đã điều tra, khảo sát về nguồn gốc tộc người, các đặc điểm đất đai, canh
tác và một số nét văn hóa truyền thống của Cao Lan.
Năm 1902, Bonifacy đã công bố công trình Một cuộc công cán ở vùng đất
người Mán từ tháng Mười 1901 đến cuối tháng Chạp 1902, trong đó ông tập
trung nghiên cứu ngọn nguồn tên gọi, nguồn gốc tộc người từ truyền thuyết
dân gian và các yếu tố dân tộc chí của các tộc người phía Bắc Việt Nam. Theo
tư liệu này, “Người Cao Lan cư trú ở khắp vùng trung du Bắc Kỳ, người ta
thấy họ ở Trung Quốc, trong tỉnh Quảng Đông và Quảng Tây. Họ không vượt
qua sông Hồng ở phía Tây. Họ đều nói một thứ phương ngôn Tày và người ta
có thể cho rằng đó hoặc là một hình thức chuyển từ tiếng Mán (Dao) sang
tiếng Tày, hoặc – điều này có vẻ dễ chấp nhận hơn – họ đã bỏ tiếng nói xưa kia
của mình để thu nhận thứ tiếng được nói trong vùng mà họ cư trú, như người
Mán Quần Cộc”[23]. Về quá trình di cư, tác giả viết: “Ở thời kỳ giặc giã, phần
lớn người Cao Lan đã chạy trốn vào vùng Đồng Văn gần sông Đà. Năm 1893
họ trở về vùng Phú Yên, nhưng mãi sau này họ mới tới ở các làng cũ của
họ”[23]. Ở vùng Cao Lan, tác giả đã chứng kiến và theo dõi việc may quần áo,
trồng bông trên rẫy, tuốt bông, kéo sợi, dệt, nhuộm chàm hoặc nhuộm củ nâu.
Chế độ của họ là chế độ phụ quyền, nhưng người đàn bà được hưởng quyền tự

22. 22
do nhiều hơn. Chồng người đó chỉ có thể ruồng bỏ được người đó khi chị ta
đồng ý…
Năm 1904, Bonifacy công bố Chuyên khảo về người Mán Quần Cộc. Ông
cho biết sáu bộ lạc lớn tự cho mình là con cháu của Pon-Minh Hú đều có cách
phát âm các chữ khác nhau, có thể tập hợp thành các nhóm: 1. Mán Quần Cộc, 2.
Cao Lan, 3. Quần Trắng (và Quần Đen), Chàm (hoặc Lam Điền), 4. Tiểu Bản
(hoặc Đeo Tiền), Đại Bản (hoặc Cộc). Theo tác giả, “Trong các sách của họ, tất
cả những người này đều nhận mình là con của núi (Sơn tử), nhưng trong tiếng
Nôm, từ này được dùng để chỉ người Lam Điền và có lẽ cả người Cao Lan. Tất
cả các truyện truyền kỳ viết về các người con của núi đều nói tới sáu bộ lạc này.
Pon-Hu có sáu con trai và sáu con gái, những người này lấy nhau sinh ra các bộ
lạc đó. Trong các văn bản Trung Quốc, các bộ lạc này thường mang tên Man
(hang hoặc thung lũng)”[24].
Đến năm 1905, Bonifacy công bố tiếp chuyên luận Giản chí về người Mán
Cao Lan, trong đó khái quát những nét cơ bản về địa vực, làng mạc, nhà cửa,
trang phục, thức ăn, nghề nghiệp, các nghi lễ trong gia đình, tôn giáo,… Về tên
gọi, ông viết: “Họ tự gọi là Cao Lan, và San-tsây mà chúng ta đọc theo tiếng An
Nam là Sơn-tỉ hoặc Sơn–tử. Chữ Sơn nghĩa là Núi, còn chữ Tỉ nghĩa là màu
trắng hay màu đỏ có vẻ như chẳng có ý nghĩa gì cả (…). Những người láng
giềng gọi họ là Cao Lan, ít gọi là Sơn Tỉ”[25]. Về nguồn gốc bộ lạc, tác giả cho
biết: tổ tiên của người Cao Lan ở tây Hương Sơn, thuộc tỉnh Quảng Đông. Từ
thời Minh họ rời bỏ quê hương đi về Quảng Tây, ở Nam Ninh rồi đi vào Việt
Nam. Họ sinh cơ lập nghiệp ở Sơn Dương được khoảng bốn đời, theo dấu của
quan lại cho phép người Cao Lan làm ăn tại địa phương là đề năm Quang Trung
thứ 4, tức năm 1791. Ở huyện Hàm Yên, Sơn Dương, phủ Yên Bình, người Cao
Lan nói tiếng Tày, người ta gọi là Cao Lan hay San Cháy và không phân biệt hai
bộ lạc này. Đặc biệt, trong công trình này, Bonifacy đã ghi chép lại câu chuyện
thú vị liên quan đến nguồn gốc tộc người, trong đó có Cao Lan. Chúng tôi xin
trích lại câu chuyện: “Bàn Cổ có hai con trai và mười hai con gái, người con cả
là tổ tiên của người Hán, người con thứ là tổ tiên của người Kinh. Còn mười hai

23. 23
người con gái, nhà vua không thể gả chồng hết được. Một cô tổ tiên của người
Mán Đại bản, lấy chồng khỉ đầu người đuôi dài, cho nên người phụ nữ trong bộ
lạc mặc áo vạt dài giống đuôi khỉ. Một cô khác lấy chồng chó, tức tổ tiên của
người Cao Lan, cho nên người phụ nữ mặc áo thêu hình thang trên bả vai, tượng
trưng cho vết cắn của con chó, và dưới cánh tay thì khâu những miếng vải xanh
và trắng tượng trưng cho những vết chân của con chó…”[25].
Theo tư liệu của Mạc Đường, năm 1935, trong công trình Groupes
ethniques de L’indochine (Dân tộc Đông Dương), D.Rozarie đã phân chia các
dân tộc miền Bắc Việt Nam ra thành bảy nhóm người mà tác giả gọi là bảy tộc
hệ. Đó là Việt 1, Tày 2 (gồm các tiểu nhóm “sous groups, Thái Đen và Trắng,
Nùng, Nhắng, Thu Lao, Lự), Mán (gồm cả Cao Lan và Pa Tẻng), Mèo 4,
Mường 5, Lô Lô 6 (gồm cả Phù Lá, Xá Phó và Hà Nhì), tộc hệ khác gồm các
tiểu nhóm Trọng Gia Quý Châu, Lào, La Quả, Lô Lô, Pu Péo và La Chí [77,
tr.41].
Có thể nói, số lượng nghiên cứu về Cao Lan của các học giả nước ngoài
còn hạn chế và phần lớn tập trung vào những mô tả địa lí, tập quán canh tác, nhà
cửa và một số phong tục, tín ngưỡng. Mặt khác, một số quan điểm đưa ra, nhất
là việc gộp nhiều tộc người vào nhóm Mán đến nay đã không còn phù hợp, bởi
thực tế, nhiều tộc người đã khẳng định vị trí độc lập của mình trong cộng đồng
quốc gia dân tộc Việt Nam. Tuy nhiên, những nghiên cứu trên đã cung cấp
những thông tin quan trọng về nguồn gốc lịch sử, quá trình di cư, định cư cũng
như những nét văn hóa cơ bản của Cao Lan trong những giai đoạn đầu khi tộc
người này đặt chân và sinh sống trên đất nước Việt Nam.
Ở Việt Nam, đến nay, các nghiên cứu ở trong nước đều thống nhất rằng,
Cao Lan là tộc người vốn từ Trung Quốc (khu vực Quảng Đông, Quảng Tây) di
cư sang Việt Nam vào cuối đời nhà Minh, đầu thời nhà Thanh cách đây khoảng
300 – 400 trăm năm (khoảng giữa những năm 1640 – 1660). Tuy nhiên vấn đề
quá trình tộc người Cao Lan vẫn còn nhiều giả thuyết, nhất là việc xác định
nguồn gốc Cao Lan trong mối quan hệ với các tộc người khác cùng di cư sang
Việt Nam.

24. 24
Bế Viết Đẳng trong bài viết “Một số vấn đề về lịch sử các tộc người” (in
trong Vấn đề xác định thành phần các dân tộc thiểu số ở Việt Nam, 1975) cho
biết: “Lịch sử cư trú của người Cao Lan – Sán Chỉ ở Việt Nam đã khá lâu đời,
trong đó có những nhóm người đã hòa vào dân tộc khác, còn những nhóm người
mang tên Cao Lan – Sán Chỉ hiện nay có thể cũng chỉ khoảng 300 – 400 năm nay.
Ở người Cao Lan – Sán Chỉ có những yếu tố chung về phong tục tập quán, có
quan hệ thân thuộc chặt chẽ. Song nhóm người Cao Lan nói tiếng thuộc ngôn
ngữ Tày – Thái, còn nhóm Sán Chỉ nói thuộc ngôn ngữ Hoa. Có thể trong quá
trình lịch sử nhóm người Sán Chỉ, Sín, Đãn là những nhóm người có nguồn gốc
Tày – Thái đã tiếp xúc với tiếng Hoa”[227, tr.26].
Khi nghiên cứu đặc điểm nhân chủng các tộc người ngôn ngữ Tày – Thái
(trong đó có Cao Lan), Nguyễn Đình Khoa đã có nhận diện khái quát về nguồn
gốc của các tộc người này: “Như vậy suốt một thời gian dài những cộng đồng
cư dân thuộc ngôn ngữ Tày – Thái đã chịu chung một số phận lịch sử như
nhau, trong số đó nhiều tộc người có thể cùng chung một nguồn gốc tổ tiên.
Nhưng trải qua hàng mấy ngàn năm, với những biến cố liên tiếp của lịch sử, do
tiếp cận với nhiều tộc người trong nhiều môi trường và hoàn cảnh khác nhau
nên họ không khỏi đã phân hóa về nhiều mặt, kể cả phương diện đời sống xã
hội đến con người cụ thể. Mức độ phân hóa từng mặt tất nhiên sẽ đậm nhạt
khác nhau tùy điều kiện từng lúc, từng nơi đối với mỗi tộc người”[105, tr.116].
Nhận diện này của Nguyễn Đình Khoa, một mặt cho thấy mối quan hệ lịch sử
của các tộc người, mặt khác là cơ sở để nghiên cứu sự phân li của mỗi tộc
người trên các phương diện sinh học và văn hóa. Các phân tích nhân chủng học
được tác giả sử dụng rất kĩ đối với các nhóm Tày Nùng, Tày Thái nhưng không
thấy nói về Cao Lan và Sán Chí.
Khi nói về Cao Lan – Sán Chí, các tác giả công trình Các dân tộc ít người
ở Việt Nam (các tỉnh phía Bắc) cho biết: “Địa bàn cư trú trước đây của họ là
vùng giáp nhau của ba tỉnh Hồ Nam, Quảng Tây và Quảng Đông (Trung
Quốc). Sau đó họ dần dần chuyển cư xuống tây nam Lưỡng Quảng. Trước khi
di cư vào Việt Nam, người Cao Lan – Sán Chỉ quần cư đông đảo tại vùng Thập

25. 25
Vạn Đại Sơn – Bạch Vân Sơn, nằm sát biên giới Việt – Trung hiện nay. Nhiều
tài liệu cho thấy, đợt di cư lớn vào miền trung du Bắc Bộ Việt Nam đã cách
đây khoảng bốn trăm năm”[228, Tr.119].
Theo Lâm Quý (một trí thức người Cao Lan), “những thiết chế cai trị khắc
nghiệt của các triều đại phong kiến Trung Quốc làm cho dân đen bần cùng khổ
ải, giặc giã nổi lên liên miên, đời sống khó khăn điêu đứng, họ phải đứng lên
đấu tranh hoặc phải di cư đi nơi khác sinh sống”[149, tr.10]. Tư liệu của Lâm
Quý còn cho rằng, hai tộc người Sán Chí và Cao Lan đoàn kết nổi lên xưng
vương chống lại triều đình nhà Thanh. Đây là phong trào khởi nghĩa nông dân
dưới sự chỉ huy của hai tộc trưởng người Cao Lan và Sán Chí có tên là Nịnh
Văn Bính và Lý Văn Thân nhưng bị đàn áp. Một số người tìm đường di cư sang
Việt Nam lánh nạn hoặc sinh sống. Trong gia phả họ Lâm, xã Quang Yên,
huyện Lập Thạch, tỉnh Vĩnh Phúc có ghi: “Đại Minh quốc, Quảng Tây tỉnh, tả
Giang đạo, Nam Ninh phủ, Thượng Tư châu, Tây Lâu hương thôn…” (Dịch là:
thời đại nhà Minh, tỉnh Quảng Tây, đường phía bên phải dòng sông Tây Giang,
phủ Nam Ninh, châu Thượng Tư, thôn Tây Lâu…). Các họ Trần, họ Hoàng, họ
Nịnh đều có ghi địa chỉ quê hương bản quán của họ ở Khâm Châu, Liêm Châu
… (tỉnh Quảng Đông), thuộc vùng núi Bạch Vân Sơn – Trung Quốc [149, tr.12].
Lâm Quý cũng cho biết, người Cao Lan di cư sang Việt Nam theo nhiều nhóm,
nhiều đợt bằng đường biển và đường bộ. Với đường biển, dự đoán họ đi vượt
qua eo biển Đài Loan theo hướng Tây Nam đến đất An Nam (Việt Nam) rồi
nhập vào các cửa sông Hải Phòng, Thái Bình, bờ biển Quảng Ninh, vv… Một
số nhóm có thể đi bằng đường bộ vào biên giới tỉnh Quảng Ninh, tỉnh Lạng
Sơn rồi di cư dần vào nội địa Việt Nam. Sau khi vào đến đất Việt Nam, họ tiếp
tục di cư ngược sông Hồng đến ngã ba Bạch Hạc, Việt Trì, rồi họ lại tiếp tục
ngược dòng sông Đà lên đến thượng nguồn núi Ba Vì, tỉnh Hưng Hóa ngày
xưa.
Trong cuốn Dân ca Sán Chí ở Kiên Lao – Lục Ngạn – Bắc Giang, Nguyễn
Xuân Cần, Trần Văn Lạng (chủ biên) trích lại một số ý kiến của Nguyễn Nam
Tiến và một số nhà dân tộc học nước ngoài nhận định về nguồn gốc của người

26. 26
Cao Lan – Sán Chí: “Đầu tiên ở Thân An thuộc Hoành Bồ tỉnh Quảng Yên có
một tù trưởng người Sơn Tử là Nịnh Văn Bính. Đại bộ phận sau đó chuyển về
Lạng Sơn theo sự hướng dẫn của vị tù trưởng ấy… Sau khi Bính chết một người
tù trưởng Cao Lan là Hoàng Văn Thẩm dẫn phần lớn tộc người này về Thái
Nguyên, tiếp đó họ tản đi các nơi khác” [30, tr.19]. Cuộc di cư của họ đã xảy ra
vì “rối loạn ở bên Trung Quốc” và “cuộc di cư lớn đầu tiên đã cách đây khoảng
300 năm, tức cuối triều Minh đầu triều Thanh” của Trung Quốc [30, tr.19]. Tác
giả cho biết thêm: Theo gia phả của dòng họ Nịnh, “vào năm Cảnh Hưng thứ
nhất, tức năm 1743, dòng họ Nịnh này đã có mặt tại Đại Dực Động (…) trước
khi đến Đại Dực Động, dòng họ này đã cư trú tại Linh Sơn và Bùi Trúc Sơn,
tại mỗi địa điểm ít nhất là hai, ba đời. Như vậy rất có thể là vào cuối thế kỉ XV
đầu thế kỉ XVI, người Sán Chí đã có mặt tại Quảng Ninh”[30, tr.20].
Như vậy, về nguồn gốc và quá trình tộc người Cao Lan, có thể khái quát
thành hai quan điểm: Thứ nhất, các nghiên cứu cho rằng, Cao Lan có mặt tại
Việt Nam cách đây khoảng 300 – 400 năm. Quan điểm thứ hai cho rằng người
Cao Lan có mặt ở Việt Nam khoảng 500 năm. Những khác biệt cơ bản này chủ
yếu xuất phát từ đối tượng khảo sát. Với những nghiên cứu về Cao Lan thì đều
thống nhất khoảng thời gian là 300 – 400 năm, còn những nghiên cứu về Sán
Chí lại cho rằng tộc người này đã có mặt ở Việt Nam cách đây khoảng 500
năm. Trong quá trình khảo sát, được trò chuyện với các cụ cao tuổi người Cao
Lan, được xem gia phả của một số dòng họ (họ Hoàng, họ Trần, họ Âu ở
Tuyên Quang), chúng tôi được biết người Cao Lan di cư sang Việt Nam theo
nhiều đợt, theo những dòng họ khác nhau nên khoảng thời gian xác định họ có
mặt ở Việt Nam phụ thuộc vào từng thời gian, địa điểm của từng dòng họ. Tại địa
bàn mà nghiên cứu này khảo sát, người Cao Lan mới có mặt được hơn 200 năm.
Như thế, Tuyên Quang là điểm định cư sau cùng của người Cao Lan khi đến Việt
Nam. Quá trình biến đổi văn hóa của họ ảnh nhiều của văn hóa Tày – Nùng và
sau này là văn hóa Kinh.
1.1.2. Về thành phần tộc người và tộc danh Cao Lan

27. 27
Thành phần tộc người và tộc danh Cao Lan là điều khiến nhiều nhà
nghiên cứu tốn nhiều giấy mực hơn cả. Vấn đề này đã được bàn luận ở nhiều
mức độ khác nhau. Từ những bài viết của cá nhân đến những hội nghị, hội
thảo, các đề tài, các công trình nghiên cứu... Qua các tư liệu, chúng tôi khái
quát các quan điểm đã có về thành phần tộc người và tộc danh Cao Lan theo
các nhóm sau:
Nhóm thứ nhất: Cao Lan là một bộ phận thuộc nhóm Mán (tức nhóm
Dao). Trong Kiến văn tiểu lục (1962), khi viết về Tuyên Quang trong phần về
các giống người, Lê Quý Đôn coi Cao Lan là một trong bảy chủng tộc Man,
nhưng khi triển khai lại là tám. Ông viết: “Bảy chủng tộc Man: trong ấy có 3
chủng tộc, Sơn-trang, Sơn-tử và Cao-lan mặc áo màu chàm xanh, tay áo rộng,
hoặc áo màu trắng, để tóc dài, búi tóc nhọn; 3 chủng tộc Sơn-man, Sơn-bán và
Sơn-miêu cũng thế; 2 chủng tộc Hán-văn, và Bảo-toàn cắt tóc, chít khăn vải
hoa, áo xanh, quần vắn”[71, tr.393]. Trong phần chú thích ở cuối trang sách,
nhà xuất bản cung cấp thêm: “Tham khảo Việt sử thông giám cương mục thì
bẩy chủng tộc người Nùng ở Tuyên Quang là: Sơn-trang bạch tộc, Sơn-trang
hắc tộc, Sơn-tử bạch tộc, Sơn-tử hắc tộc, Đạ-tiểu bản tộc, Bát-tiên tộc và Cao-
lan tộc” Hán Văn và Bảo Toàn. Sách Đại Nam nhất thống chí (Quốc Sử Quán
triều Nguyễn biên soạn, Phạm Trọng Điềm dịch) khi đề cập đến người Sơn Tử,
Cao Lan được coi như những nhóm Mán khác, khi viết về Cao Lan cũng coi
họ như những nhóm Mán Sơn Man, Mán Đại Bản, Mán Đeo Tiền. Ở mục
Phong tục tỉnh Hưng Hóa có chép: “Châu Thủy Vĩ có 3 giống Mán: Mán Sơn
Tử, Mán Dao và Mán Gứng”[230, tr.15]. Trong tư liệu của Minh Đô Sử
(Phong thổ ký Tuyên Quang - Vĩnh Yên - Quang Yên - Thái Nguyên, Trúc Bình
dịch) cũng coi Cao Lan như một tên gọi của tộc Mán, bên cạnh các nhóm Mán
khác như, Mán quần trắng, quần đen, áo dài, Cao Lan, đại bản, Tiểu bản, Mán
mèo, quần cộc, phân biệt khác nhau”[18].
Lã Văn Lô trong bài Tìm hiểu nguồn gốc lịch sử của người Cao Lan (1963)
cho rằng, người Cao Lan hiện tại không thuộc nhóm Mán, nhưng trước kia có thể
cùng một nguồn gốc với người Mán song đã phân hóa thành một tộc người riêng.

28. 28
Qua những phân tích về tên gọi, đặc điểm kinh tế, ngôn ngữ, trang phục, tín
ngưỡng, phong tục của người Cao Lan với các nhóm Mán và đi đến kết luận:
“Người Cao Lan vốn là nguồn gốc Mán, nhưng do sống lâu đời xen kẽ với khối
Tày - Nùng, đã tiếp thu ngôn ngữ, tập quán sinh hoạt và sản xuất của người Tày -
Nùng, quên hẳn tiếng mẹ đẻ của mình, chỉ giữ lại một số tín ngưỡng, tập tục cũ
chung với người Mán. Người Cao Lan vốn ở Trung Quốc nên đã tiếp thu thêm
những yếu tố văn hóa Hán, thể hiện rõ nhất trong việc mượn chữ Hán và thổ ngữ
Quảng Đông làm ngôn ngữ văn học. Từ khi di cư vào Việt Nam, người Cao Lan
vẫn tiếp thu văn hóa Tày - Nùng, cộng thêm những yếu tố văn hóa Việt, làm
cho người Cao Lan ngày càng giống khối Tày - Nùng, gần người Việt và xa
dần cộng đồng gốc của mình”[114].
Năm 1972, trong cuốn Đồng bào sắc tộc ở Việt Nam, Nguyễn Trắc Dĩ
cũng theo quan điểm của các học giả thời phong kiến khi gọi là Mán Cao Lan.
Ông viết: “Riêng chi họ Mán Cao-Lan ở thấp nên làm ruộng theo lối Kinh ở
các thung lũng. Họ cũng ở nhà sàn cao cẳng. Mỗi xóm lẻ tẻ 7,8 nhà, đông nhất
chừng 10 căn. Nhiều xóm họp lại thành một Động (tương đương cấp Xã), có
Trưởng-động đại-diện. Nhiều động họp lại thành một Mán-mục (cấp Tổng) do
Chánh Mán-Mục điều khiển. Các Chánh Mán-Mục trực-thuộc viên Tri-Châu
hay Bang-Tá”[53, tr.117].
Mạc Đường trong cuốn Dân tộc học và vấn đề xác định thành phần dân tộc
(1972) cũng coi Cao Lan là một bộ phận của Dao, gọi là Dao Cao Lan. Tác giả
viết: “Vào thế kỉ XVI, người Cao Lan dời Quảng Đông vào Hoành Bồ (Quảng
Yên) di cư sang Lạng Sơn và Thái Nguyên. Ở đây họ phân tán từng nhóm nhỏ
đi về phía bắc Phú Thọ, rồi lên huyện Trấn Yên (Yên Bái), lại có bộ phân đi
xuống Vĩnh Yên và tỏa ra hầu hết trung du”[77, tr.258].
Trong bài Vấn đề Cao Lan - Sán Chỉ (2004), Đặng Nghiêm Vạn xác
định: “Dân tộc Sán Chay ban đầu ở vùng giáp ranh ba tỉnh là Quý Châu,
Quảng Tây và Quảng Đông, nằm đúng con đường bành trướng của dân tộc
Hán xuống phương Nam. Đó là bộ phận của người Cháng cổ (xưa gọi là
Choang), tên tự gọi là Hờn Chùng (hờn = người, Chùng = Choang), sau vì

29. 29
chiến tranh phải chuyển cư xuống phương Nam. Ngành thứ nhất qua vùng
Quảng Đông, bỏ tiếng mẹ đẻ, nói thổ ngữ Quảng Đông là dân tộc Sán Chỉ.
Ngành thứ hai qua dọc tỉnh Quảng Tây, đồng tộc vào Việt Nam giữ tiếng mẹ
đẻ gọi là Cao Lan. Do ở gần với người Dao nên tiếng nói giống Dao, văn hóa
có yếu tố Dao”[221].
Nhóm thứ hai: Cao Lan là tộc ngƣời riêng biệt, không liên quan đến
Mán (hay Dao). Chu Quang Trứ trong bài viết Trở lại vấn đề nguồn gốc lịch
sử của người Cao Lan (1964) khẳng định: “người Cao Lan ngày nay không
phải là một ngành của người Mán mà là một “tộc” người khác hẳn dân tộc
Mán. Sau khi phân tích những tiêu chí để xác định thành phần tộc người (tiếng
nói, văn hóa, ý thức tự giác và lãnh thổ), tác giả kết luận: “Người Cao Lan là
một cộng đồng người từ Trung Quốc đi sang Việt Nam đã non 400 năm, họ
vẫn giữ được những yếu tố văn hóa chính vốn có từ lâu đời và nền văn học dân
tộc của mình, nhưng trong quá trình sống gần gũi những người thuộc cộng
đồng xung quanh, họ đã tiếp thu thêm một số yếu tố của văn hóa Tày – Nùng,
văn hóa Mán và văn hóa Việt”[211].
Phù Ninh - Nguyễn Thịnh trong công trình Văn hóa truyền thống Cao Lan
(1999) nhận định: “Cho đến nay, qua nghiên cứu, nhiều người đều thống nhất
gọi Cao Lan là một cộng đồng người riêng biệt, có lịch sử phát triển riêng với
đặc điểm tộc người của mình, khác hẳn với cộng đồng người Dao”[133, tr.5-6].
Tác giả đưa ra một dẫn dụ: “Nếu như người Dao, họ sống du canh, du cư lẻ tẻ,
xen kẽ nhiều dân tộc, thì ở đây, người Cao Lan sống quần tụ thành một khu vực
nhất định, gọi là “bản”, hiếm có những hộ Cao Lan sống lẻ tẻ, xen kẽ với các
dân tộc khác”[133, tr.10]
Nguyễn Văn Lợi trong bài Quan hệ Cao Lan, Sán Chỉ xét về mặt ngôn ngữ
(2002) quan niệm: “Trong cộng đồng Cao Lan và Sán Chí có chung một nguồn
gốc, sử dụng chung một ngôn ngữ thuộc Choang Bắc, nhóm Tai Bắc, dòng Tai,
họ ngôn ngữ Tai Ka Đai. Khi dư cư xuống phía Nam (Quảng Tây và Quảng
Đông), do tiếp xúc với các cộng đồng tộc người khác (Choang Nam, Hán), họ
trở thành cộng đồng song ngữ (đa ngữ) và tiếp nhận tiếng Hán (phương ngữ

30. 30
Việt (Yue) làm ngôn ngữ thứ hai. Sau đó, nhất là khi di cư vào Việt Nam
(khoảng 400 - 500 năm trước), họ sống tương đối phân tán, bộ phận người Cao
Lan tiếp tục duy trì ngôn ngữ mẹ đẻ (Choang Bắc) của mình làm ngôn ngữ giao
tiếp chính, đồng thời, một số người (trước hết là các thầy thuốc, thầy cúng) vẫn
sử dụng tiếng (chữ Hán) trong một số lĩnh vực như lễ nghi, tôn giáo, sinh hoạt
văn hóa (hát sịnh ca)... Trong khi đó, bộ phận Sán Chí lại dùng tiếng Hán là
ngôn ngữ chính và dần quên tiếng mẹ đẻ (Choang Bắc) của mình”[118].
Nhóm thứ ba: Cao Lan và Sán Chí là một dân tộc. Bế Viết Đẳng trong
bài Mấy ý kiến về công tác xác minh thành phần các dân tộc ở miền Bắc nước ta
hiện nay (1972) quan niệm: “Sự hòa hợp giữa hai nhóm người Cao-lan và Sán-
chỉ (theo thống kê hiện nay là hai dân tộc, nhưng thực chất là hai nhóm người
địa phương của một dân tộc) thành một dân tộc thống nhất hơn với tên gọi
chung là Sán-chỉ hay Cao-lan là khả năng hiện thực đang phát triển hiện nay.
Hai nhóm người này có những đặc điểm văn hóa giống nhau và đều tự gọi mình
là Sán-chỉ”[65]. Trong bài viết Về danh mục các dân tộc ở miền Bắc nước ta
(1974), ông khẳng định: “Người Sán Chỉ có đặc điểm sinh hoạt - văn hóa hoàn
toàn giống với người Cao Lan, cho nên tuy hai nhóm người nói tiếng nói hàng
ngày khác nhau, nhưng mối liên hệ về tộc người thể hiện ở cư trú, dòng họ và
hôn nhân vẫn chặt chẽ. Hai mối quan hệ đó cũng là những biểu hiện quan trọng
chỉ ra rằng họ là những nhóm dân tộc thuộc một cộng đồng người”[66].
Nguyễn Nam Tiến trong bài Về mối quan hệ dân tộc giữa hai nhóm Cao
Lan và Sán Chỉ (1972) dựa vào những tương đồng trên các mặt: sản xuất kinh
tế, làng mạc và nhà cửa, trang phục, nghi lễ và các tập tục, ý thức tự giác dân
tộc và cả tên tự gọi... rồi khẳng định: Cao-lan và Sán-chỉ không chỉ gần gũi nhau
về mặt văn hóa, mà còn đủ cơ sở đề nói rằng “đó là hai bộ phận hay hai nhóm
của một khối người duy nhất”[178]. Tác giả đề xuất: “Để tiện lợi cho việc
nghiên cứu tiếp tục về sau ta có thể tạm dùng tộc danh Cao-lan – Sán-chỉ”[178].
Sau khi sưu tầm thêm những tư liệu mới qua hoạt động điền dã, tác giả khẳng
định lại quan điểm nêu trên của mình trong bài viết “Lại bàn về mối quan hệ
Cao Lan – Sán Chỉ” (in trong Vấn đề xác định thành phần dân tộc các dân tộc

31. 31
thiểu số ở miền Bắc Việt Nam, 1975). Tác giả nhấn mạnh: “các cuộc tiếp xúc
với từng cá nhân, từng nhóm các cụ và các đại biểu người Cao Lan - Sán Chỉ,
cũng như các cuộc hội nghị, tọa đàm, đồng bào đều khẳng định về cơ bản trong
mọi sinh hoạt và văn hóa của họ hầu như hoàn toàn giống nhau, tức không thể
phân biệt cái nào là riêng của Cao Lan, cài nào là riêng của Sán Chỉ về các
phương diện sinh hoạt và văn hóa”[227, tr.275]. Tác giả cũng lí giải về một số
điểm khác biệt giữa hai nhóm này là do “mối quan hệ giao lưu văn hóa giữa họ và
các dân tộc láng giềng mà thôi”. Qua những phân tích về quan hệ dòng họ và hôn
nhân, về ý thức nguồn gốc tộc người, về phương diện ngôn ngữ, tác giả đi đến kết
luận: “Cao Lan và Sán Chỉ là một cộng đồng không thể phân chia, nói cách khác,
họ chỉ là một dân tộc”[227, tr.285].
Đặng Nghiêm Vạn, trong bài Vấn đề Cao Lan, Sán Chỉ (2004) xác định:
“Cao Lan – Sán Chỉ là một dân tộc với hai nhóm địa phương Cao Lan và Sán
Chỉ (...). Ở Trung Quốc, Cao Lan - Sán Chỉ vẫn mang 2 tên gọi, được xếp vào
dân tộc Choang, cùng nhóm Choang Tày Nùng”[221]. Mặc dù có sự phân tách
hai tộc người, nhưng Đặng Nghiêm Vạn vẫn sử dụng tộc danh Sán Chay để chỉ
chung Cao Lan và Sán Chí. Tác giả nhấn mạnh: “Sán Chay là tộc người song
ngữ nhưng lại hiểu chung qua ngôn ngữ được phiên âm từ chữ Hán”[221].
Trong bài viết này, Đặng Nghiêm Vạn nhận định xếp Cao Lan và Sán Chí là hai
dân tộc khác nhau, cơ bản là dựa trên ngôn ngữ. Tác giả cũng chủ trương: “để
đảm bảo tinh thần đoàn kết toàn dân (...), tác giả kiến nghị giữ tên gọi Sán Chay
với hai nhóm địa phương Cao Lan – Sán Chỉ. Trong danh mục các thành phần
dân tộc Việt Nam nên chỉ viết Sán Chay, bỏ cụm từ Cao Lan – Sán Chỉ trong
ngoặc đơn, nhưng ở địa phương vẫn có thể gọi theo tên gọi của nhóm địa
phương Cao Lan hay Sán Chỉ”[221].
Trong cuốn Dân ca Sán Chí ở Kiên Lao - Lục Ngạn - Bắc Giang (2012),
Nguyễn Xuân Cần, Trần Văn Lạng (đồng chủ biên) trích nghị quyết cuộc tọa
đàm người Cao Lan – Sán Chí của Ban chấp hành Đảng Lao Động Việt Nam
huyện Sơn Động, số 9 NQ/44, ngày 20/10/1973: “Về phong tục tập quán, nghi
lễ, nề nếp gia phong, văn nghệ dân tộc và cách làm ăn giống nhau, nên Cao

32. 32
Lan - Sán Chí chỉ là một dân tộc”[30, tr.22]. Tác giả diễn giải quan điểm này
trên các mặt truyền thống hát “sịnh ca”, tục cúng bái, ý thức về quê hương bản
quán, về quan hệ dòng họ, hôn nhân... và kết luận (cũng theo Nghị quyết trên):
“Cao Lan – Sán Chí cùng một nguồn gốc, có quan hệ dòng tộc khăng khít,
tiếng nói không phân biệt nhau, nhiều phong tục tập quán, tục lệ lễ nghi, cách
làm ăn sinh hoạt giống nhau nên đây là một dân tộc. Đã là một dân tộc thì tên
gọi thống nhất là Sán Chay là tên gọi có cơ sở và đúng hơn”[30, tr.30].
Nhóm thứ tƣ: Cao Lan và Sán Chí là hai tộc ngƣời độc lập. Theo tư liệu
của Mạc Đường (trong sách Dân tộc học và vấn đề xác định thành phần dân
tộc), năm 1959, nhóm nghiên cứu dân tộc thuộc Ủy ban dân tộc Trung ương đã
trình bày một bảng thống kê các tộc người thiểu số ở nước ta, trong đó miền Bắc
có 33 tộc người. Tộc người Cao Lan xếp thứ 17 và không có tên Sán Chí, Sán Chỉ
hay Sán Chay. Cũng theo tư liệu này, Mạc Đường cho biết các nhà dân tộc học
Xô Viết trong tác phẩm Các dân tộc Đông Nam Á đã phân loại các tộc người
nước ta theo quan hệ ngôn ngữ, dân số và dân tộc. Theo đó, miền Bắc nước ta có
20 tộc người. Tộc người Cao Lan xếp thứ 8 (cũng không có tên Sán Chỉ, Sán Chí
hay Sán Chay)[77, tr.42]. Trong bản đồ Ngôn ngữ - dân tộc học Đông Dương
năm 1940 của Sở Địa lí Đông Dương, tộc người Cao Lan xếp ở vị trí 18. Tập bản
đồ Các dân tộc trên thế giới, trong đó có một bản đồ ngôn ngữ - dân tộc Đông
Dương do các nhà dân tộc học Xô Viết G.I Bruc và E.C Apentrencô xuất bản
năm 1960 đã chia các tộc người thành các ngữ hệ, nhóm ngôn ngữ và dân tộc.
Theo đó miền Bắc nước ta gồm 22 tộc người. Tộc người Cao Lan đứng ở vị trí số
10. Trong Bản đồ Việt Nam do Cục đo đạc và bản đồ Phủ Thủ tướng biên soạn
xuất bản năm 1964, tộc người Cao Lan xếp ở vị trí số 8[77, tr.44]. Như vậy, theo
tư liệu của Mạc Đường thì từ những năm 50, 60 của thế kỉ XX, Cao Lan đã được
xác định là tộc người độc lập trong các danh mục cũng như các tập bản đồ trong
nước và khu vực.
Về quan điểm này phải kể đến ý kiến của Phạm Hoằng Quý (Đại học Dân
tộc Quảng Tây – Trung Quốc) trong bài viết Tổng quan về các dân tộc xuyên
quốc gia Trung Việt (1996). Khi đề cập đến người Cao Lan (ở Việt Nam), ông
cho biết: “Dân tộc Choang (Trung Quốc) sau khi thiên di vào Việt Nam đã phân

33. 33
thành các nhóm: Tày, Nùng, La Chí, Pu Péo, Cao Lan. Tại Trung Quốc, người
Sán Chí được xếp vào dân tộc Dao chứ không phải cùng một nhóm với người
Cao Lan như cách phân chia của Việt Nam” [234]. Theo quan điểm này, Cao
Lan là một bộ phận của tộc Choang, không liên quan gì về nguồn gốc với Sán
Chí.
Nguyễn Khắc Tụng trong bài viết Về dân tộc Sán Chay (2004) đưa ra ba ví
dụ về ba trường hợp tương tự như Cao Lan và Sán Chí. Đó là trường hợp dân
tộc Tày và dân tộc Nùng (cùng một tiếng nói, cùng nguồn gốc lịch sử, nhiều
tương đồng văn hóa, nhưng đồng bào hai tộc người này vẫn nhận mình thuộc
hai tộc người: Tày và Nùng); trường hợp dân tộc Giáy (tiếng nói, sinh hoạt văn
hóa giống hoặc gần với Tày, Nùng nhưng vẫn nhận là một tộc người riêng - tộc
người Giáy) và trường hợp tộc người Thổ (là tập hợp một số nhóm nhỏ: Kẹo,
Mọn, Cuối, Họ, Đan Lai, Ly Hà, Tày Poọng (Tây Nghệ Tĩnh). Những cư dân
này không cùng tiếng nói, không cùng văn hóa, không cùng nguồn gốc lịch sử.
Các nhóm này đều nhận mình là người của tộc người Thổ. Tác giả khẳng định,
ý thức tự giác tộc người là tiêu chí quan trọng nhất, quyết định nhất việc họ là
dân tộc này hay dân tộc kia. Còn tiêu chí về đặc trưng tiếng nói và đặc điểm
sinh hoạt văn hóa truyền thống chỉ có giá trị “tham khảo”[188].
Trong bài viết Trở lại vấn đề thành phần dân tộc của hai nhóm Cao Lan và
Sán Chỉ (2004), Khổng Diễn cho biết: “đến đầu những năm 70 của thế kỉ trước,
Cao Lan và Sán Chí (hay Sán Chỉ) vẫn được coi là hai dân tộc riêng biệt. Điều
đó còn thể hiện trong danh mục các dân tộc qua hai cuộc điều tra dân số ở miền
Bắc năm 1960, năm 1974 và cuộc Tổng điều tra dân số miền Nam năm
1976”[58]. Trên cơ sở phân tích những điểm tương đồng và khác biệt giữa Cao
Lan và Sán Chí, thống kê bảng hỏi các cán bộ dân tộc và người dân, Khổng
Diễn nhấn mạnh hơn trong cuốn Dân tộc Sán Chay ở Việt Nam: “Về phương
diện văn hóa, giữa hai nhóm này cũng có những nét tương đồng, nhất là giữa
Cao Lan với Sán Chỉ Mộc, hoặc giữa Cao Lan ở Sơn Dương, Tuyên Quang với
nhóm Sán Chí ở Đại Từ, Thái Nguyên, nhưng nhìn chung sự khác biệt giữa họ

34. 34
là rất đáng kể, vì vậy xếp họ thành hai dân tộc thuộc hai hệ ngôn ngữ khác nhau
có lẽ chỉ còn là vấn đề thời gian”[57, tr.67].
Trong Báo cáo hội nghị xác định thành phần dân tộc Sán Chay (Cao Lan –
Sán Chí) tổ chức tại Tỉnh Bắc Giang ngày 29 - 30 tháng 3 năm 2004), Trần Bình
có bài viết “Về xác định thành phần dân tộc của người Cao Lan và người Sán
Chí ở Lục Ngạn, Bắc Giang”. Từ kết quả điều tra, tác giả đi đến khẳng định:
“Sán Chí và Cao Lan là hai dân tộc hoàn toàn khác nhau, không thể ghép vào
một dân tộc, như hiện nay được. Vì người Sán Chí ở Kiên Lao (Lục Ngạn, Bắc
Giang) tự nhận mình là: Ngổ Sỉ Sán Chay, Văn sỉ Sán Chay hoặc Ngổ sỉ Sán
Chí, Văn sỉ Sán Chí. Mặt khác, người Sán Chí nói, người Cao Lan không hiểu
và ngược lại. Như vậy Cao Lan và Sán Chí không thể dùng chung một thứ tiếng
nói, không thể có chung một ngôn ngữ. Người Sán Chí và người Cao Lan không
bao giờ có thể hát đối với nhau được, vì không biết tiếng của nhau”[229]. Cũng
theo tác giả, sách chữ Nôm của người Tày, người Sán Chí, người Cao Lan,
người Dao đều có con chữ gần giống nhau (chữ Hán) nhưng mỗi dân tộc lại có
cách đọc con chữ ấy khác nhau. Như vậy cũng không thể cho rằng hai nhóm này
dùng chung một loại sách cúng, sách xem vạn sự bằng chữ Nôm, mà cho rằng
họ có thể dùng chung một thứ ngôn ngữ được. Kết quả điều tra cũng cho thấy
giữa người Cao Lan và người Sán Chí cũng có những khác biệt trong phong tục
(ma chay, cưới xin), đặc biệt là cách ăn mặc (thường phục và tang phục).
Tác giả Nguyễn Văn Lợi trong bài viết Quan hệ Cao Lan, Sán Chỉ xét về
mặt ngôn ngữ (2004), hướng tới giải quyết hai nhiệm vụ: 1- Xác định những
đặc điểm ngữ âm, ngữ pháp, vốn từ cơ bản của hai ngôn ngữ để tìm hiểu
nguồn gốc và quá trình phát triển lịch sử của chúng. 2- Tìm hiểu cảnh huống
ngôn ngữ (tình hình sử dụng ngôn ngữ, chữ viết, trạng thái song ngữ, đa ngữ, ý
thức tự giác tộc người và ý thức tự giác ngôn ngữ, thái độ nguyện vọng của
nhân dân thuộc hai cộng đồng Cao Lan và Sán Chí về những vấn đề liên quan.
Qua những phân tích và số liệu, tác giả đi đến các kết luận: “Tuyệt đại bộ phận
người Cao Lan và người Sán Chí ý thức rằng tiếng Cao Lan và Sán Chí là hai
ngôn ngữ khác biệt và có tên gọi riêng: tiếng Cao Lan và tiếng Sán Chay. (...)

35. 35
Kết quả điều tra chỉ ra rằng, tuyệt đại bộ phận người Cao Lan và người Sán
Chí ý thức rằng hai cộng đồng Cao Lan và Sán Chí là hai tộc người độc lập.
“Ý thức tự giác tộc người được biểu hiện rõ qua tên gọi tộc người (tộc danh)
trong đó có tên tự gọi và tên gọi mà họ mong muốn được nhận. (...) Trong
cộng đồng Cao Lan, tên tự gọi phổ biến hơn cả là Hờn Bán, sau đó là tên gọi
Cao Lan; tên họ mong muốn được nhận là Cao Lan. Trong cộng đồng Sán Chí
tên tự gọi phổ biến họ mong muốn được nhận là Sán Chay”[118]. Như vậy,
theo quan điểm này thì tên gọi Sán Chay (ghi trong Danh mục các dân tộc Việt
Nam năm 1979) thực chất là Sán Chí hoặc đại diện cho nhóm Sán Chí.
1.1. 3. Về văn hóa Cao Lan
Cho đến nay, những công trình nghiên cứu trực tiếp và khái quát về văn
hóa Cao Lan có thể kể đến như: Văn hóa truyền thống Cao Lan (Phù Ninh -
Nguyễn Thịnh, 1999), Dân tộc Sán Chay ở Việt Nam (Khổng Diễn - Trần Bình,
2003), Văn hóa Cao Lan (Lâm Quý, 2004). Các công trình này đã tạo dựng
không gian văn hóa đặc thù của Cao Lan qua hai phương diện: văn hóa vật
chất/vật thể và văn hóa tinh thần/phi vật thể.
Về văn hóa vật chất: Các công trình đều nghiên cứu các lĩnh vực đất đai –
nhà ở, canh tác và tập quán canh nông, trang phục của người Cao Lan. Xuất phát
từ các yếu tố tự nhiên và yếu tố xã hội, các nghiên cứu đều khẳng định, nhà ở
truyền thống của người Cao Lan là nhà sàn. Trong quá trình lao động, “người
Cao Lan đã nâng ngôi nhà của mình không phải chỉ là nơi cư trú đơn thuần mà
nó còn biểu hiện cả những ý niệm mang tính tâm lí, tín ngưỡng mang bản sắc
văn hóa Cao Lan”[133, tr.18]. Trong tâm thức Cao Lan, thần Trâu nước đã cho
họ có những ngôi nhà vững chãi. “Từ đó ngôi nhà được biểu trưng là con Trâu
thần, bốn cây cột cái là bốn cái chân trâu bền chắc. Các loại xà, kèo, dằng níu là
xương con trâu. Mái lợp, tường vách là da trâu. Đầu trâu (đầu nhà) là nơi thờ
phụng, giữa nhà lớn là nơi ăn ngủ, cuối nhà là bếp núc…”[149, tr.31]. Cách bài
trí trong nhà cũng được người Cao Lan rất chú trọng, trong đó quan trọng nhất là
hướng nhà. “Do việc thờ ma của mỗi họ có khác nhau mà dẫn đến hướng nhà
của mỗi họ cũng khác nhau, nhất là hướng bàn thờ ma ham thì không thể nào để

36. 36
chệch đi khác với quan niệm của dòng họ”[133, tr.19]. Ngay nay, mặc dù một số
người Cao Lan đã ở nhà đất, nhưng vẫn lưu luyến nhà sàn. Cho nên “trong cùng
một hộ, bên cạnh ngôi xây bằng gạch, xi măng lợp ngói (hoặc đổ mái bằng) rất
kiên cố, vẫn còn có ngôi nhà sàn nho nhỏ, theo kiểu truyền thống”[57, tr.226].
Về công cụ sản xuất và kĩ thuật canh tác, từ khi sang Việt Nam, do cư trú ở
những vùng có nhiều rừng và đất hoang, nên người Cao Lan đã phát rừng, đất
hoang để làm rẫy trong hoàn cảnh điều kiện khí hậu miền núi. Trong gia phả họ
Triệu viết: “Trước đây, ở quê hương cũ, tổ tiên vẫn có ruộng đất đời đời truyền
cho con cháu cấy cày làm ăn”[133, tr.33]. Điều này chứng tỏ rằng, nghề nông
của người Cao Lan đã xuất hiện từ lâu đời cùng với những kĩ thuật canh tác và
công cụ sản xuất. Các công cụ sản xuất của người Cao Lan rất phong phú, gắn
với hai hình thức là làm rẫy và làm nương. Các dụng cụ làm rẫy như gậy chọc lỗ
(khi tra rẫy), giỏ đựng thóc, cuốc bướu hoặc cái nạo (dùng làm cỏ lúa), hài nhắt
(để gặt lúa), đòn xóc (để gánh lúa), chày gỗ (để giã lúa). Khác với rẫy, nương là
những bãi đất, ruộng cạn, bãi đất ven sông mà họ có thể khai phá trồng trọt theo
lối thâm canh, khi làm đất, đồng bào thường dùng các nông cụ như: cào, cuốc,
các loại trục gỗ để đập đất, cày bừa với sức kéo của trâu bò. “Những công cụ sản
xuất, đồ dùng sinh hoạt của người Cao Lan tuy còn thô sơ nhưng trong thời
điểm ấy nó đã góp một phần không nhỏ tạo nên văn hóa tộc người”[133, tr.49].
Về trang phục, các nghiên cứu đã miêu tả tương đối cụ thể các loại trang
phục của nam giới cũng như nữ giới Cao Lan. Bốn nhóm trang phục được đề cập
đến là trang phục ngày thường, ngày lễ tết, trang phục đám cưới, đám tang. Từ
việc trồng bông, dệt vải đến việc cắt may trang phục đều được miêu tả kĩ lưỡng.
Từ những năm 60 của thế kỉ XX về trước, người Cao Lan cơ bản vẫn giữ được
trang phục truyền thống của họ. Ngày nay, hầu hết trang phục ngày thường và các
ngày lễ, tết, kể cả trang phục trong đám cưới đều đã thay đổi.
Như vậy, các nghiên cứu đã cho thấy, “phần vật thể của người Cao Lan
trước khi được nâng lên thành vật thể văn hóa thì vẫn ở dạng thô sơ. Nó xuất
phát từ sự sáng tạo của một người hay một nhóm người trước nhu cầu của cuộc
sống (…). Văn hóa vật thể của người Cao Lan xuất hiện, tồn tại và phát triển

37. 37
hoặc mất đi đồng thời với tiến trình phát triển, tư duy, trí thông minh của họ
(…). Văn hóa vật thể của người Cao Lan được xếp vào diện văn hóa vật thể
thông minh”[149, tr.94]. Nhận định này của Lâm Quý đã làm nổi bật sự phát
triển của văn hóa vật thể gắn liền với các đặc điểm tư duy, trình độ phát triển
của người Cao Lan.
Về văn hóa tinh thần: Các nghiên cứu đều đề cập đến vấn đề tôn giáo, tín
ngưỡng và một số lễ tục của người Cao Lan. “Người Cao Lan không hẳn đi theo
tôn giáo nào. Họ chắt lọc những điều tinh túy trong đạo Nho (đạo Khổng Tử),
đạo Giáo (đạo Lão Tử) và đạo Phật hợp với quan điểm tâm linh của họ mà sử
dụng; hoàn toàn xa lánh với đạo Thiên Chúa giáo, đạo Tin lành (…). Người Cao
Lan ở Việt Nam không có đền chùa thờ thần phật, ở đâu đó có đi chăng nữa là
đền chùa của người Kinh hoặc của tộc người khác. Song họ có đình bản làng và
miếu thờ thần linh”[149, tr.104 – 105]. Về tín ngưỡng thờ dòng họ, tổ tiên,
“Người Cao Lan có tín ngưỡng rất phức tạp về việc tôn thờ Thần Bảo Gia. Mỗi
họ có một thần khác và đều có sách cúng Thần Bảo Gia khác nhau. Về góc độ
nhân chủng thì đây là một khoa học phân cách dòng máu trong hôn nhân. Về
góc độ tín ngưỡng (văn hóa phi vật thể) thì đây lại là sự phong phú đa
dạng”[149, tr.111]. Bên cạnh tín ngưỡng dòng họ, người Cao Lan còn có hình
thức tín ngưỡng cộng đồng. Ngoài thờ các vị Thành Hoàng (được thờ ở đình
làng giống người Kinh), người Cao Lan còn thờ Thần Nông, Tài Lịch, Bà Mụ
Nam Đường, Màng Sênh (vị thần coi sóc định mệnh của con người). Các vị
thần này không có nơi thờ nhưng trong lao động và cuộc sống, gia đình nào
gặp phải vấn đề liên quan đến các vị thần trên thì phải mời thầy về cúng. Các
phong tục như cưới xin, tục ma chay cũng được các tác giả miêu tả một cách
cụ thể, sinh động. Tuy nhiên, về tục cưới xin, những phân tích đã có được hiểu
là lễ tục truyền thống của người Cao Lan, còn ngày nay, những tục lệ cưới xin
truyền thống đã mai một, thậm chí hầu hết đã theo cách thức của người Kinh.
Riêng tục ma chay thì còn lưu giữ tương đối đầy đủ, nhất là nghi thức làm nhà
xe cho người chết. Phong tục ăn uống của người Cao Lan cũng đa dạng, phong
phú được chế biến theo nhiều cách mang đậm tính văn hóa.

38. 38
Về cơ cấu gia đình, dòng họ và hương ước làng bản. Quan hệ trong gia đình
người Cao Lan từ xưa là gia đình phụ hệ. Người chồng, người cha có quyền và
chịu trách nhiệm toàn bộ mọi hoạt động kinh tế, tinh thần trong gia đình, thứ đến
là người con trai cả. Mặc dù người phụ nữ không có quyền hành gì nhưng vẫn
được tôn trọng, với chế độ một vợ một chồng, không bị đánh đập, ngược đãi;
được đối xử và hưởng thụ mọi thành quả lao động, cũng như hạnh phúc gia đình.
Quan hệ dòng họ của người Cao Lan vẫn là điều khó lí giải, bởi cùng một họ
nhưng không cùng huyết thống. Người Cao Lan lấy sự thờ cúng Thần Bảo Gia để
tách biệt giữa các dòng họ. Về hương ước làng bản, cộng đồng xã hội người Cao
Lan rất bền vững thông qua hệ ý thức tư tưởng tư pháp. “Hệ ý thức tư tưởng này
đến nay và mãi mãi về sau vẫn còn mang những giá trị bản sắc của văn hóa tộc
người, có tác dụng bảo vệ sự an ninh, đoàn kết cộng đồng làng bản”[149, tr.165].
Về ngôn ngữ và văn nghệ dân gian, Lâm Quý cho biết: “Đối với người Cao
Lan, riêng về các hệ ngôn ngữ họ đang sử dụng thật là khó để kết luận hay
khẳng định nguồn gốc của họ bắt nguồn từ hệ ngôn ngữ gốc nào. Hệ ngôn ngữ
cổ bắt nguồn từ một ngữ hệ Hán - Trung. Hệ ngôn ngữ mới (nói hằng ngày) thì
lại bắt nguồn từ ngôn ngữ Tày – Thái”[149, tr.168]. Trong bài viết Vị trí của
tiếng Cao Lan trong các ngôn ngữ Tai, bằng phương pháp ngữ thời học, Phan
Lương Hùng cho biết tiếng Cao Lan gần với tiếng Giáy (theo tiêu chí từ vựng)
và tiếng Tày (theo xu hướng cách tân ngữ âm). Tác giả kết luận: “Tiếng Cao
Lan thuộc tiểu nhóm Tai Bắc. Trong quá trình di cư, họ tiếp xúc với các cộng
đồng nói các ngôn ngữ Tai Trung tâm và lưu lại các tiếp xúc này trong hệ thống
ngữ âm của mình”[89]. Nhạc cụ và các điệu múa của người Cao Lan cũng rất
phong phú và độc đáo. Bộ nhạc cụ gồm có trống lớn, trống con, chuông nhỏ,
chiêng, chập xeng, thanh la kèn tổ sâu, nhị, sáo và độc đáo nhất là trống tang
sành. Các điệu múa như múa phát đường, múa giờ chia li, múa chim gâu, múa
xúc tép, múa đâm cá, múa thắp đèn, múa trống, múa Tam Thanh… không chỉ
đơn thuần là múa trong sinh hoạt, vui chơi, mà nó gắn liền với tín ngưỡng và các
lễ tục. Trong các công trình nghiên cứu, các tác giả đã nhìn nhận sự giao thoa
văn hóa giữa Cao Lan với các dân tộc khác. “Dân tộc này có trí thông minh rất
nhạy cảm trong việc tiếp thu cái mới, mọi cách làm ăn, mọi hình thái văn hóa
của các dân tộc bạn. Song do hạn chế về trình độ, họ tiếp thu một cách “ồ ạt”

39. 39
không chọn lọc nên dễ chịu ảnh hưởng nền văn hóa của dân tộc bạn”[149,
tr.227].
Lễ hội truyền thống của người Cao Lan đã được nghiên cứu trong mối
quan hệ trực tiếp với đình làng. Lễ hội của đồng bào còn giữ được ít nhiều vẻ
mộc mạc nguyên sơ làm xuất lộ tình hình phổ quát của hội làng. “Đó là sự tập
trung trong hai chủ đề tín ngưỡng phồn thực và nông nghiệp cổ”[133, tr.120].
Trong công trình Lễ hội truyền thống của người Cao Lan ở Tuyên Quang, Đặng
Chí Thông đã mô tả hệ thống lễ hội theo hai phạm vi: trong đình và ngoài đình,
qua đó nhận diện những biến đổi của lễ hội trong bối cảnh mới. Tác giả khẳng
định: “Các loại hình lễ hội của người Cao Lan ở Tuyên Quang là những nét sinh
hoạt văn hóa cộng đồng đặc sắc, chứa đựng trong đó khá đầy đủ những yếu tố
phản ánh về lịch sử cội nguồn, về diện mạo văn hóa tinh thần của người Cao
Lan”[174, tr.173].
Như vậy, hầu hết các phương diện văn hóa của Cao Lan đã được khảo sát,
giới thiệu ở những mức độ khác nhau. Việc chia các phương diện văn hóa Cao
Lan thành hai nhóm (văn hóa vật chất và văn hóa tinh thần) là theo truyền
thống của Liên Xô cũ. Khi Lâm Quý đề xuất cách phân chia khác: văn hóa vật
thể và phi vật thể thì về bản chất vẫn không thay đổi khi chỉ là những cách gọi
tên khác nhau của cùng một đối tượng. Trong nghiên cứu này, chúng tôi nhìn
nhận các yếu tố văn hóa trong tính chỉnh thể lưỡng hợp của nó. Nghĩa là mọi
yếu tố vật chất - tinh thần được soi chiếu trong mối quan hệ hai chiều đồng
hiện. Điều này xuất phát từ một thực tế: không có sản phẩm văn hóa nào đơn
thuần là vật chất hay đơn thuần là tinh thần. Ngược lại, chúng luôn ẩn tàng
trong nhau, bổ sung ý nghĩa cho nhau, tạo thành phương thức tồn tại và phát
triển của văn hóa.
1.1.4. Về văn học dân gian Cao Lan
Cho đến nay, ngoài một số đề tài, luận văn, luận án nghiên cứu một số thể
loại cụ thể như sịnh ca, thơ ca dân gian, truyện thơ, còn hầu hết các nghiên cứu
đều giới thiệu văn học dân gian như một bộ phận trong văn nghệ dân gian Cao
Lan. Đặng Chí Thông trong công trình nêu trên có nhận xét: “Truyện kể dân gian,
thơ ca, hò, vè của người Cao Lan phổ biến rộng rãi về các đề tài đấu tranh với

40. 40
thiên nhiên, về lao động sản xuất, về quan hệ xã hội và gia đình, thể hiện ước
vọng của đồng bào trong tình yêu, chinh phục thiên nhiên, ca ngợi chính nghĩa,
đấu tranh chống lại cái ác nhằm có được cuộc sống ấm no hạnh phúc”[174, tr.36].
Về nội dung này, đến nay, có thể nói Lâm Quý là người có công rất lớn trong việc
sưu tầm, phỏng dịch và giới thiệu về kho tàng văn học dân gian Cao Lan. Trong
Văn hóa Cao Lan, tác giả dừng lại giới thiệu khá dài về sịnh ca, trong đó chỉ ra
điểm độc đáo cơ bản của loại dân ca này: “Về xình ca Cao Lan cần được hiểu
theo nghĩa “xịnh ca” hay “xình ca” có nghĩa xướng ca. Đặc trưng của loại hát
“xình ca” là hát giao duyên và hát sử ca. Chỉ có thanh niên nam nữ chưa chồng,
chưa vợ mới được hát đối đáp với nhau. Những người có vợ, chồng và người già
chỉ đứng đằng sau dạy hát và cố vấn. Khác với hát quan họ và một số dân tộc
khác là người già cũng có thể hát đối đáp nhau”[149, tr.185]. Bên cạnh sịnh ca,
các thể loại truyện thơ, tục ngữ, đồng dao, hát ru; những nhạc cụ, những điệu múa
truyền thống của người Cao Lan cũng được Lâm Quý giới thiệu một cách khái
quát qua việc mô tả hoặc cung cấp những thông tin về thời gian, hình thức trình
diễn...
Theo Ngô Văn Trụ, hát dân ca (người Cao Lan gọi là “sịnh ca”) là một
sinh hoạt văn hóa truyền thống có từ lâu đời của người Cao Lan. “Trong cộng
đồng người Cao Lan, ở đâu cũng có tiếng hát. Người già hát dân ca, người trẻ
hát dân ca, nam hát dân ca, nữ cũng hát dân ca. Tiếng hát được cất lên từ ngôi
đình làng, trong những căn nhà sàn, ở các xóm thôn, làng bản. Người ta hát
trên núi cao, trong rừng sâu, bên nương đồi… Họ hát ở bất kì nơi nào, trong
mọi hoàn cảnh, kể cả những lúc vui trong ngày tết đầu năm, vào dịp cưới hỏi,
hội làng, trong những buổi chợ phiên hay khi lao động mệt nhọc”[209, tr.8].
Căn cứ nội dung và hình thức các bài hát, tác giả phân loại thành 5 nhóm sịnh
ca: Sịnh ca Thsăn lèn (mừng năm mới), Sịnh ca Thsao bạo (đối giao duyên),
Sịnh ca Ý, Sịnh ca Kên láu (hát đám cưới), Sịnh ca Tò tan (hát đố). Ngô Văn
Trụ kết luận: “Dân ca Cao Lan là một di sản văn hóa vô cùng phong phú, đa
dạng và có giá trị cao về nghệ thuật. Đặc biệt dân ca Cao Lan không bị phụ
thuộc vào không gian và thời gian”[209, tr.39].

41. 41
Lê Hồng Sinh trong luận văn Thạc sĩ Khảo sát đặc điểm truyện thơ Cao
Lan “Kó Lau Slam” (2003) đã khẳng định: Trong nhiều sinh hoạt văn hóa của
người Cao Lan, Kó Lau Slam có vị trí đặc biệt. “Cùng với các vị thần núi, thần
sông, thần đất, thần sức khỏe…, Lau Slam – vị thần thơ ca luôn hiển hiện trong
đời sống người Cao Lan. (…) Người ta cầu mong một cuộc sống no đủ, yên vui
và cũng cầu mong nữ thần ban cho mình trí tuệ sáng suốt để có thể ứng tác, đối
đáp trong cuộc vui”[155, tr.25]. Tác giả cũng nêu ra vấn đề về nguồn gốc sinh
thành và nuôi dưỡng truyện thơ Kó Lau Slam chính là môi trường văn hóa Cao
Lan.
Tác giả Triệu Thị Linh (người Cao Lan) trong Luận văn Thạc sĩ Ngôn từ
nghệ thuật trong xình ca Cao Lan (2008), phần “cơ sở thực tiễn” đã có những
nhìn nhận khái quát về văn học dân gian Cao Lan trong đó có truyện cổ, tục ngữ,
ca dao - dân ca. Theo tác giả: “Truyện dân gian Cao Lan có nội dung phong phú,
phản ánh quan niệm về nguồn gốc vũ trụ, loài người. (…) Ngôn ngữ kể chuyện
trong truyện dân gian của người Cao Lan rất đa dạng mộc mạc, giản dị, có lúc
thâm trầm, sâu sắc nhiều khi lại dí dỏm, vui tươi”[112, tr.29]. Nói về sịnh ca, tác
giả cũng nhận định: “Dường như người Cao Lan hát về tất cả mọi điều xung
quanh cuộc sống lao động và đời sống tinh thần của họ. (…) Nhưng trên tất cả,
xình ca vẫn hấp dẫn bởi những chương hát về tình yêu đôi lứa với tất cả cung
bậc tình cảm, hát về khát vọng được cùng nhau trao đổi tâm tình, xây đắp hạnh
phúc, đi đến hôn nhân”[111, tr.33].
1.1.5. Nghiên cứu văn học từ góc nhìn văn hóa
Đến nay, tiếp cận văn học từ góc nhìn văn hóa đã trở nên tương đối quen
thuộc, bởi đã có những tiểu luận, chuyên luận được xuất bản, trong đó phải kể
đến Hồ Xuân Hương – Hoài niệm phồn thực (2008) của Đỗ Lai Thúy, Tiếp cận
văn học từ góc nhìn văn hóa (2013) của Lê Nguyên Cẩn, Nghiên cứu văn học
dân gian từ mã văn hóa dân gian (2018) của Nguyễn Thị Bích Hà,... Những
chuyên luận này đã cung cấp cho chúng tôi những vấn đề cơ bản về lí thuyết,
phương pháp và đặc biệt là các thao tác nghiên cứu. Bên cạnh đó cũng có
nhiều luận văn, luận án được thực hiện như Văn xuôi Nguyễn Tuân và Hoàng

42. 42
Phủ Ngọc Tường từ góc nhìn văn hóa (Ngô Minh Hiền, 2009), Thơ Hoàng
Cầm từ góc nhìn văn hóa (Lương Minh Chung, 2012), Thơ Nguyễn Duy từ góc
nhìn văn hóa, (Trần Thị Lệ Minh, 2013), Thơ ca dân gian Mông từ góc nhìn
văn hóa (Hùng Thị Hà, 2015), v.v... Tuy nhiên, hướng tiếp cận này vẫn đặt ra
đối với các luận án nhiều yêu cầu cần thực hiện nghiêm ngặt hơn về mặt
phương pháp. Mặc dù cách triển khai ít nhiều khác nhau, nhưng hầu hết các
luận án nêu trên đều đi tìm những chủ đề văn hóa trong văn học. Ví dụ Ngô
Minh Hiền phân tích các chủ đề: Thiên nhiên từ góc nhìn văn hóa; Lịch sử từ
góc nhìn văn hóa; Con người từ góc nhìn văn hóa; Một số phương thức biểu
hiện từ góc nhìn văn hóa. Hùng Thị Hà phân tích quan niệm nghệ thuật, vũ trụ,
nhân sinh trong thơ Mông; bức tranh hiện thực muôn màu trong thơ ca dân
gian Mông; Các phương diện nghệ thuật trong thơ ca dân gian Mông…. Điểm
chung nhất của các tác giả này là tiếp cận các ngữ liệu văn học ở hai phương
diện: nội dung và nghệ thuật. Các chủ đề văn hóa được đề cập đến trong các
công trình nêu trên chính là các phương diện nội dung chứa đựng trong các
ngữ liệu văn học. Vì thế, xét về phương pháp tiếp cận, đây vẫn là những cách
tiếp cận văn học từ góc độ văn học.
Liên quan đến hướng nghiên cứu đề tài của chúng tôi phải kể đến luận án
Phân tích tâm lý người H’mông qua dân ca (2015), và trước đó là công trình
Những đỉnh núi du ca, một lối tìm về cá tính H’mông (2014) của Nguyễn Mạnh
Tiến. Lấy dân ca làm điểm tựa để đi vào tâm hồn H’mông, tác giả đã phân tích
các dữ kiện lịch sử, địa lí, văn hóa, chính trị tác động đến đời sống cũng như dân
ca H’mông, mặt khác “tựa lưng vào dân ca như một cứ điểm ngữ văn học tộc
người chiến lược để tiến hành phân tích cơ cấu tâm lý, thẩm mỹ, xã hội H’mông,
góp thêm vào sự hiểu tộc người”[181, tr.47]. Những kết quả nghiên cứu cho
thấy tác giả đã thể hiện sự nhạy bén, tinh tế khi phân tích các khía cạnh tâm lí
tộc người, khả năng vận dụng tổng hợp và xử lí hài hòa các tri thức khoa học và
văn hóa tộc người để đi tìm những từ khóa cho căn tính tộc người, từ đó soi
chiếu vào các ngữ liệu dân ca H’mông.
1.1.6. Về văn học dân gian Cao Lan từ góc nhìn văn hóa

43. 43
Về văn học dân gian Cao Lan, đến nay đã có một số công trình, luận án
nghiên cứu một số thể loại, trong đó đáng kể nhất là luận án Thơ ca dân gian
Cao Lan từ góc nhìn văn hóa của Đặng Thị Hường (bảo vệ tại Trường Đại học
Sư phạm Hà Nội năm 2015). Trong công trình này, tác giả xác định rõ: “Đối
tượng quan tâm trong công trình nghiên cứu của chúng tôi là các văn bản nghệ
thuật thơ ca dân gian Cao Lan về cả nội dung và hình thức, thể hiện trực tiếp ở
các câu ca dao, các bài ca, các bài hát đố, đồng dao, truyện thơ, các bài ca lễ
(cầu cúng) có hình ảnh nhịp điệu giàu chất trữ tình”[98, tr.24]. Qua quá trình
khảo sát, nghiên cứu, tác giả nhận định: “Thơ ca dân gian Cao Lan có vị trí đặc
biệt trong đời sống văn hóa Cao Lan thể hiện rõ quan niệm vũ trụ và nhân sinh,
cái đẹp và nghệ thuật của cộng đồng dân tộc Cao Lan có những nét tương đồng
và khác biệt với thơ ca dân gian các dân tộc khác. Các quan niệm vũ trụ, nhân
sinh, cái đẹp và nghệ thuật trong thơ ca dân gian Cao Lan hài hòa thống nhất với
nhau”[98, tr.65]. Tiếp đó, tác giả làm nổi bật “bức tranh thiên nhiên và xã hội
trong thơ ca dân gian Cao Lan” (chương 3) và “các phương thức biểu hiện nghệ
thuật trong thơ ca dân gian Cao Lan” (chương 4). Có thể nói, đây là công trình
nghiên cứu công phu, quy mô với một phạm vi rộng (thơ ca dân gian Cao Lan).
Tác giả luận án cũng đã giải quyết được nhiều vấn đề liên quan đến nội dung và
nghệ thuật của thơ ca dân gian Cao Lan để thấy được những chủ đề văn hóa
trong đó hoặc chỉ ra được mối liên hệ nhất định giữa thơ ca dân gian với một số
phương diện văn hóa của tộc người. Tác giả cũng xác định rất rõ: “hướng triển
khai luận án của chúng tôi, từ nền văn hóa Cao Lan soi chiếu vào những đặc
điểm sáng tạo của thơ ca dân gian Cao Lan và từ thơ ca dân gian Cao Lan hiểu
rõ thêm về văn hóa Cao Lan”[98, tr.33]. Tuy nhiên, trong quá trình triển khai, về
cơ bản, công trình này vẫn sử dụng phương pháp tiếp cận văn học, nghĩa là khai
thác các phương diện nội dung, nghệ thuật của đối tượng khảo sát. Các yếu tố
văn hóa đã đề cấp đến trong luận án đều được nhìn nhận như là nội dung của thơ
ca dân gian, nghĩa là đi tìm những biểu hiện văn hóa trong văn học. Điều này là
phổ biến trong nhiều luận văn, luận án ở Việt Nam như chúng tôi đã giới thiệu ở
trên. Tuy nhiên, từ góc nhìn văn hóa cần được thực hiện trên nền tảng lí thuyết

44. 44
văn hóa học (trong trường hợp này là văn hóa học văn học hay cụ thể hơn là ngữ
văn học tộc người), nghĩa là lấy các tri thức văn hóa để lí giải các hiện tượng
văn học. Đây là điều mà Đặng Thị Hường đã xác định được, xong chưa giải
quyết được thấu đáo.
Như vậy, tính đến thời điểm này (năm 2018), số lượng bài nghiên cứu về
Cao Lan (cả trong nước và ngoài nước) là tương đối phong phú, song đa số các
công trình tập trung vào việc xác định nguồn gốc lịch sử, quá trình di cư, hoặc so
sánh một số đặc điểm ngôn ngữ, văn hóa giữa Cao Lan và Sán Chí để phục vụ
cho việc xác định thành phần tộc người và tộc danh. Theo đó, hiện nay vẫn tồn tại
hai quan điểm trái ngược nhau giữa các nhà nghiên cứu: Một là (dựa theo những
tương đồng về văn hóa) gộp Cao Lan và Sán Chí thành một dân tộc, lấy tên là Sán
Chay. Hai là tách Cao Lan và Sán Chí thành hai tộc người độc lập (dựa theo sự
khác biệt ngôn ngữ và một số nét văn hóa). Những quan điểm trên hiển nhiên là
có những cơ sở nhất định. Tuy nhiên, tiêu chí ý thức tự giác tộc người (một trong
những chỉ báo quan trọng nhất để xác định thành phần dân tộc) lại chưa thực sự
được đề cập đúng mức. Thực tế cho thấy, trong quá trình sinh sống và giao lưu,
các tộc người có những tương đồng văn hóa là điều dễ hiểu. Tuy nhiên đặc điểm
văn hóa chỉ là một trong những chỉ báo tộc người, vì thế nếu chỉ dựa vào những
điểm tương đồng về văn hóa hoặc dựa trên quan điểm đoàn kết dân tộc mà gộp
các tộc người là chưa thỏa đáng.
Theo chúng tôi, khi một tộc người với tính độc lập của nó không có nghĩa
là nó không đoàn kết với các tộc người khác, thậm chí sự đoàn kết đó còn sâu
sắc hơn, rộng lớn hơn (mang quy mô ngoài tộc người). Mặt khác, nếu đoàn kết
chỉ dựa trên những điểm tương đồng thì sự đoàn kết ấy chưa chắc sẽ bền vững.
Ngược lại, tuy khác nhau mà vẫn tìm thấy điểm thống nhất (chứ không phải
đồng nhất) là quy luật phát triển của văn hóa, phù hợp với đặc điểm của văn hóa
Việt Nam cũng như khu vực Đông Nam Á: thống nhất trong đa dạng. Quan
điểm này của chúng tôi sẽ bắt gặp sự tương đồng trong nhận định của Ngô Đức
Thịnh: “Sự khác biệt và giàu có các sắc thái văn hóa của các nhóm địa phương
không hề làm suy giảm tính thống nhất của văn hóa tộc người và ý thức tộc