Triết lý Lakei - Kamei trong cộng đồng người Chăm ở Nam Trung Bộ

1. ĐẠI HỌC QUỐC GIA THÀNH PHỐ HỒ CHÍ MINH
TRƢỜNG ĐẠI HỌC KHOA HỌC XÃ HỘI VÀ NHÂN VĂN
-----------------------
TRẦN NGUYÊN KHOA
TRIẾT LÝ “LAKEI – KAMEI”
TRONG CỘNG ĐỒNG NGƢỜI CHĂM
Ở NAM TRUNG Ộ
LUẬN ÁN TIẾN SĨ TRIẾT HỌC
THÀNH PHỐ HỒ CHÍ MINH – 2019

2. ĐẠI HỌC QUỐC GIA THÀNH PHỐ HỒ CHÍ MINH
TRƢỜNG ĐẠI HỌC KHOA HỌC XÃ HỘI VÀ NHÂN VĂN
-----------------------
TRẦN NGUYÊN KHOA
TRIẾT LÝ “LAKEI – KAMEI”
TRONG CỘNG ĐỒNG NGƢỜI CHĂM
Ở NAM TRUNG Ộ
Chuyên ngành: TRIẾT HỌC
Mã số: 62220301
LUẬN ÁN TIẾN SĨ TRIẾT HỌC
Ngƣời hƣớng dẫn khoa học:
PGS.TS. TRẦN NGUYÊN VIỆT
Phản biện độc lập:
1. PGS.TS. NGUYỄN HỒNG DƢƠNG
2. PGS.TS. PHAN AN
Phản biện:
1. PGS.TS. TRƢƠNG VĂN MÓN
2. PGS.TS. VŨ ĐỨC KHIỂN
3. PGS.TS. TRẦN MAI ƢỚC
THÀNH PHỐ HỒ CHÍ MINH – 2019

3. LỜI CẢM ƠN
Tôi xin chân thành cảm ơn Khoa Triết học, Trường đại học Khoa học
xã hội & Nhân văn, Đại học quốc gia Thành phố Hồ Chí Minh - nơi đã trang
bị cho tôi thêm những kiến thức khoa học trong quá trình học tập nâng cao
trình độ và nghiên cứu khoa học của mình.
Tôi xin bày tỏ lòng biết ơn sâu sắc tới PGS.TS. Trần Nguyên Việt -
người đã thường xuyên hướng dẫn, giúp đỡ, động viên, khích lệ và bao dung
tôi trong suốt quá trình tôi thực hiện luận án này.
Tôi cũng xin gửi lời cảm ơn chân thành tới Thư viện Trường đại học
Khoa học xã hội & Nhân văn, Đại học quốc gia Thành phố Hồ Chí Minh;
Thư viện Khoa học Tổng hợp Thành phố hồ Chí Minh; và các tác giả của các
công trình đã công bố có liên quan đến đề tài luận án tôi thực hiện. Đây là
nơi cung cấp cho tôi những tư liệu quan trọng trong quá trình tôi thực hiện đề
tài luận án của mình.
Cuối cùng, tôi xin gửi tới gia đình, cơ quan công tác, đồng nghiệp và
bạn bè lời biết ơn sâu sắc đã luôn tạo mọi điều kiện, khích lệ, động viên tôi
trong suốt quá trình học tập và thực hiện luận án này.
Xin chân thành cảm ơn!
Thành phố Hồ Chí Minh, ngày tháng năm 2019
Tác giả
Trần Nguyên Khoa

4. LỜI CAM ĐOAN
Tôi xin cam đoan đây là công trình nghiên cứu khoa học của riêng tôi
dưới sự hướng dẫn của PGS.TS. Trần Nguyên Việt. Các dẫn chứng trong
luận án là trung thực, đảm bảo tính khoa học, khách quan và có nguồn gốc
xuất xứ rõ ràng.
Người cam đoan
Trần Nguyên Khoa

5. MỤC LỤC
Trang
PHẦN MỞ ĐẦU............................................................................................ 1
1. Tính cấp thiết của đề tài ............................................................................. 1
2. Tổng quan tình hình nghiên cứu liên quan đến đề tài................................. 4
3. Mục đích, nhiệm vụ nghiên cứu của luận án ............................................ 19
4. Đối tượng và phạm vi nghiên cứu............................................................. 19
5. Cơ sở lý luận và phương pháp nghiên cứu ............................................... 20
6. Ý nghĩa khoa học và ý nghĩa thực tiễn của luận án .................................. 21
7. Cái mới của luận án................................................................................... 21
8. Kết cấu của luận án ................................................................................... 21
Chƣơng 1. KHÁI NIỆM VỀ TRIẾT LÝ “LAKEI - KAMEI” VÀ CƠ SỞ
HÌNH THÀNH, PHÁT TRIỂN TRIẾT LÝ “LAKEI - KAMEI”
TRONG CỘNG ĐỒNG NGƢỜI CHĂM Ở NAM TRUNG BỘ ............ 22
1.1. KHÁI NIỆM VỀ “LAKEI – KAMEI” VÀ TRIẾT LÝ “LAKEI – KAMEI”....... 22
1.1.1. Khái niệm “Lakei – Kamei”................................................................ 22
1.1.2. Triết lý “Lakei - Kamei” ..................................................................... 25
1.2. NHỮNG ĐIỀU KIỆN, TIỀN ĐỀ CHO SỰ HÌNH THÀNH VÀ PHÁT TRIỂN
TRIẾT LÝ “LAKEI - KAMEI” TRONG CỘNG ĐỒNG NGƢỜI CHĂM Ở NAM
TRUNG BỘ..................................................................................................... 28
1.2.1. Những điều kiện cho sự hình thành và phát triển triết lý “Lakei -
Kamei” trong cộng đồng người Chăm ở Nam Trung bộ .............................. 28
1.2.2. Những tiền đề cho sự hình thành và phát triển triết lý “Lakei - Kamei”
trong cộng đồng người Chăm ở Nam Trung bộ............................................ 47
1.3. CÁC THỜI KỲ PHÁT TRIỂN CỦA TRIẾT LÝ “LAKEI - KAMEI” TRONG
CỘNG ĐỒNG NGƢỜI CHĂM Ở NAM TRUNG BỘ ........................................ 64
1.3.1. Thời kỳ Bàlamôn giáo du nhập vào Champa...................................... 64

6. 1.3.2. Thời kỳ Bàlamôn giáo bị bản địa hóa và sự xung đột giữa người Chăm
Bàlamôn và người Chăm Islam trong lịch sử ............................................... 68
Kết luận chƣơng 1 ....................................................................................... 75
Chƣơng 2. MỘT SỐ NỘI DUNG, ĐẶC ĐIỂM CHỦ YẾU CỦA TRIẾT
LÝ “LAKEI - KAMEI” TRONG CỘNG ĐỒNG NGƢỜI CHĂM Ở
NAM TRUNG BỘ....................................................................................... 78
2.1. MỘT SỐ NỘT DUNG CHỦ YẾU CỦA TRIẾT LÝ “LAKEI - KAMEI”
TRONG CỘNG ĐỒNG NGƢỜI CHĂM Ở NAM TRUNG BỘ............................ 78
2.1.1. Triết lý “Lakei - Kamei” trong cộng đồng người Chăm ở Nam Trung
bộ về phương diện vũ trụ quan.................................................................................78
2.1.2. Triết lý “lakei - kamei” trong cộng đồng người Chăm ở Nam Trung bộ
về phương diện nhân sinh quan..................................................................... 87
2.1.3. Triết lý “lakei - kamei” trong cộng đồng người Chăm ở Nam Trung bộ
về phương diện đời sống văn hóa ............................................................... 106
2.2. NHỮNG ĐẶC ĐIỂM CHỦ YẾU CỦA TRIẾT LÝ “LAKEI - KAMEI” TRONG
CỘNG ĐỒNG NGƢỜI CHĂM Ở NAM TRUNG BỘ ....................................... 120
2.2.1. Vũ trụ quan của cộng đồng người Chăm ở Nam Trung bộ có sự tương
đồng và khác biệt so với vũ trụ quan trong triết học Trung Hoa cổ đại ..... 120
2.2.2. Thể hiện vai trò chủ đạo của Kamei (nữ) so với Lakei (nam).......... 121
2.2.3. Thể hiện tính thần quyền................................................................... 125
2.2.4. Thể hiện tính quy kết trong nhận thức.............................................. 127
Kết luận chƣơng 2 ..................................................................................... 129
Chƣơng 3. GIÁ TRỊ, HẠN CHẾ VÀ Ý NGHĨA CỦA TRIẾT LÝ
“LAKEI - KAMEI” TRONG CỘNG ĐỒNG NGƢỜI CHĂM Ở NAM
TRUNG Ộ................................................................................................ 132
3.1. GIÁ TRỊ CỐT LÕI VÀ HẠN CHẾ CHỦ YẾU CỦA TRIẾT LÝ “LAKEI –
KAMEI” TRONG CỘNG ĐỒNG NGƢỜI CHĂM Ở NAM TRUNG BỘ........... 132

7. 3.1.1. Là cấu trúc nền tảng trong tư tưởng của cộng đồng người Chăm ở
Nam Trung bộ ............................................................................................. 132
3.1.2. Tạo tiền đề hình thành văn hóa, phong tục truyền thống trong cộng
đồng người Chăm ở Nam Trung bộ............................................................ 142
3.1.3. Góp phần định hướng tư duy đến các vấn đề nhân sinh trong cộng
đồng người Chăm ở Nam Trung bộ............................................................ 149
3.1.4. Một số hạn chế chủ yếu trong triết lý “Lakei – Kamei” của cộng đồng
người Chăm ở Nam Trung bộ xét trong điều kiện hiện nay....................... 153
3.2. Ý NGHĨA CỦA TRIẾT LÝ “LAKEI - KAMEI” TRONG CỘNG ĐỒNG
NGƢỜI CHĂM Ở NAM TRUNG Ộ ............................................................. 161
3.2.1. Duy trì sự đoàn kết, hòa hợp tôn giáo trong cộng đồng người Chăm ở
Nam Trung bộ ............................................................................................. 161
3.2.2. Góp phần giáo dục đạo lý, phong tục truyền thống cho các thế hệ
người Chăm ở Nam Trung bộ..................................................................... 165
Kết luận chƣơng 3 ..................................................................................... 171
KẾT LUẬN................................................................................................ 173
DANH MỤC TÀI LIỆU THAM KHẢO................................................. 176
PHỤ LỤC
DANH MỤC CÁC BÀI BÁO KHOA HỌC

8. 1
PHẦN MỞ ĐẦU
1. Tính cấp thiết của đề tài
Việt Nam là quốc gia đa dân tộc. Theo công bố ngày 02 tháng 3 năm
1979 của Tổng cục trưởng Tổng cục thống kê nước Cộng hòa xã hội chủ
nghĩa Việt Nam về danh mục các thành phần dân tộc ở Việt Nam, hiện nay
ở Việt Nam có 54 dân tộc (Viện Dân tộc học, 1984, tr. 303-306). Trong đó,
người Chăm là một trong những cộng đồng dân tộc có chữ viết khá sớm, có
nền văn minh phát trển cao và lâu đời ở khu vực Đông Nam Á. Tiếng nói
của họ được nhà ngôn ngữ xếp vào ngữ hệ Nam Đảo cùng nhóm ngôn ngữ
với các dân tộc Êđê, Raglai, Churu, Jarai (Collin. J, 1991). Đây là cư dân
bản địa có truyền thống canh tác nông nghiệp lúa nước với trình độ phát
triển cao và đã định cư lâu đời dọc theo đồng bằng duyên hải miền Trung
Việt Nam ngày nay.
Vùng đất Nam Trung bộ thuộc châu Panduranga của vương quốc
Champa xưa đã trải qua các biến cố lịch sử, trở thành châu cuối cùng còn lại
của Champa. Đây là nơi tích tụ văn hóa Chăm gắn liền với nền văn minh
Champa tồn tại qua hàng nghìn năm, với số lượng dân cư đông nhất, đồng
thời là chủ nhân lưu giữ những gì còn lại của nền văn hóa Chăm. Trong nền
văn hóa truyền thống này hiện tồn tại triết lý về lưỡng hợp “Lakei –
Kamei”chứa đựng nhiều giá trị mà ngày nay nó vẫn tiếp tục chi phối đời
sống văn hóa, tinh thần của cộng đồng người Chăm nơi đây.
Trong đời sống tinh thần cộng đồng người Chăm ở Nam Trung bộ
không có sự chi phối của học thuyết âm dương, song trong nhận thức và
hành động, từ văn hóa, đời sống xã hội cho đến tín ngưỡng, tôn giáo,... đã
thể hiện một cách nhất quán và rất rõ rằng người Chăm nơi đây đã có quan
niệm về hai mặt đối lập trong một chỉnh thể thống nhất. Hai mặt ấy không

9. 2
bài trừ nhau, mà cần đến nhau, bổ trợ, giao hòa với nhau để duy trì sự cân
bằng cần thiết cho một chỉnh thể được gọi bằng cụm từ “Lakei – Kamei”.
Điều này, theo chúng tôi, cần có cách tiếp cận triết học đến chỉnh thể đó để
nhận diện và hiểu về mối quan hệ của “Lakei – Kamei” tương tự như tiếp
cận đến hai thế lực đối lập nhau giữa âm – dương trong truyền thống triết
học phương Đông. Cách tiếp cận đó là hoàn toàn có khả năng, bởi lẽ dân tộc
Chăm nằm giữa hai nền văn hóa lớn, hai cái nôi triết học cổ đại là Ấn Độ và
Trung Hoa mà sự hiện diện, tiếp biến giữa chúng đã góp phần làm nên
truyền thống văn hóa tinh thần dân tộc Chăm nơi đây.
Tuy nhiên, sự gặp gỡ, giao lưu và tiếp biến văn hóa đó không sản sinh
ra một học thuyết triết học nào cho dân tộc Chăm. Điều đó gây không ít khó
khăn cho chúng ta tìm hiểu những nội dung triết học về mối quan hệ giữa
“Lakei” và “Kamei” như hai thành tố đối lập nhau trong từng sự vật và hiện
tượng mà công dụng của chúng là tạo ra nội lực cho sự vận động và phát
triển. Cũng như các dân tộc khác ở Việt Nam, dân tộc Chăm không có truyền
thống lập thuyết, tức là không có sự khái quát lý luận cần thiết để lý giải sự
hình thành, tồn tại, phát triển và diệt vong của các sự vật hiện tượng. Chính
vì vậy, để cộng đồng mình tồn tại và phát triển, người Chăm vùng này cũng
có những quan niệm tiền triết học, tức manh nha của triết học về thế giới
hiện tượng, thậm chí theo chủ quan của chúng tôi, cộng đồng người Chăm ở
Nam Trung bộ còn có một số quan niệm cận triết học. Sở dĩ có hiện tượng
đó là vì, thứ nhất, cái tiền triết học vốn được xem là những khía cạnh của thế
giới quan mộc mạc, giản đơn nhưng đó là bước đi ban đầu của con người
trên con đường phát triển tư duy lý luận với những câu hỏi, những băn khoăn
trong sự lý giải các hiện tượng tự nhiên xung quanh; thứ hai, sự tiếp biến văn
hóa với các yếu tố được du nhập từ bên ngoài, làm cho một số vấn đề mang
tính triết học được nảy sinh trong văn học nghệ thuật, tôn giáo, tín ngưỡng,

10. 3
v.v của cộng đồng người Chăm nơi đây; thứ ba, xét phương diện lối tư duy
của người Chăm, chúng tôi có thể khẳng định một điều là, với điều kiện tự
nhiên, xã hội, văn hóa của mình, người Chăm luôn luôn định hướng cho việc
tìm kiếm những giải pháp tối ưu nhất để cho cộng đồng mình tồn tại và phát
triển, do đó lối tư duy của họ về cơ bản đều mang tính triết lý nhân sinh được
thể hiện trong văn hóa, sinh hoạt tâm linh, v.v. Tuy nhiên, triết lý nhân sinh
cũng như triết học, là một trong những hình thái ý thức xã hội bị qui định bởi
tồn tại xã hội trong những điều kiện lịch sử xác định. Người Chăm vùng này
về phương diện xây dựng triết lý nhân sinh của mình có thể nói rất tinh tế, cụ
thể họ muốn tìm đến nguồn gốc sâu xa của thế giới sự vật và hiện tượng, ở
khả năng của mình họ xác nhận có hai thế lực vừa siêu hình, vừa mang tính
vật chất nằm trong các sự vật và hiện tượng, đó là “lakei” và “kamei”.
Ngày nay, triết lý “Lakei – Kamei” vẫn tiếp tục chi phối đời sống văn
hóa và tinh thần của của cộng đồng người Chăm ở Nam Trung bộ trên bình
diện thế giới quan và nhân sinh quan. Ở đây, thế giới quan với quan niệm về
hai yếu tố khởi thủy của vũ trụ và vạn vật là “lakei” và “kamei” được biểu
hiện trong từng sự vật và hiện tượng nhỏ nhất (vật dụng sinh hoạt, tư liệu sản
xuất, kiến trúc chùa tháp và nhà cửa,…), cho đến những hình thức hoạt động
văn hóa lễ hội liên quan đến tín ngưỡng, tôn giáo. Đây chính là sắc thái riêng
của văn hóa Chăm tại vùng Nam Trung bộ trong tổng thể nền văn hóa Việt
Nam cần được nghiên cứu về mặt lý luận trong điều kiện hội nhập và phát
triển đất nước ta.
Từ trước cho đến nay đã có nhiều công trình nghiên cứu khác nhau về
đời sống văn hoá - xã hội của cộng đồng người Chăm ở Nam Trung bộ,
trong đó có đề cập đến cấu trúc lưỡng hợp trong văn hóa Chăm. Tuy nhiên,
trên thực tế chưa có một công trình nghiên cứu với cách tiếp cận triết học về
triết lý “Lakei – Kamei” của cộng đồng người Chăm ở Nam Trung bộ để làm

11. 4
rõ quá trình hình thành và phát triển của triết lý này như thế nào? Giá trị và ý
nghĩa của nó đối với cộng đồng người Chăm nơi đây ra sao? v.v.
Những gì mà chúng ta đã làm trong thời gian qua về việc bảo tồn
những giá trị của văn hóa truyền thống của cộng đồng người Chăm ở Nam
Trung bộ là rất đáng ghi nhận. Tuy nhiên để bảo tồn văn hóa Chăm nơi đây
một cách lâu bền đòi hỏi chúng ta cần phải hiểu đúng về triết lý nhân sinh
của họ. Chính vì vậy, việc lựa chọn đề tài Triết lý “Lakei - Kamei” trong
cộng đồng người Chăm ở Nam Trung bộ cũng chính là nguyện vọng của
chúng tôi nhằm góp phần làm rõ những vấn đề đó.
2. Tổng quan tình hình nghiên cứu liên quan đến đề tài
2.1. Hướng nghiên cứu về lịch sử xã hội, tín ngưỡng và tôn giáo của
cộng đồng người Chăm ở Nam Trung bộ
Lịch sử xã hội dân tộc Chăm nói chung, cộng đồng người Chăm ở
Nam Trung bộ nói riêng đã thu hút sự nghiên cứu của nhiều học giả trong và
ngoài nước từ cuối thế kỷ XIX, đầu thế kỷ XX đến nay. Đặc biệt là những
học giả Pháp như E. Aymonier, H. Parmentier, E.M. Durand, L. Finot, A.
Cabaton, G.L. Maspéro v.v… Năm 1928, G.L. Maspéro xuất bản cuốn sách
về lịch sử vương quốc Champa: Vương quốc Champa (Le royaume du
Champa). Đến năm 1930, xuất hiện công trình của M. Ner về Mẫu hệ Chăm
(Au pays du droit maternel). Các bài viết “Panduranga”, L. Finot, trong
BEFEO III, 1903;“Les inscriptions de Mĩ-sơn”, L. Finot trong BEFEO IV;
“L’inscription à Valmiki de Prakacadharma”(Trà Kiệu), P. Mus, trong
BEFEO XXVIII, 1928; “L’épigraphie de la dynastie de Ðồng-dương”, E.
Huber, trong BEFEO XI, 1911;“Inscriptions du Quảng-nam”, L. Finot,
trong BEFEO IV, 1904; “L’Inde vue de l’Est. Cultes indiens et indigenes au
Champa”, P. Mus, trong BEFEO XXXIII, 1933; “L’introduction de l’islam
au Campa”, P-Y. Manguin, trong BEFEO LXVI, 1979; “Les Chams d

12. 5
autrefois et d aujourd hui” (Người Chăm xưa và nay), J. Leuba, 1915; “Đông
Nam Á sử lược”, D. G. E.Hall, Nguyễn Phút Tấn dịch, Nxb Chính trị Quốc
gia, Hà Nội, 1997. “Le Champa: Gesographie-Population-Histoire”, P-
B.Lafont, Nxb Les Indes Savantes, Pháp, 2007.
E. Aymonier trong cuốn Les Tchames et leurs religions (Người Chăm
và những tín ngưỡng của họ), đã mô tả sơ lược về các di tích đền đài, tục lễ
thờ cúng các vị thần linh, đặc biệt các lễ nghi tôn giáo tín ngưỡng của người
Chăm ở Bình Thuận (Việt Nam) và Campuchia như tang lễ, hôn lễ và các lễ
nghi liên quan đến nghề nông…(tr.21-66)
A. Cabaton, trong cuốn sách Nouvelles recherches sur les Chams
(Nghiên cứu người Chăm) đã đi sâu tìm hiểu tín ngưỡng và lễ nghi của người
Chăm Ahier. Đặc biệt trong cuốn sách này, bên cạnh việc khảo sát thực địa,
ông còn nghiên cứu khá chuyên sâu về tín ngưỡng, tôn giáo Chăm qua những
văn bản còn lưu lại ở các làng Chăm. Qua nghi lễ cúng tế ở đền tháp, đám
tang, lễ Raja, lễ nghi nông nghiệp, ông đã dịch và nghiên cứu một số văn bản
Chăm về nội dung các bài cúng tế, thánh ca ngợi ca các vị thần linh từ Po
Yang Amâ, Po Nưgar, Po Klaong Girai, Po Romé đến các vị tổ tiên Chăm.
E.M. Durand, trong cuốn Les Chams Bani (Người Chăm Bàni) đã đi
sâu nghiên cứu về người Chăm Bàni ở Ninh - Bình Thuận. Trong cuốn sách
này ông đã mô tả một cách chi tiết về người Chăm tôn thờ các vị thánh từ
thánh Awluah, Mohamat đến Ibrahim; kinh Koran, thánh đường (sang
magik), lễ Ramawan, lễ cắt tóc đặt tên (katat, karơh), tục thờ cúng tổ tiên
(muk kei), hôn lễ (ndam likhah)…(BEFEO III, 1903, tr.54-62)
L. Finot, trong bài nghiên cứu La religion des Chams d’après les
monuments (Tôn giáo người Chăm qua công trình kiến trúc), tác giả đã mô tả
khá chi tiết về đền tháp, tượng thờ các tháp Chăm ở dọc dải đất miền Trung
Việt Nam và chỉ ra rằng người Chăm chịu ảnh hưởng Ấn Độ giáo, họ xây

13. 6
dựng đền tháp để thờ Linga - Yoni và vị thần Ấn giáo như Shiva, Brahma,
Vishnu và thờ Phật giáo…(BEFEO IV, 1903, tr. 255-287)
P - Y. Manguin có công trình L’introduction de I’Islam au Campa
(Giới thiệu về Islam ở Champa) (BEFEO LXVI, 1979, tr.12-26). Thông qua
nhiều nguồn tư liệu khác nhau của Mã Lai, Ba Tư, Ả Rập, Bồ Đào nha, tác
giả đã giới thiệu khá chi tiết về thời điểm cũng như quá trình Islam giáo du
nhập vào Champa. Tác giả cho rằng, vào cuối thế kỷ XVI-XVII Champa tồn
tại như một quốc gia mạnh và có quan hệ với các nước Mã Lai, Indonesia và
thuyền buôn Bồ Đào Nha, Hà Lan (tr.13). Tác giả đưa ra tư liệu về quá trình
người Champa truyền bá đạo Hồi đến Indonesia (tr.12) và chính người
Champa lại chịu ảnh hưởng của Hồi giáo qua người Mã Lai trong những
năm sau thế kỷ XVI -XVII (tr.13).
Công trình đầy đặn và công phu, có nhiều giá trị khoa học về lịch sử
Champa là cuốn Vương quốc Champa (Le royaume du Champa hay The
Champa kingdom) của G.L. Maspéro, xuất bản năm 1928 tại Paris. Sách dày
278 trang với nhiều tư liệu phong phú. Tuy nhiên, công trình này chủ yếu nói
về lịch sử Champa thông qua nghiên cứu các sử liệu của Trung Quốc.
Hầu hết các tác giả người Pháp trong giai đoạn lịch sử này như E.
Aymonier, H.Pamentier, G.Maspéro, J.Boiselie, P-Y.Manguin đều đưa ra
nhận định cho rằng, đạo Bàlamôn du nhập vào cộng đồng người Chăm từ thế
kỷ II sau công nguyên mà bia Võ Cạnh là bằng chứng về điều đó. Thêm nữa,
sự định hình rõ nét về sự hiện diện của tôn giáo này vào thế kỷ VIII qua công
trình kiến trúc tôn giáo ở thánh địa Mỹ Sơn, ở đó có thờ các vị thần Shiva,
Brahma, Vishnu… Còn Phật giáo xuất hiện ở Champa muộn hơn, vào thế kỷ
VII - IX mà triều Đồng Dương với tượng Phật Lokeshvara là tiêu biểu.
Nghiên cứu mảng tôn giáo, tín ngưỡng của cộng đồng người Chăm ở
Việt Nam có các tác giả như: E.M. Durand với các công trình nghiên cứu:

14. 7
Người Chăm Bàni (1903); Đền Po Rame ở Panrang (1903); J. Leuba với
công trình: Người Chăm xưa và nay; A. Cabaton với Người Chăm (1901);
M. E. Aymonier với Người Chàm và những tín ngưỡng của họ (1891), Tín
ngưỡng và sự tuân giáo quy của người Chàm ở Vương quốc Campuchia
(1891); Hindurism and Buddhism, an historical sketch, L. Finot, London,
1921. Trong công trình Người Chàm và những tín ngưỡng của họ, M.E.
Aymonier đã dành một chương (chương 4) nói về những người Hồi giáo và
các nghi lễ của họ, ông viết “Cũng đã đến lúc phải nghĩ đến việc nghiên cứu
về các người Hồi giáo này trong tín ngưỡng của họ và trong các nhà tu hành
của họ vì nó cũng có những mặt riêng biệt của nó…” (tr.45)
Sau năm 1945, cố giáo sư Nguyễn Khắc Ngữ thuộc nhóm nghiên cứu
Sử- Địa đã công bố công trình Mẫu hệ Chàm (1967) và một số bài báo của
ông đăng trên các tập san Văn hóa Á châu, Văn hóa nguyệt san như Ngải
Chàm (1959); Văn hóa Chiêm Thành (1959), Sơ khảo văn hóa Chiêm Thành,
Pô rô mê - dã sử Chàm.
Nguyễn Văn Luận là một trong những người đi đầu trong lĩnh nghiên
cứu về các nghi thức và tín ngưỡng người Chăm Bàlamôn ở Ninh Thuận -
Bình Thuận cũng như của người Chăm Hồi Giáo ở Nam Bộ. Ông đã công bố
những bài báo như: Góp phần nghiên cứu về tín ngưỡng của người Chàm
(Văn hóa nguyệt san, 1968, số 5); Vua Pôrômê trong lịch sử và tín ngưỡng
của người Chàm (Việt Nam khảo cổ tập san, 1971) và công trình Người
Chàm Hồi giáo Tây Nam phần (1974). Trong công trình Người Chàm Hồi
giáo Tây Nam phần, theo ông Nguyễn Văn Luận thì “Vua Auluah trị vì từ
năm 1000 đến 1036. Sự kiện này trùng hợp với việc tìm thấy hai tấm bia kí ở
miền nam Chiêm Thành, một ghi niên hiệu 1039 và tấm kia được xác định
vào khoảng từ năm 1025 đến 1035. Như vậy, phải chăng đó là những dấu
tích đánh dấu sự xuất hiện người có tín ngưỡng Islam đến cư ngụ ở Phan

15. 8
Rang hoặc Phan Rí từ thế kỉ X” (tr.14).
Từ năm 1975 đến nay, với đường lối, chính sách của Đảng và Nhà
nước ta về văn hóa, việc nghiên cứu người Chăm, văn hóa Chăm nhằm mục
đích bảo tồn và phát huy văn hóa Chăm, nhờ đó việc nghiên cứu văn hóa
Chăm được các nhà khoa học Việt Nam quan tâm nhiều hơn với những công
trình công bố có giá trị. Cụ thể:
Giai đoạn từ 1975 đến nay có khá nhiều công trình nghiên cứu về tín
ngưỡng của người Chăm, chẳng hạn: bài viết Vài nhận định về tín ngưỡng
dân gian Chàm ở Thuận Hải của Lý Kim Hoa (Dân tộc học, số 3/1979); bài
viết Tín ngưỡng tượng kút ở vùng Chàm Thuận Hải (Dân tộc học, số 4/1977)
và Truyền thuyết về các tháp Chăm trên miền đất cực Nam Trung bộ (1995)
của Bố Xuân Hổ (Bình Thuận). Trong bài viết Tín ngưỡng tượng kút ở vùng
Chàm Thuận Hải, tác giả Bố Xuân Hổ đã viết “Những Kút ở miền Phan Rí
không phải là không có liên quan với các tấm bia của các ngôi mộ Hồi giáo ở
Gia va mà chúng ta còn tìm thấy lại ký ức trong cách cấu tạo một vài tấm bia
của các nghĩa trang Chàm Hồi giáo ở Campuchia…chắc chắn là một ảnh
hưởng của Hồi giáo” (tr.17).
Vương Hoàng Trù trong bài viết về Tín ngưỡng phồn thực của người
Chăm ở Thuận Hải, đăng trên tạp chí Văn hóa học (1987), đã đề cập đến
Padah Tok (triết lý âm dương) của người Chăm, coi đó như là cơ sở, tiền đề
lý luận cho việc phân tích, đánh giá về lĩnh vực tín ngưỡng, văn hóa dân tộc
Chăm. Một số luận án nghiên cứu về Tôn giáo Chăm như Tôn giáo Chăm ở
Việt Nam của Phan Văn Dốp (1992); Ảnh hưởng của tôn giáo đối với tín
ngưỡng của người Chăm ở Việt Nam của Nguyễn Đức Toàn (2003), Tín
ngưỡng dân gian của người Chăm ở Ninh Thuận và Bình Thuận của Vương
Hoàng Trù (2003), v.v.

16. 9
Ngô Đức Thịnh với công trình: Tín ngưỡng, văn hóa tín ngưỡng ở Việt
Nam, Nxb Khoa học xã hội (2001). Đây là công trình nghiên cứu chuyên sâu
về các hình thức tín ngưỡng dân gian, trong đó có tín ngưỡng phồn thực.
Trần Ngọc Thêm với công trình: Tìm về bản sắc văn hóa Việt Nam, Nxb
Tổng hợp TP. Hồ Chí Minh (1996/2004) và Cơ sở văn hóa Việt Nam, Nxb
Giáo dục (1999). Đây là hai công trình của tác giả về văn hóa Việt Nam,
trong đó có tín ngưỡng và tín ngưỡng phồn thực ở Việt Nam. Theo tác giả
Trần Ngọc Thêm, triết lý âm dương và tín ngưỡng phồn thực là “hai mặt của
một vấn đề”. Ngô Văn Doanh trong công trình Lễ hội Rija Nưgar của người
Chăm, Nxb Văn hóa dân tộc ấn hành cũng đề cập đến biểu hiện phồn thực
trong các điệu múa khi hành lễ. Tập thể tác giả gồm Phan An, Phan Xuân
Biên, Phan Văn Dốp trong công trình Văn hóa Chăm do Nxb Văn hóa dân
tộc và Sở Văn hóa -Thông tin Thuận Hải xuất bản năm 1991 cũng đề cập đến
tín ngưỡng dân gian, nhưng đáng tiếc là các tác giả chỉ trình bày một số biểu
hiện của tín ngưỡng phồn thực người Chăm.
Vương Hoàng Trù có bài Bước đầu tìm hiểu tín ngưỡng dân gian của
người Chăm Thuận Hải trong sách Người Chăm ở Thuận Hải của đã giới
thiệu về tôn giáo của người Chăm “atau Cơk, atau Tathik” (tr. 296-297) và bài
Vai trò tín ngưỡng dân gian Chăm trong đời sống người Chăm ở Ninh Thuận
và Bình Thuận đã trình bày tín ngưỡng vật linh trong việc cư trú (tục cấm
trồng cây trong khuôn viên nhà); kiêng cữ bò, heo trong ăn uống; quan niệm
về âm dương và vai trò tín ngưỡng trong việc bảo lưu văn hóa truyền thống.
Trần Tiến Thành có bài viết Vài nét về nguồn gốc và loại hình tín
ngưỡng – tôn giáo cổ của cộng đồng Chăm nước ta (2003). Cái mới của tác
giả trong bài viết này là tác giả sử dụng chính danh từ mà người Chăm tự gọi
họ là “Chăm Ahier” để chỉ Chăm ảnh hưởng Bàlamôn và “Chăm Awal hoặc
Chăm Beni (Bàni)” để chỉ Chăm ảnh hưởng Hồi giáo. Tác giả còn nhấn

17. 10
mạnh đến triết lý âm dương của tôn giáo này rằng: “Cộng đồng Chăm Jat –
Ahier và cộng đồng Awal (Ahier biểu hiện cho dương tính, Awal biểu hiện
cho âm tính)…là biểu hiện của hai mặt thống nhất” (tr. 46-52).
Phan Quốc Anh với bài viết Tôn giáo của người Chăm ở Ninh Thuận
(2004) đã trình bày sơ lược về Bàlamôn và Hồi giáo của người Chăm Ninh
Thuận (tr.38 – 43). Ngay từ trang mở đầu, phần đặt vấn đề tác giả viết “Người
Chăm Bàlamôn thờ tín ngưỡng đa thần của Ấn Độ giáo, còn người Chăm Bàni
thờ nhất thần là thánh Alla (người Chăm gọi là Awluah) và thiên sứ Mohamat”
(tr.39). Chúng ta biết rằng tín ngưỡng đa thần như tục thờ thần đất, thần sông,
thần mặt trời, thần gió…và thờ tổ tiên, các vị anh hùng dân tộc là đặc điểm
chung vốn có của người Chăm cũng như cư dân nông nghiệp vùng Đông Nam
Á, chứ không phải người Chăm theo tín ngưỡng đa thần của Ấn Độ giáo. Bên
cạnh đó, tác giả còn cho rằng người Chăm Bàni thờ nhất thần là thánh Alla và
thiên sứ Mohamat. Đây là vấn đề sai lầm, thực tại hiện nay chỉ có người Chăm
Islam mới thờ nhất thần. Còn giữa người Chăm Ahier và người Chăm Awal
mặt dầu có tín ngưỡng tôn giáo khác nhau, nhưng có cái chung về thần yang.
Người Chăm Ahier thì tôn thờ các thần yang ở đền tháp, còn người Chăm Awal
thì tôn thờ Po Awluah ở trong thánh đường. Dù đối tượng thờ phượng là thần
yang trong thánh đường hay thần yang trong đền tháp đều là những thần yang
chung của người Chăm theo tín ngưỡng đa thần cho 2 tôn giáo. Do đó, khi cần
cúng kính, khấn nguyện thì người Chăm của 2 tôn giáo có thể đến các thánh
đường hay lên đền tháp cúng kính để cầu xin phù hộ độ trì.
Nghiêm Thẩm trong bài Tôn giáo của người Chăm ở Việt Nam (1962)
đã kết luận rằng: “Ấn Độ giáo của người Chăm không còn là nguyên chất mà
đã bị pha trộn với tín ngưỡng địa phương. Ta đã thấy những nghi lễ về nông
nghiệp đã hoàn toàn là của các dân tộc địa phương không có gì là thuộc Ấn
Độ giáo” (tr.119-120).

18. 11
Phan Quốc Anh còn có công trình Nghi lễ vòng đời của người Chăm
Ahiêr ở Ninh Thuận do Nxb Văn hóa dân tộc xuất bản năm 2006, ở đó tác
giả chỉ nhắc đến biểu hiện của tín ngưỡng phồn thực trong nghi lễ tang ma,
hôn nhân, sinh đẻ chứ không nghiên cứu sâu về quan niệm lưỡng hợp của
dân tộc Chăm.
Văn Món (Sakaya) trong công trình Lễ hội của người Chăm do Nxb
Văn hóa dân tộc xuất bản năm 2003 là công trình nghiên cứu rất sâu về các
lễ hội của người Chăm ở Ninh Thuận, trong đó khi đề cập đến lễ hội Raja
Nưgar, tác giả đã mô tả biểu hiện của tín ngưỡng phồn thực rất rõ. Bài viết
Tín ngưỡng phồn thực được trích trong cuốn Tín ngưỡng dân gian trong lễ
hội Chăm của tác giả Văn Món (Sakaya) đăng trên Tạp chí Nghiên cứu Tôn
giáo số 5/2007. Trong bài viết này tác giả đã làm rõ những biểu hiện của tín
ngưỡng phồn thực Chăm trong các lễ hội truyền thống, trang phục, đền tháp,
đồng thời chỉ ra biểu hiện của tín ngưỡng này trong đời sống vật chất và tinh
thần của người Chăm. Bên cạnh đó, tác giả Văn Món có bài viết “Văn hóa
Chăm: Một cấu trúc lưỡng hợp”, Tạp chí Văn hóa các dân tộc thiểu số Việt
Nam, số 05, 2001, tr. 20-26; “Tư duy lưỡng hợp của nền văn hóa Chăm thử
nhìn từ lý thuyết cấu trúc của Claude Lévi-Strauss ”, Tiếp cận một số vấn đề
văn hóa Champa, Nxb. Tri thức, 2013, tr. 386 – 399.
2.2. Hướng nghiên cứu mối quan hệ “Lakei – Kamei” qua văn hóa,
phong tục tập quán và phong cách tư duy của cộng đồng người Chăm ở Nam
Trung bộ
Trong cuốn sách Cơ sở văn hóa Việt Nam (1999) của Trần Ngọc
Thêm dành cho việc khảo cứu chuyên môn về văn hóa Chăm, ở đó tác giả đề
cập đến ảnh hưởng của văn hóa Ấn Độ đối với người Chăm; Phan Lạc Tuyên
với công trình Nghiên cứu và điền dã (2007) đã khái quát về phong tục, nghệ
thuật và những lễ hội truyền thống của người Chăm ở Ninh Thuận và Bình

19. 12
Thuận; Trần Quốc Vượng chủ biên cuốn Cơ sở văn hóa Việt Nam (2008) đã
dành một phần nói về không gian vùng văn hóa Trung Bộ, chủ yếu đề cập
đến không gian văn hóa Chăm ở khu vực này.
Các tác giả Phan Xuân Biên, Phan An, Phan Văn Dốp đã công bố
công trình khoa học khá hấp dẫn nhan đề: Văn hóa Chăm (1991) có nghiên
cứu toàn diện hơn về hoạt động của người Chăm ở Việt Nam. Mặc dù, các
tác giả chưa phân tích sâu và làm nổi bật về ý nghĩa các giá trị văn hóa.
Nhưng việc mô tả, giới thiệu các lĩnh vực thuộc đời sống xã hội và văn hóa
Chăm là cần thiết. Đặc biệt, là làm rõ nguồn gốc của người Chăm. Về lĩnh
vực nghệ thuật, ra đời các công trình như Nghệ thuật biểu diễn truyền thống
Chăm (1995) của Lê Ngọc Canh và Tô Đông Hải; nhà nghiên cứu văn hóa
dân gian Hải Liên đã cho xuất bản công trình Vai trò âm nhạc trong lễ hội
dân gian Chăm Ninh Thuận (1999). Ngô Văn Doanh có tác phẩm Văn hóa
Champa, (1994), Văn hóa cổ Chămpa (2002). Bài viết Những nét đặc trưng
của bản sắc văn hóa dân tộc Chăm của tác giả Nguyễn Văn Tỷ đăng trong
Tagalau 8, trong đó ông đề cập đến tín ngưỡng, tôn giáo, phong tục tập quán,
nhà cửa, lối sống… (tr.140-157).
Vấn đề bảo tồn và phát huy giá trị trong văn hóa Chăm cũng được các
học giả quan tâm nghiên cứu trong đó có công trình Tục thờ c ng Ấn Độ và
những yếu tố bản địa ở Champa (1928) của tác giả P.Mus; bài viết: Tại sao
người Chàm Bàni kiêng thịt heo và thịt nhông? của tác giả Bố Thuận và
Nguyễn Khắc Ngữ (1960); bài viết Đám ma Chàm của tác giả Thiên Sanh
Cảnh, Nội san Panrang, số 2, tháng 11/1972, số 3, tháng 1/1973 và số 4,
tháng 4/1973; Hôn nhân người Chàm của tác giả Nại Thành Viết, Nội san
Panrang, số 5, tháng 6/1973; Phong tục cưới của dân tộc Chàm của Lê Ngọc
Canh (Dân tộc học, số 4/1991)…

20. 13
Văn Món (Sakaya ) đã tìm ra nhiều khái niệm, thuật ngữ mới như
“Yang Rayak” chỉ hiện tượng thần nhập, lên đồng nhập bóng của các
Shaman Chăm và Mã Lai trong luận án tiến sĩ của tác giả (2012); ông là
người đầu tiên thống kê và công bố 40 nhóm hoa văn và phân loại được các
nhóm màu Chăm thành hai màu chủ đạo: Yuen (âm) va Klam (dương) trong
trang phục; cũng là người khám phá ra kỹ thuật và mực viết chữ trên văn bản
lá buông Chăm; đặc biệt là người đầu tiên sử dụng thuật ngữ Chăm Ahier và
Chăm Awal trong sách lễ hội Chăm, 2003.
Luận án của Văn Món về Mối quan hệ giữa văn hóa Chăm và văn hóa
Mã lai thông qua lễ Lễ Raja Praong Champa và Mak Yong của Mã Lai (ĐH
KHXH&NV TP. Hồ Chí Minh - 2012) cho thấy, mối quan hệ giữa văn hóa
Chăm và văn hóa Mã Lai diễn ra trong một quá trình lịch sử lâu dài, được
biểu hiện trên tất cả lĩnh vực như nguồn gốc tộc người, lịch sử và văn hóa,
v.v. Trong những sản phẩm của mối quan hệ kể trên, nổi bật là hai nghi lễ
Raja Praong và Mak Yong. Lễ Raja Praong là sản phẩm của nền văn minh
tiểu vương quốc Panduranga - Champa, có nguồn gốc từ lễ Mak Yong ở
vùng Kelantan, ra đời trong quá trình Mã Lai hóa Champa sau thế kỷ XV khi
nền văn minh Ấn Độ suy tàn, cụ thể là vào thời kỳ Po Rome thế kỷ XVII.
Đầu thế kỷ XIX (1832), khi vương quốc Champa mất hẳn thì lễ Raja Praong
trong cung đình Champa cũng biến mất theo. Từ đó đến nay lễ này chỉ còn
tồn tại ở các làng (palei) Chăm ở Ninh Thuận và Bình Thuận. Trong lịch sử
phát triển, lễ Mak Yong đã để lại nhiều dấu ấn trong nền văn hóa Mã Lai
cũng như văn hóa của một số quốc gia khác ở khu vực Đông Nam Á. Kết
quả thu được qua nghiên cứu hai nghi lễ Raja Praong và Mak Yong cho thấy,
bên cạnh văn hóa bản địa, văn hóa Chăm chỉ chịu ảnh hưởng của văn hóa Ấn
Độ từ thế kỷ II đến thế kỷ XV, còn từ sau thế kỷ XV đến thế đầu thế kỷ XIX
văn hóa Chăm tiếp tục chịu ảnh hưởng của văn hóa Mã Lai.

21. 14
Công trình Văn hóa Chăm – Nghiên cứu và phê bình của tác giả Văn
Món (Sakaya -2010), là công trình chứa đựng nhiều nội dung có giá trị từ việc
chỉ ra những hạn chế của một số học giả viết không đúng về người Chăm và
văn hóa Chăm với những nhận định chủ quan, không chính xác trong công
trình của họ, dẫn tới chỗ làm cho người đọc hiểu lầm. Công trình: Tiếp cận
một số vấn đề văn hóa Champa của Văn Món (Sakaya - 2013) đã đưa ra cách
nhận diện văn hóa Chăm từ bên trong ra bên ngoài, đồng thời đặt không gian
văn hóa Chăm trong mối liên hệ với khu vực, các quốc gia chịu ảnh hưởng
nền văn minh Ấn Độ và rộng hơn là chịu ảnh hưởng của Châu Á. Đây là
hướng nghiên cứu mới mà trước đây ít được quan tâm khi nghiên cứu về văn
hóa người Chăm. Trong những công trình trên tác giả đã trích dẫn rất nhiều tư
liệu có liên quan để làm cơ sở, trong đó có một số tài liệu là văn bản chép tay
của người Chăm. Tuy nhiên, qua tìm hiểu, riêng về truyền thuyết Po Nưgar
người Chăm có khoảng 03 dị bản và đều từ các văn bản chép tay. Việc tam
sao thất bản là điều dễ xảy ra, vì thế theo ông Quảng Văn Đại - Thôn Chất
Thường, xã Phước Hậu, huyện Ninh Phước thì tài liệu viết tay trên giấy Tàu
mỏng sẽ là giá trị và đáng tin cậy hơn vì niên đại của chúng có trên 100 năm.
Bài viết Hình tượng Kut trong đời sống tín ngưỡng của người Chăm
của tác giả Thông Thanh Khánh (1999), được đăng trong tài liệu Dấu ấn
Phật Giáo ChămPa có đề cập đến Linga – Yoni: Yếu tố âm dương. Tác giả
viết: “Nếu phiến đá là một biểu tượng của linh hồn bất tử “một” tuyệt đối thì
cũng ngay hình thức Kút ta lại bắt gặp một hiện thân của cặp bệ Linga (Nam)
– Yoni (Nữ) được đặt thành bệ dính liền nhau” (tr.143), ở đây muốn nói đến
sự biểu tượng con người là ông bà tổ tiên trong Kut là một dòng tộc trong đó
có nam lakei và nữ kamei. Với những tượng đá Kut, trong đó có tượng đá
Kut Po Di là thần yang Po Ina Nưgar (thần mẹ Xứ sở) ở giữa. Trong tượng
đá Kut của tộc họ, Po Ina Nưgar là thần mẹ là Po Di được lộ diện, còn Yang

22. 15
Po Yang Amâ là thần cha ẩn sâu ở dưới lòng đất bằng cây nõ nường (kuyau
siam lakei). Còn tượng đá Kut hai bên tượng đá Kuk Po Di, tượng đá Kut
phía Đông là tượng đá Kut nam lakei, tượng đá phía Tây là tượng đá Kut nữ
kamei. Do vậy những người trong tộc họ đưa vào Kut là con của Po Ina
Nưgar và Yang Po Yang Amâ. Từ tượng đá Kut nó có liên quan chặt chẽ
trong cuộc sống con người nói chung và tộc họ nói riêng. Từ quan niệm trên,
cộng đồng người Chăm đã đưa cặp Linga – Yoni vào hình tượng Kút chỉ là
những phiến đá trơn tru không cầu kỳ, chỉ đứng lặng lẽ giữa một không gian
tĩnh lặng trầm mặc. Nhưng nó mang một ý nghĩ sâu xa do quan niệm thần
yang là ông bà tổ tiên muk kei của tộc họ người Chăm.
Tài liệu Thế giới quan của người Chăm qua những huyền thoại về hình
thành vũ trụ của tác giả Bố Xuân Hổ (2004) có đề cập đến giờ giấc. Tuy nhiên,
qua việc tìm hiểu tư liệu gốc sưu tầm từ thư tịch cổ được lưu giữ bởi ông Quảng
Văn Đại (thôn Chất Thường, xã Phước Hậu, Huyện Ninh Phước, tỉnh Ninh
Thuận) thì sự vận dụng của người Chăm về giờ giấc gồm có: Giờ giấc phổ
thông trong một ngày từ 6 giờ sáng đến 18 giờ chiều, còn với người một ngày
chỉ có 8 giờ, mỗi giờ bằng 1 tiếng rưỡi (90 phút) giờ phổ thông, được bắt đầu từ
6 giờ sáng và kết thúc vào lúc 18h (Thư tịch cổ Chăm, MS 70/QVĐ-CT, tr.11).
Ngoài ra người ta còn coi giờ đêm là giờ nữ (tuk kamei), giờ ngày là giờ nam
(tuk lakei), buổi sáng giờ nam (tuk lakei), buổi chiều giờ nữ (tuk kamei), trong
một ngày có 8 giờ (tuk) trong đó có 4 giờ nam (lakei) và 4 giờ nữ (kamei) luân
phiên nhau (Thư tịch cổ Chăm, MS 70/QVĐ-CT, tr. 9). Sự phân chia thời gian
như vậy đã có từ lâu đời và mang tính biểu thị nam (lakei) nữ (kamei), trong
(dalam) ngoài (lingiw) trong văn hóa Chăm Nam Trung Bộ.
Qua những công trình được đề cập ở trên cho thấy lễ nghi, lễ hội là
phần không thể thiếu trong đời sống văn hóa tinh thần của cộng đồng người
Chăm ở Nam Trung bộ; những quan niệm, triết lý từ trong lễ hội cho tới

23. 16
cuộc sống thường nhật đã chi phối đáng kể đời sống vật chất và tinh thần của
họ. Tuy nhiên, các tác giả dường như chưa có sự luận giải cần thiết để làm
nổi bật về giá trị của “lakei - kamei”, tức cặp phạm trù lưỡng hợp luôn chi
phối quan niệm về nhân sinh cũng như định hình phong cách tư duy của họ
để từ đó chỉ ra nét đặc trưng về bản sắc văn hóa phong tục truyền thống của
họ. Chính vì vậy mà các học giả chưa làm rõ ý nghĩa của triết lý này đối với
cộng đồng cũng như sự cần thiết phải giữ gìn các giá trị cốt lõi và bản sắc
văn hóa đặc trưng của cộng đồng người Chăm ở Nam Trung bộ.
2.3. Những vấn đề đặt ra trong nghiên cứu mối quan hệ “Lakei –
Kamei” trong cộng đồng người Chăm ở Nam Trung bộ
Mối quan hệ “Lakei – Kamei” trong cộng đồng người Chăm ở Nam
Trung bộ, theo quan niệm của chúng tôi, là một trong các dạng quan hệ Âm
– Dương trong truyền thống văn hóa phương Đông. Tuy nhiên, mối quan hệ
“Lakei – Kamei” nó chưa được luận chứng về mặt lý luận, chưa thể trở
thành một học thuyết với đầy đủ ý nghĩa của nó như học thuyết Âm-Dương.
Những gì mà các công trình khoa học nghiên cứu văn hóa Chăm nói chung,
văn hóa Chăm ở Nam Trung bộ nói riêng, mới chỉ là bước đầu phác họa cho
chúng ta thấy bức tranh tư tưởng, nếu xét theo cấp độ của sự phát triển tư
duy triết học, thì mối quan hệ “Lakei – Kamei” mới chỉ ở dạng tiền triết học,
tức là bắt đầu có sự manh nha của triết học trên cơ sở trực quan sinh động
của người Chăm và sự định hướng hoạt động sống của họ trong sự phù hợp
với mối quan hệ “tự nhiên” đó.
Chính vì vậy, luận án của chúng tôi sẽ gặp rất nhiều thách thức trong
quá trình thực hiện đề tài này. Một là, cần phải khai thác tới mức tối đa
nguồn tư liệu đã có, được các học giả nghiên cứu tiếp cận và đưa ra các nhận
định theo chuyên ngành nào, ở mức độ nào để từ đó đề xuất hướng tiếp cận
theo chuyên ngành triết học. Hai là, ngoài các nguồn tư liệu đã được xuất

24. 17
bản có đề cập đến mối quan hệ “Lakei – Kamei”, chúng tôi thấy cần phải
tiếp tục khai thác nguồn tư liệu từ những người có hiểu biết về văn hóa
truyền thống của dân tộc mình, có khả năng lưu giữ các tư liệu về “Lakei –
Kamei” dưới nhiều hình thức (văn bản, truyền miệng, lễ tục, v.v.) để bổ sung
cho nguồn tư liệu thêm phong phú và có cách nhìn sâu rộng hơn về hiện
tượng văn hóa độc đáo này của người Chăm Nam Trung bộ. Về vấn đề tư
liệu chúng tôi dựa vào các nguồn sau đây:
- Văn bản chép tay do G.Mousay sưu tầm trước năm 1975.
Tập kinh lớn Agal praong viết trên lá buông của tăng lữ Paséh (ký
hiệu VHC-057 và VHC-060): Nội dung nói về kinh hành lễ của tu sĩ Chăm
Ahier (Paséh) ở đền tháp (danak cuh yang Apuei, Katê, Cambur), nghi lễ
nhập Kut (ngap yang padang kut)…
Các tập Photocopy bằng giấy A4 có nội dung sau:
+Tập G.42: Nói về triết lý, chưa hình thành nhân sinh quan, vũ trụ
quan của người Chăm (Sakkarai oh ka jieng thei o).
+Tập G.8: Nội dung nói về biên niên sử Chăm (dak rai patao cam).
+Tập D.1: Nói về các bài kinh cúng tế của thầy chữa bệnh, đuổi tà ma
(danak ngap).
+Tập BT. 169: Nói về nghi lễ múa Rija Praong, Rija Dayep.
+ Tập G. 54: Xem đất đai, trời, trăng, mây, gió (gleng sakul).
+ Tập G.58: Nói về thiên văn (glang di ngaok tara)…
- Một số văn bản do Trung tâm nghiên cứu văn hóa Chăm tại Ninh
Thuận sưu tầm
Tư liệu ông Hải Quí ở Vĩnh Thuận, nội dung nói về sự tích các vị thần
(Damnây Po Riyak, Po Klaong Girai, Po Ina Nưgar, Po Awluah, Po Ban
Gana); về nghi thức hành lễ đền tháp (danak ngap yang bimong); về việc tìm
hiểu lễ Rija Praong (danak lang yah ka Raja Praong).

25. 18
Nhiều nhất là đề tài văn chương như truyện cổ, truyền thuyết, tiểu sử,
tục ngữ, câu đố…Một số văn bản gốc do chính trung tâm nghiên cứu văn hóa
Chăm sưu tầm từ người Raglai. Nội dung văn bản “agal asit” như lễ nhập
Kut, lễ tẩy đất, nói về các vị thần bốn phương, xem ngày lành tháng tốt, nghi
thức cúng thần gò mối, nói về chu kỳ rồng đất quay, hiện tượng nhật thực,
nguyệt thực…
- Thư tịch cổ: Hầu hết các văn bản của người Chăm đều được chép
tay, lá buông, trên chất liệu giấy dó, giấy xi-măng còn lưu trữ trong dân và
chức sắc đang sử dụng là nguồn tư liệu quý hiếm. Đặc biệt là những thư tịch
viết trên chất liệu lá buông.
+Thư tịch cổ được sưu tầm bởi ông Thành Phần đã công bố trong
Danh mục thư tịch Chăm ở Việt Nam (2007) như truyền thuyết về thời kỳ
chưa khai thiên lập địa (sakarai makan oh ka jíeng tanâh rija bithar mang ka
jiéng), xem thời gian vận động của trái đất (Krân ka tanâh rija dom kot tik),
truyền thuyết về sự tồn tại của vũ trụ trong thời kỳ chưa có đất đai và con
người (Sakarai ka mang kal oh ka jieng tanâh rija ngan a dam o)…,
+Thư tịch cổ của người Chăm được lưu giữ bởi ông Quảng Văn Đại,
thôn Chất Thường, xã Phước Hữu, huyện Ninh Phước, tỉnh Ninh Thuận. Đây
là những tài liệu gốc có đề cập đến quan niệm “lakei - kamei” thể hiện trong
các lễ vật, lễ nghi và văn hóa truyền thống của dân tộc Chăm Nam Trung bộ.
Nhìn chung, những công trình nghiên cứu về lịch sử - xã hội, tôn giáo,
văn hóa, phong tục tập quán và lối tư duy của người Chăm trong một chừng
mực nhất định, đã có những đóng góp quý báu cho nghiên cứu khoa học cơ
bản của từng chuyên ngành, nhất là những công trình, bài viết của chính các
tác giả người Chăm. Hạn chế của những công trình này là chưa đưa ra sự
khái quát cần thiết để trên cơ sở các tư liệu đã có thành bức tranh tư tưởng
phản ánh các giá trị tinh thần của dân tộc Chăm. Một số công trình, bài báo

26. 19
còn mang tính miêu tả, khái quát, chưa có sự đúc kết, chưa bóc tách, giải mã
các hiện tượng xã hội, văn hóa, tư duy, phong tục theo không gian văn hóa
Đông Nam Á và trong sự giao lưu, tiếp biến văn hóa.
Các nghiên cứu về lịch sử, xã hội, tín ngưỡng, tôn giáo và văn hóa dân
tộc Chăm nói chung và vùng Nam Trung bộ nói riêng đặc biệt là của các nhà
nghiên cứu phương Tây và người Chăm đã cung cấp những cứ liệu quan
trọng cho việc nghiên cứu về những vấn đề liên quan đến triết lý “lakei -
kamei”. Những công trình, bài viết trên ít nhiều khắc họa diện mạo của lịch
sử, xã hội, tín ngưỡng, tôn giáo và văn hóa Champa, trở thành nguồn tài liệu
tham khảo quí giá cho công trình khoa học của chúng tôi trong việc tìm hiểu
nội dung triết lý “Lakei - Kamei” trong cộng đồng người Chăm ở Nam
Trung bộ. Hướng nghiên cứu của đề tài này được thể hiện một cách cụ thể
trong mục đích và nhiệm vụ dưới đây.
3. Mục đích, nhiệm vụ nghiên cứu của luận án
3.1. Mục đích: Làm rõ triết lý “Lakei – Kamei” trong cộng đồng
người Chăm ở Nam Trung bộ, trên cơ sở đó chỉ ra những giá trị, hạn chế và
ý nghĩa của nó trong đời sống tinh thần của cộng đồng này.
3.2. Nhiệm vụ:
- Phân tích, làm rõ quá trình hình thành và phát triển triết lý “Lakei -
Kamei” trong cộng đồng người Chăm ở Nam Trung bộ.
- Trình bày những nội dung, đặc điểm cơ bản của triết lý “Lakei -
Kamei” trong cộng đồng người Chăm ở Nam Trung bộ.
- Làm rõ những giá trị, hạn chế và ý nghĩa của triết lý “Lakei – Kamei”
trong đời sống văn hóa, tinh thần của cộng đồng người Chăm ở Nam Trung bộ.
4. Đối tƣợng và phạm vi nghiên cứu
4.1. Đối tượng: Triết lý “Lakei - Kamei” trong tư duy của cộng đồng
người Chăm ở Nam Trung bộ.

27. 20
4.2. Phạm vi: Luận án tập trung nghiên cứu, tìm hiểu triết lý “Lakei –
Kamei” và ảnh hưởng của nó tới đời sống cộng đồng người Chăm ở Nam
Trung bộ.
5. Cơ sở lý luận và phƣơng pháp nghiên cứu
5.1. Cơ sở lý luận của luận án: Nghiên cứu đề tài luận án dựa trên lý
luận duy vật biện chứng và duy vật lịch sử của chủ nghĩa Mác – Lênin, tư
tưởng Hồ Chí Minh, các quan điểm của Đảng và Nhà nước về bảo tồn và
phát huy bản sắc văn hóa dân tộc.
5.2. Phương pháp nghiên cứu của luận án: Luận án vận dụng
phương pháp luận nghiên cứu của chủ nghĩa Mác – Lênin về lịch sử triết
học, gồm các phương pháp logic – lịch sử, phân tích – tổng hợp, so sánh –
đối chiếu, hệ thống hóa, khái quát hóa, v.v. trong sự phối thuộc với các
phương pháp nghiên cứu chuyên ngành khoa học xã hội như Văn hóa học,
Sử học, Văn học, Tôn giáo học, Văn bản học, Dân tộc học, Nhân học,
phương pháp nghiên cứu tham vấn chuyên gia và phỏng vấn sâu.
Do đặc thù của triết lý “Lakei – Kamei” trong cộng đồng người Chăm
ở Nam Trung bộ thể hiện rõ nét nhất qua lễ hội truyền thống đang được duy
trì, cho nên việc nghiên cứu cần được thực hiện theo hướng: (1) Sưu tầm tư
liệu gốc (thư tịch cổ, các bộ kinh), tìm hiểu các lễ nghi, tham khảo ý kiến từ
các vị chức sắc tôn giáo, các bậc trí thức Chăm hiện nay để thu thập dữ kiện;
(2) Hệ thống hóa các tư liệu và phân tích quá trình hình thành “Lakei –
Kamei” cũng như những nội dung cơ bản của nó; (3) Làm rõ mối liên hệ mật
thiết giữa yếu tố lịch sử cụ thể và logic của thời đại; (4) Khái quát lý luận
trên cơ sở diễn dịch và qui nạp để làm rõ triết lý “Lakei – Kamei” từ các hiện
tượng văn hóa truyền thống của cộng đồng người Chăm ở Nam Trung bộ;
(5) Phỏng vấn và phỏng vấn sâu để làm rõ giá trị và ý nghĩa của triết lý này
trong cộng đồng người Chăm ở Nam Trung bộ.

28. 21
6. Ý nghĩa khoa học và ý nghĩa thực tiễn của luận án
6.1. Ý nghĩa khoa học: Luận án góp phần làm rõ khái niệm “Lakei –
Kamei” và triết lý “Lakei - Kamei” qua một số nội dung cơ bản của nó trong
văn hóa tinh thần của cộng đồng người Chăm ở Nam Trung bộ.
6.2. Ý nghĩa thực tiễn: Luận án làm rõ vai trò của triết lý “Lakei –
Kamei” trong một số lĩnh vực hoạt động văn hóa tinh thần của cộng đồng
người Chăm ở Nam Trung bộ. Chính vì vậy, nội dung của nó sẽ là tài liệu
tham khảo có ý nghĩa cho những người quan tâm đến văn hóa và triết học
văn hóa cộng đồng người Chăm Nam Trung bộ.
7. Cái mới của luận án: Luận án làm rõ sự hình thành và một số nội
dung cơ bản của triết lý “Lakei - Kamei” trong đời sống văn hóa tinh thần
của cộng đồng người Chăm ở Nam Trung bộ, đồng thời chỉ ra những giá trị
và ý nghĩa chủ yếu của triết lý “Lakei – Kamei” trong đời sống văn hóa tinh
thần của cộng đồng người Chăm ở Nam Trung bộ.
8. Kết cấu của luận án: Gồm 3 chương và 7 tiết

29. 22
Chƣơng 1
KHÁI NIỆM VỀ TRIẾT LÝ “LAKEI - KAMEI”
VÀ CƠ SỞ HÌNH THÀNH, PHÁT TRIỂN TRIẾT LÝ “LAKEI -
KAMEI” TRONG CỘNG ĐỒNG NGƢỜI CHĂM Ở NAM TRUNG BỘ
1.1. KHÁI NIỆM VỀ “LAKEI – KAMEI” VÀ TRIẾT LÝ “LAKEI – KAMEI”
1.1.1. Khái niệm “Lakei – Kamei”
“Lakei - Kamei” là cặp từ tiếng Chăm , “Lakei” nghĩa là
nam, nam tính, “Kamei” nghĩa là nữ, nữ tính. Khái niệm này xuất phát từ tư
duy lưỡng hợp, tín ngưỡng phồn thực của người Đông Nam Á cổ xưa với hai
cặp đối lập “Đực - Cái” (Tiếng Chăm: “Tanaow - Binai”) và sự tiếp biến từ
hai nền tôn giáo Bàlamôn Ấn Độ và Hồi giáo Ả Rập mà cộng đồng người
Chăm ở Nam Trung bộ tiếp thu và cải biên thành 2 tôn giáo của mình, một là
Chăm Ahier chịu ảnh hưởng Bàlamôn Ấn Độ, có tăng lữ Paséh mang biểu
tượng nam lakei và hai là, Chăm Awal chịu ảnh hưởng của Hồi giáo Ả Rập,
có tăng lữ Acar mang biểu tượng nữ kamei. Trong tục thờ cúng, Chăm Ahier
(Bàlamôn) có đền tháp bimong kalan và vật tổ là baganrac, còn Chăm Awal
thì có thánh đường sang magik và vật tổ là cây trượng thần gai bhong. Ngoài
ra còn có qui luật Linga – Yoni nằm trong nền văn minh Ấn Giáo, biểu
tượng này hiện vẫn được tôn thờ trong các đền tháp Chăm. Theo quan niệm
của cộng đồng người Chăm ở Nam Trung bộ, vũ trụ sẽ bị diệt vong, nếu
trong nó chỉ có “lakei” nhưng không có “kamei” và ngược lại. Mặt khác, vũ
trụ cũng sẽ bị tiêu diệt, nếu trong nó cả hai yếu tố “lakei” và “kamei” không
tương tác, không kết hợp với nhau theo nguyên tắc thống nhất giữa hai mặt
đối lập để tạo nên sự hài hòa, để nhờ đó mà vạn vật được sinh sôi, nảy nở.
Hiện nay có 02 cách phiên âm đang được sử dụng trong cộng đồng
người Chăm. Thứ nhất, cách phiên âm /lakei – kamei/ và cách thứ hai là

30. 23
/likei – kumei/, (hao giống từ “chánh” với “chính” ở tiếng Việt vậy), nhưng
nghĩa thì giống nhau. Theo quyển Ngữ pháp tiếng Chăm của Gérard
Moussay (Grammaire de la langue Cham), Nxb Văn hóa - Văn nghệ -2015,
bản Việt ngữ dịch từ tiếng Pháp của nhà giáo Lưu Quang Sang, Thạc sĩ
Ngụy Văn Nhuận, Thạc sĩ Lưu Quang Sáng thì được phiên âm sang tiếng
Latinh thành “Lakei - Kamei”. Trong đó ông nhấn mạnh âm vị Ka /k/ ở vị trí
đầu và giữa đọc thành âm tắc điếc và mềm (Gérard Moussay, tr.29, tr.173).
Nghiên cứu sinh lấy phiên âm của nhóm tác giả này về lưỡng hợp cũng như
tác giả lấy bảng từ vựng tiếng Chăm được phiên âm sang tiếng Latinh của
cuốn sách này làm cơ sở.
Cộng đồng người Chăm ở Nam Trung bộ trên thực tế không sử dụng
thuật ngữ Âm - Dương, tuy nhiên trong mọi mặt của đời sống xã hội, thay
cho thuật ngữ đó người ta sử dụng cụm từ biểu thị tính cấu trúc cặp đôi đối
lập là “Lakei - Kamei”, đặc biệt trong các nghi lễ, phong tục. “Lakei -
Kamei” (Nam - Nữ) cũng là cặp từ được dùng để chỉ tính lưỡng hợp của các
sự vật, hiện tượng trong thực tiễn đời sống, tín ngưỡng. Hai mặt đối lập đó
trong một sự vật, hiện tượng không tách rời nhau, không bài trừ lẫn nhau và
luôn cần đến nhau, tương tác với nhau để các sự vật tồn tại và phát triển.
Điều này cũng hoàn toàn tương tự như mối quan hệ của hai thế lực đối lập
“Âm – Dương”.
Người Chăm với chế độ mẫu hệ, vì thế yếu tố “Cái” (kamei) phải
được đặt trước là “Kamei - Lakei” (Cái - Đực). Tuy nhiên, Trong văn hóa
truyền thống cộng đồng Chăm ở Nam Trung bộ hiện nay đang tồn tại quy
luật “Tanaow - Binai”/“Lakei – Kamei” (Tanaow: Đực, Binai: Cái; Lakei:
Nam, nam tính, Kamei: Nữ, nữ tính) mà người Chăm nơi đây vẫn đang sử
dụng. Vì thế tên luận án này dùng cụm từ “Lakei - Kamei” thay vì “Kamei -
Lakei” để phù hợp với quy luật trên.

31. 24
Vào thời vua Po Romé (thế kỷ XVII), do trong xã hội Chăm tại Nam
Trung bộ tồn tại hai cộng đồng theo tôn giáo khác nhau, làm xuất hiện thêm
cụm từ “Awal - Ahier”1
. Trong sự tồn tại khách quan đó, mỗi tôn giáo có
một quan niệm ứng với một trong hai biểu tượng tương ứng với cấu trúc
cặp đôi, được cộng đồng lớn của người Chăm chấp nhận trong đời sống
tinh thần của mình. Đó là:
a) Về phương diện tôn giáo, Chăm Awal (Bàni) mang biểu tượng nữ
kamei – Chăm Ahier (Bàlamôn) mang biểu tượng nam lakei.
b) Về các biểu tượng thần linh (Yang): thiên thần Po Débita – thần
thổ địa Po Tanâh Riya; Po Yang – thần Po Nâbi; thần yang nam Yang Po,
Yang Amâ – thần yang nữ Po Inâ Nagar; quan thần nam Mraong lakei –
quan thần nữ Mraong kamei; quan thần nam hướng mặt trời lên Mraong
lakei harei tagok – quan thần hoàng hậu hướng mặt trời lặn Bia kamei harei
tamâ, v.v.
c) Về kiến trúc: thánh đường sang magik – đền tháp bimong kalan;
nhà tục sang yơ – nhà bếp sang aging; nhà song sang mayau – nhà kho
sang tong; cái bệ yoni – tượng linga…
d) Về tín ngưỡng, phong tục: katé lễ cúng thần yang nam – cambur lễ
cúng thần yang nữ; ndam der táng chôn – ndam cuh đám tang thiêu; ndam
pak paséh đáng tang 4 thầy paséh – ndam dua paséh đám tang 2 thầy paséh;
linh hồn suan – thể xác thap; vô hình – hữu hình; lá bùa baoh sarak
adamâh – câu thần chú sunuw gai; lễ múa dòng núi rija praong atuw cek –
1
“Awal” là từ ngữ Ả Rập có nghĩa “trước, khởi đầu”. Chăm Awal ám chỉ cho những người Chăm đã theo
Hồi Giáo “trước” triều đại Po Rome, tức là Chăm Bini (Bà ni) hôm nay. Awal biểu tượng cho người mẹ
(thuộc âm tính). “Ahiér” cũng là từ ngữ Ả Rập, có nghĩa là “sau, cuối cùng”. Chăm Ahiér ám chỉ cho
những người Chăm chấp nhận Po Awluah là đấng thượng đế “sau” triều đại Po Rome, tức là Chăm
Bàlamôn hôm nay. Ahiér biểu tượng cho người cha (thuộc dương tính). Theo quan niệm của người Chăm,
mặc dù Awal và Ahiér là hai mặt đối lập, khác biệt nhau nhưng luôn luôn liên kết gắn bó chặt chẽ với
nhau như một cặp vợ chồng, như giống đực và giống cái, như cha và mẹ, không thể tách rời nhau.

32. 25
lễ múa dòng biển rija praong atuw tathik; lễ nằm thiền thrua – lễ múa đêm
dayep; lễ tống ôn rija nưgar – lễ múa ngày rija harei...
e) Về không gian và thời gian: trước anak – sau likuk; dưới ala – trên
ngaok; trái iw – phải hnuk; hướng tây pai – hướng đông pur; mặt trăng
yang bilan – mặt trời yang harei; đêm malam – ngày harei; tối sup – sáng
hadah; bốn thiên can awal liéh hak jim jây – bốn thiên can ahier dan bak
vaw jim trong lịch pháp Chăm; thượng tuần trăng bingun – hạ tuần trăng
klam; giờ nam tuk lakei – giờ nữ tuk kamei; buổi sáng pagé – buổi chiều
biern harei…
Ngoài ra còn nhiều hình thức khác mang biểu tượng cặp đôi như nhạc
cụ và vật tổ, vật lễ, vật dụng, trang phục, v.v. đều mang tính lưỡng cực
nhưng luôn hiện hữu trong mối quan hệ lưỡng hợp.
Do có nhiều điểm tương đồng về nội dung, quan niệm “lakei – kamei”
hòa quyện với tín ngưỡng phồn thực và tín ngưỡng thờ mẫu (mẫu hệ) đã có từ
lâu của cư dân Đông Nam Á nói chung, của cộng đồng người Chăm ở Nam
Trung bộ nói riêng làm cho triết lý này phong phú về nội dung. Nó được thể
hiện trên tất cả các mặt của đời sống văn hóa, xã hội nhưng rõ nét nhất trong
lễ nghi, lễ hội, chính là muốn bày tỏ khát vọng của cộng đồng người Chăm
nơi đây và cũng là tâm nguyện ứng xử, phục tùng tuyệt đối qui luật của đất
trời, mong được sống ấm no, hòa bình, hạnh phúc…
1.1.2. Triết lý “Lakei - Kamei”
Cho đến nay, trong lịch sử nghiên cứu triết học, người ta chưa đưa ra
được một định nghĩa chính xác, đầy đủ về triết học. Dẫu biết triết học ra đời
chính là lúc con người muốn tìm hiểu thế giới xung quanh mình là gì và bản
thân nó có vị thế, vai trò gì trong thế giới đó. Song, việc khẳng định triết học
nghiên cứu toàn bộ vũ trụ và con người trong hệ thống chỉnh thể toàn vẹn,
vốn có của nó lại gặp phải vấn đề về nhận định con người là tiểu vũ trụ, hay

33. 26
một bộ phận của vũ trụ. Chính vì vậy, một định nghĩa có thể chấp nhận được,
theo chúng tôi, là việc khẳng định triết học là một hình thức thế giới quan
đặc biệt, mang tính khái quát lý luận cao. Nói cách khác, đó là quan niệm về
thế giới như là bức tranh ghép hình nhiều tầng luôn ở trong trạng thái vận
động biến đổi không ngừng và chính bản thân con người trong thế giới đó.
Con người là bộ phận không thể tách rời của thế giới, đồng thời là chủ thể
của tư duy triết học hướng tới việc giải thích tất cả các mối quan hệ trong và
ngoài thế giới đó bằng cách chỉ ra nguyên nhân tất yếu, các qui luật phổ biến
chi phối sự vận động của các sự vật, hiện tượng trong vũ trụ, trong xã hội
loài người và trong bản thân mỗi con người.
Tuy nhiên, còn một khái niệm liên quan đến gốc từ “triết” là triết lý
cần được làm rõ. Thứ nhất, mục đích là để phân biệt triết lý với triết học, thứ
hai là để trên cơ sở khái niệm triết lý, luận án hướng tới việc làm rõ triết lý
“lakei – kamei” là gì.
Triết học là cụm từ có nguồn gốc từ tiếng Hi Lạp (φιλειν - yêu thích,
σοφία – thông thái), tương truyền do Pitagor đưa ra để chỉ tình yêu, khát
vọng của con người tới tri thức, khả năng lập luận cũng như sự hiểu biết theo
nghĩa bao quát một cách thông minh, thông thái ở trình độ cao. Trong khi đó,
cũng vào thế kỷ thứ V Trước Công nguyên, ở Ấn Độ người ta đưa ra khái
niệm tương tự dưới tên gọi là Dashana (sự chiêm ngưỡng, tri kiến chân lý),
còn ở Trung Hoa từ triết có nghĩa là “bắt bẻ”, nó được biểu thị thông qua cấu
trúc của chữ tượng hình là哲 (trên gồm bộ thủ và cân, dưới là khẩu – tranh
biện bằng ngôn ngữ một cách sáng suốt, có cân nhắc cẩn thận).
Trên cơ sở thể hiện các ý niệm thế giới quan dưới dạng hình ảnh và
biểu tượng mà các nhà triết học đầu tiên thời cổ đại đưa ra, trong quá trình lịch
sử phát triển của triết học, bản thân triết học sau đó đã thiết lập được bộ máy
khái niệm ngày càng nghiêm ngặt hơn, ở đó các phạm trù được xác định như

34. 27
những khái niệm với các dấu hiệu căn bản và mang tính phổ biến nhất của
chúng. Các tri thức uyên bác của văn hóa được chuyển hóa thành các phạm trù
triết học thuộc phạm vi của sự phân tích triết học, đó là những đối tượng mang
tính ý niệm đặc biệt, đó là những phạm trù có mối liên hệ chặt chẽ với nhau
trong một hệ thống có thể trở thành đối tượng của việc nghiên cứu.
Lịch sử phát triển của triết học thường đưa vào văn hóa những đột
biến, đồng thời làm xuất hiện các phương án, các tiềm năng mới cho sự phát
triển của văn hóa. Nhiều tư tưởng triết học được phát kiến trong văn hóa đã
làm cho những vấn đề tưởng như “bình thường” ở một giai đoạn nào đó lại
trở thành những vấn đề mang tính thế giới quan mang tính cấp thiết. Khi đó
chúng được chú ý nhiều trong các lĩnh vực văn học, nghệ thuật và trên cơ sở
của những vấn đề thế giới quan cấp thiết ấy mà các giáo lý tôn giáo, các học
thuyết đạo đức, pháp luật, chính trị, nghệ thuật ra đời mang những nội dung
triết học khá rõ nét. Trong các vấn đề đó, ý nghĩa cụ thể của cuộc sống được
chú trọng, trở thành những vấn đề mang tính nhân sinh ngày một sâu sắc và
khi đó, các phạm trù triết học được đưa vào tri thức uyên bác của văn hóa,
đồng thời kết hợp với các phương thức và công nghệ khác nhau để chỉ đạo
các hoạt động sống cũng như hành vi giao tiếp của con người. Tuy nhiên, khi
các phạm trù triết học đó chưa được thiết lập thành bộ máy phạm trù, thì
công dụng của chúng ít nhất được thể hiện ở chỗ trở thành những lý lẽ đúng
đắn để chỉ đạo các hoạt động sống của mỗi con người, mỗi cộng đồng.
Những phạm trù đó chính là triết lý được xây dựng trên cơ sở của những
nguyên lý triết học cụ thể nhất định, đồng thời được áp dụng cho những
phương diện nào đó của cuộc sống.
Như vậy, có thể khẳng định rằng, khi một dân tộc chưa có một trường
phái triết học nào đó, và cũng vì thế chưa có hệ thống các học thuyết triết
học, thì triết lý nhân sinh đã có, bởi nó được nảy sinh từ đời sống thường

35. 28
ngày trong quan hệ giữa con người với con người, con người với giới tự
nhiên xung quanh, từ ý nghĩa trong một số tác phẩm thơ văn, công trình kiến
trúc, điêu khắc nào đó, hoặc từ các lễ hội, y học, võ thuật, thần thoại, v.v. Và,
điều chúng ta thường gặp các triết lý đó trong các thành ngữ như những lý lẽ
đúng đắn cho đời sống của một hoặc nhiều hơn các cộng đồng người.
Nói tóm lại, triết lý nhân sinh là kết quả của sự chiêm nghiệm, trải
nghiệm, suy ngẫm từ hoạt động sống của con người. Vai trò của triết lý nhân
sinh ở chỗ nó khái quát ở tầm thế giới quan và nhân sinh quan về các giá trị
của đời sống con người bởi sự biểu hiện, hay nói đúng hơn, là sự chỉ đạo của
nó dưới dạng quan niệm và thái độ sống cho cách ứng xử của con người với
nhau và với giới tự nhiên xung quanh.
Qua việc tìm hiểu và trình bày khái niệm triết lý trên đây, chúng tôi đi
đến nhận định cho rằng, quan niệm về sự sinh tồn của vạn vật trong vũ trụ
dựa trên mối liên hợp giữa “Lakei – Kamei” (nam tính và nữ tính) chính là
một trong những phương diện cơ bản của triết lý của cặp đôi mang những
thuộc tính đối lập nhau nhưng không bài trừ nhau mà tương tác, tương thôi,
tương giao để vạn vật trong vũ trụ, trong đó có con người, được sinh sôi, tồn
tại và phát triển.
1.2. NHỮNG ĐIỀU KIỆN, TIỀN ĐỀ CHO SỰ HÌNH THÀNH VÀ PHÁT
TRIỂN TRIẾT LÝ “LAKEI - KAMEI” TRONG CỘNG ĐỒNG NGƢỜI CHĂM Ở
NAM TRUNG BỘ
1.2.1. Những điều kiện cho sự hình thành và phát triển triết lý
“Lakei - Kamei” trong cộng đồng ngƣời Chăm ở Nam Trung bộ
a) Về lịch sử, tự nhiên
Vương quốc Champa trong lịch sử do năm châu, hay còn gọi là năm
tiểu vương quốc hợp lại, gồm: Indrapura thuộc vùng Bình Trị Thiên với dải
đồng bằng nằm giữa đèo Ngang và đèo Hải Vân; Amaravati thuộc vùng

36. 29
Quảng Nam, Quảng Ngãi với dải đồng bằng nằm giữa đèo Hải Vân và Bình
Đê; Vijaya thuộc vùng Bình Định - Phú Yên nằm giữa hai đèo Bình Đê và
đèo Cả; Kauthara thuộc bộ phận của Khánh Hòa; cuối cùng phía nam là
Panduranga thuộc vùng Ninh Thuận - Bình Thuận.
Vương quốc Champa xưa không phải là một khối thống nhất, mà là
một kiểu “Mandala” gồm nhiều tiểu quốc đa tộc: “Văn minh Champa là sợi
dây liên kết mà sử sách Trung Hoa và Đại Việt gọi bằng những cái tên như
Lâm Ấp, Hoàn Vương, Chiêm Thành với các vùng lãnh thổ; cũng có thể là
các “tiểu quốc” xuất hiện trong sử sách Trung - Việt dưới những cái tên như:
Địa Lý, Ma Linh, Bố Chính, Châu Ô, Châu Lý, Chiêm Động... hay trong bia
ký Phạn - Chàm với những cái tên Chăm Indrapura, Amaravati, Vijaya,
Panduranga.
Vùng Nam Trung bộ ngày nay thuộc phía nam của Vương quốc
Champa xưa (vùng Panduranga) vốn xa xôi và cách trở đối với các kinh đô
của vương triều Trà Kiệu của Amaravati (Quảng Nam), thành Đồ Bàn của
Vijaya (Bình Định). Vì vậy, về địa - chính trị, Panduranga xưa là một vùng
lãnh thổ tương đối độc lập, có lúc là tiểu vương quốc, có khi là phiên vương
của Champa, cũng có lúc bị nhập vào Chân Lạp. Trong thời Hoàn Vương,
suốt hơn một thế kỷ (từ năm 738 đến năm 859), Panduranga từng tồn tại một
triều đại thống trị tới năm đời vua. Trong suốt một thời gian dài từ năm 859
đến năm 1471, tức trên sáu thế kỷ, Panduranga giữ được một vị trí đặc biệt
trong vương quốc Chiêm Thành. Các vua Chiêm thường dùng Panduranga
làm đất phong cho thái tử, vì vậy mà Panduranga lúc này được coi như phó
vương quốc, có quyền thông sứ với ngoại quốc. Panduranga được coi là
trung tâm hình thành khá sớm cùng với những kiến trúc đền tháp còn lại cho
đến ngày nay, đã tạo nên một nét đặc trưng của khu vực như một chứng tích
của thời kỳ hoàng kim của nó. Đây là một trung tâm hoạt động kinh tế - tôn

37. 30
giáo diễn ra rất phồn thịnh vào thế kỷ thứ VIII, bia Grailamor tại khu vực
Ninh Phước cho chúng ta biết rằng, Hòn Đỏ - Mỹ Tân (thuộc Huyện Ninh
Hải, tỉnh Ninh Thuận) là thương cảng hết sức quan trọng đối với khu vực và
là một trong những địa bàn sinh sống của người cổ đại. Các nhà khảo cổ đã
phát hiện được ở Nhơn Hải của tỉnh Ninh Thuận các mộ cổ chôn cùng với đồ
đá thuộc nền văn minh Sa Huỳnh cách đây khoảng 2500 năm, cùng với các
di chỉ khảo cổ ở xóm Cồn - Cam Ranh và đảo Bình Ba thuộc tỉnh Khánh
Hòa (thời kỳ tiền Sa Huỳnh).
Về tự nhiên, vùng Nam Trung bộ về phía Tây bao bọc bởi dãy núi cao
Trường Sơn hình vòng cung đâm ra sát biển tạo ra các mũi như mũi “Hời” ở
phía bắc, ở giữa là mũi “Dinh”, mũi đá “Chẹt” (tại Cà Ná), mũi “Né” (Phan
Thiết)…; phía Đông là biển sâu, sát biển là những cồn cát cao nhiều màu
sắc, địa hình không bằng phẳng có độ dốc từ các chân núi về sông với nhiều
gò trũng, các con sông bắt nguồn từ các con suối ở dãy núi xung quanh
không dài và có độ dốc tương đối lớn đổ ra biển, một số nơi ngay giữa vùng
khô hạn có mạch “nước trào”, ở giữa là những mảnh đồng bằng nhỏ hẹp bị
chia cắt bởi những dãy núi thành các thung lũng. Ngoài ra còn một số vịnh,
đầm ăn sâu vào đất liền; phía Bắc có các vịnh Cam Ranh, Vịnh Ninh Chữ,
vịnh Cà Ná; phía Nam có vịnh Phan Thiết… Với đặc điểm địa lý tự nhiên
như vậy, vùng đất này có nhiều cửa biển thông thương với các vùng trong
vương quốc Champa xưa cũng như các nước Nam Đảo, là điều kiện để tạo
ra một nền văn hóa mở của Champa trong việc giao lưu, tiếp xúc với các
nước trong khu vực Đông Nam Á, đây cũng là điều kiện để văn hóa Chăm
hôm nay vừa đa dạng phong phú, vừa có những nét đặc thù. Giáo sư Trần
Quốc Vượng với cái nhìn địa - văn hóa về cực Nam Trung bộ từng nhận
xét: “Nói đến miền Trung, ai cũng biết đấy là miền có địa thế hẹp chiều tây
- đông, dằng dặc chiều bắc - nam, phía tây là dãy Trường Sơn, từng đoạn,

38. 31
từng dải núi - đồi này lại đâm ngang ra biển Đông, chia cắt miền Trung
thành vùng, xứ, tỉnh. Đi từ Bắc vô Nam là ta cứ lần lượt vượt qua “một đèo,
một đèo lại một đèo” (Trần Quốc Vượng, Tạp chí nghiên cứu Đông Nam Á,
số 4/1995, tr. 8-24).
Tại Nam Trung bộ một vài ngọn núi mọc lên giữa đồng bằng, thông
thường có một ngọn núi to, cao và cách đó không xa là một ngọn núi nhỏ và
thấp. Tại biển Sơn Hải (Phước Dinh), nơi mà một ngọn núi được phân thành
hai nửa, được coi như một sự chia cắt của tạo hóa: một núi nhỏ nằm ở hướng
đông mũi giáp với biển (mũi Yin - Dinh - Nữ) và hướng tây là núi to cao hơn
(núi Trà Cang - Yang - Nam). Giữa hai ngọn núi này có một cửa thông ra tới
bãi biển, nơi mà sự tiếp giáp giữa đất với nước, núi với biển, trời và đất và
truyền thuyết xưa của người Chăm về mẹ của Po Klaong Girai có gắn với địa
điểm này.
Khí hậu Nam Trung bộ cũng tương đối đặc biệt so với các vùng trong
cả nước, mỗi năm chỉ có hai mùa: mùa mưa từ tháng 9 đến tháng 11, mùa
khô từ tháng 2 đến tháng 8 (dương lịch). Do địa thế khá đặc biệt, những dãy
núi bao quanh đã trở thành những bức bình phong chắn những luồng gió
mùa Đông - Bắc và Tây - Nam mang mây và mưa tới. Vì vậy, Nam Trung bộ
có lượng mưa thấp nhất toàn quốc và nắng chói chang. Ngược lại, những khe
núi hẹp và cửa biển hẹp lại tạo điều kiện cho những luồng gió thổi mạnh vào,
cộng với khí hậu khô nóng nên về mùa khô, cả vùng Nam Trung bộ gió cát
mịt mù trên những cánh đồng khô hạn, nắng cháy, về mùa mưa thường gây
ra lũ quét ở vùng cao và ngập úng ở vùng đồng bằng.
b) Về nguồn gốc dòng tộc, chế độ mẫu hệ
Theo kết quả điều tra dân số năm 2009 của Tổng cục thống kê, cộng
đồng người Chăm ở Nam Trung bộ ngày nay có 161.729 người. Trong các
công trình nghiên cứu về dân tộc học từ xưa đến nay đang tồn tại những ý

39. 32
kiến khác nhau về nguồn gốc người Chăm cũng như các tộc người trong hệ
Mã lai – Đa đảo ở Việt Nam: hoặc là người di cư từ thế giới đảo Đông Nam
Á đến hoặc là người di cư từ các quần đảo nam Trung Quốc xuống vùng
đất liền Đông Dương rồi từ đó di cư ra hải đảo Đông Nam Á. Một số nhà
khoa học Xô Viết trước đây cho rằng, người dân Nam Đảo có nguồn gốc từ
các cư dân ở nam sông Dương Tử và họ xuống phía nam bằng hai con
đường: một là qua Philippine, Indonesia tới tận châu Đại Dương, hai là trở
lại lục địa vào Malacca và Việt Nam. Có thể người Chăm và một số cư dân
Nam Đảo là sự hòa huyết giữa Ấn Độ và Đông Nam Á. Học giả Trung
Quốc là Hoàng Tâm Xuyên trong cuốn Mười Tôn giáo lớn trên thế giới đã
viết: “...do những nguyên nhân sâu xa của lịch sử và truyền thống văn hóa,
trong cư dân Đông Nam Á còn có khá đông người gốc Ấn Độ” (Hoàng
Tâm Xuyên, 1999, tr.201).
Sau khi các nhà khảo cổ học tìm thấy những di chỉ khảo cổ Sa Huỳnh
đầu thế kỷ XX với niên đại từ 4000 năm đến 2000 năm trước công nguyên, họ
đưa ra giả thiết rằng, chủ nhân của văn hóa Sa Huỳnh có thể là tổ tiên của
người Chăm. Các tác giả công trình Văn hóa Chăm đã dành một chương nói
về văn hóa Sa Huỳnh và gọi đó là văn hóa tiền Champa (Phan Xuân Biên,
Phan An & Phan Văn Dốp, 1991, tr.13). Đây là giả thuyết đáng tin cậy, chắc
chắn trong dòng máu của người Chăm Nam Trung bộ có yếu tố của những tộc
người bản địa từ lâu đời sống ven biển miền Trung Việt Nam.
Từ những năm đầu thế kỷ XX, G. Maspéro, trong công trình Vương
quốc Champa đã có nhận xét về nguồn gốc người Chăm như sau: “Có lẽ
nguồn gốc người Chàm là người Malayo - Polynesien…Vì thế cho nên nhận
dạng người Chàm do những du khách đầu tiên Trung Hoa miêu tả là: Da
đen, mắt sâu, mũi hếch, tóc quăn…” (Maspéro, 1929, tr.9). Đây là những đặc
điểm gần giống với tộc người Raglai sống ở vùng núi Nam Trung bộ.

40. 33
Qua những di tích khảo cổ được tìm thấy tại Ninh Thuận và lịch sử
vương quốc Champa xưa cho thấy, nguồn gốc cộng đồng người Chăm tại
vùng này là những cư dân bản địa sinh sống dọc theo vùng đồng bằng ven
biển miền Trung Việt Nam ngày nay và có quan hệ gần gũi với tộc người
Raglai, Churu, Jarai, Êđê thuộc loại hình nhân chủng Indonesian nói ngôn
ngữ Chamic, thuộc nhóm ngôn ngữ Malayo - Polynesian (Mã Lai - Đa Đảo),
hệ ngôn ngữ Austranesian (Nam Đảo).
Theo tấm bia được tìm thấy ở Mỹ Sơn viết bằng tiếng "Chăm cổ", dân
tộc Chăm vào thời kỳ đó đã hòa nhập vào hệ thống xã hội chia thành bốn
đẳng cấp (caste) theo qui luật cha truyền con nối, nhưng chỉ có một nhóm
thiểu số mới có quyền nằm trong thành phần đẳng cấp quí phái thượng lưu
(Lafont. P-B, BEFEO IV, 1904, tr. 948, 950). Đẳng cấp đầu tiên là những
bậc tu sĩ Bàlamôn (Brahman) mà trên một tấm bia có ghi rằng: “Không có
tội nào nặng hơn bằng tội giết tu sĩ Brahman” (Finot. L, BEFEO IV, 1904, tr.
925). Đẳng cấp thứ hai là thành phần thượng lưu (Ksatriya) thường liên kết
với các nhà tu sĩ Brahman để tạo thành một giai cấp hỗn hợp gọi là Brahman
– Kastriya (Finot. L, BEFEO IV, 1904, tr. 963-964) mà một số người thường
cho rằng đó là đẳng cấp lãnh đạo tôn giáo và quân sự. Các đẳng cấp thượng
tầng này cấu thành một tầng lớp lãnh đạo nắm toàn quyền trong guồng máy
chính trị và tôn giáo tại các tiểu vương quốc hay liên bang Champa. Bia ký
cũng thường nhắc đến vai trò dòng tộc (vam’sa), chứ không phải là bộ tộc
của một số vị hoàng tử lên làm quốc vương liên bang Champa mà bia ký gọi
là Vua của Vua (Raja di Raja). Hai dòng tộc quen thuộc nhất đó là Narikela
vam’sa2
(dòng cây dừa), Kramuka vam’sa3
(dòng cây cau). Còn dòng tộc
Bru vam’sa sinh sống ở vùng núi Quảng Bình, Quảng Trị ít được nhắc tới
2
Thị tộc tập trung những gia đình giàu có quý phái mà thuỷ tổ của nhóm này sinh sống ở vùng đồng bằng
duyên hải miền Trung.
3
Thị tộc này tập trung các lớp bình dân mà thuỷ tổ của họ theo truyền thuyết xuất phát từ vùng núi.

41. 34
trong sử sách. Cũng vì các bia ký không bao giờ nhắc đến tên dòng tộc của
các thành phần đẳng cấp xã hội khác, thành ra người ta cũng không biết quần
chúng bình dân Champa có một hệ thống dòng tộc hay không, và nếu có thì
họ có mang một tên gọi nào hay không? Đẳng cấp thứ ba là giai cấp Vaisya
tức là tập thể bao gồm những người nông dân sinh sống ở miền duyên hảỉ;
những người khai thác rừng núi của dãy Trường Sơn; những người buôn bán
và thành phần chuyên sống về nghề biển. Đẳng cấp thứ tư dành cho thành
phần dân chúng còn lại gọi là Sudra mà người ta không biết họ là ai, vì bia ký
chỉ lưu ý đến hai giai cấp Brahman và Ksatriya mà thôi. Thêm vào đó, các tư
liệu lịch sử cũng không quên lưu ý rằng dân tộc Champa thời đó thường hay
chống đối lẫn nhau, kéo theo sự rạn nứt giữa người Champa miền Nam (dòng
cây Cau), đặc biệt là tiểu vương quốc Panduranga, với những người Champa
miền bắc (dòng cây Dừa). Chính vì thế, tấm bia Po Klaong Girai không ngần
ngại ghi rằng, những người dân Champa miền Nam “luôn luôn nổi loạn chống
lại vua chúa cai trị quốc gia Champa” (Finot. L, “Panduranga”, BEFEO III,
1903, tr. 643, 645). “Bên cạnh những thành phần nằm trong bốn giai cấp này,
các bia ký cũng nói đến sự hiện diện của halun, một thuật ngữ mà người ta có
thói quen cho đến hôm nay gán cho nó là người “nô lệ”. Trên thực tế, halun
không phải là danh từ để chỉ người “nô lệ”, mà là người mất quyền tự do
(non-libre), vì họ phải làm nghề lao dịch để đền bù cho một vấn đề gì đó, như
lao động để trả nợ nần, phục dịch trong hệ thống tôn giáo,.v.v. (Finot. L,
BEFEO IV, 1904, tr. 915). Thông tin về đẳng cấp xã hội rõ ràng được lấy từ
sự phân chia đẳng cấp ở Ấn Độ thời kỳ Bàlamôn giáo. Tuy nhiên, ở Ấn Độ sự
hiện diện của bốn đẳng cấp này kéo theo những nguyên tắc phân định về
quyền lợi rất rõ ràng, đặc biệt là vấn đề giải thoát con người ra khỏi kiếp trầm
luân bởi nghiệp ở kiếp trước. Ở đây halun của dân tộc Chăm không thuộc mẫu
hình Sudra của Ấn Độ (Lafont. P-B, 2007, tr.62 - 64).

42. 35
Sự suy tàn của Champa Ấn dẫn đến sụp đổ chế độ đẳng cấp trong
vương quốc này. Kể từ đó, tiểu vương quốc Panduranga ở miền Nam chỉ còn
duy trì hai tầng lớp xã hội mà thôi. Tầng lớp thứ nhất được gọi là “thar
patao bamao mâh”, tức giai cấp quí tộc, bao gồm các bậc vua chúa, các
thành viên trong gia đình hoàng gia và những người thân thuộc của vua chúa
cũng như các giới quan chức cao cấp trong triều đình. Tầng lớp còn lại gọi là
“bal li-ua hua hawei”, tức là người thường dân. Giai cấp xã hội quí tộc và
thường dân này do gia đình mẫu hệ truyền lại và đóng một vai trò quan trọng
trong cấu trúc xã hội của người Chăm hôm nay, nhất là người Chăm theo
Bàlamôn giáo. Theo thông lệ, người Chăm thường dành ưu đãi cho những
hôn nhân giữa người cùng chung một giai cấp và rất hạn chế cho sự kết hôn
giữa các cô gái thuộc giai cấp thường dân và các chàng trai thuộc giai cấp
quí tộc, bởi vì dòng máu của mẹ mới là yếu tố để quyết định nguồn gốc dòng
tộc của mình trong chế độ mẫu hệ (Lafont. P-B, 2007, tr. 67 - 68).
Vào khoảng thế kỷ XVI, một số người Chăm bắt đầu tiếp thu ảnh
hưởng văn hóa Islam giáo qua các thương gia Mã Lai và Ả Rập thường ghé
qua các bờ biển Champa, kéo theo sự ra đời của một cộng đồng Chăm Awal
còn gọi là Chăm Bini (tức là Chăm theo Islam giáo không chính thống) tại
Panduranga và có thể cả khu vực Kauthara trước đây (Manguin.P.Y, 1979,
tr. 255-287). Nhưng người Chăm vào thời kỳ đó chỉ tiếp nhận cho tín
ngưỡng bản địa của mình một số chương mục trong kinh thánh Koran, được
viết bằng ngôn ngữ Chăm pha lẫn với ngôn ngữ Ả Rập. Ngoài ra, người ta
còn thấy Ðấng Allah xuất hiện trong văn chương Chăm không mang một ý
nghĩa như là Thượng Ðế duy nhất theo nghĩa rộng của giáo lý Islam giáo, mà
chỉ là Ðấng siêu hình đứng hàng đầu trong danh sách thần linh quan trọng
của người Chăm ở Panduranga mà thôi. Thêm vào đó người Chăm Bini
(Bàni) này chỉ thực hiện một số giáo điều cơ bản của Islam giáo, chẳng hạn

43. 36
như việc bố thí (zakat) mà ý nghĩa của nó không còn nguyên thủy nữa. Họ
không thi hành lễ nguyện 5 lần trong một ngày. Lễ nhịn chay vào tháng
Ramadan chỉ dành cho các vị Imâm và các tăng lữ. Mặc dù tự nhận mình là
Chăm Bini (Bini là tiếng Ả Rập, có nghĩa các đứa con trai) theo Islam giáo,
nhưng họ vẫn tiếp tục duy trì chế độ mẫu hệ và mẫu cư, một qui chế tổ chức
gia đình và xã hội hoàn toàn đi ngược lại với phong tục của Islam giáo. Hơn
nữa, không ai có thể trở thành tín đồ Islam giáo của người Chăm Bini, nếu
thân mẫu của họ không phải là Chăm Bini. Cuối cùng, người Chăm Awal là
một cộng đồng có tín ngưỡng riêng nhưng lúc nào cũng sống liên kết chặt
chẽ với người Chăm Ahier, tức là Chăm Bàlamôn chấp nhận Po Awluah
(Allah) như đấng tạo hóa địa phương của họ. Người Chăm Awal cũng
thường tham gia trong các nghi lễ riêng của Chăm Ahier, mặc dù nghi lễ này
không liên hệ gì với giáo lý của Islam. Vào dịp lễ múa Rija hoặc các lễ tế
thần nông, các vị chức sắc Chăm Bàni như Po Gru, Imâm và Katip đều có
mặt trong các lễ tục này bên cạnh các chức sắc Chăm Ahier. Tất cả các lễ
nghi trong các phong tục như: đám cưới, đám nhập đạo (Kareh), đám tang,
đám tuần hiện nay của người Chăm Awal… cũng đã biến đổi nhiều cho phù
hợp với quan niệm mới là “nhất thể lưỡng hợp” của hai tôn giáo Chăm này
(Lafont. P-B, 2007, tr.81 - 83).
Mẫu hệ của người Chăm ở Nam Trung bộ được phản ánh rõ trong gia
đình, dòng họ Chăm, tác động mạnh mẽ đến tổ chức xã hội dựa trên dòng
mẹ, các nghi lễ theo dòng mẹ cũng là yếu tố quan trọng cấu thành nên hệ
thống lễ nghi phong tục tập quán người Chăm. Trong xã hội truyền thống,
mọi sinh hoạt gia đình, người phụ nữ Chăm giữ vai trò quan trọng trong hôn
nhân, trong tang lễ, trong tế tự, trong vấn đề quản thủ tài sản lẫn con cái
trong gia đình. Mỗi dòng họ có một tộc trưởng đứng đầu gọi là “akauk gep”.
Ngày xưa đàn bà lớn tuổi nhất trong họ làm tham mưu mọi vấn đề về phong

44. 37
tục cho dòng tộc, còn trưởng tộc phải là đàn ông lớn tuổi nhất trong tộc họ
nhiệm vụ quản lí các thành viên, giải quyết những vấn đề thắc mắc giữa các
thành viên và tổ chức cúng tế những lễ nghi tín ngưỡng liên quan đến tộc họ.
Mỗi dòng họ trong làng được phân biệt với nhau bằng nghĩa địa của dòng họ
mẹ (kut, ghul), có một vật thờ tổ gọi là “Ciét ataw”4
gọi chung, trong đó có
Ciét praok và Ciét ataw. Đơn vị cơ cấu văn bản của hệ thống thân tộc của
người Chăm là mẫu hệ gia tộc. Những mối quan hệ bên mẹ là quan hệ thân
thuộc và quan trọng nhất. Tổ tiên được thờ phụng là tổ tiên bên mẹ. Quyền
thừa kế tài sản thuộc về con gái út. Phụ nữ Chăm nắm quyền quyết định
trong gia đình. Vai trò Cậu (Cei) được đề cao và vẫn còn chi phối mạnh mẽ
trong gia đình người Chăm vùng này.
c) Về cơ cấu tổ chức xã hội truyền thống
Ngày nay, cộng đồng người Chăm ở Nam Trung bộ sử dụng thuật ngữ
Awal để chỉ nhóm cộng đồng Bini và sử dụng thuật ngữ Ahiér để chỉ nhóm
cộng đồng Chăm Bàlamôn. Vì vậy, trong các thành phần chức sắc chức việc
và những người am hiểu về văn hóa, phong tục tập quán Chăm thường hay
sử dụng Awal thay cho Bini và Ahiér thay cho Chăm Bàlamôn để giải thích
về tín ngưỡng tôn giáo của hai nhóm cộng đồng này.
Nhóm cộng đồng Awal là nhóm cộng đồng phụng sự thần yang Po
Luah, đảm trách vai trò nữ danaok kamei; còn nhóm cộng đồng Ahiér là nhóm
cộng đồng phụng sự thần yang đền tháp Yang bimong, đảm trách vai trò nam
danaok lakei. Mỗi nhóm đều tiến cử các giới chức sắc tăng lữ để thực hiện
những lễ nghi cho toàn bộ người Chăm, không phân biệt Chăm hay Bini,
Ahiér hay Awal, nếu có sự khác biệt thì đó chỉ là sự đảm nhận vai trò được
phân công trong việc phụng sự Yang bimong hoặc Po Luah mà thôi. Nhóm
4
Ciét Ataw (Atuw) là một loại giỏ đan bằng tre hình hộp vuông có nắp đậy dùng để đựng y trang, đồ cúng
của tổ tiên, tộc họ. Ciét Ataw chỉ được đem ra ngoài khi tộc họ có dịp cúng lễ.

45. 38
cộng đồng Ahiér tiến cử giới chức sắc tăng lữ Paséh đảm trách vai trò của một
người cha, một người chồng để phụng sự thần yang đền tháp Yang bimong,
thuộc giới tính nam lakei. Nhóm cộng đồng Awal tiến cử giới chức sắc tăng lữ
Acar đảm trách vai trò nữ của một người mẹ, một người vợ để phụng sự thần
yang Po Luah, thuộc giới tính nữ (Thành Phần, 2010, tr. 215 - 227).
Giới chức sắc Rija thuộc yang Atuw:
Cộng đồng dân cư của Palei Chăm thường phân chia nhiều tộc họ. Mỗi
tộc họ có một Ciét Atau và một Ciét Praok của tộc họ. Trong dòng họ bầu ra
một trưởng tộc họ đại diện cho dòng họ của mình. Hàng năm, mỗi tộc họ phải
tổ chức các lễ Rija (lễ nghi thờ cúng của dòng họ) như lễ múa ngay Rija
Harei, lễ múa đêm Rija Dayep, lễ múa lớn Rija Praong, lễ nằm thiền Thrua.
Hệ thống chức sắc phục vụ cho lễ nghi này gồm có Maduen, Ka-ing, Muk
Rija, Kadhar và Acar. Trong đó, Maduen là chủ lễ các nghi lễ múa và Kadhar
chủ lễ lễ nằm thiền Thrua thuộc thần Yang po Praok. Các chức vị này thường
được truyền nối từ cha đến con. Với chức sắc Maduen thì có trong 2 cộng
đồng tôn giáo của người Chăm, còn chức sắc Kadhar không có trong cộng
Chăm Awal và chỉ có trong cộng đồng người Chăm Ahier (Bàlamôn). Tuy
nhiên, trong một số nghi lễ như: lễ nằm thiền Thrua và lễ thết đãi thần yang
Puis Payak thì phải mời chức sắc Kadhar để thực hiện hành lễ.
Giới chức sắc Awal và Ahiér:
Đối với hệ thống chức sắc Awal cũng như hệ thống chức sắc Ahiér,
mỗi khi được thụ chức hay được tấn phong cấp bậc chức sắc đều phải thông
qua tộc họ và nhóm cộng đồng của người thụ chức hay tấn phong chức sắc
mới. Do đó, vai trò của tộc họ và nhóm cộng đồng rất quan trọng trong việc
quyết định thực hiện hay không thực hiện lễ thụ chức, lễ tôn chức, lễ tấn
phong hay lễ phong chức cho các giới chức sắc Awal hay Ahiér. Nếu người
được thụ chức là thành viên của nhóm cộng đồng Awal thì có thể làm lễ thụ