Antigone.Pdf

Elisa Virgili
AntigonE,
il fEminino EtErnA ironiA
dEllA comunità

nata ad Atene nel V secolo, Antigone
ha assunto un ruolo centrale per filosofi e
poeti a partire dalla fine del XVIII secolo.
da allora, si può dire che sia sempre stata
presente nella letteratura occidentale.
in particolare è lo scontro tra creonte
e Antigone ad attirare l’attenzione di
molti pensatori, con tutto ciò che questo
comporta nell’ambito delle interpretazioni
politiche, morali, legali e sociologiche.
che vengano nominati esplicitamente o
che semplicemente vi si alluda, questi due
personaggi esemplificano e polarizzano
dei temi fondamentali del modo di vivere
dell’uomo e della società. Svariate volte la
morale e la coscienza politica occidentale
hanno attraversato quella che da Helmut
Richter è stata definita “Antigone Anno
Jetzt” (Antigone anno adesso). È come se
la realtà e la nostra storia mimassero delle

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situazioni per così dire standard che ci
sono state mostrate per la prima volta dalla
tragedia classica, come un copione che si
ripete.
rileggere l’Antigone allora serve qui per
riflettere ancora una volta sul potere dello
Stato, sulla presunta necessità di inclusione
per un soggetto escluso e sul rapporto che
intercorre tra parentela e Stato.
il gesto disobbediente di Antigone,
figlia e sorella di Edipo, principessa tebana
che si scontra con lo zio creonte, tiranno
della città, seppellendo il corpo del fratello
Polinice e violando così il suo editto, ha
incuriosito molti filosofi e scrittori, in
particolar modo a partire dal XIX secolo.
Questa figura sembra poi vedere ofuscata
la sua fama a inizio novecento, sostituita
da Edipo a causa di freud e del celebre
complesso da cui avrebbe origine il tabù
dell’incesto che segna in qualche modo
l’iniziodellaciviltà.Ritornaalsuosplendore
pochi decenni dopo, resa a sorpresa
eroina pacifista e icona del movimento
femminista, in particolare dal pensiero della
differenza francese per cui è simbolo della
resistenza al potere patriarcale. Celebre,
tra le altre, l’interpretazione di luce
irgaray in Speculum per la quale Antigone

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Antigone, il feminino eterna ironia della comunità
incarna il principio della sfida femminile
al potere dello Stato ed è un esempio di
antiautoritarismo1
. Già paladina pacifista
nelle Tre ghinee di Virginia Woolf2
, testo in
qualche modo precursore del femminismo
degli anni Settanta, Antigone torna in teatro
assieme alle femministe della cosiddetta
second wave che si concentrano sulla
relazione con sua sorella ismene: nel
1967 il Living Theatre mette in scena un
adattamento anarco-pacifista dell’opera in
germania, portando sul palco un’ismene
bionda e sensuale e un’Antigone scura e
ascetica. La prima accetta il potere mentre
la seconda lo rifiuta. L’insegnamento che
vorrebbedarequestarappresentazione,epiù
in generale il femminismo di quegli anni, è
che la solidarietà femminile è più utile del
conflitto; al contrario di quanto sostiene
Ismene che all’inizio dell’opera dice: “Non
possiamo combattere contro gli uomini”3
il messaggio che si vuole madare qui è
proprio l’opposto, è quello di oltrepassare
1. Cfr. L. Irigaray, L’eterna ironia della comunità, in
Speculum. L’altra donna, feltrinelli, milano, 1975
[ed. or. Speculum. De l’autre femme, minuit, Paris,
1974.
2. Cfr. V. Woolf, Le tre ghinee, feltrinelli, milano,
2000.
3. Sofocle, Antigone, vv. 61-62.

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la femminilità classica di ismene a favore
di quella ribelle di Antigone4
.
Quella che per Hegel e molti altri è la
tragedia sublime per eccellenza e “l’opera
d’arte più perfetta”, come dice nelle Lezioni
di estetica, suscita questo clamoroso
interesse non solo per l’amore verso la
classicità ma diventa in qualche modo
un termine di confronto per il pensiero
filosofico contemporaneo per quanto
riguarda la possibilità di azione del singolo
che si oppone al potere dello Stato; per
questo motivo Antigone ci parla ancora di
giustizia e di questione femminile. Ed ecco
come fa ad arrivare dall’antica Grecia fino
ai Gender Studies americani in una rilettura
provocatoria e non sempre filologicamente
corretta come quella che ci propone Butler
in Antigone’s Claim. Decostruendo il tratto
comuneditutteleinterpretazionechenesono
state date fin ora, ovvero un ideale universale
declinato nei vari modi (parentela/Stato,
scambi sociali, rivendicazione femminista)
ora Antigone non è per nulla universale,
anzi è il soggetto singolo e molteplice che
all’universalità cerca di opporsi.
4. Cfr. Sarah Bracke e Maria Puig de la Bellacasa,
Antigone and Feminist Standpoint Theory, in Doing
Gender in Media, Art and Culture, routledge,
London, 2009, pp. 39-52.

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Non solo i filosofi si sono interessati
ad Antigone, anche poeti, antropologi e
psicologi hanno cercato di capire in che
modo questo mito greco, come molti altri,
abbia codificato conflitti e dinamiche sociali
che si ripetono e sono tuttora vive nella
memoria e nelle identificazioni della società.
Parafrasando Walter Benjamin potremmo
dire che un testo antico ha qualcosa che
aspetta di essere scoperto da noi e che i testi
vitalicompionounpellegrinaggiomillenario
verso riconoscimenti e interpretazioni
future, ma ci sono degli ostacoli, e forse
l’immediatezza infiamma la sensibilità e,
per lo stesso motivo, può accecare.
Ho già accennato al particolare successo
di Antigone durante il romanticismo e
l’idealismo, e Steiner, nel testo Le Antigoni,
ne individua principalmente tre motivi5
.
innanzitutto la sensibilità per il mondo
classico molto diffusa all’epoca, poi, da non
sottovalutare, la presenza contemporanea di
Hegel, Hölderling e Schelling nello Stift, il
Seminario teologico di Tubinga. Qui i tre
giovani cominciano a ragionare assieme su
questa figura e a tradurre Sofocle. La terza
causa può essere identificata nella storia
5. Cfr. G. Steriner, Le Antigoni, garzanti, milano,
2011, pp. 30-53.

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delle sue rappresentazioni e nelle molteplici
versioni che ne venivano proposte. In più
si aggiungano la presenza della retorica
rivoluzionaria francese nei confronti della
condizione femminile e l’entrata delle donne
all’interno delle vita pubblica e civica.
nell’Antigone infatti lo scontro tra lo spazio
privato e quello pubblico diventa evidente,
come diventa evidente la violenza con cui
un cambiamento socio-politico irrompe
nel soggetto privato. Altri temi sono affini
alla sensibilità di quest’epoca: l’amore fra
fratello e sorella dai labili confini e il motivo
della sepoltura dei vivi che si trovano in
molte opere letterarie.
ma non solo, c’è anche il fatto che
l’Antigone, oltre che essere una tragedia,
è anche un mito, e per questo porta al suo
interno dei temi che riguardano il sentire
elementare del pubblico e del privato, ad
esempio la su citata sepoltura, i cui riti
tentano di placare impulsi sociali opposti,
impedendo ai morti di stare tra i vivi
e allo stesso tempo non allontanandoli
definitivamente attraverso il loro ricordo.
Ad ogni modo questo clima ha contribuito
a creare le versioni e le intrepretazione
dell’Antigone più celebri tra cui quelle
di Kierkegaard e di Hölderlin con la sua

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discussa traduzione. Ma più di tutte quella
di Hegel, tanto che si può affermare che
le successive siano state interpretazioni
dell’Antigone di Hegel, che in qualche
modo questa tragedia sia diventata sua.
la lettura di Hegel che rende Antigone
figura emblematica della famiglia e della
sfera privata contro la legge pubblica della
polis rappresentata da creonte, è certamente
l’interpretazione più conosciuta. Questo non
soltanto perché Antigone appare più volte
nei suoi testi, ma soprattutto grazie a tutti gli
sviluppi critici che si sono sviluppati intorno
ad una definizione della sfera del politico.
la lettura di Hegel ha avuto una così grande
fama che a volte ci si chiede se le successive
intepretazioni non si riferiscano direttamente
a questa anziché guardare alla fonte sofoclea.
Hegel comincia ad avvicinarsi a Sofocle
quando tenta di tradurre l’Edipo a Colono nel
1787, fino alle prime citazioni dell’Antigone
che risalgono al 1795 circa. La sua lettura
dell’opera è filtrata dall’idealizzazione
dell’antica grecia, come ho già detto
abbastanza usuale in quel tempo, che appare
lampante nei sui scritti sulla religione a
tubinga in cui i greci vengono descritti
come il “popolo felice” in cui libertà politica

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e fede religiosa convivono concretamente
in armonia. La Grecia gli appare come una
“soggettività armonica, centro propulsore e
vivificante delle sue istituzioni che traggono
alimento direttamente dal popolo evitando
il rischio di costituirsi come autonome,
morte ‘positive’”6
. Quest’ultimo termine,
“positivo”, rimanda al saggio di Hegel La
positivitàdellareligionecristiana,contenuto
all’interno degli Scritti teologici giovanili7
.
in Religione popolare e cristianesimo
inizia il distacco dal pensiero di Kant e la
contrapposizione tra religione soggettiva e
oggettiva in cui quella greca appare come
eticità e in cui il sentire degli uomini è in
armonia con il volere degli dei. All’inizio
del 1795, secondo le datazioni di nohl degli
Scritti teologici giovanili, comincia però
già a individuare delle tensioni tra la sfera
politica e quella religiosa tanto da definire,
nel frammento 222, la religione come la
balia degli uomini liberi e lo Stato come la
loro madre, e proprio in queste pagine viene
citata per la prima volta l’Antigone. La
contrapposizione è qui tra mitologia greca (o
6. P. Vinci, L’Antigone di Hegel. Alle radici tragiche
della soggettività, in P. Montani (a cura di) Antigone
e la filosofia, Donzelli, Roma, 2001, pp. 32-46, p. 32.
7. G.W.F. Hegel, Scritti teologici giovanili, guida,
Napoli, 1977, vol. I.

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religione popolare) e cristianesimo, il quale
non coincide con le esigenze della morale
quanto piuttosto con quelle della libertà
civica. In particolare nella Distinzione tra
la religione greca di fantasia e la religione
cristiana Hegel individua nei cambiamenti
socio-politici e nell’accrescimento del
benessere economico una della cause di
questo mutamento della religione; di nuovo
accenna ad Antigone quando dice “I romani
e i greci, come uomini liberi ubbidivano
a delle leggi che si erano dati da se stessi,
[…] l’idea di patria e di stato era l’elemento
invisibile e superiore per cui ognuno operava
[...] i loro dei dominavano sul regno della
natura e su tutto ciò che potrebbe recare
agli uomini dolore e felicità […] la sua
[dell’uomo] volontà era libera ed ubbidiva
a proprie leggi, non conosceva nessun
comando divino o, se pur chiamava la legge
morale comando divino, questo tuttavia non
era fissato in alcuna formula, ma guidava
in maniera invisibile (Antigone)”8
. Questa
opposizione tra Stato e religione non è
altro che la diretta conseguenza, come fece
notare rousseau, dalla scissione dell’uomo
dalla natura, scissione che è all’origine
8. G.W.F. Hegel, Scritti teologici giovanili, cit., pp.
313-314.

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dell’istituzione politica. Per Hegel l’uomo
è calato in una struttura sociale e le sue
scelte etiche non sono individuali ma
collettive, inserite per così dire nella storia,
tanto che l’uomo non può avere coscienza
di sé fuori dallo Stato (come sostiene nel
periodo di Francoforte 1796-1800). Ma se
da una parte lo Stato è una totalità pensata,
quasi sul modello della ragion pratica
kantiana, dall’altra la religione è legata
all’immaginazione dell’uomo e quindi il
conflitto tra i due campi non è necessario.
tra il 1797 e il 1799, in particolare nelle
Lezione sulla filosofia della religione,
cominciaadelinearsiunateoriadellatragedia
in cui il conflitto è la condizione necessaria
per l’uomo per affermare pubblicamente
la sua identità. Il problema è che questo
conflitto provoca una lacerazione, una
divisione nel soggetto il cui scopo invece
è l’unità, da qui la colpa tragica. L’eroe
per realizzarsi deve passare attraverso la
coscienza infelice che lo porta alla propria
rovina, rovina necessaria alla dialettica tra
Stato e religione che permette il realizzarsi
dello Spirito nella storia. I conflitti interni
nella polis corrispondono alla tragedia nella
sfera etica all’interno della quale dev’essere
mantenuto uno spazio autonomo rispetto

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allo Stato, nonostante la sfera etica sia a
sua volta definita e delineata dalla presenza
dello Stato stesso. Il problema che si mostra
ora allo Stato è quello del confronto con
il diritto privato, soprattutto sul terreno
della difesa della famiglia. Naturalmente
lo Stato cerca di avere il controllo anche
sulla sfera famigliare attraverso un proprio
ordine di valori. D’altra parte, se lo facesse
completamente, rischierebbe di distruggere
proprio la famiglia che cerca di difendere e
che per lo Stato è fonte di risorse politico-
militari. Per questo lascia degli spazi
di libertà alla famiglia sotto forma di
“onori divini” che tutelano la dimensione
domestica e il privato. Il conflitto tra Stato
e individuo si ha perché l’Assoluto deve
avere necessariamente a che fare con il
mondo fenomenico di cui gli antichi dei
sono il simbolo.
Nel 1802 quindi Hegel, riflettendo sulla
legge naturale, riflette già sul conflitto
tra Stato e famiglia, tra diritto dei vivi e
diritto dei morti, tra leggi scritte e abitudini
secolari, temi quindi che poi saranno al
centro della Fenomenologia dello spirito9
,
in particolare nei passi dedicati all’Antigone
9. Cfr. G.W.F. Hegel, Fenomenologia dello Spirito,
Bompiani, Milano, 2000, pp. 599-622.

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e che verranno esemplificati nel conflitto tra
la principessa tebana e lo zio Creonte.
la Fenomenologia dello spirito, scienza
dell’esperienza della coscienza, descrive
il percorso della coscienza verso il sapere
assoluto, un percorso che si sviluppa in tre
momenti: coscienza, autocoscienza e spirito,
il quale esprime un mondo, oggettivo e reale
che deriva dalla vita etica di un popolo. I
tre popoli che vengono descritti sono quello
greco, quello romano e quello tedesco. È nel
primo momento dello Spirito, l’eticità, che
troviamo la figura di Antigone.
Pur avendo un ruolo decisamente
importante, l’Antigone all’interno della
Fenomenologia viene menzionata solo due
volte, anche se si può intuire la sua presenza
già a partire dalla sezione V in cui l’essere
viene descritto come una traduzione
dell’essere potenziale in azione, ovvero
l’individuo può conoscere veramente
se stesso solo attraverso l’azione, è un
risveglio dal sonno del sé come Antigone
prima dell’alba che va a seppellire suo
fratello. L’azione non è fine a se stessa ma è
la realizzazione di sé, altrimenti, se così non
fosse, gli “altri vi si butteranno a capofitto
come le mosche in una tazza di latte fresco”,
come ha cercato in qualche modo di fare

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ismene cercando di farsi coinvolgere a
posteriori nell’azione della sorella. L’azione
così concepita è la sostanza etica e metterla
in discussione attraverso i criteri dello Stato
è pura vanità, la vanità con cui creonte
condanna Antigone.
nonostante questo, l’azione etica nella
sua forma più pura è “L’intelligibile agire
generale dello stato”, da qui l’ambiguità
della colpa. L’uomo non è nulla se non
l’opera che ha realizzato10
. Ma se la propria
azione non corrisponde con quella voluta
dallo Stato ci sarà uno scontro in cui si
opporranno legge (Gesetz) e imperativo
interno (Gebot), portata all’estremo la
legge diveterà pura formalità e l’azione
dell’individuo sarà solo la rivendicazione
di un’autonomia autodistruttiva. Non
serviva citare esplicitamente l’Antigone
evidentemente.
due sono i momenti dialettici in cui
avvene lo scontro: il primo si verifica
quando lo Stato vuole obbligare la sostanza
etica alla sua legge, il secondo avviene
quando l’individuo vede la legge come
qualcosa di contingente ed estraneo.
naturalmente il primo caso si riferisce a
10. A. Kojève, Introduction à la lecture de Hegel,
Gallimard, Parigi, 1947, p. 92.

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creonte ma il secondo riguarda sia lo zio
che la nipote, e così si chiude la V sezione
della Fenomenologia. La sostanza etica può
essere afferrata solo dalla coscienza di sé
diventando sostanza propria nella persona
umana individuale. A questo punto Hegel
cita esplicitamente i versi 456-457 della
tragedia. Per queste persone il giusto, das
Rechte, è la sostanza assoluta dell’esistenza.
l’Antigone di Hegel diventa allora un
personaggio in cui lo Spirito assoluto trova
la sua realizzazione effettiva ed è al tempo
stesso padrona e vittima del suo agire. Ma
l’Assoluto in Antigone è necessariamente
nel contingente perchè si tratta di un
individuo, si tratta di una tappa, o meglio di
un momento, che serve per tornare poi verso
l’unità. Nell’uomo avviene questa scissione
tra l’immanente e il trascendente, scissione
da cui viene inevitabilmente distrutto ma
che gli permette di ritornare verso l’unità.
lo scontro non avviene direttamente tra
leggi divine e leggi umane come in altre
tragedie, ma tra lo Stato e la famiglia, dato
che la sostanza etica è immanente alla
condizione umana. Nella famiglia la legge
divina diventa naturale, inconscia e del
mondo del popolo, la famiglia si oppone
alla Stato come i Penati agli dei della città.

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Questa opposizione mostra la sua massima
tensione nella sepoltura dei morti. “La
morte è la realizzazione e l’opera suprema”
dell’individuo, una totalità civica soprattutto
nella morte in guerra. Al tempo stesso
la morte riporta l’individuo nell’ambito
etico della famiglia. Se lo Stato s’interessa
dell’azione dell’uomo, la famiglia bada
all’esistenza, e per questo ha il primato
sulla sepoltura. In questo primato un ruolo
decisamente importante lo gioca la paura
della decomposizione e l’attenzione verso la
conservazione del corpo. Inoltre all’interno
della famiglia c’è un rapporto particolare
ed è quello tra fratello e sorella determinato
dalla purezza della sua sostanza etica. Come
ci ricorda anche Antigone, fratello e sorella,
a differenza di marito e moglie, hanno lo
stesso sangue, non c’è desiderio sessuale,
o quantomeno è stato superato, non c’è
l’egoismo che compare tra genitori e figli,
quello tra fratello e sorella è un rapporto puro
che trascende la biologia, inoltre, aggiunge
Hegel,lafemminilitàtrovalasuaespressione
più alta nella condizione sororale e questo
determina il massimo dovere etico dell’una
verso l’altro. Ma questi devono separarsi,
il fratello deve diventare un cittadino e far
parte della polis con la forza distruttrice del

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politico mentre la sorella rimane nella sfera
della famiglia a conservare la legge divina in
un movimento negativo11
, nella morte però il
fratello ritorna nel regno della famiglia, della
sorella, custode dei riti funebri. L’azione
di Antigone che seppellisce Polinice è
quindi la più sacra che si possa compiere
– appartiene alla famiglia, al femminile –
allo stesso tempo quest’azione va contro
la legge degli uomini perchè in alcuni
casi, come questo, è lo Stato che vuole
occuparsi dei morti, sia per glorificarli che
per punirli. È proprio in questo caso che si
genera il massimo conflitto tra maschile/
femminile e Stato/famiglia. Se l’individuo
trova nell’azione la sua realizzazione, allora
Antigone con la sepoltura di Polinice diventa
una colpevole. Se la legge di Creonte rimane
nell’ambito politico, l’azione di Antigone
assume un carattere ontologico, la colpa di
Antigone è pienamente cosciente, non è solo
accettazione del suo destino.
Se Hegel inizialmente aveva definito
empia la volontà della singolarità
riprendendo in qualche modo le parole di
Antigone che chiama l’atto che ha compituo
“sacro delitto” ora Hegel dice che innocente
è soltanto il non operare “come l’essere non
11. Cfr. J. Derrida, Glas, Galilèe, Parigi, 1995, p. 45.

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diunfanciullo,maaddirittura,diunapietra”.
Antigone sa di commettere un crimine, a
differenza di quanto aveva fatto suo padre
Edipo, ma ritiene necessario rispettare le
sue leggi. Antigone riconosce la sua colpa,
e in questo alcuni interpreti vedono la messa
in dubbio della giustizia del proprio atto da
parte della giovane tebana, al contrario altri
credono che Hegel veda nel riconoscimento
di Antigone un superamento della scissione
tra le due leggi. Sia Antigone che Creonte
hanno commesso una colpa, si tratta solo di
riconoscerla, e Antigone in qualche modo
lo fa. Questo riconoscimento è un tragico
riconoscimento dell’altro e annullamento
di sé, poiché ciascuno ha in se stesso il suo
altro, tanto che creonte viene punito con
la morte della moglie e del figlio Emone,
il re ferendo, ferisce se stesso così come
Antigone va incontro alla propria morte. In
ciascuno dei due c’è il lato che viene ferito.
ma sia creonte che Antigone devono
perdere, entrambi hanno agito come una
parte, la sostanza etica, come destino deve
distruggerli entrambi affinchè si realizzi
l’assoluto. “Il conflitto tragico non è un
conflitto tra il dovere e la passione, o tra
due doveri. È il conflitto tra due livelli di
esistenza, di cui uno è considerato privo di

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valore da parte di chi agisce, ma non dagli
altri. L’agente, l’attore tragico non avrà
coscienza di aver operato da criminale;
quando sarà punito, avrà l’impressione
di subire un destino assolutamente
ingiustificabile, ma egli accetta senza
ribellarsi, senza cercare di capire”12
.
tuttavia la maggior parte delle
interpretazioni di Hegel riguardanti
l’Antigone si riferiscono ai passi che si
trovano nella seconda parte (ii 3 a) delle
Lezioni sulla filosofia della religione.
Questi passi hanno spesso fatto pensare
alla tragedia come conflitto tra due volontà
entrambe in qualche modo giuste.
L’uomoèancoranelregnodelloStato,non
può passare a quello dello spirito, il conflitto
serve a continuare il viaggio. Antigone deve
agire così per essere Antigone, e deve anche
morire così perchè creonte sia creonte e le
leggi dello Stato abbiano la meglio su quelle
della famiglia, altrimenti non ci sarebbe
alcun avanzamento.
nel percorso che porta dalla
Fenomenologia alla stesura
dell’Enciclopedia la contraddizione
per Hegel si concentra nello Stato e nel
12. A. Kojéve, Introduzione alla lettura di Hegel,
Adelphi, Milano, 2010, p. 102.

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conflitto tra Stato e individuo, la moralità
può essere definita solo da questo conflitto
che le permette di avvicinarsi all’unità
dell’Assoluto. Questo non sarebbe possibile
se creonte fosse semplicemente un tiranno,
creonte incarna un ideale etico la cui
sconfitta è legata a quella di Antigone, ed
è la stessa sconfitta di questo principio che
permette il progresso.
nelle Lezioni sulla filosofia della
religione Hegel insiste quindi nuovamente
sulla necessità del conflitto e sul paradosso
dell’“unità che divide”, concetto
fondamentale per capire la positività della
negazione.
come ho già ricordato nell’Estetica (parte
terza, III cap. 3, iii. a) definisce l’Antigone
come l’opera d’arte più soddisfacente
proprio perchè vi trova la prova della natura
agonistica della coscienza umana da lui
teorizzata, anche se nelle Lezioni a volte
sembra che si superi questa interpretazione
estetica fino a minacciare l’equilibrio tra
creonte e Antigone a favore di quest’ultima
che viene in questo testo descritta con toni
sacramentali nel linguaggio, fino ad essere la
“figura più radiosa mai apparsa sulla terra”.
lo sforzo principale di Hegel in ogni
caso sembra essere stato la ricerca di

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40
un equilibro e di un dialogo tra i due
personaggi, corrispondente ovviamente
alla sua dialettica, il compiersi di un
destino che si afferma nella sostanza come
totalità negativa, che supera il particolare
comprendendo entrambi i lati.
Per certi versi non molto lontana da Hegel
è la più recente interpretazione che di questa
tragedia fa Judith Butler, nel testo del 2000
La rivendicazione di Antigone. Butler, tra le
protagoniste dei Gender Studies americani
di manifesta ispirazione poststrutturalista,
propone un’interpretazione eccentrica e
provocatoria. Nonostante si possa accusare
di essere poco accurata dal punto di
vista filologico come lei stessa ammette,
l’innovazione di questa lettura non può
non essere tenuta in considerazione, e
prende le mosse proprio dalla critica alla
posizione hegeliana. La grande portata di
questo testo sta per lo più nell’uso che se ne
fa in un discorso di attualità politica anche
rispetto alla linea di pensiero entro il quale
esso nasce. Fin dalle prime righe si rivela
un’interpretazione singolare e destrutturante
anche rispetto alle precedenti letture
filosofiche, a partire dal principio di fondo
che le accomuna. Se fino ad ora Antigone

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rappresentava un principio universale, sia
nella forma di matrice hegeliana di conflitto
tra Stato e famiglia, sia come normatività
dei rapporti di parentela che regolano gli
scambi sociali, sia come rivendicazione
femminista, con Butler Antigone invece
diventa proprio chi contro l’universalità di
un ideale cerca di opporsi.
Scrive Butler: “in quanto figura per
la politica, essa punta il dito altrove,
non verso la politica come questione di
rappresentazione ma verso quella possibilità
politica che si delinea quando si palesano
i limiti della rappresentazione e della
rappresentabilità”13
.
La filosofa californiana avvia la
sua riflessione a partire da necessità
politiche relative al mutamento della
famiglia occidentale contemporanea, in
particolare per quanto riguarda la richiesta
di regolamentazione legislativa per le
nuove forme di convivenza e relazioni
omoaffettive. È un dibattito che in qualche
modo riguarda la questione della vita e
della morte anche nell’ambito della ritualità
(matrimonio, trasmissione del nome, eredità,
cura, sepoltura) e per questo i personaggi
13. J. Butler, La rivendicazione di Antigone. La
parentela tra la vita e la morte, Bollati Boringhieri,
Torino, 2003, p. 12.

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di Sofocle vengono chiamati in causa
ancora una volta, perché rappresentano
la famiglia e lo Stato nel momento in
cui devono affrontare la vita e la morte.
Butler attraverso Antigone affronta quindi
questioni d’attualità, cercando un equilibrio
tra denuncia e proposta, critica e creazione.
È un’interpretazione che parte da un’analisi
della realtà più che da una lettura filologica-
interpratativa, per cercare poi di delineare
una sorta di nuova antropologia del presente.
Butler in questo testo ci porta a ripensare
ancora il rapporto tra Stato e famiglia, tra
pubblico e privato, tra polis e oikos. È un
tentativo di ripensare la regolamentazione
della famiglia nella società attuale,
una famiglia che è decisamente mutata
in percentuale considerevole, ma che
comunque nelle sue nuove forme viene
considerata a-normale rispetto ai parametri
definiti dalla biopolitica e rimane sospesa
tra umano e non umano. A questo
proposito Butler parla del problema del
riconoscimento: è necessario riconoscere
qualcosa affinchè esso entri nella sfera
del diritto. L’agire di Antigone diventa
così l’azione di opposizione alle leggi già
prestabilite giudicate come necessarie, nel
tentativo di rivendicare quegli spazi che non

43
sono contemplati dalla legge. Antigone è ciò
che non è in nessun modo rappresentabile
da alcuna legge simbolica.
“Antigone raffigura il punto di passaggio
tra la parentela e lo stato, un passaggio che
nella Fenomenologia non è precisamente un
Aufebung, poiché Antigone viene superata
senza neppure essere conservata quando
emerge l’ordine etico”14
. Se in Hegel allora si
presumecheStatoefamigliasianoseparabili,
ore, pur essendoci un legame fondamentale
tra i due, il rapporto tra Stato e famiglia si ha
solo come contaminazione reciproca.
i mutamenti avvenuti obbligano a un
ripensamento del legame tra ordine sociale
e quello simbolico, tra l’ordine della
parentela e quello della polis, tra l’ordine
fallocentrico della sessualità incentrato sul
tabù dell’incesto e l’ordine della legge e
della normatività. Per questo Antigone qui
non è un’eroina che resiste al potere, né
tantomeno colei che rappresenta la famiglia
come voleva Hegel, figlia-sorella di Edipo
rappresenta la crisi della famiglia, o meglio,
le novità della famiglia. Si rovescia qui
il paradigma della femminilità come
custode di leggi pre-politiche che devono
inevitabilmente piegarsi alla polis.
14. J. Butler, op. cit., p. 16.

Elisa Virgili
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l’interpretazione hegeliana considera
Antigone colpevole di un crimine
pubblico e allo stesso tempo emblema
della femminilità, il che la relega, per
definizione, nell’ambito esclusivamente
privato negandole la possibilità di qualsiasi
rivendicazione di tipo politico. L’Antigone
di Hegel non può parlare il linguaggio della
politica, tuttavia Antigone lo fa15
.
Al contrario, Butler sostiene
l’impossibilità di identificare Antigone
con l’ideale puro della famiglia, insiste
sulla contaminazione dei due ambiti che
si manifesta nel momento in cui Antigone
pronuncia la sua rivendicazione: essa non
può essere espressa a meno che non utilizzi
il linguaggio di colui contro cui si oppone.
Secondo Butler Antigone e Creonte non
possono essere due figure contrastanti, dato
che sono reciprocamente implicati a livello
metaforico. Antigone nel momento in cui
ammette davanti a creonte di aver sepolto
Polinice dice (v. 443): “si sono stata io,
non lo nego”16
. Con queste parole, secondo
15. Cfr. J. Butler, op. cit., p. 55.
16. La traduzione inglese di D. Grene e R. Lattimore,
(Sophocles I: Oedipus the King, Oedipus at Colonus,
Antigone, university of chicago Press, chicago,
1991) a cui Butler si rifà, recita: “yes I confess: I
will not deny my deed” (Butler, p. 21).

45
Butler, Antigone riconosce l’autorità di
Creonte. Proseguendo il dialogo Antigone
non nega la sua colpa, ripetendo così la
sua azione di disobbedienza rifiutando di
negare di essere stata lei a commetterlo. Il
linguaggio di Antigone si appropria così
della retorica e degli stessi toni della legge
a cui si oppone17
. L’appello di Antigone
è ad una legge non scritta (v. 453) il cui
potere, per essere comunicabile, deve usare
il linguaggio dell’altro. Antigone usando
quelle parole rinuncia alla sua autonomia
perché pur rifiutandosi di obbedire alla
legge deve rivendicare il suo atto proprio
accettando l’autorità; il problema della
sua azione politica è che non può esistere
perché per farlo usa un linguaggio che non è
il suo e quindi si autonega. Inoltre Antigone
si trova in una posizione impura, e quindi
inintelligibile, ben lontano dall’ideale della
famiglia. Antigone è figlia di un legame
incestuoso e il suo amore per Polinice forse
va al di là dell’amore sororale. Se questa
posizione non è definibile e non corrisponde
a nessuna legge, bisogna ripensare, proprio
a partire da questo soggetto eccentrico
come lo definirebbe Teresa De Lauretis,
l’azione politica di chi non trova nessuna
17. Cfr. J. Butler, op. cit., p. 17.

Elisa Virgili
46
forma normativa definitiva, soggetti le
cui relazioni, escluse da quello che Butler
chiama paradigma eterosessuale dominante,
vengono escluse nella sfera del non umano
fino alla melanconia.
il lamento di Antigone era per
Hegel l’emblema del puro e immediato
rapporto tra sorella e fratello, un rapporto
disinteressato perchè privo di desiderio,
grazie al quale ci può essere riconoscimento
e quindi l’avanzamento della coscienza
nel cammino verso lo Spirito Assoluto.
Butler va oltre leggendo l’impossibilità del
desiderio tra fratello e sorella come la base
della legge della proibizione dell’incesto
alla base della legge della parentela18
. Poco
più avanti Butler sottolinea la presenza
di quello che a suo parere è un paradosso
nella teoria hegeliana del riconoscimento:
il riconoscimento, dato che l’autocoscienza
è desiderio in generale, non può avvenire
senza desiderio19
.
Al fine di evidenziare l’origine impura
di Antigone e quindi l’impossibilità di
incarnare l’ideale familiare, Butler va a
scavare a fondo fino all’etimologia del suo
nome: anti-genos, ovvero antigenerazione,
18. Cfr. J. Butler, op. cit., pp. 27-28.
19. Cfr. F. W. G. Hegel, Fenomenologia dello spirito,
cit. p. 263.

47
concetto particolarmente evidente nel suo
amore per il fratello che invece di portarla
alla generazione la porta verso la morte.
Butler nel suo testo polemizza
principalmete con la teoria strutturalista
di Lévi-Strauss che sostiene l’esistenza
di leggi, per quanto riguarda la parentela,
universali e necessarie e naturalmente con
lo sviluppo psicoanalitico di questa teoria
di Jaques Lacan. Nel Seminario VII, L’etica
della psicoanalisi20
, lacan legge la storia
di Antigone come l’emblema del tabù
dell’incesto, ovvero, secondo quanto diceva
Lévi-Struass in Le strutture elementari della
parentela, lo spartiacque tra natura e cultura.
Appare ovvio il debito di lacan nei confronti
dell’antropologo quando il tabù dell’incesto
viene da lui situato al confine della sfera del
simbolico, che corrisponde, semplificando,
con la sfera del linguaggio dell’uomo21
.
Antigone è per lacan colei che ha cercato
20. Cfr. J. Lacan, Seminario VII, L’etica della
psicoanalisi, Einaudi, Torino, 2008, pp. 285-336.
21. L’ordine simbolico di Lacan deriva come ho già
accennato dallo strutturalismo di Lévi-Strauss per
il quale la struttura della parentela, fondata sul tabù
dell’incesto, non ha basi biologiche naturali, ma
deriva dal complesso di rapporti linguistici in cui
ogni parola ha uno e un solo significato ed è sempre
legata ad altri termini, il problema forse è l’origine
di questo sistema.

Elisa Virgili
48
di forzare quel limite e il suo destino è stato
inevitabile. Un destino già annunciato alla
principessa tebana dal suo essere figlia
incestuosa di Edipo. Il dubbio di Butler è
se lo strutturalismo della parentela “può
realmente avere effetto, non importa quanto
efficacemente,senzagenerareemantenerelo
spettro della propria trasgressione”22
. Critica
che riprende quelle famose di gayle rubin,
David M. Schneider, Pierre Clastres e Pierre
Bourdieu. E forse ancora di più su questa
critica ha pesato la formazione foucaultiana
di Butler e in particolare la lettura de La
volontà di sapere, testo in cui foucault
sottolineava la dimensione produttiva ed
eccessiva delle regole dello strutturalismo,
che, in fin dei conti, proibiva parte della
sessualità o comunque la regolamenteva.
Sia la concezione di Hegel che quella di
lacan rendono necessario l’annullamento
dell’individuale, la differenza è che nello
strutturalismo la contingenza del singolo
viene trasformata nella necessità della
norma che fonda il linguaggio. Quello che
fa Butler va oltre la difesa della contingenza
dell’individuo e delle regole della sua
famiglia, è piuttosto una critica ad una
necessità rappresentabile attraverso la sua

49
ripetizione. In Lacan non c’è l’opposizione
Stato-famiglia che c’era in Hegel, ma è un
conflitto interno al desiderio sia di Antigone
che di Creonte. L’essere tra la vita e la morte
(entre-la-vie-e-la mort) appartiene sia ad
Antigone che a creonte poiché la prima si
affida alle leggi non scritte degli dei, e anche
il secondo, dice lacan, in qualche modo, si
affida a leggi non scritte poiché il suo editto
è proclamato a voce ed è arbitrario, anzi
sfida le leggi dell’umano come gli imputa
Emone. Nel destino dei protagonisti della
tragedia, lacan non vede un superamento
dialettico perchè l’ambiguità e il desiderio
di entrambi possono solo portare alla
morte. La divisione interna al personaggio
è conseguente alla stessa definizione di
ordine simbolico il quale crea una scissione
(Spaltung) all’interno del soggetto come
direttaconseguenzadellinguaggio,scissione
che ricorda quella tra natura e cultura data
dal tabù dell’incesto come già menzionato.
Antigone cerca di superare questa scissione,
ma le sue leggi, in quanto non scritte, non
appartengono all’ordine del linguaggio. La
sua è quindi una sfida all’ordine simbolico,
all’ordine del linguaggio, una sfida che
conduce inevitabilmente alla morte. Ma
è la maledizione che Edipo pronuncia

Elisa Virgili
50
nell’Edipo a Colono, le sue parole, che la
portano a questo.
Secondo Lacan il limite insopportabile
che porta Antigone alla morte è costitutivo
del suo desiderio, ma “non sono proprio
i limiti della parentela, registrati come
intollerabilità del desiderio, che volgono il
desiderio verso la morte?”23
.
la vicenda di Antigone si rivela
paradossale nel momento in cui la sua
contingenza, secondo lacan, invece che
mettereindiscussionelaleggenonfaaltroche
confermarne l’universalità. Stesso paradosso
che troviamo in Hegel nel momento in cui il
suo discorso si sposta improvvisamente dalla
singolarità del personaggio all’universalità
della condizione di donna e sorella, quindi
all’universalità delle leggi di parentela e di
genere. Paradosso che emerge in modo ancor
più manifesto quando una donna, elemento
naturale, quindi inconsapevole, della realtà
famigliare, affronta consapevolmente la
legge della città, commettendo così il più
puro dei crimini.
Bisogna forse interrogarsi e ripensare le
forme di vivibilità all’interno del simbolico,
questo non vuol dire sostenere banalmente
che la perversione è necessaria alla legge,

51
perché questo non sposta il confine tra
natura e cultura e non lascia spazia aperti
a nuove forme di organizzazione sociale e
culturale. Il destino di Antigone, nel testo di
Butler non è ineluttabile, non è la conferma
della necessità della legge, perché nulla di
Antigone permette di inferire a tale legge.
L’azione di Antigone viene nullificata.
da una parte Hegel la vede schiacciata
dall’ineluttabile destino, dall’altra lacan
le prospetta quella che definisce la seconda
morte, seconda perché definitiva. In realtà
è il linguaggio di Antigone più che l’azione
a lasciare veramente il segno proclamendo
l’impossibilità della sua rappresentabilità. È
Butler più di tutti a evidenziare questo tema
spiegando che l’impossibilità della funzione
rappresentativa di Antigone è conseguente
all’impossibilità di scindere le parole dalle
azioni relative a queste. Per questo la legge
quando si ripete, si cita, lo fa sempre in
forma deviata, aberrante. Quest’ultimo
termine rimanda ancora una volta a lacan,
in particolare al modo in cui le parole del
padre istituiscono l’ordine del simbolico.
Ma lo psicanalista francese non porta fino in
fondo le conseguenze di questa trasmissione
in forma aberrante. Butler sottolinea più
volte l’ambiguità delle parole che hanno

Elisa Virgili
52
sempre bisogno di un’azione ripetuta per
assumere il loro pieno significato. Questa
caratteristica del linguaggio, quella che
Butler chiama performatività, mette in
dubbio il diretto controllo di Antigone sulle
sue azioni, sempre a metà tra la parole di
Edipo che incombono su di lei come una
maledizione e il proprio desiderio nei
confronti del fratello Polinice.
c’è una forza performativa esercitata da
questa maledizione che fa accadere l’azione
stessa che nomina, ma quando le parole
vengono pronunciate prendono la forma
del desiderio di coloro che esse nominano,
desiderio che necessariamento che le
fraintende.
Si capisce quindi che è la norma a creare
l’aberrazione. Tuttavia non basta prenderne
atto e subirla a favore dell’universalità
delle leggi, come la perversione necessaria
perché la legge funzioni come tale. Se così
fosse avremmo delle relazioni fuori dalla
norma, che tentano invece di esporre la loro
rivendicazione.
Butler nelle ultime pagine del testo
scrive: “la parentela strutturalista è forse
la maledizione che piomba sulla teoria
critica contemporanea quando questa cerca
di affrontare la questione della normatività

53
sessuale, della socialità e dello statuto della
legge”24
. Mentre lei cerca di spiegare che:
“in natura non esiste una base definitiva
per la struttura della famiglia monogama,
eterosessuale e normativa […] essa non
ha neppure una base di questo genere nel
linguaggio”25
.
la sovversione che si insinua negli spazi
lasciati aperti dalla ripetizione della norma,
può prospettare delle nuove relazioni e
posizioni che non sono rappresentabili.
come quella di Antigone, che non è aclun
modo rappresentabile nella legge dello Stato.
Quello che sostiene Butler in definitiva
è allora che si debba pensare lo scontro tra
Antigone e creonte al di là del binomio
famiglia-Stato perchè Antigone stessa è
fuori da questo schema, figlia-sorella che
parla il linguaggio della politica. La colpa
di Antigone non è tanto quella di aver
sepolto il corpo del fratello ma quella di non
aver negato il gesto, una negazione che è
rivendicazione. Antigone agisce due volte,
una volta con la sepoltura e la seconda volta
con le parole, con la confessione. Attraverso
questa confessione Antigone ammette la
24. J. Butler, op. cit., pp. 89-90.
25. Ivi, pp. 99-100.

Elisa Virgili
54
necessità della presenza di creonte, dalle sue
parolesembraquasichevogliaopporrelasua
sovranità a quella dello zio, rifiutando così
la propria autonomia perchè rivendicandola
finisce proprio per assoggettarsi alle norme
di potere a cui si oppone, mentre si ribella
allo Stato ne assume il linguaggio. La
relazione tra Antigone e creonte non è più
come in Hegel, di opposizione, ma è una
conflittualità in cui la resistenza di Antigone
è necessaria al potere di creonte, senza l’una
non è possibile l’altro, sono reciprocamente
dipendenti. Antigone pur essendo
l’impolitico diventa ciò che è necessario al
politicoperesistereequindiparadossalmente
diventa politica a sua volta. È il fuori, il
soggetto eccentrico, che deve essere incluso
nella polis nella forma dell’esclusione. Se
come dice foucault il potere è costituito
da due poli di cui uno è la resistenza,
allora Antigone non può uscire da questa
dinamica e rimane nella tragica condizione
di chi cerca di opporsi. La possibilità di
un’azione positiva viene negata da questa
dialettica aporetica di soggettivazione-
assoggettamento, la resistenza diventa così
solo l’altra faccia di un rapporto di potere.
È il soggetto stesso che necessita di un
rapporto di assoggettamento per formarsi.

55
Se lo scopo di Butler è allargare i confini
della soggettività ripensando norme e diritti
per i soggetti esclusi allora è necessaria
una dialettica del riconoscimento in cui la
resistenza non è sottrazione al potere ma è la
richiesta di inclusione, di essere riconosciuto
come soggetto di diritto.
forse è nella morte che Antigone riesce
a sottrarsi al potere perchè come dice
Irigaray: “Maledetta, perciò, è consenziente
ad una pena tanto ingiustamente meritata
ma altrettanto ineluttabile, la fanciulla
almeno prende da sé e per sé il lutto del suo
godimento – lutto che è il suo godimento –
dandosi la morte”26
.
Se Antigone non è né portavoce della
famiglia né tantomeno dello Stato, non lo
è nemmeno della categoria donna come
parevano sostenere certe interpretazioni
degli anni Settanta. Usando il linguaggio
della politica entra nella sfera maschile, più
volte il coro la definsce uomo, con il suo
gesto e con le sue parole non solo mette
in dubbio il suo genere ma anche quello di
creonte la cui forza maschile viene messa
in dubbio. Con la condanna a morte Creonte
riafferma il suo ruolo e ridefinisce anche
quello di Antigone.
26. L. Irigaray, op. cit., p. 203.

Elisa Virgili
56
ritornando all’attualità questa lettura
serve allora, come dicevo all’inizio, ad
interrogarsi su quali sono le nuove regole
a riguardo della parentela e in che rapporto
stiano queste con la parentela stessa.
Antigone è una figura che si oppone alle
leggi esistenti e permette la possibilità di
un’azione politica negli spazi lasciati aperti
da queste leggi. Diventa per Butler la figura
che rappresenta la pratica e la teoria queer
da lei sostenuta, un soggetto escluso che
vive nel non-diritto.Antigone è la possibilità
offerta al pensiero di immaginare un nuovo
campo dell’umano. Questo si traduce nella
richiesta di un ampliamento dei diritti ai
soggetti che ne sono esclusi, non si tratta
tanto di entrare in un simbolico già esistente
quanto di capire quali sono i limiti costitutivi
di quest’ordine. Da una parte quindi si
chiede l’allargamento di questi confini e
dall’altra di pensare delle norme per chi non
rientra in quelle prestabilite.
Si aprono qui alcuni dubbi, primo tra
tutti la proposta di un’inclusione che
appiattisca e contenga la differenza, con
la preoccupazione costante di far rientrare
nella sfera del diritto coloro che ne sono
rimasti fuori, è vero che si pensa a nuovi
diritti per questi soggetti ma è l’idea di un

57
allargamento della sfera del diritto che crea
perplessità. Se per essere incluso il soggetto
dev’essere riconosciuto e nella dialettica di
riconoscimento il soggetto viene assimilato,
allora l’inclusione viene a significare
contenere la differenza, ovvero controllarla
e normativizzarla. A questo punto ben poco
rimane della ribelle Antigone femminista di
irigaray che afferma la sua differenza contro
la legge prestabilita dello Stato, ma forse
rimane poco anche del soggetto molteplice
e queer che vorrebbe Butler.
Ciò non significa che il riconoscimento di
diritti per soggetti che ne sono ancora privi
non sia necessario, piuttosto bisogna vedere
cosa questo comporta per gli stessi soggetti
e chiedersi se non sia preferibile agitare
quella norma pittosto che essere inclusi in
essa così com’è.

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V. VITIELLO, F.-W. VON HERRMANN, DIALOGO
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JONAS. Il filosofo e la responsabilità, a cura di C.
BONALDI; prefazione di N. BOSCO
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PENSIERO, a cura di C. BONALDI, prefazione di C.
CIANCIO (testo ted. a fronte)
7. W. BEIERWALTES, G. CATAPANO, R.
CHIARADONNA, P. DONINI, M. ZAMBON,
PLOTINOEL’ONTOLOGIA,acuradiM.BIANCHETTI
8. E. BERTI, B. CENTRONE, P. FAIT, ARISTOTELE E
L’ONTOLOGIA, a cura di M. BIANCHETTI
9. AA.VV., VITA, CONCETTUALIZZAZIONE,

LIBERTÀ. Studi in onore di Alfredo Marini, a cura di R.
LAZZARI, M. MEZZANZANICA ed E.S. STORACE
10. M. CERRUTI, R. DE MONTICELLI, M.
FORTUNATO,A. GALLAROTTI, C. LAROCCA, E.S.
STORACE, R. VISONE, CARLO MICHELSTAEDTER.
L’essere come azione, a cura di E.S. STORACE
11. AA. VV. PROMETEO E LA DEMOCRAZIA, a cura
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D’OCCIDENTE. Platone, Nietzsche e Heidegger, a cura
di e introduzione di E.S. STORACE
13. G. CARRUBBA, APOLLINEO E DIONISIACO.
Oltre la struttura formale dell’apparire
14. TRADURSI IN HEIDEGGER, interviste e interventi
di S. KITAGAWA, A. MARINI, F. NICOLACI, E.S.
STORACE, F. VALAGUSSA, F. VOLPI E F.-W. VON
HErrmAnn, a cura di E.S. STORACE
15. L. TADDIO, ESTETICA E ARCHITETTURA.
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16. D. CANTONE, ESTETICA DIFFUSA. Tecnica e
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17. P.A. DALLA VIGNA, M. FORTUNATO,
E.S. STORACE, L. TROPEA, con un saggio
di P. KLOSSOWSKI, L’ETERNO RITORNO
DELL’ESTETICA da e oltre nietzsche, a cura di P.A.
dAllA VignA ed E.S. STORACE
18. G. PRISINZANO, IL DETTAGLIO DELLA TRAMA.
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identità e confronto, a cura di M. BIANCHETTI
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Collana Figure dell’estetica
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Nietzsche
5. AA.VV., ASTRAZIONE E ASTRAZIONI, a cura di G.
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filosofia della musica
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pensiero estetico di John Dewey
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e ontologia nel Parmenide di Platone

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L’ENIGMA. Per una genealogia dell’incomputabile.
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Semiotica e fenomenologia nei grafi esistenziali di C. S.
Peirce
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MARCEL. Per una saggezza neosocratica
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TRAGICO. Un percorso filosofico
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1. M. DONÀ, L’ESSERE DI DIO. Trascendenza e
temporalità
2. V. VITIELLO, E POSE LA TENDA IN MEZZO A
NOI...
3. F. DUQUE, LA RADURA DEL SACRO
4. B. FORTE, S. NONO, V. VITIELLO, DIPINGERE
DIO
5. D. DI CESARE, GRAMMATICA DEI TEMPI
MESSIANICI
6. A. FABRIS, FILOSOFIA DEL PECCATO
ORIGINALE
7. AA. VV., IL DIO DELLA RAGIONE E LA RAGIONE
DI DIO. Vol. I, Il Dio della ragione e l’esperienza
religiosa
8. AA. VV., IL DIO DELLA RAGIONE E LA RAGIONE
DI DIO. Vol. II, Le ragioni di Dio e le religioni
Collana I mille volti di Eros
1 . M. donà, EROS E TRAGEDIA
2. C. SINI, L’EROS DIONISIACO

3. A. COLASANTI, IL SOGNO DI GIUSEPPE
4. C. BONVECCHIO, EROS COME SIMBOLO
5. S. NATOLI, EROS E PHILIA
6. C. SINI, LA NASCITA DI EROS
7. U. GALIMBERTI, EROS E PSICHE
Collana I mille volti della Verità
1. U. GALIMBERTI, L’UOMO NELL’ETÀ DELLA
TECNICA
2. M. DONà, LE VERITÀ DELLA NATURA
3. E.S. STORACE, FORME DI VERITÀ
4. U. CURI, LE VERITÀ DEL CINEMA
5. S. NATOLI, LE VERITÀ DEL CORPO
Collana Abitatori del tempo
Diretta da Rosanna LISSONI
1. E. SEVERINO, L’ETICA DEL CAPITALISMO e lo
spirito della tecnica
2. U. GALIMBERTI, LA MORTE DELL’AGIRE E IL
PRIMATO DEL FARE nell’età della tecnica
3. E. SEVERINO, LA RAGIONE, LA FEDE
Collana Estetica e filosofia dell’arte
Diretta da Sergio GIVONE, Giampiero MORETTI e
Stefano ZECCHI
1. F. DESIDERI, S. GIVONE, G. MORETI,G.
SCARAMUZZA,F.VERCELONE, ESTETICA E
FILOSOFIA DELL’ARTE. Un’identità difficile, a cura di
A. DI BARTOLO e F. FORCIGNANò; presentazione
di S.ZECCHI
Collana di Filosofia politica
Diretta da Virginio MARZOCCHI
1. R. BADII, IL RISCHIO DEL POLITICO. Opposizione
e neutralizzazione in Carl Schmitt
2. E. ACUTI, I LIMITI DEL NEOREALISMO.

L’evoluzione teorica di Kenneth Waltz
Collana Anime in dettaglio
diretta da massimo donà
1. M. C. PIGNATELLI IMPERIALI, ALL’OMBRA
DELLE QUERCE. Diario di guerra 1943
2. M. DONÀ, C. SINI,A. TAGLIAPIETRA, ANIME. La
filosofia si racconta
3. A. FESTA, IL POZZO. Storia di una depressione
Collana Ikebana
diretta da claudio BonVEccHio
1. C. BONVECCHIO, E. JUCCI, A. L. PALMISANO,
M. RIZZARDINI, E. S. STORACE, L’OROLOGIO
DELL’APOCALISSE. La fine del mondo e la filosofia, a
cura di C. BONVECCHIO ed E. S. Storace
2. M. RIZZARDINI, DRACULA. L’archetipo del male
3. P. BELLINI, A. MARINELLI, M. RIZZARDINI, LA
FILOSOFIA DI BARACK OBAMA. La democrazia in
America alla vigilia delle Presidenziali 2012, prefazione
di C. BONVECCHIO
4. D. GULINO, IDENTITÀ CYBORG
Collana di perle di saggezza
Diretta da Giuseppe GIRGENTI, Erasmo Silvio
STORACE, Elisa VIRGILI
1. PARMENIDE, DELL’ESSERE E DEL NULLA, a cura
di M. DONà
2. PLATONE, IL MITO DELLA CAVERNA, a cura di C.
SINI
3. PLATONE, IL MITO DEGLI ANDROGINI, a cura di
M. VENEZIANI
4. GORGIA, L’ENCOMIO DI ELENA, a cura di G.
girgEnti
5. KARL MARX, LA SCIENZA E LE MACCHINE, a
cura di U. CURI
6.ANASSIMANDRO,ILFRAMMENTOORIGINARIO,

a cura di E. S. STORACE
7. AGOSTINO, SUL TEMPO, a cura di R. DE
monticElli
8. GIORDANO BRUNO, IL MITO DI ATTEONE, a
cura di G. GIORELLO
9. CARTESIO, COGITO ERGO SUM, con
un’introduzione di S. ŽIŽEK
Collana Scriptiunculae
Diretta da E. S. STORACE
1 E. S. STORACE, LETTERA AI MIEI GENITORI
Collana Filosofia Sociale
diretta da Elena Pulcini
1. M. ALAGNA, SAZI DA MORIRE. Soggettività e
immagini del mondo in Max Weber
2. A. ERIZI, LA NOTTE DI EDOM. Modernità e
religione in Max Weber
3. S. CAPORALE BIZZINI, A. GALHARDO COUTO,
B. KAšIć, L. LUND PEDERSEN, E. PULCINI, M.
RICHTER MALABOTTA, E. SKæRBæK, SOGGETTI
ITINERANTI. Donne alla ricerca del Sé
Collana Filofavole
1. D. MARINARO, GIACOMO LIOPARDO NELLA
CAVERNA DI PLATONE, con illustrazioni di I. Ceriani

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