Nhận viết luận văn đại học, thạc sĩ trọn gói, chất lượng, LH ZALO=>0909232620 Tham khảo dịch vụ, bảng giá tại: https://vietbaitotnghiep.com/dich-vu-viet-thue-luan-van Download luận án tiến sĩ ngành triết với đề tài: Nhân sinh quan phật giáo trong truyện kiều của Nguyễn Du, cho các bạn làm luận án tham khảo

1. HỌC VIỆN CHÍNH TRỊ QUỐC GIA HỒ CHÍ MINH
HỒ NGỌC ANH
NH¢N SINH QUAN PHËT GI¸O TRONG "tRUYÖN KIÒu"
CñA NGUYÔN DU - GI¸ TRÞ Vµ H¹N CHÕ
Chuyên ngành : CNDVBC & CNDVLS
Mã số : 62 22 80 05
LUẬN ÁN TIẾN SĨ TRIẾT HỌC
Người hướng dẫn khoa học: GS.TS NGUYỄN HÙNG HẬU
HÀ NỘI - 2014

2. LỜI CAM ĐOAN
Tôi xin cam đoan rằng: Luận án “Nhân sinh quan Phật
giáo trong “Truyện Kiều” của Nguyễn Du - Giá trị và hạn
chế” là kết quả làm việc, nghiên cứu của riêng tôi. Luận án
đã được tiến hành một cách nghiêm túc. Kết quả của các nhà
nghiên cứu đi trước đã được tiếp thu một cách chân thực, cẩn
trọng, có trích nguồn cụ thể trong luận án.
Hà Nội, ngày 15 tháng 7 năm 2014
Tác giả luận án
Hồ Ngọc Anh

3. MỤC LỤC
Trang
MỞ ĐẦU 1
Chương 1: TỔNG QUAN TÌNH HÌNH NGHIÊN CỨU 7
1.1. Tình hình nghiên cứu 7
1.2. Một số vấn đề đặt ra qua các công trình nghiên cứu 25
Chương 2: NHÂN SINH QUAN PHẬT GIÁO 28
2.1. Cơ sở hình thành nhân sinh quan Phật giáo 28
2.2. Nội dung nhân sinh quan Phật giáo 39
Chương 3: NHÂN SINH QUAN PHẬT GIÁO TRONG “TRUYỆN KIỀU”
CỦA NGUYỄN DU 59
3.1. Khái lược chung về cuộc đời của Nguyễn Du và “Truyện Kiều” 59
3.2. Nội dung Nhân sinh quan Phật giáo trong “Truyện Kiều” của
Nguyễn Du 71
Chương 4: MỘT SỐ GIÁ TRỊ, HẠN CHẾ VÀ Ý NGHĨA VIỆC NGHIÊN
CỨU NHÂN SINH QUAN PHẬT GIÁO TRONG “TRUYỆN
KIỀU” CỦA NGUYỄN DU 101
4.1. Một số giá trị của nhân sinh quan Phật giáo trong “Truyện Kiều” 101
4.2. Một số hạn chế của nhân sinh quan Phật giáo trong “Truyện
Kiều” của Nguyễn Du 116
4.3. Ý nghĩa việc nghiên cứu nhân sinh quan Phật giáo trong “Truyện
Kiều” của Nguyễn Du 126
KẾT LUẬN 145
DANH MỤC CÔNG TRÌNH ĐÃ CÔNG BỐ CỦA TÁC GIẢ 149
DANH MỤC TÀI LIỆU THAM KHẢO 150

4. 1
MỞ ĐẦU
1. Lý do chọn đề tài
Phật giáo là một trong những tôn giáo lớn trên thế giới được du nhập vào
nước ta vào khoảng thế kỷ I. Mặc dù là một tôn giáo ngoại sinh nhưng Phật
giáo đã sớm khẳng định mình và tìm được chỗ đứng vững chắc trong đời
sống tinh thần cũng như trong nhiều hoạt động văn hoá xã hội khác của
người Việt Nam.
Để có thể nhanh chóng xác lập được vị thế của mình trong đời sống xã
hội Việt Nam, tất nhiên bên cạnh việc lựa chọn con đường, cách thức truyền
bá phù hợp với tâm lý, truyền thống của người Việt thì không thể không nhắc
đến nội dung giáo lý của nhà Phật. Với tinh thần từ, bi, hỉ, xả của mình, Phật
giáo đã tạo nên sự khác biệt với những hệ tư tưởng cùng thời được người Hán
truyền bá vào Việt Nam. Nếu như Nho giáo phải mất một thời gian khá dài
khi mà xã hội Việt Nam đã tương đối phát triển mới được trọng dụng thì Phật
giáo ngay từ khi du nhập vào Việt Nam đã nhanh chóng hoà mình vào nền
văn hoá của người bản địa bằng những câu chuyện thần thoại mang tính nhân
văn cao cả (ông Bụt tốt bụng, thương, giúp người lương thiện khi gặp hoàn
cảnh khó khăn…).
Chúng ta biết rằng Phật giáo không đơn thuần là một tôn giáo với hệ
thống thần linh và nghi lễ thờ cúng của mình, mà nó còn là một học thuyết
triết học tương đối thâm sâu. Trong những tư tưởng triết học đó, ngoài sự lý
giải về quan niệm sống của con người thì Phật giáo đã dành rất nhiều nội
dung cho những vấn đề liên quan đến con người, đến cuộc đời của con người
(nhân sinh quan).
Có thể khẳng định rằng, những tư tưởng Phật giáo ảnh hưởng sâu đậm
trong xã hội và con người Việt Nam đa phần và chủ yếu là những quan niệm
xoay quanh vấn đề về con người và cuộc đời con người (nhân sinh quan).

5. 2
Những quan niệm này cùng với thời gian đã không ngừng thấm sâu vào hành
vi, lời nói, sinh hoạt hàng ngày của người Việt (những quan niệm về thiện ác,
về nhân quả và nghiệp báo, khuyên con người làm lành lánh dữ…). Không
những vậy, nó còn ảnh hưởng tới cả những chuẩn mực xã hội được cộng đồng
thừa nhận, ảnh hưởng đến pháp luật của nhà nước, ảnh hưởng tới văn học
nghệ thuật, tới không gian kiến trúc… của người Việt Nam. Nói cách khác,
Phật giáo đã trở thành một phần không thể thiếu trong nền văn hoá mang đậm
bản sắc của người Việt Nam.
Trong sự ảnh hưởng của Phật giáo tới văn học nghệ thuật Việt Nam,
chúng ta không thể không nhắc tới một tác phẩm bất hủ của Nguyễn Du, đó là
“Truyện Kiều”. Đọc “Truyện Kiều” của Nguyễn Du có thể thấy rõ sự khủng
hoảng của xã hội phong kiến Việt Nam cuối thế kỷ XVIII, đầu thế kỷ XIX,
thấy được cuộc sống của con người (đặc biệt là những người phụ nữ) bị chà
đạp và xâm hại nặng nề.
Với Nguyễn Du, đằng sau câu chuyện về cuộc đời của Thuý Kiều là
những day dứt, những băn khoăn, những niềm mong ước về một cuộc sống
hạnh phúc bình yên của mỗi con người. Có thể cảm nhận được những ảnh
hưởng sâu sắc mà Nguyễn Du đã tiếp nhận từ Phật giáo mà cụ thể là nhân
sinh quan Phật giáo thông qua khái niệm nhân quả, nghiệp báo, tâm… thể
hiện trong cuộc đời của Thuý Kiều, Kim Trọng, Từ Hải, Mã Giám Sinh….
Truyện Kiều không chỉ dừng lại là một tác phẩm văn học đơn thuần phản
ánh tình hình xã hội Việt Nam cuối thế kỷ XVIII, đầu thế kỷ XIX mà những
vấn đề do nó đặt ra vẫn không hề lạc hậu đối với xã hội Việt Nam trong giai
đoạn hiện nay. Trong bối cảnh hội nhập kinh tế thị trường đã nảy sinh rất
nhiều các vấn đề liên quan đến con người và xã hội, đặc biệt là các vấn đề về
đạo đức. Đó là sự thống trị của đồng tiền, coi đồng tiền là trên hết trong lối
sống thực dụng của một số cá nhân. Vì tiền họ sẵn sàng xâm hại các chuẩn

6. 3
mực đạo đức của xã hội, các giá trị văn hóa truyền thống tốt đẹp của dân tộc,
những hình ảnh Mã Giám Sinh, Tú Bà, Bạc Hà, Bạc Hạnh, Khuyển, Ưng…
xuất hiện ngày càng nhiều trong xã hội. Sự xuống cấp và băng hoại về đạo
đức không chỉ diễn ra trong dân chúng mà còn xuất hiện ở một bộ phận không
nhỏ cán bộ quản lý của nhà nước (giống như hình ảnh những tên quan lại
phong kiến đã trực tiếp hoặc gián tiếp đẩy Thúy Kiều và gia đình của mình
vào khó khăn hoạn nạn) với tình trạng tham nhũng, cửa quyền và vô cảm
trước nhân dân.
Trong Hội nghị Trung ương 9 khóa XI về xây dựng và phát triển văn
hóa, con người Việt Nam đáp ứng yêu cầu phát triển bền vững đất nước, Đảng
ta đã khẳng định:
Chăm lo xây dựng con người Việt Nam phát triển toàn diện, trọng
tâm là bồi dưỡng tinh thần yêu nước, lòng tự hào dân tộc, đạo đức,
lối sống và nhân cách. Xây dựng và phát huy lối sống "Mỗi người vì
mọi người, mọi người vì mỗi người"; kết hợp hài hòa tính tích cực
cá nhân và tính tích cực xã hội; đề cao trách nhiệm cá nhân đối với
bản thân, gia đình và xã hội. Khẳng định, tôn vinh cái đúng, cái tốt
đẹp, tích cực, cao thượng; nhân rộng các giá trị cao đẹp, nhân
văn. Đấu tranh phê phán, đẩy lùi cái xấu, cái ác, thấp hèn, lạc hậu;
chống các quan điểm, hành vi sai trái, tiêu cực ảnh hưởng xấu đến
xây dựng nền văn hóa, làm tha hóa con người [21].
Chính vì vậy, việc phân tích và vận dụng tư tưởng tích cực về đạo đức,
tôn giáo trong các tác phẩm văn học nghệ thuật nói chung, tác phẩm “Truyện
Kiều” của Nguyễn Du nói riêng để khuyến khích con người làm việc thiện,
tránh xa việc ác, tự chịu trách nhiệm với những hành vi cá nhân của bản
thân… từ đó góp phần xây dựng một xã hội tốt đẹp, lành mạnh hơn, hướng
con người đến giá trị chân - thiện - mỹ là việc làm hết sức cần thiết.

7. 4
Với tính cấp thiết về mặt lý luận và thực tiễn như vậy, nghiên cứu sinh
đã chọn đề tài “Nhân sinh quan Phật giáo trong “Truyện Kiều” của Nguyễn
Du - Giá trị và hạn chế” làm đề tài luận án tiến sĩ triết học của mình.
2. Mục đích và nhiệm vụ của luận án
2.1. Mục đích
Phân tích nhân sinh quan Phật giáo trong “Truyện Kiều” của Nguyễn Du
và những giá trị, hạn chế của nó..
2.2. Nhiệm vụ
- Trình bày cơ sở hình thành cũng như nội dung của nhân sinh quan Phật
giáo thể hiện trong quan niệm về nghiệp báo, nhân quả.
- Trình bày và chỉ ra nhân sinh quan Phật giáo qua quan niệm về nghệp
báo và nhân quả trong “Truyện Kiều” của Nguyễn Du.
- Chỉ ra những giá trị và hạn chế của nhân sinh quan Phật giáo trong
“Truyện Kiều” của Nguyễn Du; ý nghĩa của việc nghiên cứu này.
3. Đối tượng và phạm vi nghiên cứu
3.1. Đối tượng nghiên cứu: nhân sinh quan Phật giáo trong “Truyện
Kiều” của Nguyễn Du.
3.2. Phạm vi nghiên cứu: luận án giới hạn việc phân tích nhân sinh quan
Phật giáo trong “Truyện Kiều” của Nguyễn Du chỉ trên khía cạnh thuyết nhân
quả, nghiệp báo trong “Truyện Kiều”.
4. Cơ sở lý luận và phương pháp nghiên cứu của luận án
4.1. Cơ sở lý luận: Luận án được thực hiện trên cơ sở lý luận của chủ
nghĩa Mác - Lênin, Tư tưởng Hồ Chí Minh, quan điểm đường lối, chính sách
của Đảng và Nhà nước về việc kế thừa có chọn lọc tinh hoa văn hóa nhân loại
và những giá trị truyền thống của dân tộc.
4.2. Phương pháp nghiên cứu
Luận án sử dụng phương pháp luận duy vật biện chứng và duy vật lịch
sử, ngoài ra còn sử dụng các phương pháp như: lịch sử - cụ thể, hệ thống hóa,
phân tích và tổng hợp, so sánh, thống kê, văn bản học ...

8. 5
Để hoàn thành mục đích và nhiệm vụ nghiên cứu đã đề ra thì luận án có
sự kết hợp giữa các phương pháp trong từng chương, mục của luận án, trong
đó, phương pháp phân tích và tổng hợp là phương pháp được sử dụng nhiều
nhất trong luận án. Cụ thể:
- Ở mục 1.1 chương 1, tác giả chủ yếu sử dụng phương pháp thống kê,
phương pháp phân tích và tổng hợp để đưa ra đánh giá về tình hình nghiên
cứu của luận án.
- Ở chương 2, tác giả dùng phương pháp lịch sử - cụ thể, phương pháp
hệ thống, phương pháp phân tích và tổng hợp, phương pháp so sánh, phương
pháp thống kê để chỉ ra cơ sở hình thành và phát triển của Phật giáo, quan
niệm về nghiệp, nhân quả và luân hồi trong nhân sinh quan Phật giáo.
- Ở chương 3, tác giả dùng phương pháp lịch sử - cụ thể, phương pháp
hệ thống, phương pháp phân tích và tổng hợp, phương pháp so sánh, phương
pháp văn bản học đối với “Truyện Kiều” và tiểu sử Nguyễn Du cùng các quan
niệm về nghiệp báo, nhân quả trong “Truyện Kiều”.
- Chương 4, tác giả sử dụng phương pháp lịch sử - cụ thể, phương pháp
hệ thống, phương pháp phân tích và tổng hợp, phương pháp so sánh, phương
pháp văn bản học để đưa ra những đánh giá về giá trị và hạn chế của quan
niệm nhân quả, nghiệp báo trong “Truyện Kiều” của Nguyễn Du.
5. Đóng góp mới của luận án
- Luận án đã khái quát và hệ thống hóa những nội dung cơ bản của nhân
sinh quan Phật giáo gắn với “Truyện Kiều”, cụ thể là những quan niệm về
nghiệp báo, nhân quả và sự tiếp biến của chúng ở Phật giáo Việt Nam.
- Luận án đã chỉ ra được những giá trị và hạn chế của nhân sinh quan
trong “Truyện Kiều” của Nguyễn Du; ý nghĩa của việc nghiên cứu này.
6. Ý nghĩa lý luận và thực tiễn của luận án
- Luận án góp phần phát huy những giá trị nhân văn của Phật giáo Việt Nam
nói chung, tư tưởng Phật giáo trong văn học, trong “Truyện Kiều” nói riêng.

9. 6
- Luận án có thể dùng làm tài liệu tham khảo trong nghiên cứu và giảng
dạy những môn học có liên quan đến tư tưởng Triết học (Phật giáo) Việt Nam;
tôn giáo (Phật giáo) ở Việt Nam và văn học Việt Nam.
7. Kết cấu của Luận án
Ngoài phần mở đầu, kết luận và danh mục tài liệu tham khảo, nội dung
luận án gồm 4 chương, 9 tiết.

10. 7
Chương 1
TỔNG QUAN TÌNH HÌNH NGHIÊN CỨU
1.1. TÌNH HÌNH NGHIÊN CỨU
Nhân sinh quan Phật giáo nói chung, quan niệm về nhân quả, nghiệp báo
của Phật giáo trong “Truyện Kiều” nói riêng là những vấn đề đã và đang được
nhiều tác giả quan tâm nghiên cứu ở những mức độ và góc độ khác nhau. Có
thể tổng quan thành tựu nghiên cứu có liên quan đến luận án theo những
nhóm sau:
- Những công trình nghiên cứu về nhân sinh quan Phật giáo qua quan
niệm về nghiệp báo, nhân quả;
- Những công trình nghiên cứu về “Truyện Kiều” của Nguyễn Du và
nhân sinh quan (qua quan niệm về nghiệp báo, nhân quả) của Phật giáo trong
“Truyện Kiều” của Nguyễn Du.
1.1.1. Những công trình nghiên cứu về nhân sinh quan Phật giáo qua
quan niệm về nghiệp báo, nhân quả
Phật giáo là một trong ba tôn giáo lớn trên thế giới với một hệ thống các
tư tưởng triết học đồ sộ. Có thể kể đến một số công trình nghiên cứu về nhân
sinh quan Phật giáo nói chung và quan niệm về nghiệp báo, luân hồi và nhân
quả nói riêng sau:
- Narada Thera (Phạm Kim Khánh dịch) (1999), Đức Phật và Phật pháp,
Nxb Tp. Hồ Chí Minh, Tp. Hồ Chí Minh [78].
Đại Đức Narada Thera là người Sri Lanka, lúc nhỏ ông theo học ở một
trường Thiên chúa giáo (St Benedicts College). Vào năm 18 tuổi, ngài xuất
gia và nhập chúng dưới sự dẫn dắt của vị cao tăng Pelene Vajiranyana. Sau
đó, ông vào học tại trường Đại học Sri Lanka và về sau được bổ làm giảng sư
môn Đạo đức học và Triết học tại trường Đại học này.

11. 8
Đức Phật và Phật pháp là một trong những công trình nổi tiếng của
Narada Thera. Công trình này được chia làm hai phần: Phần một, Narada
Thera đề cập đến Đức phật - bao gồm cuộc đời của Ngài từ khi Ngài sinh ra
cho đến khi Ngài xuất gia tu hành; rồi ngài chiến đấu để thành đạo quả; công
cuộc truyền giáo của Đức Phật… trong phần này, Narada Thera cũng nói về
mối quan hệ giữa Đức Phật và người thân của mình, những người chống đối
Đức Phật và con đường hoằng pháp cũng như cuộc sống hàng ngày của Ngài.
Phần hai là Phật Pháp. Trong phần này, Narada Thera đã phân tích và chỉ
ra đặc điểm của Phật giáo, nội dung của Tứ diệu đế, quan niệm về nghiệp báo,
sự báo ứng, tính chất của nghiệp, thập nhị nhân duyên, những cảnh giới,
chuyển nghiệp lên và chuyển nghiệp xuống, Niết bàn và con đường để đạt
được Niết bàn…
Theo tác giả, những sự chênh lệch về tinh thần, đạo đức, trí tuệ và bẩm
tính, một phần lớn đều tùy thuộc nơi hành động và khuynh hướng của chúng
ta, trong quá khứ và trong hiện tại, tức là nghiệp vậy [78, tr.305].
Tuy nhiên, dù chủ trương rằng nguyên nhân chính tạo nên những sự
chênh lệch trong đời sống là sự khác biệt giữa cái Nghiệp của chúng sinh,
nhưng Phật giáo không quả quyết rằng tất cả đều do nơi Nghiệp. Nói một
cách khác, Nghiệp không phải là một nguyên do duy nhất tạo nên những sự
khác biệt, chênh lệch giữa chúng sinh. Luật nghiệp báo tuy quan trọng nhưng
chỉ là một trong thập nhị nhân duyên trong đời sống [78, tr.305-306].
Ông cũng thừa nhận rằng thuyết nghiệp báo khác với thuyết định mệnh,
thiên mệnh. Ông viết: “chúng ta là vị kiến trúc sư xây đắp số phận của ta.
Chính chúng ta tạo ra ta hay tự tiêu diệt lấy ta, tạo thiên đàng cho ta và cũng
chính ta tạo địa ngục cho ta.
Những gì mà ta nghĩ, nói, và làm là của ta. Chính tư tưởng, lời nói và
hành động là Nghiệp. Và chính nghiệp đưa ta lên hay xuống từ kiếp này sang
kiếp kia mãi mãi trong vòng luân hồi [78, tr.352].

12. 9
- Thích Thiện Siêu, Chữ nghiệp trong đạo Phật, Nxb Tôn giáo, Hà Nội,
2002 [69].
Theo tác giả, quan niệm về “định mệnh” và “định nghiệp” thường được
nêu ra cùng với nhau và có liên quan đến thuyết nhân quả của nhà Phật. “Định
mệnh” là một mệnh lệnh thiêng liêng, một sức mạnh vô hình từ đâu không rõ,
nó đặt định cho người này thế này, còn người kia thế kia, phải sao chịu vậy, tự
mình không thể thay đổi được. Còn “định nghiệp” nhìn bề ngoài cũng tương
tự như định mệnh, tức là đã tạo nhân gì phải gặt quả nấy, gieo gió gặt bão.
Nhân tốt quả tốt, nhân xấu quả xấu. Không thể có nhân mà không có quả, hay
có quả mà không bắt nguồn từ nhân sinh ra. Tuy nhiên, luật nhân quả nơi con
người không phải do bên ngoài sắp đặt mà chính do tự con người chủ động.
Con người tự tạo ra nhân, ấy là tạo nghiệp nhân, rồi chính con người thu lấy
quả, ấy là thọ nghiệp quả. Mặc dù vậy, nghiệp không phải là nguyên nhân duy
nhất, nhưng là nguyên nhân chủ yếu của mọi sự sai biệt trên cõi đời này. Nếu
đời sống hiện tại hoàn toàn do nghiệp quá khứ của chúng ta quy định chi phối,
chúng ta không có chút quyền gì can dự thay đổi thì nghiệp cũng sẽ giống như
định mệnh, thiên mệnh, và vấn đề tự do ý chí của con người chỉ còn là hư
danh. Đức Phật không bao giờ nói về một chữ nghiệp cố định như vậy.
Như vậy, theo tác giả, nếu hiểu chữ nghiệp trong đạo Phật một cách đúng
đắn thì “định lý nghiệp” đã không làm cho chúng ta nhụt chí, trái lại, làm cho
chúng ta tự tin hy vọng. Chúng ta thực sự chấp nhận trách nhiệm và can đảm
nhận lãnh khi bị những sự khó khăn gần như không thể vượt qua nổi, hay sự
thử thách không thể kham nổi với ý chí rằng đó là kết quả của những hành
động mình đã gây ra hoặc gần hoặc xa, chứ chúng ta không mù quáng để
buông xuôi hay chịu đựng. Khi đã biết rõ nó do mình gây ra thì cũng do mình
thay đổi chứ không thể cậy ai thay đổi giúp. Khi đó ta sẽ cố gắng lập chí sửa
đổi theo ý chí tự do của mình [69, tr.15].

13. 10
Tất nhiên, chữ nghiệp trong đạo Phật rất sâu rộng và uyên thâm. Vì vậy,
để hiểu rõ hơn về chữ nghiệp, tác giả đã khảo qua chữ nghiệp trong một số
Kinh sách như: kinh Pháp cú; Trung bộ kinh, kinh Phân biệt tiểu nghiệp và
kinh Phân biệt đại nghiệp; kinh Tăng chi; … Thông qua đó, tác giả đã đi vào
làm sáng tỏ nội dung của Nghiệp gồm: thể tính của nghiệp; phân loại nghiệp,
nghiệp và luân hồi…
- Thích Chân Quang, Luận về nhân quả, Nxb Tôn giáo, Hà Nội, 2005 [60].
Trong cuốn sách này, tác giả Thích Chân Quang cho rằng đối với đạo
Phật, chúng sinh có ba mục đích cần nhắm đến: Một là sống trong luân hồi
bớt đau khổ, có phước bão cõi trời cõi người; Hai là thoát khỏi luân hồi, chấm
dứt sinh tử, có được niết bàn an vui; Ba là giáo hóa cho chúng sinh cùng được
thành tựu trí tuệ giải thoát, gọi là hạnh đạo Bồ tát [60, tr.12].
Tuy nhiên, để có thể thực hiện được những mục đích đó, đòi hỏi chúng
sinh phải biết nhân quả, biết nhân nào sẽ gặt được quả nào. Lý thuyết nhân
quả là một trong những nền tảng của đạo Phật. Nếu chưa hiểu biết thâm sâu
về lý nhân quả tức là chưa hiểu đạo Phật và chưa thực hành đúng đạo Phật.
Cuốn sách được chia làm hai phần. Phần đầu tác giả đi vào lý giải cách
hiểu và môi trường của nhân quả. Phần hai là một số trường hợp điển hình về
nhân quả gồm: nhân quả thế gian, nhân quả xuất thế gian, nhân quả Bồ tát.
Theo tác giả, nếu chúng ta nhận thức được lý thuyết nhân quả thì sẽ giúp
chúng ta làm chủ được cuộc đời của bản thân mình, sẽ đưa cuộc đời chúng ta
theo ý muốn của chúng ta chứ không phải là một vị thần linh, thượng đế nào
đó quyết định [60, tr.366]. Điều này có giá trị không chỉ trong đạo Phật mà
còn cho cả ngoài đời thường.
- D. J. Kalupahana (Đồng Loại, Trần Nguyên Trung dịch) Nhân quả -
triết lý trung tâm Phật giáo, Nxb Thành phố Hồ Chí Minh, 2007 [39].
Nội dung chủ yếu của tác phẩm là phân tích bản chất của thuyết nhân
quả Phật giáo được trình bày trong nền văn học cổ điển Pali và kinh điển A -

14. 11
Hàm cũng như những trường phái triết học Phật giáo như Trung quán luận và
Duy thức tông.
Tác giả đã vận dụng phương pháp phân tích, so sánh những điểm tương
đồng và dị biệt giữa các học thuyết Phật giáo và các triết học Ấn Độ cổ đại
trong kinh Vê-đa và Upanisad, cũng như các học thuyết định mệnh của trường
phái phi Vê-đa mà điển hình là phái Kỳ na giáo (Jainism). Thông qua đó, làm
nổi bật điểm đặc sắc của nhân quả Phật giáo về phương diện trách nhiệm và
giá trị đạo đức trong bối cảnh đời sống xã hội hiện tại và tương lai.
Vì vậy, tác giả đã chia công trình của mình thành 9 chương gồm:
Chương 1: Những thuyết nhân quả trước Phật giáo (theo truyền thống của
kinh Vê-đa - phái chính thống); Chương 2: Những thuyết nhân quả trước Phật
giáo (theo truyền thống không Vê-đa - phái phi chính thống); Chương 3: Làm
sáng tỏ một số thuật ngữ liên quan đến thuyết nhân quả; Chương 4: Quan
niệm về pháp; Chương 5: Nguyên lý và hiệu lực nhân quả; Chương 6: Giải
thích hiện hữu bằng nhân quả; Chương 7: Các phát triển về sau; Chương 8:
Duyên: một mặt khác của phát triển; và Chương 9: Kết luận.
Nhìn chung, công trình đã cho thấy các học thuyết nhân quả tiền Phật
giáo dù rất đa dạng nhưng có thể được chia làm ba nhóm chính. Nhóm thứ
nhất chủ trương “tự nhân quả”, cho rằng Phạm Thiên (Brahman) là nguyên
nhân đầu tiên của mọi nguyên nhân, nguyên nhân do ta tự tạo, vượt khỏi tính
tương thuộc của mọi sự vật hiện tượng.
Như một kết quả kéo theo tất yếu, ai chủ trương có một thượng đế tự
nhân quả sẽ chấp nhận học thuyết “tha nhân quả”. Tha nhân quả là khái niệm
chỉ cho tất cả mọi tạo thành vốn là tất cả mọi sự vật hiện tượng, bao gồm cả
thời gian và không gian, đều là vật thu tạo của thượng đế dưới hình thái tự
nhân quả. Hậu quả tiêu cực của học thuyết tha nhân quả là người chủ trương
sẽ dễ dàng chấp nhận học thuyết định mệnh, bản tính không dời, hành động

15. 12
cũng như mọi diễn tiến của con người trong thực tại đã được sắp xếp từ trước
và không thể thay đổi được.
Trái ngược với Tự và tha nhân quả là nhóm thứ hai với quan niệm về
Không tự và không tha nhân quả, là học thuyết phủ nhận các hình thức nhân
quả, chủ trương thuyết bất định hoặc ngẫu nhiên luận.
Tác giả khẳng định, thuyết nhân quả của Phật giáo (thứ ba) không giống
với hai thuyết trên. Bản chất của mọi sự vật theo Phật giáo không thể tự có
mặt vô nhân, càng không thể là thụ tạo của một cái khác. Tất cả là tập hợp của
nhân và duyên, tồn tại, phát triển và hoại diệt để tạo thành cái khác bằng một
chuỗi tương thuộc của các nguyên nhân [39, tr.VIII].
Ngoài ra còn một số các công trình khác (sách tham khảo, bài đăng trên
các tạp chí khoa học…) cũng ít nhiều đề cập đến nhân sinh quan Phật giáo nói
chung, quan niệm về nghiệp báo, nhân quả và luân hồi nói riêng như: Diệu
Thanh Đỗ Thị Bình, Đôi điều luận về nhân quả - nghiệp báo, 2009, Tạp chí
Nghiên cứu Phật học, Số 4, tr.40-41. Lưu Thị Quyết Thắng, Thử bàn về nhân
sinh quan Phật giáo qua giáo lý duyên khởi, Tạp chí nghiên cứu Phật học,
2004, Số 5, Tr. 6-10. Mộng Đắc, Vài nét về đạo Phật và thuyết Nhân quả, Tạp
chí Nghiên cứu tôn giáo, 2009, số 4 (70), tr 71 - 74. Văn Xương Đế Quân
(Quảng Tráng lược dịch), Nhân quả báo ứng, Nxb Tôn giáo, Hà Nội, 2011.
Thích Đạt Ma Phổ Giác, Nhân quả & số phận con người, Nxb Hồng Đức,
2013, Hà Nội. Thích Thiện Hoa, Xây dựng đời sống trên nền nhân quả, nghiệp
và luân hồi, Nxb Tôn giáo, Hà Nội, 2007. Thích Giác Nghiên (s.t) Nhân quả
luân hồi, Nxb Tôn giáo, Hà Nội, 2009. Nguyễn Hùng Hậu (Minh Không)
(2002), Đại cương triết học Phật giáo Việt Nam, Nxb Khoa học xã hội.
Thông qua những công trình này, tác giả luận án đã bước đầu nhận diện
được khái niệm, nội dung, phân loại và tính chất của các quan niệm về nhân
quả, nghiệp báo, luân hồi của Phật giáo. Đó chính là cơ sở để tác giả luận án

16. 13
khai thác và triển khai vào luận án triết học của mình trong chương 2: Nhân
sinh quan Phật giáo qua quan niệm về nhân quả, nghiệp báo.
1.1.2. Những công trình nghiên cứu về “Truyện Kiều” của Nguyễn
Du và nhân sinh quan Phật giáo trong “Truyện Kiều” của Nguyễn Du
“Truyện Kiều” là một kiệt tác văn học được Nguyễn Du viết vào khoảng
những năm đầu của thế kỷ XIX. Từ đó đến nay, đã có rất nhiều các công trình
nghiên cứu về Nguyễn Du và tác phẩm “Truyện Kiều” của ông. Có thể kể đến
những công trình tiêu biểu sau:
- Hoài Thanh, Quyền sống của con người trong truyện Kiều của Nguyễn
Du, Hội văn hoá Việt Nam, 1949 [73].
Theo Hoài Thanh, lý do để ông phải viết cuốn sách này bởi vì trong một
xã hội mới, chúng ta cần phải kiểm điểm lại những giá trị cũ xem cái nào cần
giữ lại, cái nào cần vứt bỏ và cái nào thì để xem xét tiếp… Và một trong
những giá trị cũ cần phải kiểm điểm lại đó là “Truyện Kiều” của Nguyễn Du.
Với hơn một trăm năm kể từ khi ra đời cho đến nay, “Truyện Kiều” vẫn tiếp
tục được khẳng định và biết đến trong lòng người dân Việt Nam không chỉ là
học Kiều, thuộc Kiều, ngâm Kiều mà cả bói Kiều. Nhưng “Truyện Kiều”
được hoan nghênh nhiều mà cũng bị bài xích nhiều. Số phận “Truyện Kiều”
cũng long đong như số phận nàng Kiều. Kể từ khi nó ra đời, nó chưa bao giờ
được ngồi một chỗ yên ổn. Người khen khen rất mực, người chê chê cũng hết
lời. Vì vậy, cần phải có một sự nhìn nhận cho đúng, cho đủ để trả “Truyện
Kiều” về đúng chân giá trị của nó [73, tr.2].
Tuy nhiên, tác giả cũng tự nhận thấy rằng mình không có tham vọng
xem xét tác phẩm này về tất cả mọi phương diện mà chỉ xét riêng về một vấn
đề căn bản - đó là quyền sống của con người mà thôi.
Để có thể biết thái độ của Nguyễn Du về vấn đề quyền sống của con
người trong “Truyện Kiều”, Hoài Thanh đã đi sâu phân tích hai nhân vật là

17. 14
Thúy Kiều và Từ Hải. Với Thúy Kiều, tác giả nhận xét: “Khi tạo ra nhân vật
Thúy Kiều, Nguyễn Du đã gián tiếp và có lẽ cũng là vô tình đòi quyền sống
cho con người trong xã hội phong kiến. Nhưng Nguyễn Du thiếu một ý thức
rõ rệt, một ý chí cương quyết. Nguyễn Du đã không dám theo cho đến cùng
cái khuynh hướng phản phong. Nguyễn Du đã nửa đường lùi bước [73, tr.22].
Với Từ Hải, Nguyễn Du cũng thể hiện giống như Thúy Kiều, có khác chăng
là ở nhân vật Từ Hải, lòng khao khát của Nguyễn Du muốn sống mạnh mẽ, sống
say mê ở ngoài khuôn khổ của xã hội bấy giờ, ta thấy tha thiết hơn sự hoang
mang, luẩn quẩn và thậm chí là bế tắc trong tâm trí của Nguyễn Du [73, tr.34].
Ngoài việc phân tích hai nhân vật Thúy Kiều và Từ Hải, tác giả Hoài
Thanh cũng đi vào phân tích xã hội phong kiến trong “Truyện Kiều” để có thể
thấy được thái độ, cách nhìn nhận của Nguyễn Du đối với xã hội phong kiến
thời đại ông đang sống. Theo đó, đứng trước xã hội phong kiến, Nguyễn Du
đã thể hiện một thái độ không minh bạch, không dứt khoát vì đầy những mâu
thuẫn. Nguyễn Du đã dựng lên hình ảnh của một xã hội mục nát đến tận
xương. Nguyễn Du thông cảm với nỗi khổ vô cùng của con người bị chà đạp
trong cái cái xã hội mục nát ấy. Nguyễn Du mơ ước được sống mạnh mẽ,
sống phóng túng, được đập phá tan tành như Từ Hải, nhưng Nguyễn Du
không biết đập phá như thế để rồi đi đến đâu. Cái trạng thái nhất thời, Nguyễn
Du tin là vĩnh viễn. Nguyễn Du quy tội cho số mệnh, cho trời. Trong ý
Nguyễn Du, có đập phá cho lắm thì rồi đâu cũng hoàn đó. Trời đã định thế, số
mệnh đã định thế. Cho nên Nguyễn Du cố tiêu diệt cái mộng Từ Hải ở trong
mình để sống cuộc sống tầm thường của những người Nguyễn Du cho là
lương thiện. Nguyễn Du cố cắt xén con người mình cho vừa kích tấc của lối
sống tầm thường nhưng cắt xén mãi mà vẫn không vừa. Lối sống mà Nguyễn
Du cố khép mình vào, trong tâm trí Nguyễn Du, dười ngòi bút Nguyễn Du,
vẫn hiện ra với một khuôn khổ nhỏ nhen với những màu buồn tẻ [73, tr.51].

18. 15
- Trương Tửu, Truyện Kiều và thời đại Nguyễn Du (Phê bình văn học),
Nxb Xây dựng, Hà Nội, 1956 [105].
Cuốn sách được chia làm ba phần gồm: Phần thứ nhất đề cập đến lịch sử
nghiên cứu vấn đề “Truyện Kiều” (chương 1); Phần thứ hai đề cập đến tính
chất chống phong kiến của “Truyện Kiều” (chương 2) và phần thứ ba đề cập
đến thời đại Nguyễn Du và nội dung tư tưởng “Truyện Kiều” (chương 3,
chương 4). Thông qua những nội dung được trình bày, tác giả Trương Tửu
muốn nhấn mạnh rằng toàn bộ đời sống ý thức của Nguyễn Du hình thành
song song với toàn bộ quá trình thành bại của phong trào Tây Sơn. Nguyễn
Du là một nghệ sĩ vĩ đại, vì vậy, không có lý gì mà Nguyễn Du lại không phản
ánh được trong tác phẩm một vài cục diện cốt yếu của phong trào Tây Sơn,
mặc dầu thi sĩ đã quay lưng lại với nó [105, tr.8].
Tác giả Trương Tửu cho rằng “Truyện Kiều” là một tác phẩm văn học cổ
điển tiêu biểu của văn hóa Việt Nam vì bốn lý do:
Thứ nhất, vì “Truyện Kiều” là một tác phẩm dân tộc. Thông qua “Truyện
Kiều”, Nguyễn Du đã nói lên được tinh thần nhân đạo chủ nghĩa bất diệt của nhân
dân Việt Nam. Ông đã đứng về phía các tầng lớp xã hội bị áp bức đang vươn đến
sự giải phóng; đề cao những tinh thần quý giá nhất của con người như tự do, công
bằng, nhân đạo. Ông cũng lên án kịch liệt một chế độ bóc lột đè nén con người và
tiêu diệt tài tình, nhân đạo, công bằng và tự do. Nói cách khác, Nguyễn Du đã đập
vỡ cái mặt nạ mỹ miều, siêu hình che giấu một chân tướng hung ác, tội lỗi của bọn
“phụ mẫu chi dân”, của lũ con buôn, bịp bợm, của trời, Phật, của số mệnh, của
ông Tơ bà Nguyệt - của toàn bộ bè lũ thống trị bóc lột và áp bức trong xã hội
phong kiến. Tiếng nói của Nguyễn Du trong “Truyện Kiều” là tiếng nói của chính
nghĩa, của dân tộc Việt Nam nhân đạo và dũng cảm [105, tr.206].
Thứ hai vì “Truyện Kiều” có tính đại chúng. “Truyện Kiều” đã được sáng
tạo theo lập trường và nhãn quan của quảng đại nhân dân đang tiến lên con

19. 16
đường giải phóng. Tác giả cho rằng, với nhãn quan thiên tài, Nguyễn Du đã
nhìn thực tại xã hội theo con mắt của quần chúng, đánh giá mọi người, mọi
quan điểm theo con mắt của quần chúng - đó chính là hành động chống phong
kiến để giải phóng những lực lượng sản xuất của dân tộc đang bị kìm hãm,
đem lại tự do, hạnh phúc và bình đẳng cho những con người đang quằn quại
trong sự áp bức của xã hội phong kiến đương thời [105, tr.206].
Thứ ba vì “Truyện Kiều” đạt tới một nghệ thuật tính cao độ. Trong
“Truyện Kiều”, cách sáng tạo và kết cấu những nhân vật, cách xây dựng
những hình ảnh, cách miêu tả những cảnh vật vừa có tính cách tạo hình vừa
súc tích tình cảm, cách vận dụng âm thanh của ngôn ngữ và nhịp điệu của lời
nói, cách phô diễn trong sáng, gọn gàng, điều độ và chính xác, cách Việt hóa
những điển tích mượn của nước ngoài… đều đã chứng tỏ rằng Nguyễn Du am
hiểu đến ngọn ngành lối cảm nghĩ, phô diễn của nhân dân còn lưu lại trong
kho tàng văn thơ truyền khẩu [105, tr.210].
Thứ tư vì “Truyện Kiều” còn có tác dụng tốt trong hiện tại. Ngày nay,
“Truyện Kiều” vẫn là “món ăn tinh thần” bổ ích của đại chúng. Đọc “Truyện
Kiều”, chúng ta vẫn học tập được lòng căm thù của Nguyễn Du đối với những
chế độ xã hội bóc lột và đè nén con người. Nhà thơ vẫn truyền được cho
chúng ta lòng khao khát, thiết tha tự do, công bằng và nhân đạo [105, tr.212].
Tóm lại, theo tác giả, với bốn yếu tố trên, “Truyện Kiều” thật xứng đáng
được mệnh danh là một tác phẩm cổ điển tiêu biểu của văn học Việt Nam. Nó
kết tinh được truyền thống văn học tiến bộ của dân tộc đã được biểu hiện
trong văn chương truyền khẩu của nhân dân. Nó tập hợp một cách có sáng tạo
tất cả những nét tinh hoa của các tác phẩm văn học cổ điển Việt Nam xuất
hiện trước đó [105, tr.213].
- Phan Ngọc, Tìm hiểu phong cách Nguyễn Du trong Truyện Kiều, Nxb
Thanh niên, Hà Nội, 2003 [58].

20. 17
Đây là công trình tiêu biểu của GS. Phan Ngọc nghiên cứu về “Truyện
Kiều” của Nguyễn Du. Với những giá trị khoa học mà nó đem lại, công trình
của ông đã được tặng giải thưởng nhà nước về văn hóa Việt Nam năm 2000.
Trong công trình này, Phan Ngọc đã cố gắng làm rõ và chỉ ra phong cách
riêng có hoàn toàn của Nguyễn Du khi viết “Truyện Kiều”. Ông viết: “Trong
việc nghiên cứu Nguyễn Du chúng ta đã đạt được nhiều thành tích. Đặc biệt
trong các công trình nghiên cứu “Truyện Kiều”, có một số thuộc loại xuất sắc
đã nghiên cứu công phu về các mặt tư tưởng, ngôn ngữ, nghệ thuật của tác
giả, và đã đóng góp phần tích cực vào lý luận phê bình của chúng ta. Song riêng
mặt phong cách của Nguyễn Du trong “Truyện Kiều”, tuy đã có những bài viết
đáng chú ý đề cập đến một vài đặc điểm của phong cách nhà thơ, nhưng nhìn
chung chưa có một công trình ngôn ngữ học về toàn bộ phong cách Nguyễn Du
trong “Truyện Kiều” [58, tr.5]. Và vì vậy, theo ông, muốn nghiên cứu phong cách
Nguyễn Du phải làm nhiều việc. Thứ nhất, phải xây dựng lại các khái niệm của
môn phong cách học. Thứ hai, phải tìm ra được những đặc điểm tiêu biểu của
thiên tài Nguyễn Du về mặt nội dung không lặp lại ở người khác. Thứ ba, tiếp
cận tác phẩm một cách hình thức và chứng minh chính hình thức tác giả lựa
chọn là thích hợp nhất để diễn đạt nội dung này [58, tr.7].
Trên cơ sở đó, tác giả Phan Ngọc đã chia công trình của mình thành chín
nội dung chính gồm: Chung quanh vấn đề tư tưởng của “Truyện Kiều”; Phương
pháp tự sự của Nguyễn Du; “Truyện Kiều”, tiểu thuyết phân tích tâm lý; Một
vài vấn đề nhận thức luận chung quanh “Truyện Kiều”; Cách bố cục “Truyện
Kiều” theo yêu cầu của kịch; Câu thơ “Truyện Kiều”; Ngôn ngữ “Truyện Kiều”;
Ngữ pháp “Truyện Kiều”; Phong cách học và phân tích văn học.
Để có thể thực hiện được những nội dung đó, Phan Ngọc đã không xem
xét “Truyện Kiều” một cách cô lập (như tự nhận xét của tác giả) mà cố gắng
áp dụng nhất quán những thao tác sau:

21. 18
Thứ nhất, xét tần số lặp đi lặp lại của một hiện tượng. Một hiện tượng
phải lặp đi lặp lại đến một tần số nhất định mới được chú ý đến. Đó là vì
phong cách là sự lặp đi lặp lại của một chùm những nét khu biệt.
Thứ hai, sau khi rút ra những nét khu biệt, Phan Ngọc xem xét chúng
qua hai trục lịch sử và thời đại. Xem qua trục lịch sử để xem những nét khu
biệt đó có phải là mới hay không. Nếu những nét này đã có, đã quen thuộc
trong lịch sử, thì tức là nó không tiêu biểu cho Nguyễn Du. Chỉ những yếu
tố mới, sáng tạo đối với lịch sử thì mới được bóc tách và thừa nhận. Khi cái
nét được tách ra là mới đối với lịch sử, tác giả sẽ khảo sát nó theo trục thứ
hai, trục thời đại tác giả - tức là xem xét nó trong mối quan hệ với thời đại.
Qua sự xem xét “Truyện Kiều” với thời đại Nguyễn Du, chúng ta sẽ thấy
những cách nhìn chung giữa Ông và thời đại của mình. Và theo Phan Ngọc,
ông cũng gạt bỏ luôn cả những gì chung cho thời đại với Nguyễn Du. Đó là
vì cống hiến nghệ thuật ở đây dẫu sao cũng chưa thực sự là của tác giả.
Qua sự đối lập này Phan Ngọc đã rút ra những đóng góp riêng của tác giả
“Truyện Kiều” mà thời đại không đạt được, cái đã tạo nên sự thiên tài trong
tác phẩm của Nguyễn Du [58, tr.12-13].
- Lê Nguyên Cẩn, Tiếp cận Truyện Kiều từ góc nhìn văn hoá, Nxb Thông
tin và Truyền thông, 2011 [6].
Trong công trình này, tác giả cho rằng “Truyện Kiều” không chỉ đơn
thuần là một câu chuyện về một con người , một cuộc đời, một số phận mà nó
trải rộng ra với một tấm lòng, một cốt cách, một tinh thần Việt Nam. “Truyện
Kiều” tạo ra cách nhìn dân tộc, làm toát lên vẻ đẹp tâm hồn của con người
Việt Nam, làm say đắm lòng người độc giả mỗi thời đại [6, tr.3].
Để có thể hiểu sâu hơn nữa, làm sáng tỏ hơn nữa những giá trị tinh thần
mà tác phẩm này đem lại, tác giả Lê Nguyên Cẩn đã tiếp cận và nghiên cứu
“Truyện Kiều” dưới góc độ văn hóa. Theo tác giả, dưới góc độ văn hóa thì tác

22. 19
phẩm văn học là một trong những kết tinh cao nhất văn hóa của một dân tộc.
Vì vậy, tác giả đã “xác lập các mô hình thế giới được tạo ra trong tác phẩm để
từ đó làm nổi bật thân phận và diện mạo của nhân vật Thúy Kiều. Từ đó điểm
lại những thăng trầm chìm nổi của nhân vật trong bể trầm luân suốt mười lăm
năm. Rồi từ đó đưa ra nhận xét về một tấm lòng nhân hậu mang vẻ trẻ đẹp vị
tha, thuần Việt xuyên suốt chiều dài tác phẩm” [6, tr.4].
Với sự khu biệt ấy, tác giả cho rằng “Truyện Kiều” là một sự tổng hợp
của bốn mạch truyện gồm: Mạch thứ nhất là câu chuyện tình yêu đầy éo le,
trắc trở (tình là dây oan) giữa Thúy Kiều và Kim Trọng; Mạch thứ hai là cuộc
chiến giữa tài sắc và xã hội, giữa thế giới các mỹ nhân và thế giới các tiện nhân.
Kiều nổi lên trước hết là sắc đành đòi một tài đành họa hai mà hại thay mang
lấy sắc tài làm chi. Mạch kể này cũng cho thấy cuộc đụng độ giữa những thành
kiến xã hội và những con người tài hoa trong xã hội đó. Mạch thứ ba là xung đột
giữa tài và mệnh (tài mệnh tương đố). Mạch thứ tư liên quan đến thân mệnh
tương đố đi liền với chữ thân (Đã mang lấy nghiệp vào thân; làm cho cho hại
cho tàn cho cân). Các mạch truyện này được đan lồng vào nhau, tạo ra tính chất
tầng tầng lớp lớp, tạo ra tính chất phức hợp cho tác phẩm này [6, tr.258].
Tuy nhiên, như tác giả đã tự nhận xét, tiếp cận “Truyện Kiều” từ góc
nhìn văn hóa là một vấn đề lớn, hàm chứa nhiều khó khăn, không dễ giải
quyết trọn vẹn ngay một lúc, một thời. Công trình của chúng tôi cũng chỉ
dừng ở mức độ khởi đầu với những thu hoạch qua sự cảm nhận bước đầu về
tác phẩm nổi tiếng này. Bảo vệ văn hóa dân tộc trong quá trình hội nhập là
một việc làm không đơn giản. Muốn vậy trước hết, phải không ngừng nâng
cao dân trí, mở mang trí tuệ và hiểu biết cho con người về di sản văn hóa của
cha ông và của nhân loại. Từ đó dẫn đến việc tăng cường dân khí, tạo ra bản
lĩnh và niềm tin dân tộc. Tìm hiểu nghệ thuật “Truyện Kiều” từ góc nhìn văn
hóa cũng không ngoài những nhiệm vụ trên [6, tr.4-5].

23. 20
Ngoài ra còn một số các công trình khác (sách tham khảo, bài đăng
trên các tạp chí khoa học…) cũng đề cập đến “Truyện Kiều” của Nguyễn
Du như: Trịnh Bá Đĩnh (2002), Nguyễn Du - Về tác giả và tác phẩm, Nxb
Giáo dục [24]; Mai Phương Chi (tuyển soạn), Truyện Kiều và lời bình /
Nguyễn Khắc Viện, Đặng Thai Mai, Đào Duy Anh..., Nxb Hội Nhà văn, Hà
Nội, 2005 [10]; Ngô Quốc Quýnh, Thử tìm hiểu tâm sự của Nguyễn Du qua
truyện Kiều, Nxb Giáo dục, Hà Nội, 2010 [68]; Nguyễn Quảng Tuân, Tìm
hiểu Nguyễn Du và Truyện Kiều, Nxb Khoa học xã hội, Hà Nội, 2000 [98];
Trần Nho Thìn, Cảm nhận của Nguyễn Du về xã hội trong Truyện Kiều,
Tạp chí Nghiên cứu Văn học, số 5 (tr 25-40) [84], số 6 (tr 17-40), 2004
[85]; Lịch sử đánh giá nhân vật truyện Kiều, Tạp chí Văn hóa Nghệ thuật,
số 11 2006, tr 33 - 37 [86]; Đỗ Lai Thúy (2005), Nhìn lại nguyễn Du và
Truyện Kiều: Kỷ niệm 240 năm ngày sinh đại thi hào Nguyễn Du. Tạp chí
Xưa và Nay, Số 249, tr.9-10 [89]; Nguyễn Du và Truyện Kiều dưới cái nhìn
của phê bình văn hoá lịch sử, Tạp chí Văn hóa Nghệ thuật, số 11, 2006, tr
38 - 43 [90].
Thông qua những công trình này, tác giả luận án đã phần nào nắm được
thân thế, sự nghiệp và thời đại mà Nguyễn Du sống. Đồng thời tác giả cũng
phần nào hiểu thêm về nội dung của “Truyện Kiều”, cũng như những đánh
giá, nhận định khác nhau về “Truyện Kiều” và xã hội phong kiến đương thời
(dù ở nhiều các khía cạnh và góc độ tiếp cận khác nhau). Trên cơ sở những
nhận định và đánh giá ấy, tác giả triển khai tìm hiểu và đánh giá “Truyện
Kiều” dưới góc độ triết học của mình.
Bên cạnh những công trình nghiên cứu về “Truyện Kiều” của Nguyễn
Du thì cũng đã có những công trình (dù chưa nhiều) nghiên cứu về nhân sinh
quan Phật giáo trong “Truyện Kiều” của Nguyễn Du (Nếu có thì chủ yếu dưới
những nội dung riêng lẻ, rời rạc). Có thể kể đến:

24. 21
- Huyễn Ý, Truyện Kiều qua cách nhìn của người học Phật, Nxb Tp. Hồ
Chí Minh, Tp. Hồ Chí Minh, 2006 [111].
Theo tác giả, lý do để nhìn nhận và viết cuốn sách này dưới góc độ của
người tu hành là vì Nguyễn Du đã mượn những vần thơ để nói về những vấn
đề của con người trong cuộc sống, cùng cách thoát khỏi vòng luẩn quẩn khổ
đau để cõi lòng được trong lặng, thong dong [111, tr.6]. Tác giả cũng cho rằng
Nguyễn Du viết “Truyện Kiều” để nói lên sự chuyển biến tâm linh theo tư
tưởng Phật giáo chứ không phải như nhiều người nghĩ rằng ông viết “Truyện
Kiều” để giãi bày sự thăng trầm trong chính cuộc sống của ông.
Với kinh nghiệm sống, tình thương, sự thấu đạt Phật lý, Nguyễn Du đã
chuyển Kim Vân Kiều truyện - Một tập truyện tình bình thường của Thanh
Tâm Tài Nhân - thành một Đoạn Trường Tân Thanh mang đậm tính dân tộc
Việt Nam. Ngoài tính dân tộc ra, theo tác giả, “Truyện Kiều” còn có diệu
nghĩa thâm sâu của Phật pháp.
Tác giả cho rằng, Thúy Kiều được Nguyễn Du xây dựng với hình ảnh
một con người tài sắc tuyệt vời (hiện thân những tinh hoa của con người) - đó
chính là cách mà Nguyễn Du muốn ám chỉ đến cái tâm chân thật (chân tâm)
[111, tr.32]. Theo tác giả, cái tâm chân thật từ xưa đến nay vốn thanh tịnh,
sáng suốt như nhiên, ngay nơi cảnh động ồn náo mà vẫn thanh tịnh, chứ
không phải đợi cảnh tịnh thì nó mới tịnh. Cảnh thì có động, có tịnh, còn cái
tâm tánh ấy xưa nay chưa từng động thì cũng chẳng nói là tịnh, vì động và
tịnh là hai tướng đối đãi thay nhau. Chân tâm xưa nay chưa lúc nào rời chúng
ta, do vì lầm nhận thức tình hư vọng mà quên lửng, nay chỉ cần nhận lại là hết
khổ [111, tr.39-40].
Theo đó, tác giả muốn nhấn mạnh rằng những người học Phật cần có
lòng tin để rồi từ đó nhận ra cái tâm chân thật có sẵn trong mỗi người (như
Nguyễn Du đã xây dựng hình tượng Thúy Kiều trong “Truyện Kiều”) và họ sẽ

25. 22
có đủ sự tự tin không mê lầm vọng chấp thân và tâm thức mà phải gây tạo ra
vô vàn trói buộc khổ đau.
“Truyện Kiều” không chỉ nói về cái tâm chân thật, mà còn đề cập đến
những nguyên nhân của sự đau khổ của con người. Những nguyên nhân này
không chỉ hiện hữu ở hiện thực mà còn tồn tại ở nhiều thế hệ khác nhau. Tác
giả đã lấy ví dụ ở ba nhân vật làm tượng trưng cho tâm ba thời (quá khứ, hiện
tại và vị lai) hư vọng nơi con người chúng ta và cũng vạch ra cội nguồn phát
sinh những nỗi khổ của con người bởi từ tâm ba thời này là Đạm Tiên, Kim
Trọng và Mã Giám Sinh [111, tr.75].
Theo đó, đau khổ ở đây là do mê lầm, không sáng suốt, ở trong đau khổ
mà chẳng biết cách thoát ra chứ không phải khổ vì hoàn cảnh hay thân đau
bệnh… Cái khổ này không phải chỉ ở nơi Kiều, mà nó có ở tất cả mọi người.
Kinh Phật có viết: “cái khổ không phải do đói rét, con trâu con ngựa kéo cày,
kéo xe chưa gọi là khổ, mà cái khổ là do con người bị vô minh che đậy không
biết lối ra mới thật là khổ”. Vì nỗi khổ do đói rét, con trâu, con ngựa kéo cày,
kéo xa hay bị đọa Ngạ quỷ, địa ngục chịu cảnh uống nước đồng sôi… vẫn có
ngày hết nghiệp để ra khỏi cảnh khổ ấy. Còn trong vô minh (mê lầm không
biết lẽ Phật pháp) mà chẳng hề hay biết thì không hiểu chừng nào mới thoát
khỏi cảnh khổ? [111, tr.74-75].
Cuốn sách cũng đề cập nhiều về những hình thức biểu hiện của sự khổ
đau (bát khổ) cũng như những phương tiện để giải thoát những nỗi khổ ấy
trong “Truyện Kiều” của Nguyễn Du. Cuối cùng, tác giả kết luận: “Truyện
Kiều” quả là một kiệt tác, từ hình thức thi văn đến nội dung ý nghĩa, từ việc tả
cảnh và người cùng ý tứ rất tuyệt vời mà tác giả khéo mượn nhân vật Thúy
Kiều trong từng tình tiết để diễn đạt về sự chuyển hóa tâm linh. Theo đó, mọi
sự hình thành đời sống đều nằm trong luật nhân quả, nghiệp báo và luân hồi.
Con người tự cột trói (nghiệp) thì phải tự tháo cởi chứ không ai có thể làm

26. 23
thay mình được. Tất cả hình thức, phương tiện và thiện tri thức chỉ trợ duyên
đánh thức để nội tâm ta bừng tỉnh, là điều kiện thiết yếu gợi cho ta tỉnh giấc.
Có thức tỉnh rồi mới cảm thương những ai đang mê muội đắm chìm trong
đêm tối - đoạn trường ai có qua cầu mới hay. Do đó Nguyễn Du không ngại
gian lao soạn ra những vần thơ nói lên khúc đoạn trường của đời người qua sự
thấy biết của mình để gửi gắm lại cho hậu thế. Chính vì vậy, đọc “Truyện
Kiều” phải biết nhìn lại tận thân tâm mình thì mới thấy cái hay thâm thúy mà
tác giả đã phô diễn trong ấy [111, tr.283-284]
- Thích Nhất Hạnh, Thả một bè lau, Nxb Văn hóa Sài gòn, Tp Hồ Chí
Minh, 2009 [31].
Thích Nhất Hạnh là một thiền sư, giảng viên, nhà văn, nhà thơ với rất
nhiều sách và bài viết về Phật giáo nói chung, Phật giáo Việt Nam nói riêng
đã được xuất bản ở Việt Nam và trên thế giới. Trong số các tác phẩm đó,
không thể không kể đến cuốn sách “Thả một bè lau”. Đây là một cuốn sách
tác giả nghiên cứu và phân tích nội dung “Truyện Kiều” với tư cách là một
thiền sư dưới góc nhìn của Phật giáo.
Trong cuốn sách này, Thích Nhất Hạnh không phân tích “Truyện Kiều”
theo trình tự nội dung của nó (như thông thường) mà chia nội dung của
“Truyện Kiều” thành những phần có liên quan đến thiền học trong Phật giáo
như: Phần 1: Hành trang; Phần 2: Bèo dạt mây trôi; Phần 3: Hạnh phúc chân
thật; Phần 4: Tan sương đầu ngõ, Phần 5: Chánh niệm và nẻo thoát.
Với cách tiếp cận như vậy, Thích Nhất Hạnh đã cho thấy rằng “Truyện
Kiều” không chỉ là câu chuyện mà Nguyễn Du kể về thân phận chìm nổi và
truân chuyên của Thúy Kiều, mà hơn thế nữa, nó chính là thân phận và cuộc
đời đầy biến cố của chính Nguyến Du. Ông viết: “Khi viết “Truyện Kiều”, cụ
Nguyễn Du đã sống trong da thịt của nhân vật Kiều, đã trở thành một với
Kiều, cụ đã nói được tâm sự của chính mình” [31, tr.5].

27. 24
Và thậm chí, Theo Thích Nhất Hạnh, nếu chúng ta (người đọc “Truyện
Kiều”) có chánh niệm, đem những khổ đau, luân lạc và gian truân của mình ra
để đọc “Truyện Kiều” thì chúng ta sẽ thấy được bản chất của cuộc đời, thấy
được hình bóng của chính chúng ta trong đó [31, tr.5].
Trong quá khứ, đã có rất nhiều sự đánh giá khác nhau, thậm chí đối
nghịch nhau về nội dung của “Truyện Kiều”. Có nhà Nho đã liệt “Truyện
Kiều” vào loại dâm thư, vì trong truyện có tả đời sống của một cô gái bán
dâm. Những nhà Nho ấy có thể đúng về phương diện đạo đức của Nho giáo
nhưng nếu dùng con mắt quán chiếu của một thiền sư mà nhìn vào cuộc đời
của Thúy Kiều, chúng ta có thể học được bài học của khổ đau và kinh
nghiệm. Nếu biết cách đọc, chúng ta có thể học được rất nhiều từ “Truyện
Kiều” như học từ một cuốn kinh. Và “Truyện Kiều” sẽ không phải là dâm thư
mà là kinh điển, đọc “Truyện Kiều” với con mắt quán chiếu tức là chúng ta
đang tu tập. Tu tức là nhìn tất cả những gì đã và đang xảy ra trong đời mình
bằng con mắt quán chiếu [31, tr.5-6].
Để nói nên những tư tưởng Phật giáo trong “Truyện Kiều”, Thích Nhất
Hạnh viết: “Ngày xưa tôi cũng đã từng dạy văn chương Việt Nam và đã dạy
“Truyện Kiều”. Nhưng tâm của tôi lúc đó không được như bây giờ. Tôi đã dạy
với tư cách một giáo sư văn chương mà chưa bao giờ dạy với tư cách một
thiền sư. Nhìn với tư cách một thiền sư là nhìn sâu, nhìn kỹ, nhìn bằng sự
khám phá của thiền quán mọi sự kiện qua nhận thức, đau khổ, hạnh phúc,
thành công, thất bại và qua sự tu học của mình. Nhìn như vậy trong khi đọc
lại Truyện Kiều ta có thể thấy được những điều rất mới” [31, tr.7].
Ngoài ra còn một số các công trình khác được xuất bản dưới dạng các
bài báo khoa học cũng ít nhiều đề cập đến nhân sinh quan Phật giáo (quan
niệm về nghiệp báo, nhân quả, luân hồi) trong “Truyện Kiều” của Nguyễn Du
như: Lê Văn Quán, “Góp phần tìm hiểu triết lý đạo Phật trong Truyện Kiều”,
Tạp chí Hán Nôm, Số 5(102) 2010 (tr.56-66) [64].

28. 25
Nhìn chung, những công trình này chưa đi sâu vào tìm hiểu sự ảnh
hưởng của thuyết nhân quả, nghiệp báo của Phật giáo trong “Truyện Kiều”
của Nguyễn Du, mà chỉ tiếp cận ở những góc độ chung như: quan niệm về sự
đau khổ, nguồn gốc của sự đau khổ, thiền, sự giải thoát…. Đôi chỗ các tác
phẩm có nói đến nghiệp báo và nhân quả, nhưng còn thực sự chưa rõ nét và
chưa được tiếp cận dưới góc độ triết học.
Trên cơ sở đó, tác giả đã kế thừa và phát triển nội dung của luận án dưới
góc độ triết học để tìm hiểu sâu về quan niệm nhân quả, nghiệp báo của Phật
giáo trong “Truyện Kiều” của Nguyễn Du.
1.2. MỘT SỐ VẤN ĐỀ ĐẶT RA QUA CÁC CÔNG TRÌNH NGHIÊN CỨU
Nhìn chung trong thời gian gần đây, đã có nhiều công trình tiến hành
nghiên cứu tư tưởng nhân sinh quan, thế giới quan của Phật giáo nói chung,
những quan niệm về nghiệp, nhân quả và luân hồi nói riêng. Tuy nhiên, chủ
yếu những công trình này đề cập đến những nội dung trên dưới góc độ văn
hóa, tôn giáo học, lại gắn với những câu chuyện mang tính huyễn hoặc như:
- Những kinh sách nhà Phật viết về nhân quả, nghiệp báo, luân hồi.
- Những câu chuyện về nhân quả, nghiệp báo và luân hồi trong cuộc sống
- Sự đúng đắn (trong cuộc sống thực tại) của thuyết nhân quả, nghiệp báo…
Bên cạnh đó, số lượng các công trình nghiên cứu về “Truyện Kiều” của
Nguyễn Du cũng rất nhiều, nhưng chủ yếu dưới góc độ ngôn ngữ, văn học và
nghệ thuật hay những công trình viết về cuộc đời và sự nghiệp của Nguyễn
Du cùng với “Truyện Kiều”.
Với tình hình như vậy, tác giả nhận thấy rằng cần có sự tiếp cận và
nghiên cứu “Truyện Kiều” của Nguyễn Du dưới góc độ triết học theo lát cắt
Phật học để chỉ ra được những ảnh hưởng của quan niệm nghiệp báo, nhân
quả Phật giáo đối với nội dung của “Truyện Kiều”. Muốn làm được điều đó,
luận án cần phải đặt ra và giải quyết được những vấn đề sau:

29. 26
- Một là: cần phải khái lược lại những quan niệm về nhân quả, nghiệp
báo, luân hồi của Phật giáo, để từ đó làm công cụ tiếp cận và giải quyết vấn
đề thứ hai.
- Hai là: cần phải chỉ ra được tư tưởng về nhân quả, nghiệp báo của Phật
giáo trong “Truyện Kiều” của Nguyễn Du thông qua cuộc đời của Thúy Kiều
cũng như sự xuất hiện của các nhân vật khác trong “Truyện Kiều” như Kim
Trọng, Đạm Tiên, Mã Giám Sinh, Tú Bà, Thúc Sinh, Hoạn Thư, Giác Duyên,
Bạc Bà, Từ Hải, Hồ Tôn Hiến…
- Ba là: Dưới góc độ triết học, tác giả luận án cần phải có những đánh giá
về giá trị và hạn chế của những quan niệm về nghiệp báo, nhân quả trong
“Truyện Kiều” của Nguyễn Du.
Tiểu kết chương 1
Nội dung tư tưởng nhân sinh quan của Phật giáo cũng như những giá
trị tư tưởng của tác phẩm “Truyện Kiều” của Nguyễn Du cùng với vấn đề
nhân sinh quan Phật giáo trong “Truyện Kiều” của Nguyễn Du đã và đang
được khá nhiều các tác giả nghiên cứu dưới những góc độ tiếp cận khác
nhau. Thông qua việc khảo cứu và phân loại những công trình nghiên cứu
liên quan đến đề tài thành hai nhóm: Những công trình nghiên cứu về
nhân sinh quan Phật giáo qua quan niệm về nhân quả, nghiệp báo; những
công trình nghiên cứu về “Truyện Kiều” của Nguyễn Du và nhân sinh
quan (qua quan niệm về nghiệp báo, nhân quả) của Phật giáo trong
“Truyện Kiều” của Nguyễn Du, nghiên cứu sinh có thể khẳng định rằng
cho đến nay chưa có một công trình nào nghiên cứu về nhân sinh quan
Phật giáo trong “Truyện Kiều” của Nguyễn Du một cách có hệ thống dưới
góc độ triết học khi chỉ ra những quan niệm về nghiệp báo, nhân quả của
Phật giáo trong “Truyện Kiều” của Nguyễn Du cũng như những giá trị,

30. 27
hạn chế và ý nghĩa của việc nghiên cứu nhân sinh quan Phật giáo trong
“Truyện Kiều” của Nguyễn Du.
Với thực trạng tình hình nghiên cứu đó, nghiên cứu sinh đã chọn đề tài
“Nhân sinh quan Phật giáo trong “Truyện Kiều” của Nguyễn Du” làm đề tài
nghiên cứu là không trùng lặp và có tính mới so với các công trình khoa học
trước đây đã công bố.

31. 28
Chương 2
NHÂN SINH QUAN PHẬT GIÁO
2.1. CƠ SỞ HÌNH THÀNH NHÂN SINH QUAN PHẬT GIÁO
2.1.1. Cơ sở kinh tế - xã hội cho sự hình thành nhân sinh quan Phật Giáo
Phật giáo là một trong số các học thuyết triết học - tôn giáo lớn trên thế
giới, được hình thành vào khoảng thế kỷ VI (TCN) ở Ấn Độ cổ đại. Giáo lý
và tư tưởng của Phật giáo khá đa dạng và phong phú, nhưng về cơ bản thì nội
dung của tư tưởng Phật giáo chủ yếu hướng vào giải quyết vấn đề con người
và đời sống của con người, chỉ ra những đau khổ và cách thức hóa giải những
đau khổ đó. Câu hỏi được nhiều nhà nghiên cứu đặt ra là tại sao Phật giáo lại
nói về sự đau khổ của con người trong cuộc sống và cách thức để tiêu diệt sự
đau khổ ấy, hay nói cách khác, tại sao Phật giáo lấy cái khổ của con người
làm vấn đề trọng tâm trong hệ tư tưởng của mình?
Trong tác phẩm Về vấn đề nhà ở, Ăngghen viết: “Quan điểm duy vật về
lịch sử dùng những điều kiện sinh hoạt vật chất, những điều kiện kinh tế của
một thời kỳ lịch sử nhất định để giải thích tất cả những sự biến đổi và những
khái niệm lịch sử, chính trị, triết học, tôn giáo” [52, tr.379]. “Bản thân tôn
giáo tự nó không có nội dung, các cội nguồn của nó không phải ở trên trời,
mà là trên mặt đất” [54, tr.603]. Theo cách lý giải duy vật lịch sử đó của các
nhà kinh điển của Chủ nghĩa Mác thì khi muốn tìm hiểu và giải thích về nội
dung hay lý giải về sự hình thành, biến đổi hay phát triển của tôn giáo, triết
học, chính trị cần phải tìm ở trong những điều kiện sinh hoạt vật chất mà
trong đó chúng đang tồn tại và phát triển, chứ không phải là ở trong những
khái niệm trừu tượng hay những yếu tố mang tính tinh thần.
Vì vậy, để có thể hiểu được lý do mà hệ tư tưởng Phật giáo đặt ra và
hướng đến chủ yếu là vấn đề đau khổ của con người và sự giải thoát khỏi

32. 29
những đau khổ ấy thì trước hết phải tìm lời giải trong đời sống kinh tế - xã hội
của Ấn Độ thời kỳ cổ đại.
Phật giáo ra đời vào khoảng thế kỷ thứ V (TCN), trong thời kỳ này, mặc
dù nền kinh tế tự nhiên của công xã nguyên thủy chiếm ưu thế nhưng do sự
phát triển của sản xuất, của sở hữu tư nhân về tư liệu sản xuất đã dẫn đến sự
phân hoá và mâu thuẫn giai cấp, đẳng cấp hết sức sâu sắc. Do đặc điểm về kết
cấu xã hội mà sự phân hoá này gắn chặt chẽ với sự phân hoá đẳng cấp, làm
cho sự phân hoá đẳng cấp, giai cấp thêm sâu sắc và khắc nghiệt. Về cơ bản,
thời kỳ này có các đẳng cấp sau:
+ Đẳng cấp Brahmana: là những tăng lữ, tu sĩ Bàlamôn - là những người
hoạt động tôn giáo chuyên nghiệp. Đẳng cấp Brahmana được coi là có vị trí
thần thánh cao nhất trong xã hội.
+ Đẳng cấp Kshatriya: gồm vua quan cai trị và tầng lớp chiến binh: đây
là đẳng cấp làm nhiệm vụ quản lý và duy trì trật tự xã hội, mặc dù vậy vẫn
chịu sự chi phối của tầng lớp tăng lữ.
+ Đẳng cấp Vaishyas: gồm dân tự do - những người làm nông nghiệp,
buôn bán, thợ thủ công. Dân tự do ở Ấn Độ cũng như ở các nước trong khu
vực châu Á khác với dân tự do ở các nước phương Tây vì ở các nước này, dân
tự do là lực lượng sản xuất chủ yếu của xã hội chứ không phải là tầng lớp nô
lệ. Đẳng cấp dân tự do có nhiệm vụ lao động sản xuất ra của cải vật chất để
cung cấp vật phẩm cho xã hội; Ngoài ra, họ còn có nghĩa vụ nộp sưu thuế và
đi lính cho nhà nước.
+ Đẳng cấp Shudra: gồm những chiến binh bại trận trong các cuộc chiến
tranh, những người ở tầng lớp trên bị phá sản…. không còn tư liệu sản xuất,
đứng ngoài tổ chức công xã. Đây là đẳng cấp thấp nhất, nô lệ ở phương Đông
nói chung, Ấn Độ nói riêng không phải là lực lượng sản xuất chủ yếu của xã
hội mà chỉ đóng vai trò giúp việc trong gia đình, làm các công việc hầu hạ,

33. 30
phục dịch cho các đẳng cấp trên. Họ bị coi là loại “tài sản hai chân” thuộc
quyền sở hữu của chủ nô như những thứ tài sản khác. Do vậy chủ nô có thể
đem bán hoặc trao đổi như một loại gia súc ở trong nhà. Họ phải phục vụ cho
đẳng cấp trên một cách vô điều kiện, không được kêu ca, oán thán, họ cũng
không được tham gia vào các nghi lễ tôn giáo ngoài những khu vực thờ riêng
cho đẳng cấp của họ.
Ngoài ra, còn đẳng cấp Paria là con cháu của những người có đẳng
cấp khác nhau mà vẫn lấy nhau. Người thuộc đẳng cấp Paria bị coi là hạng
người cùng đinh, hạ đẳng, đáng nguyền rủa nhất của xã hội. Họ là những
người làm những nghề bị coi là thấp hèn, không trong sạch và ô uế như: đồ
tể, thợ thuộc da, phu đòn đám ma… Luật Manu nói rằng họ phải sống ở rìa
làng và ở cuối hướng gió để các đẳng cấp khác khỏi nhiễm sự xú uế do họ
mang lại. Họ phải ăn bằng những bát mẻ và dùng những thứ giống như chó
và lừa… [11, tr.45].
Để bảo vệ cho sự phân chia đẳng cấp khắc nghiệt trong xã hội, Kinh
Veda cho rằng: loài người được chia làm hai loại: Arya: cao quý, thiện;
Dasya: thấp hèn, ác. Hay lý giải rằng: “Thần sáng tạo Brahman đã tự phân
thân thành 4 đẳng cấp: miệng thần là đẳng cấp tăng lữ, hai vai thần là đẳng
cấp quý tộc; hai bắp đùi thần là đẳng cấp dân tự do; hai bàn chân thần là đẳng
cấp nô lệ” [11, tr.40]. Còn bộ luật Manu thì viết: “Ưu tú nhất trong mọi sinh
vật là loài động vật, ưu tú nhất trong loài động vật là giống vật có lý tính, ưu
tú nhất trong giống vật có lý tính là loài người, ưu tú nhất trong loài người là
người Bàlamôn” [11, tr.41]. Luật Manu cũng quy định rằng tất cả mọi thứ tồn
tại trong vũ trụ này đều là sở hữu của người Bàlamôn, dân chúng phải nuôi họ
hoặc riêng từng người hoặc chung sức nhau cùng nuôi họ.
Sự phân biệt đẳng cấp khắc nghiệt ở Ấn Độ còn thể hiện ở những quy
định về quan hệ hôn nhân hết sức khắt khe. Pháp luật nghiêm cấm người ở

34. 31
các đẳng cấp khác nhau kết hôn với nhau, nếu cố tình vi phạm thì con cái do
họ sinh ra sẽ bị đẩy xuống đẳng cấp Paria.
Trong sinh hoạt, giao tiếp hàng ngày, các đẳng cấp thấp thường bị phân
biệt đối xử rất nặng nề. Chẳng hạn: nếu người Bàlamôn không may bị một
người thuộc tầng lớp thấp hèn giẫm lên cái bóng của mình thì người Bàlamôn
phải thanh tẩy mình bằng cách nhịn ăn và tắm nước thánh suốt cả ngày hôm
đó. Còn đẳng cấp nô lệ thì không được tham gia các cuộc hội họp, không
được tham gia và hưởng lễ vật của các buổi tế lễ, thậm chí họ không được
khiêng, không được sờ vào người Bàlamôn đã chết. Họ cũng không được mặc
quần áo kiểu dáng đẹp mà phải mặc kiểu dáng tối và màu sắc xỉn tối. Họ cũng
không được đặt những tên biểu hiện sự cao quý, hùng tráng hay thanh lịch,
mà phải đặt những tên thể hiện sự thấp hèn, ngu dốt.
Sự bất bình đẳng này còn được thể hiện trong pháp luật. Chẳng hạn, bộ
luật Manu quy định: kẻ nào có ý định đánh người Bàlamôn thì sẽ bị đẩy
xuống địa ngục 100 năm; nếu thực sự đánh người Bàlamôn thì sẽ bị đẩy
xuống địa ngục 1000 năm. Một người thuộc đẳng cấp nô lệ giết một người
cũng thuộc đẳng cấp của anh ta thì có thể được tha tội nếu nộp 10 con bò cái;
nếu giết người thuộc đẳng cấp dân tự do thì phải nội 100 con bò cái mới được
tha tội, còn nếu giết người thuộc tầng lớp quý tộc thì phải nộp phạt 1000 con
bò cái mới được tha tội. Nhưng nếu họ giết một người Bàlamôn thì không có
cách gì chuộc tội được, nhất định phải bị xử tội chết. Còn tăng lữ Bàlamôn
nếu có phạm tội dù có nặng đến đâu đi nữa thì vua cũng không có quyền xử
tội chết mà chỉ có quyền đầy đi một nơi khác mà vẫn được giữ nguyên tài sản
vì họ coi tầng lớp Bàlamôn là người thần [11, tr.46].
Như vậy, có thể thấy rằng, chế độ phân biệt đẳng cấp ở xã hội Ấn Độ là
hết sức đặc biệt, nó không chỉ được giáo lý đạo Bàlamôn biện hộ mà còn
được pháp luật của nhà nước bảo vệ. Nó không chỉ là sự phân biệt về địa vị,

35. 32
sang hèn hay giàu nghèo, mà còn là sự phân biệt về màu da, chủng tính, nghề
nghiệp, tôn giáo, chế độ hôn nhân, quan hệ giao tiếp và cả quan niệm về sự
trong sạch… thể hiện trong đời sống hàng ngày. Chính vì sự khắc nghiệt này
đã thúc đẩy các đẳng cấp thấp chống lại đẳng cấp cao, nhất là chống lại đẳng
cấp Bàlamôn với mong muốn xoá bỏ sự bất bình đẳng giữa các giai tầng trong
xã hội.
Với những đặc thù về kinh tế - xã hội như vậy nên nội dung chủ yếu
Phật giáo là những vấn đề thuộc về nhân sinh quan (những quan niệm về cuộc
sống của con người, về hạnh phúc và đau khổ mà con người đang phải trải
qua, về đẳng cấp và sự bất bình đẳng đang ràng buộc con người, xã hội Ấn
Độ cổ đại lúc đó) chứ không phải là những vấn đề thuộc thế giới quan. Như
Đức Thích-Ca-Mầu-Ni đã nói: "Không có đẳng cấp trong dòng máu đỏ như
nhau, không có đẳng cấp trong giọt nước mắt cùng mặn. Mỗi người sinh ra
không phải đã mang sẵn trong bào thai vòng dây ở cổ tay hay dấu ti-ca trên
trán” [107, tr.115].
2.1.2. Cơ sở tư tưởng cho sự hình thành nhân sinh quan Phật giáo
Sự hình thành và phát triển của các tư tưởng triết học Ấn Độ cổ đại luôn
gắn liền với những thành quả của khoa học, tư tưởng và tôn giáo đã và đang tồn
tại trong xã hội lúc bấy giờ. Các hệ tư tưởng ra đời sau luôn chịu sự ảnh hưởng
và có tính kế thừa các tư tưởng của các học thuyết và trào lưu tư tưởng trước đó.
Phật giáo nói chung, nhân sinh quan Phật giáo nói riêng ra đời trên cơ
sở kế thừa những tư tưởng triết học đương thời như: Samkhuya; Yoga; Nyaya;
Mimansa; Vedanta. Đây còn gọi là những trường phái triết học chính thống
(tức là thừa nhận tính đúng đắn tuyệt đối của Vêda).
Thứ nhất, trường phái triết học Samkhuya, đây là trường phái triết học
xuất hiện vào khoảng trước thời kỳ Phật tổ ra đời, nó thường được nhắc đến
trong các bộ kinh Phật và trong bản anh hùng ca cổ Ấn Độ. Tư tưởng triết học

36. 33
căn bản của Samkhuya là dung hòa tư tưởng của phái mình với thuyết nhất
nguyên, và thừa nhận “tinh thần vũ trụ tối cao”, hay đấng sáng tạo tối cao là
nguyên lý duy nhất sang tạo vũ trụ trong Veda, Upanishad.
Trả lời câu hỏi làm sao để con người thoát khỏi cảnh khổ đau, nghiệp
báo, luân hồi, Samkhuya cho rằng: muốn giải thoát, con người cần nhận thức
rằng chỉ có cơ thể, ý thức và “cái ngã” của ta là tan hợp, hợp tan, còn cái bản
thể của ta khác với “cái ngã”, với cơ thể và ý thức của ta, nó là “tinh thần
thuần túy” và phổ quát, tuyệt đối, bất diệt, thanh khiết, không thiện, không ác,
không buồn, không vui. Muốn vậy, phải hiểu được thực chất nguyên lý cấu
tạo của vũ trụ vạn vật [11, tr.147].
Triết học Samkhuya cũng quan niệm rằng việc con người tự ý thức về
mình, về “cái tôi” ấy là nghiệp thân. Nghiệp thân có hai loại: loại thứ nhất ở
trong 11 cơ quan của thân thể gồm: năm cơ quan cảm giác (mắt, mũi, tai, lưỡi,
thân) và năm cơ quan hành động (cuống họng, tay, chân, cơ quan bài tiết, cơ
quan sinh dục), cùng cơ quan thứ 11 là ý thức.
Loại nghiệp thân thứ hai là do các yếu tố tinh tế, tế vi trong cơ quan hành
động của con người mà thành, gồm: thanh duy (thanh năng) cùng tính chất
với không khí của ngoại giới; xúc duy (xúc năng) đồng tính chất với gió của
ngoại giới; sắc duy (thị năng) đồng tính chất với lửa của ngoại giới, vị duy (vị
năng) đồng tính chất với nước của ngoại giới và hướng duy (khứu năng) đồng
tính chất với đất của ngoại giới [11, tr.146].
Thứ hai, trường phái triết học Yoga. Đây là một trong sáu trường phái
triết học chính thống ở thời kỳ cổ điển. Phái Yoga chủ trương phổ biến đường
lối giải thoát theo phương pháp riêng của mình, gọi là Yoga (Du già). Người
theo Yoga gọi là Yogi và người đắc quả, giải thoát là Muni.
Yoga theo tiếng Phạn có nghĩa là “liên kết” hay “hợp nhất tâm thể về
một mối”. Theo nguồn gốc, nó là cái ách, cột vào sự tu luyện khổ hạnh theo

37. 34
giới luật mà người tu hành tự chấp nhận để tinh thần trút hết được mọi ràng
buộc với nhục thể, để linh hồn tinh thần trở nên trong sạch, thanh tịnh và đạt
được một sự hiểu biết trực giác sáng suốt và năng lực siêu nhiên, thể nhập vào
đấng tối cao. Vật chất, nhục thể là nguồn gốc của vô minh và đau khổ. Do
vậy, phải giải thoát linh hồn khỏi mọi ảnh hưởng của giác quan, mọi ràng
buộc với nhục thể, đạt được sự đại giác tối cao bằng cách trong kiếp này gột
rửa hết mọi tội lỗi của linh hồn trong các kiếp trước [11, tr.153].
Thứ ba, trường phái triết học Nyaya. Nyaya là một trong những trường
phái triết học thuộc hệ thống của Ấn Độ cổ đại với quan điểm về bản thể luận
và nhận thức luận là những nội dung chủ yếu và đóng vai trò quan trọng của
trường phái triết học này.
Theo Nyaya, thế giới vật chất và tất cả các sự vật, hiện tượng của nó đều
được cấu thành từ bốn yếu tố là đất, nước, lửa, gió. Nhưng những bộ phận cấu
thành đầu tiên của các thực thể đất, nước, lửa, gió tồn tại trong không khí
(ete) và thời gian là những hạt nhỏ khác chất mà người ta gọi là anu - hay là
những nguyên tử. Nguyên tử là thành tố nhỏ nhất cấu tạo nên thế giới, chúng
có đặc tính là không biến đổi, không bị tiêu diệt và tồn tại vĩnh viễn. Những
nguyên tử phân biệt với nhau không chỉ ở chất lượng mà còn ở khối lượng và
hình dạng [11, tr.160].
Trả lời cho câu hỏi “nguyên nhân của nỗi khổ là gì?”, trường phái Nyaya
cho rằng: nguồn gốc của nỗi khổ chính là do linh hồn bất tử luôn bị trói buộc,
vây hãm của những thực thể vật chất hay thân xác của con người với những ý
chí, dục vọng khiến con người sa vào “tham, sân, si, dục, ái”, thúc đẩy con
người ta hành động chiếm đoạt nhằm thỏa mãn những dục vọng ấy. Điều này
đã gây nên những hậu quả, nghiệp báo, giam hãm linh hồn bất tử vào vòng
ám muội của những nguyên tử hay nhục thể, không trở về với chân bản tính
thanh khiết, tuyệt đối, vĩnh viễn của mình được. Muốn giải thoát khỏi nỗi

38. 35
khổ, con người cần phải tu luyện trì giới, thiền định, xóa bỏ vô minh, mê lầm
đã tạo ra nghiệp. Từ đó sẽ đạt được sự giác ngộ.
Trường phái triết học thứ tư ảnh hưởng đến sự hình thành nhân sinh qua
Phật giáo là Mimansa. Mimansa là trường phái triết học do triết gia Jaimini
(khoảng thế kỷ II, TCN) sáng lập. Nội dung của trường phái này tập trung vào
việc nghiên cứu, biện luận, khai thác mặt nghi thức, quy tắc tế tự cũng như
những luật lệ, nghĩa vụ xã hội tôn giáo được quy định trong kinh Veda.
Để nghi thức hóa những luật lệ, những quy tắc tế tự một cách chặt chẽ và
có hệ thống như những pháp quy, trường phái Mimansa chú trọng vào biện
luận về chữ “pháp” (dharma) được quy định trong kinh Veđa. “Pháp” là
những nguyên tắc làm cơ sở căn bản cho những quan niệm về nghi thức và
đường lối thực hành tổ chức tế tự được ghi trong kinh Veda. Cho nên “pháp”
có giá trị tối cao trong giáo lý đạo Bà la môn. Với ý nghĩa về mặt hình thức
tổ chức tế lễ, theo “pháp” cần phải định rõ cấp bậc, vị trí, chức năng của các
đấng thần linh mà thực hành nghi lễ cho đúng. Trường phái Mimansa cũng đề
cập đến hai bản nguyên cấu thành nên vũ trụ là bản nguyên vật chất và bản
nguyên tinh thần. Nhưng phái Mimansa cũng cho rằng “tinh thần thế giới vô
ngã” Brahman là nguyên thể duy nhất, tuyệt đối, tối cao sáng tạo và chi phối
vạn vật trong thế giới. Linh hồn cá biệt Atman chỉ là hiện thân của “linh hồn
vũ trụ tối cao” trong mỗi chúng sinh. Do đó, về bản chất, Atman là đồng nhất
với Brahman, nhưng vì Atman biểu hiện trong mỗi thân xác cụ thể của chúng
sinh có cảm giác, ý chí, dục vọng nên nó đã bị những cảm giác, dục vọng ấy
lôi kéo sa đọa vào thế giới vật dục, che lấp đi bản chất bản nhiên, thanh khiết
vốn có của mình.
Vì vậy, để có thể giải thoát hoàn toàn linh hồn khỏi sự ràng buộc của thể
xác và thế giới vật dục là không thể đạt được, không thể lý giải được bằng tri
thức, trí tuệ thuần túy, mà phải bằng việc giữ nghiêm giới luật và thực hành

39. 36
cho đúng mọi quy tắc, luật lệ và nghi thức tế tự được quy định trong kinh
Veda [11, tr.174].
Thứ năm, triết học Vedanta. Vedanta là học thuyết triết học tôn giáo có
ảnh hưởng rất lớn trong hệ thống triết học chính thống ở Ấn Độ cổ đại, ra đời
vào khoảng thế kỷ thứ III - IV (TCN) từ phong trào tổng thuật, chú giải, khai
thác mặt triết lý có tính chất trừu tượng của kinh Veda và kinh Upanishad.
Triết lý căn bản nhất của Veda và Upanishad mà Vedanta lấy làm cơ sở
cho học thuyết triết học của mình đó là tư tưởng cho rằng bản chất sâu xa của
mọi cái tồn tại, từ đó vạn vật trong vũ trụ nảy sinh và hòa nhập về với nó khi
tiêu tan, đó là tinh thần vũ trụ tối cao Brahman. Brahman là thực thể duy nhất,
tuyệt đối, vĩnh viễn, bất diệt, vô hình, không thể nắm bắt, không màu sắc, không
mắt, không tay, không chân, ở khắp cả và không thể đụng chạm, không có cái gì
không có nó… Brahman là nguồn sáng của mọi nguồn sáng, là nguồn sống, là
linh hồn của vũ trụ. Linh hồn cá biệt chỉ là sự hiện thân của Brahman trong mỗi
chúng sinh. Cho nên, về bản chất, Brahman và Atman là đồng nhất. Chỉ có điều
do Atman thể hiện ở trong mỗi thân xác con người với cảm giác, ý chí, dục vọng
nên con người ta lầm tưởng rằng Atman là khác với Brahamn. Những hành động
của con người nhằm thỏa mãn ý chí dục vọng của mình đã gây nên nghiệp báo,
luân hồi, làm cho linh hồn con người vốn thanh tịnh, trở nên lu mờ, ám muội,
phải lặn lội trôi dạt trong thế giới phù du, đầu thai vào hết kiếp này sang kiếp
khác, hết thân xác này đến thân xác khác [11, tr.177-178].
Vì vậy, theo trường phái Vedanta, con người muốn giải thoát khỏi mọi sự
ràng buộc của thể xác và nhục dục đối với linh hồn thì phải đưa linh hồn cá
thể (Atman) trở về đồng nhất với linh hồn vũ trụ tối cao (Brahman).
Trên cơ sở kế thừa nội dung những tư tưởng triết học trên, Phật giáo đã
xây dựng nhân sinh quan của mình với nội dung cơ bản xoay quanh quan
niệm về nhân quả, nghiệp báo và luân hồi.

40. 37
2.1.3. Đức Phật - người hình thành nên nhân sinh quan Phật giáo
Đức Phật Thích Ca Mâu Ni thời thơ ấu là một thái tử tên Siddhantha (Tất
Đạt Đa), Ngài giáng sinh vào ngày 15-4 năm 624 TCN tại vườn Lumbini
(Lâm tỳ ni) cách thành Kapilavastu (Ca tỳ la vệ) khoảng 15 km. Song thân
của Ngài là Quốc Vương Suddhodana (Tịnh Phạn) và Hoàng Hậu Màya (Ma
da) thuộc dòng dõi Sakya (Thích Ca). Vua Suddhodana trị vì một Vương
Quốc nằm ven sườn dãy núi cao ngất trời Himalaya thuộc phía đông bắc Ấn
Độ, thủ phủ là Kapilavastu, nay là Nêpan.
Thái tử Siddattha được nuôi nấng và dạy dỗ một cách toàn diện cả về lĩnh
vực văn chương và võ thuật. Vừa tròn bảy tuổi Thái tử đã được học các môn
học đương đại như Thanh minh, Công xảo minh, Y phương minh, Nhân minh
và Nội minh. Về đạo học, Thái tử đã học đươc bốn Thánh điển Veda. Nhìn
chung, trong truyền thuyết thì cuộc sống của Thái tử trong thời kỳ này là rất xa
hoa, luôn được đáp ứng mọi yêu cầu về vật chất. Thế nhưng dường như vẫn có
một thứ gì đó thôi thúc Thái tử, khiến Ngài thường có những tâm trạng không
thoải mái khi sống trong một điều kiện đầy đủ nhất về vật chất như vậy.
Theo truyền thuyết, lý do dẫn đến bước ngoặt trong cuộc đời Thích ca là
4 cuộc gặp gỡ ở bốn cổng thành. Tại cổng Đông của hoàng cung, người gặp
một cụ già còm cõi, Người bèn hỏi phu xe: “Này phu xe, ngươi có nhìn thấy
ông cụ đầu bạc, lưng gù, mắt loà, chân yếu đang phải chống gậy đi đường kia
không? Liệu có phải đến bây giờ ông cụ mới biểu hiện thành như thế hay là
vận mệnh của ông cụ lúc sinh ra đã như vậy rồi?; Tại cổng Nam, Người gặp
một người bệnh tật thân gầy, bụng ỏng, chân tay như cành củi khô, miệng rên
rỉ. Người hỏi phu xe “Tại sao người đó lại trở nên như vậy? Trên thế gian này
chỉ có mình ông ta hay mọi người đều không tránh khỏi bệnh tật?”; Một lần
khác, khi ra cổng Tây, Ngài gặp một xác chết. Người lại hỏi phu xe: “Con
người tại sao lại phải chết?”. Lần đầu tiên trong đời, đức Phật thấy rằng già

41. 38
yếu, bệnh tật và cái chết là tất yếu sẽ đến với tất cả mọi người, không phân
biệt già trẻ, nam nữ, sang hèn. Bất kỳ ai khi sinh ra cũng sẽ phải già đi, bị
bệnh tật và cuối cùng là cái chết. Từ đó Người kết luận rằng “Con người sinh
ra thật là khổ”, làm sao con người có thể sống yên vui được. Mọi chúng sinh
trên thế gian này đều bị sự ngu si ám hoặc bao trùm. Mọi người đâu có biết
bệnh tật, tuổi già và cái chết luôn luôn rình rập và có thể bất thần kéo đến.
Vậy mà họ lại cứ đi tìm sự sung sướng của ngũ dục mơ hồ. Cuối cùng khi đi
ra cổng Bắc, Ngài thấy một người đàn ông tu hành đi ngang qua và rồi từ đó,
Người quyết định noi gương vị tu sĩ ấy xuất gia để cứu khổ cho mọi người -
lúc đó người mới 29 tuổi.
Trong sáu năm đầu, Ngài chọn hình thức tu ép xác, sống khổ hạnh trong
rừng sâu. Tuy nhiên, sau sáu năm tu luyện đó, Người vẫn không đạt được sự
yên tĩnh trong tâm hồn và cũng không nhận ra chân lý. Người thấy rằng cả
cuộc sống no đủ về vật chất, thoả mãn về dục vọng lẫn cuộc sống khổ hạnh ép
xác đều không thể tìm ra được chân lý, đều là lầm lạc bởi vì cuộc sống thứ
nhất là cuộc sống tầm thường, vô tích sự, nó chỉ đưa con người đến chỗ tham
ái. Còn cuộc sống thứ hai cũng không giải thoát được con người, không thu
được kết quả gì ngoài thân thể gầy mòn, tiều tuỵ, tâm thần tán loạn.
Từ đó ông bỏ con đường tu khổ hạnh và tự tìm cho mình một con đường
riêng. Đó là con đường Trung đạo, theo đó, Người không quá coi trọng cuộc
sống đề cao vật chất nhưng cũng không quá xa lánh và loại bỏ cuộc sống vật
chất ấy. Sau khi từ bỏ con đường tu khổ hạnh trên núi, Ngài xuống sông tắm
rồi ngồi thiền tại gốc cây Bồ đề. Sau bốn chín ngày ngồi thiền, Đức Thích ca
đã tìm ra được chân lý Tứ diệu đế - như là một nguyên lý để giải thoát con
người khỏi nỗi khổ.
Như vậy, dù cuộc đời của Đức Phật chỉ mang tính truyền thuyết, nhưng
những yếu tố cũng phần nào cho ta thấy rằng cái mà Đức Phật quan tâm hàng

42. 39
đầu và muốn hướng đến chính là việc giải thoát con người khỏi sự đau khổ,
bất hạnh - vấn đề thuộc về nhân sinh quan chứ không quá sa đà vào những
vấn đề thuộc siêu hình học bởi vì nước mắt của chúng sinh nhiều hơn nước
biển. Kinh A Hàm có đoạn: “Này các vị, đừng thắc mắc rằng thế giới này là
hữu hạn hay vô hạn, cõi đời này là hữu cùng hay vô cùng, thì điều các vị phải
thừa nhận trước hết vẫn là: cuộc đời đang đầy rẫy những khổ đau…” [107,
tr.113]. Và Đức Phật cũng khẳng định rằng: “Này các đệ tử, ta nói cho mà
biết: nước ngoài bể khơi chỉ có một vị mặn, đạo của ta dạy đây cũng chỉ có
một vị là giải thoát” [107, tr.113].
2.2. NỘI DUNG NHÂN SINH QUAN PHẬT GIÁO
Cũng giống như nhiều trào lưu triết học Ấn Độ cổ đại cùng thời, Phật
giáo ngay từ khi mới ra đời đã luôn hướng nội dung triết học của mình đến
những vấn đề nhân sinh chứ không quá tập trung vào vấn đề bản thể luận (thế
giới quan). Giống như một người bị thương vì một mũi tên độc, bạn bè thân
thích đưa đến một ông thầy giải phẫu, nhưng anh ta nói: ta sẽ không để cho
rút mũi tên này ra trước khi biết ai làm ta bị thương, hắn ở đẳng cấp nào, tên
họ hắn là gì; hắn ta to, bé hay trung bình; hắn ta từ đâu tới; ta sẽ không cho rút
mũi tên này ra trước khi biết nó là loại cung nào, dây cung và mũi tên làm
bằng gì, đầu nhọn mũi tên được làm như thế nào? Nếu cứ đòi hỏi như vậy,
con người này sẽ chết mà không hề biết những điều đó. Cuộc sống của con
người không phụ thuộc vào những câu hỏi kiểu như vậy. Chúng là vô ích,
không dẫn chúng ta đến giải thoát. Việc cấp bách là cứu khổ cũng giống như
việc giải phẫu lấy mũi tên thuốc độc cắm trên thân thể con người chứ không
phải những vấn đề siêu hình trừu tượng mà hết đời này sang đời khác cũng
không giải quyết nổi [32, tr.266].
Trong tư tưởng triết học của Phật giáo, nhân sinh quan là những quan
niệm về con người và cuộc đời con người mà hạt nhân của nó chính là Tứ

43. 40
diệu đế và thuyết nhân quả, nghiệp báo, luân hồi. Với những quan niệm ấy,
Phật giáo phủ nhận vai trò quyết định của một vị thượng đế tối cao đến sự
hình thành cũng như cuộc sống của con người. Theo đó, Phật giáo cho rằng
con người nói riêng, giống hữu tình nói chung được hình thành theo luật nhân
quả, nghiệp báo.
Trong quá trình phát triển của mình, Phật giáo đã trải qua nhiều giai
đoạn thăng trầm khác nhau, từ Phật giáo nguyên thủy đến Phật giáo Đại thừa,
rồi các tông phái Phật giáo khác nhau, nhưng về cơ bản thì vấn đề nhân sinh
quan của Phật giáo không thay đổi nhiều, vẫn xoay quanh vấn đề về sự đau
khổ của con người và cách thức để giải thoát con người khỏi những đau khổ
đó trong cuộc sống.
Với cách hiểu như vậy về nhân sinh quan Phật giáo, có thể thấy rằng, nội
hàm và ngoại diên của khái niệm này là rất rộng. Nhưng trong khuôn khổ luận
án này chỉ giới hạn ở những khía cạnh liên quan mật thiết với “Truyện Kiều”,
cụ thể là thuyết nhân quả và nghiệp báo.
Khi Phật giáo vào Việt Nam, vấn đề nhân sinh quan cũng có sự thay đổi.
Sở dĩ như vậy là bởi Phật giáo khi vào Việt Nam đã có sự kết hợp giữa nhiều
hệ phái Phật giáo và tín ngưỡng bản địa với nhau như: sự kết hợp giữa Thiền
tông, Tịnh độ tông, Mật tông, Nho giáo, Lão giáo, tín ngưỡng bản địa. Điểm
nổi bật rõ nhất của nhân sinh quan Phật giáo Việt Nam chính là tinh thần nhập
thế. Đối với người Phật tử Việt Nam, tu Phật không có nghĩa là xa rời gia
đình, làng xóm, xã hội để chỉ chuyên tâm vào việc tụng kinh, niệm phật trong
chùa. Tu hành là phải gắn với nhân sinh, với xã hội. Thậm chí khi đất nước bị
xâm lăng thì nhà sư cũng sẵn sàng lên ngựa ra chiến trường giết giặc để bảo
vệ Tổ quốc. Họ không chấp vào giới luật sát sinh để mà nhìn giặc ngoại xâm
giày xéo và tàn sát đồng bào của mình mà sẵn sàng giết một người (vi phạm
giới luật) mà cứu muôn người. Trong trường hợp này đánh giặc cũng là thiền.

44. 41
Người Việt có câu: Dù xây chín cấp phù đồ/ Không bằng làm phúc cứu cho
một người để nói về việc giết một người mà cứu muôn người của Phật tử Việt
Nam. Còn nhà sư Thiện Chiếu đã viết:
“Phật giáo thị nhập thế nhi phi yếm thế
Từ bi nãi sát sinh dĩ độ chúng sinh”
(dịch nghĩa: Đạo Phật là nhập thế chứ không phải yếm thế
Từ bi là sát sinh để cứu độ chúng sinh) [32, tr.400].
Quan niệm của Thiện Chiếu nói riêng, Phật giáo Việt Nam là hoàn toàn
khác so với Phật giáo Ấn Độ và Phật giáo Trung Quốc. Có lẽ đây chính là sự
sáng tạo (bản địa hóa) của Phật giáo Việt Nam. Như GS Nguyễn Hùng Hậu đã
nhận xét: “Phải chăng đóng góp của Phật giáo Việt Nam là đã tìm ra một con
đường mới vừa tương đối cụ thể, thiết thực, rõ ràng, vừa tương đối ngắn, để đi
đến giác ngộ? Lịch sử Phật giáo từ trước tới nay theo một khía cạnh nào đó có
thể nói là lịch sử ngày càng rút ngắn con đường đến Niết bàn. Hơn nữa, trong
Phật giáo, đặc biệt là Thiền tông (Việt Nam), khi đã giác ngộ thì con người
hoàn toàn không bị trói buộc bởi bất cứ cái gì, mọi chấp thủ bị vỡ tung ra, họ
tự do, tự tại, vô tâm, vô ngại, vô bổ úy, không chú tâm, không thiên chấp, do
đó không còn tạo nghiệp [32, tr.397].
Về cơ bản, nhân sinh quan Phật giáo Việt Nam nhìn trên những nét đại
thể như quan niệm về con người, về cuộc đời con người vẫn giữ lại những nét
cơ bản của nhân sinh quan Phật giáo nói chung mà không có sự thay đổi lớn
về chất. Điểm khác biệt là nó có sự hỗn dung giữa Nho, Phật, Lão và tín
ngưỡng bản địa. Sự khác biệt này còn được làm rõ nét hơn khi chúng ta phân
tích nhân sinh quan Phật giáo trong “Truyện Kiều” của Nguyễn Du.
2.2.1. Nhân sinh quan Phật giáo thể hiện trong thuyết nghiệp báo
Phật giáo cho rằng, con người được sinh ra không phải do một đấng sáng
tạo hay một phép màu nhiệm nào ở ngoài nó cả, mà theo quy luật nhân duyên,