Downloaded 11 times
![
ﻤﻘﺩﻤﺔ ......................................................................... - ٥ -
] ﺍﻟﻘﺴﻡ ﺍﻷﻭل [
ﺃﻫل ﺍﻟﺴﻨﺔ ..................................................................- ٤١ -
ﺘﺤﺩﻴﺩ ﺃﻤﺔ ﺍﻹﺴﻼﻡ ........................................................- ٥١ -
ﺃﺴﺱ ﺍﺨﺘﻼﻑ ﺍﻟﻔﺭﻕ ﺍﻹﺴﻼﻤﻴﺔ ........................................- ٩١ -
ﺍﻟﺤﺩﻴﺙ ﺍﻟﻤﺄﺜﻭﺭ ﻓﻲ ﺍﻓﺘﺭﺍﻕ ﺍﻷﻤﺔ ......................................- ٠٣ -
ﺍﻟﺘﻌﺭﻴﻑ ﺒﺄﻫل ﺍﻟﺴﻨﺔ .....................................................- ٤٣ -
ﻤﻨﻬﺞ ﺃﻫل ﺍﻟﺴﻨﺔ ﺒﻴﻥ ﺍﻟﻔﺭﻕ .............................................- ٩٣ -
ﺇﺜﺒﺎﺕ ﺍﻟﺤﻘﺎﺌﻕ ﻭﺍﻟﻌﻠﻭﻡ ...................................................- ٦٤ -
ﺤﺩﻭﺙ ﺍﻟﻌﺎﻟﻡ ..............................................................- ٣٥ -
ﺍﻟﺼﻔﺎﺕ ﺍﻟﺫﺍﺘﻴﺔ ﻟﺼﺎﻨﻊ ﺍﻟﻌﺎﻟﻡ ...........................................- ٤٦ -
ﺍﻟﺼﻔﺎﺕ ﺍﻟﻘﺎﺌﻤﺔ ﺒﺎﷲ ﻋﺯ ﻭﺠل .........................................- ١٧ -
ﺃﺴﻤﺎﺀ ﺍﷲ ﺘﻌﺎﻟﻰ...........................................................- ٠٨ -
ﺍﻟﻌﺩل ﺍﻹﻟﻬﻲ ..............................................................- ٣٨ -
ﺇﺜﺒﺎﺕ ﺍﻟﻨﺒﻭﺓ ................................................................- ٢٩ -
ﺍﻟﻤﻌﺠﺯﺍﺕ ﻭﺍﻟﻜﺭﺍﻤﺎﺕ ...................................................- ٦٩ -
ﺃﺭﻜﺎﻥ ﺍﻹﺴﻼﻡ.......................................................... - ٠٠١ -
ﺍﻹﻴﻤﺎﻥ ﻭﺍﻹﺴﻼﻡ ....................................................... - ٤٠١ -
ﺍﻟﺘﻜﻠﻴﻑ .................................................................. - ٦٠١ -
ﺍﻟﺴﻤﻌﻴﺎﺕ ............................................................... - ٨٠١ -
-٣-](https://image.slidesharecdn.com/3502306/85/3574-4-320.jpg)
![ﺍﻹﻤﺎﻤﺔ................................................................... - ٠١١ -
ﺍﻟﻤﻭﺍﻻﺓ .................................................................. - ٥١١ -
ﺃﺤﻜﺎﻡ ﺃﻋﺩﺍﺀ ﺍﻟﺩﻴﻥ ..................................................... - ٧١١ -
ﺍﻟﺴﻠﻑ ﺍﻟﺼﺎﻟﺢ ﻓﻲ ﺍﻹﺴﻼﻡ .......................................... - ٧٢١ -
ﺍﺒﺘﻌﺎﺩ ﺃﻫل ﺍﻟﺴﻨﺔ ﻋﻥ ﺘﻜﻔﻴﺭ ﺒﻌﻀﻬﻡ ﺒﻌﻀﺎ ....................... - ٠٣١ -
ﺍﻻﺠﺘﻬﺎﺩ ﻓﻲ ﺃﺤﻜﺎﻡ ﺍﻟﺩﻴﻥ ............................................. - ٣٣١ -
] ﺍﻟﻘﺴﻡ ﺍﻟﺜﺎﻨﻲ [
ﻤﻭﻗﻑ ﺃﻫل ﺍﻟﺴﻨﺔ ﻤﻥ ﺒﻌﺽ ﺍﻟﻤﺘﻜﻠﻤﻴﻥ ............................ - ٨٤١ -
ﺍﻟﻤﺨﺘﺎﺭ ﺍﻟﺜﻘﻔﻲ.......................................................... - ٩٤١ -
ﻫﺸﺎﻡ ﺒﻥ ﺍﻟﺤﻜﻡ......................................................... - ٥٥١ -
ﻫﺸﺎﻡ ﺒﻥ ﺴﺎﻟﻡ ﺍﻟﺠﻭﺍﻟﻴﻘﻲ ............................................. - ٠٦١ -
ﺃﺒﻭ ﺍﻟﻬﺫﻴل ﺍﻟﻌﻼﻑ ..................................................... - ٢٦١ -
ﺍﻟﻨﻅﺎﻡ .................................................................... - ٨٧١ -
ﻤﻌﻤﺭ ﺒﻥ ﻋﺒﺎﺩ ﺍﻟﺴﻠﻤﻲ ................................................ - ٧٠٢ -
ﺒﺸﺭ ﺒﻥ ﺍﻟﻤﻌﺘﻤﺭ ....................................................... - ٥١٢ -
ﻫﺸﺎﻡ ﺒﻥ ﻋﻤﺭﻭ ﺍﻟﻔﻭﻁﻲ.............................................. - ٠٢٢ -
ﺃﺒﻭ ﻤﻭﺴﻰ ﺍﻟﻤﺭﺩﺍﺭ .................................................... - ٨٢٢ -
ﺃﺒﻭ ﻋﻤﺭﻭ ﺍﻟﺠﺎﺤﻅ..................................................... - ٢٣٢ -
ﺃﺒﻭ ﻫﺎﺸﻡ ﺍﻟﺠﺒﺎﺌﻲ ...................................................... - ٧٣٢ -
ﺨﺎﺘﻤﺔ ﻓﻲ ﻤﺂﺜﺭ ﻭﻓﻀﺎﺌل ﺃﻫل ﺍﻟﺴﻨﺔ ................................ - ٢٥٢ -
ﺃﻫﻡ ﺍﻟﻤﺼﺎﺩﺭ ........................................................... - ٠٦٢ -
-٤-](https://image.slidesharecdn.com/3502306/85/3574-5-320.jpg)
![ﺃﻫﻡ ﺍﻟﻤﺼﺎﺩﺭ
١- ﺍﺒﻥ ﺴﻴﻨﺎ: ﺍﻟﺤﺩﻭﺩ. ] ﺘﺴﻊ ﺭﺴﺎﺌل[ ٨٠٩١ ﻤﺼﺭ.
٢- ﺍﺒﻥ ﺍﻟﻨﺩﻴﻡ: ﺍﻟﻔﻬﺭﺴﺕ، ٨٤٣١ ﻫـ، ﺍﻟﻤﻜﺘﺒﺔ ﺍﻟﺘﺠﺎﺭﻴﺔ
ﺍﻟﻜﺒﺭﻯ ﺒﺎﻟﻘﺎﻫﺭﺓ.
٣- ﺃ.ﺩ. ﺃﺤﻤﺩ ﺸﻠﺒﻲ: ﺘﺎﺭﻴﺦ ﺍﻟﻤﻨﺎﻫﺞ ﺍﻹﺴﻼﻤﻴﺔ، ﻤﻨﺎﻫﺞ
ﺍﻟﺘﻌﻠﻴﻡ ﻓﻲ ﺼﺩﺭ ﺍﻹﺴﻼﻡ: ﺍﻨﺤﺭﺍﻓﺎﺘﻬﺎ ﻓﻲ ﻋﺼﻭﺭ
ﺍﻟﻅﻼﻡ، ﻭﻭﺠﻭﺏ ﺘﺼﺤﻴﺤﻬﺎ، ﺭﻗﻡ ١ ﻤﻥ ﺴﻠﺴﻠﺔ
ﻤﻭﺴﻭﻋﺔ ﺍﻟﻨﻅﻡ ﻭﺍﻟﺤﻀﺎﺭﺓ ﺍﻹﺴﻼﻤﻴﺔ، ﻁ١، ٨٧٩١،
ﻤﻜﺘﺒﺔ ﺍﻟﻨﻬﻀﺔ ﺍﻟﻜﺒﺭﻯ.
٤- ﺍﻟﺒﻐﺩﺍﺩﻱ: ﺍﻟﻔﺭﻕ ﺒﻴﻥ ﺍﻟﻔﺭﻕ، ﺘﺤﻘﻴﻕ ﺍﻷﺴﺘﺎﺫ ﻤﺤﻤﺩ
ﻤﺤﻴﻲ ﺍﻟﺩﻴﻥ ﻋﺒﺩ ﺍﻟﺤﻤﻴﺩ، ﺩﻭﻥ ﺘﺎﺭﻴﺦ، ﻤﻜﺘﺒﺔ ﺼﺒﻴﺢ
ﺒﺎﻟﻘﺎﻫﺭﺓ.
٥- ﺍﻟﺠﺭﺤﺎﻨﻲ: ﺍﻟﺘﻌﺭﻴﻔﺎﺕ، ٨٣٩١، ﺍﻟﺤﻠﺒﻲ ﺒﺎﻟﻘﺎﻫﺭﺓ.
٦- ﺍﻟﺠﻭﻴﻨﻲ: ﺍﻟﻭﺭﻗﺎﺕ، ﺘﻘﺩﻴﻡ ﻭﺇﻋﺩﺍﺩ: ﺩ. ﻋﺒﺩ ﺍﻟﻠﻁﻴﻑ
ﻤﺤﻤﺩ ﺍﻟﻌﺒﺩ، ٧٧٩١، ﺩﺍﺭ ﺍﻟﺘﺭﺍﺙ ﺒﺎﻟﻘﺎﻫﺭﺓ.
- ٠٦٢ -](https://image.slidesharecdn.com/3502306/85/3574-261-320.jpg)
More Related Content
3574
- 2. א א א א -٢-
- 3. ﻃﺒﻘﺎ ﻟﻘﻮﺍﻧﲔ ﺍﳌﻠﻜﻴﺔﺍﻟﻔﻜﺮﻳﺔ א א א . אא א )ﻋـﱪ ﺍﻻﻧﱰﻧـﺖ ﺃﻭ א אא ﻟﻠﻤﻜﺘﺒــﺎﺕ ﺍﻻﻟﻜﱰﻭﻧﻴــﺔ ﺃﻭ ﺍﻷﻗــﺮﺍﺹ ﺍﳌﺪﳎــﺔ ﺃﻭ ﺍﻯ א ﻭﺳﻴﻠﺔ ﺃﺧﺮﻯ ( א א . . א א
- 4. ﻤﻘﺩﻤﺔ ......................................................................... -٥ - ] ﺍﻟﻘﺴﻡ ﺍﻷﻭل [ ﺃﻫل ﺍﻟﺴﻨﺔ ..................................................................- ٤١ - ﺘﺤﺩﻴﺩ ﺃﻤﺔ ﺍﻹﺴﻼﻡ ........................................................- ٥١ - ﺃﺴﺱ ﺍﺨﺘﻼﻑ ﺍﻟﻔﺭﻕ ﺍﻹﺴﻼﻤﻴﺔ ........................................- ٩١ - ﺍﻟﺤﺩﻴﺙ ﺍﻟﻤﺄﺜﻭﺭ ﻓﻲ ﺍﻓﺘﺭﺍﻕ ﺍﻷﻤﺔ ......................................- ٠٣ - ﺍﻟﺘﻌﺭﻴﻑ ﺒﺄﻫل ﺍﻟﺴﻨﺔ .....................................................- ٤٣ - ﻤﻨﻬﺞ ﺃﻫل ﺍﻟﺴﻨﺔ ﺒﻴﻥ ﺍﻟﻔﺭﻕ .............................................- ٩٣ - ﺇﺜﺒﺎﺕ ﺍﻟﺤﻘﺎﺌﻕ ﻭﺍﻟﻌﻠﻭﻡ ...................................................- ٦٤ - ﺤﺩﻭﺙ ﺍﻟﻌﺎﻟﻡ ..............................................................- ٣٥ - ﺍﻟﺼﻔﺎﺕ ﺍﻟﺫﺍﺘﻴﺔ ﻟﺼﺎﻨﻊ ﺍﻟﻌﺎﻟﻡ ...........................................- ٤٦ - ﺍﻟﺼﻔﺎﺕ ﺍﻟﻘﺎﺌﻤﺔ ﺒﺎﷲ ﻋﺯ ﻭﺠل .........................................- ١٧ - ﺃﺴﻤﺎﺀ ﺍﷲ ﺘﻌﺎﻟﻰ...........................................................- ٠٨ - ﺍﻟﻌﺩل ﺍﻹﻟﻬﻲ ..............................................................- ٣٨ - ﺇﺜﺒﺎﺕ ﺍﻟﻨﺒﻭﺓ ................................................................- ٢٩ - ﺍﻟﻤﻌﺠﺯﺍﺕ ﻭﺍﻟﻜﺭﺍﻤﺎﺕ ...................................................- ٦٩ - ﺃﺭﻜﺎﻥ ﺍﻹﺴﻼﻡ.......................................................... - ٠٠١ - ﺍﻹﻴﻤﺎﻥ ﻭﺍﻹﺴﻼﻡ ....................................................... - ٤٠١ - ﺍﻟﺘﻜﻠﻴﻑ .................................................................. - ٦٠١ - ﺍﻟﺴﻤﻌﻴﺎﺕ ............................................................... - ٨٠١ - -٣-
- 5. ﺍﻹﻤﺎﻤﺔ................................................................... - ٠١١- ﺍﻟﻤﻭﺍﻻﺓ .................................................................. - ٥١١ - ﺃﺤﻜﺎﻡ ﺃﻋﺩﺍﺀ ﺍﻟﺩﻴﻥ ..................................................... - ٧١١ - ﺍﻟﺴﻠﻑ ﺍﻟﺼﺎﻟﺢ ﻓﻲ ﺍﻹﺴﻼﻡ .......................................... - ٧٢١ - ﺍﺒﺘﻌﺎﺩ ﺃﻫل ﺍﻟﺴﻨﺔ ﻋﻥ ﺘﻜﻔﻴﺭ ﺒﻌﻀﻬﻡ ﺒﻌﻀﺎ ....................... - ٠٣١ - ﺍﻻﺠﺘﻬﺎﺩ ﻓﻲ ﺃﺤﻜﺎﻡ ﺍﻟﺩﻴﻥ ............................................. - ٣٣١ - ] ﺍﻟﻘﺴﻡ ﺍﻟﺜﺎﻨﻲ [ ﻤﻭﻗﻑ ﺃﻫل ﺍﻟﺴﻨﺔ ﻤﻥ ﺒﻌﺽ ﺍﻟﻤﺘﻜﻠﻤﻴﻥ ............................ - ٨٤١ - ﺍﻟﻤﺨﺘﺎﺭ ﺍﻟﺜﻘﻔﻲ.......................................................... - ٩٤١ - ﻫﺸﺎﻡ ﺒﻥ ﺍﻟﺤﻜﻡ......................................................... - ٥٥١ - ﻫﺸﺎﻡ ﺒﻥ ﺴﺎﻟﻡ ﺍﻟﺠﻭﺍﻟﻴﻘﻲ ............................................. - ٠٦١ - ﺃﺒﻭ ﺍﻟﻬﺫﻴل ﺍﻟﻌﻼﻑ ..................................................... - ٢٦١ - ﺍﻟﻨﻅﺎﻡ .................................................................... - ٨٧١ - ﻤﻌﻤﺭ ﺒﻥ ﻋﺒﺎﺩ ﺍﻟﺴﻠﻤﻲ ................................................ - ٧٠٢ - ﺒﺸﺭ ﺒﻥ ﺍﻟﻤﻌﺘﻤﺭ ....................................................... - ٥١٢ - ﻫﺸﺎﻡ ﺒﻥ ﻋﻤﺭﻭ ﺍﻟﻔﻭﻁﻲ.............................................. - ٠٢٢ - ﺃﺒﻭ ﻤﻭﺴﻰ ﺍﻟﻤﺭﺩﺍﺭ .................................................... - ٨٢٢ - ﺃﺒﻭ ﻋﻤﺭﻭ ﺍﻟﺠﺎﺤﻅ..................................................... - ٢٣٢ - ﺃﺒﻭ ﻫﺎﺸﻡ ﺍﻟﺠﺒﺎﺌﻲ ...................................................... - ٧٣٢ - ﺨﺎﺘﻤﺔ ﻓﻲ ﻤﺂﺜﺭ ﻭﻓﻀﺎﺌل ﺃﻫل ﺍﻟﺴﻨﺔ ................................ - ٢٥٢ - ﺃﻫﻡ ﺍﻟﻤﺼﺎﺩﺭ ........................................................... - ٠٦٢ - -٤-
- 6. ﻤﻘﺩﻤﺔ ﺍﻟﺤﻤﺩ ﷲ ﺘﻌﺎﻟﻰ، ﻭﺍﻟﺼﻼﺓ ﻭﺍﻟﺴﻼﻡ ﻋﻠﻰ ﺭﺴﻭﻟﻨﺎ ﻤﺤﻤﺩ ﺼﻠﻰ ﺍﷲ ﻋﻠﻴﻪ ﻭﺴﻠﻡ، ﻭﻋﻠﻰ ﺠﻤﻴﻊ ﺍﻷﻨﺒﻴﺎﺀ ﻭﺍﻟﺭﺴل، ﻭﺒﻌﺩ: ﻓﻬﺫﺍ ﺒﺤﺙ ﻤﻭﺠﺯ ﺴﻤﻴﻨﺎﻩ: "ﺍﻷﺼﻭل ﺍﻟﻔﻜﺭﻴﺔ ﻟﻤﺫﻫﺏ ﺃﻫل ﺍﻟﺴﻨﺔ"، ﻭﻗﺩ ﻫﺩﻓﻨﺎ ﺒﻪ ﺇﻟﻰ ﺘﻭﻀﻴﺢ ﻤﺫﻫﺏ ﺃﻫل ﺍﻟﺴﻨﺔ ﻤﻥ ﺤﻴﺙ ﺍﻷﺼﻭل، ﻻ ﺍﻟﻔﺭﻭﻉ. ﻭﻤﻥ ﺍﻟﻤﺤﺎل ﺃﻥ ﻴﺤﻴﻁ ﺒﺤﺙ ﻤﺜل ﻫﺫﺍ ﺒﻜل ﺃﻓﻜﺎﺭ ﺃﻫل ﺍﻟﺴﻨﺔ؛ ﻋﻠﻰ ﺍﺘﺴﺎﻉ ﻤﺫﻫﺒﻬﻡ ﻭﻜﺜﺭﺓ ﺃﻋﻼﻤﻬﻡ ﻭﻤﺂﺜﺭﻫﻡ. ﻭﺍﻗﺘﻀﻰ ﺍﻷﻤﺭ ﻫﻨﺎ ﺃﻥ ﻨﻘﺴﻡ ﺍﻟﺒﺤﺙ ﺇﻟﻰ ﻗﺴﻤﻴﻥ: ﺍﻷﻭل ﺃﻫل ﺍﻟﺴﻨﺔ، ﻭﺍﻵﺨﺭ ﻤﻭﻗﻑ ﺃﻫل ﺍﻟﺴﻨﺔ ﻤﻥ ﺒﻌﺽ ﺍﻟﻤﺘﻜﻠﻤﻴﻥ ﺍﻟﺫﻴﻥ ﻜﺎﻨﺕ ﻟﻬﻡ ﺍﻨﺤﺭﺍﻓﺎﺕ ﻓﻜﺭﻴﺔ؛ ﺘﺒ ﺎ ﻟﺘﻌﺼﺒﻬﻡ ﻟﻤﺫﻫﺏ ﻤﻌﻴﻥ، ﻌ ﺃﻭ ﺨﻭﻀﻬﻡ ﻓﻲ ﺍﻟﺘﻔﻜﻴﺭ ﺩﻭﻥ ﺃﺩﻭﺍﺕ، ﻭﺩﻭﻥ ﺍﺴﺘﻨﺎﺩ ﺇﻟﻰ ﻨﺼﻭﺹ ﺍﻟﺩﻴﻥ. ﻭﻜﺎﻥ ﻻ ﺒﺩ ﻤﻥ ﺍﻟﺒﺩﺀ ﺒﺎﻟﻘﻭل ﻋﻥ "ﺘﺤﺩﻴﺩ ﺃﻤﺔ ﺍﻹﺴﻼﻡ"؛ ﺤﻴﺙ ﻭﻗﻊ ﺨﻼﻑ ﻓﻲ ﺘﺤﺩﻴﺩ ﺍﻟﺫﻴﻥ ﻴﺩﺨﻠﻭﻥ ﺒﺎﻻﺴﻡ ﺍﻟﻌﺎﻡ. ﻭﻫﻨﺎ -٥-
- 7. ﺃﺒﺭﺯﻨﺎ ﺁﺭﺍﺀ ﻜلﻤﻥ: ﺍﻟﻜﻌﺒﻲ ﺍﻟﻤﻌﺘﺯﻟﻲ ﻭﺍﻟﻜﺭﺍﻤﻴﺔ ﻭﺒﻌﺽ ﻓﻘﻬﺎﺀ ﺍﻟﺤﺠﺎﺯ، ﻭﺃﺼﺤﺎﺏ ﺍﻟﺤﺩﻴﺙ ﻭﺃﻫل ﺍﻟﺴﻨﺔ ﻋﺎﻤﺔ. ﻭﺘﻌﺭﺽ ﺍﻟﺒﺤﺙ ﺒﻌﺩ ﻫﺫﺍ، ﻷﺴﺱ ﺍﺨﺘﻼﻑ ﺍﻟﻔﺭﻕ ﺍﻹﺴﻼﻤﻴﺔ، ﻤﻭﻀﺤﺎ ﺍﺘﻔﺎﻕ ﺍﻟﻤﺴﻠﻤﻴﻥ ﻓﻲ ﻋﻬﺩ ﺍﻟﺭﺴﻭل ، ﻭﻜﺎﺸ ﹰﺎ ﻋﻥ ﺒﺩﺍﻴﺔ ﺍﻻﺨﺘﻼﻑ ﻭﺍﻻﻓﺘﺭﺍﻕ، ﻤﻊ ﺒﻴﺎﻥ ﺍﻟﺒﻭﺍﻋﺙ ﻟﻬﺫﺍ ﻔ ﺍﻻﺨﺘﻼﻑ، ﻭﺸﺭﺡ ﺒﻌﺽ ﻤﻅﺎﻫﺭﻩ. ﻭﻨﺎﻗﺵ ﺍﻟﺒﺤﺙ ﻤﺎ ﻭﺭﺩ ﻟﺩﻯ ﻜﺘﺎﺏ ﺍﻟﻔﺭﻕ، ﻤﻥ ﺤﻴﺙ ﺍﻓﺘﺭﺍﻕ ﺍﻷﻤﺔ، ﻭﻜﻴﻑ ﻭﻗﻑ ﺃﻫل ﺍﻟﺴﻨﺔ ﻤﻥ ﻓﺭﻴﻘﻲ ﺍﻟﺭﺃﻱ ﻭﺍﻟﺤﺩﻴﺙ، ﻴﻨﺎﻀﻠﻭﻥ ﺃﻫل ﺍﻷﻫﻭﺍﺀ؛ ﻤﻥ: ﺍﻟﻘﺩﺭﻴﺔ، ﻭﺍﻟﺨﻭﺍﺭﺝ، ﻭﺍﻟﺭﻭﺍﻓﺽ، ﻭﺍﻟﻨﺠﺎﺭﻴﺔ، ﻭﺍﻟﺠﻬﻤﻴﺔ، ﻭﺍﻟﻤﺠﺴﻤﺔ، ﻭﺍﻟﻤﺸﺒﻬﺔ، ﻭﻤﻥ ﺠﺭﻯ ﻋﻠﻰ ﻨﻬﺠﻬﻡ ﻤﻥ ﻓﺭﻕ ﺍﻨﺤﺭﻓﺕ ﻋﻥ ﺭﻭﺡ ﺍﻹﺴﻼﻡ. ﻭﻭﻀﺤﻨﺎ ﺒﻌﺩ ﻫﺫﺍ ﻤﻥ ﻫﻡ "ﺃﻫل ﺍﻟﺴﻨﺔ ﻭﺍﻟﺠﻤﺎﻋﺔ"، ﻤﻥ ﺨﻼل ﺘﻘﺴﻴﻤﻬﻡ ﺤﺴﺏ ﻤﺎ ﻴﻌﺘﻘﺩﻭﻥ، ﺇﻟﻰ ﺜﻤﺎﻨﻴﺔ ﺃﺼﻨﺎﻑ؛ ﻤﻥ ﺤﻴﺙ ﺍﻟﺼﻔﺎﺕ، ﻭﺍﻟﺭﺃﻱ ﻭﺍﻟﺤﺩﻴﺙ، ﻭﺍﻟﺠﺭﺡ ﻭﺍﻟﺘﻌﺩﻴل، ﻭﺍﻟﻠﻐﺔ ﻭﺍﻟﺘﻔﺴﻴﺭ، ﻭﺍﻟﻤﺭﺍﺒﻁﺔ ﻭﺍﻟﺘﻘﻠﻴﺩ. ﻭﺘﻌﺭﻀﻨﺎ ﺒﻌﺩ ﻟﺘﻭﻀﻴﺢ ﺍﻟﻤﻨﻬﺞ ﺍﻟﺫﻱ ﺍﺘﺒﻌﻪ ﺃﻫل ﺍﻟﺴﻨﺔ، ﻭﺍﻟﺫﻱ ﺠﻌل ﻟﻬﻡ ﺘﻔﺭ ﺍ ﻭﺘﻔﻭ ﹰﺎ ﻋﻠﻰ ﺃﺼﺤﺎﺏ ﺍﻟﻤﺫﺍﻫﺏ ﻭﺍﻟﻤﻨﺎﻫﺞ ﻗ ﺩ -٦-
- 8. ﺍﻷﺨﺭﻯ، ﻜﻤﺎ ﻤﻜﻨﻬﻡﻤﻥ ﺍﻟﺤﻜﻡ ﻋﻠﻰ ﻤﺨﺎﻟﻔﻴﻬﻡ ﺒﺎﻟﺘﻜﻔﻴﺭ ﻭﺍﻟﺘﻀﻠﻴل ﻭﺍﻟﺘﻔﺴﻴﻕ. ﻭﺘﺘﺎﺒﻊ ﺍﻟﻜﻼﻡ ﺒﻨﺎﺀ ﻋﻠﻰ ﻤﺎ ﺴﺒﻕ ﻋﻥ ﺍﻷﺼﻭل ﺍﻟﻔﻜﺭﻴﺔ ﻷﻫل ﺍﻟﺴﻨﺔ. ﻓﻤﻥ ﺍﻷﺼﻭل ﺍﻟﺘﻲ ﺍﺘﻔﻘﻭﺍ ﻋﻠﻰ ﻗﻭﺍﻋﺩﻫﺎ، ﻭﻀﻠﻠﻭﺍ ﻤﻥ ﺨﺎﻟﻔﻬﻡ ﻓﻴﻬﺎ؛ ﻤﺴﺄﻟﺔ "ﺇﺜﺒﺎﺕ ﺍﻟﺤﻘﺎﺌﻕ ﻭﺍﻟﻌﻠﻭﻡ"؛ ﺇﺫ ﺃﺠﻤﻌﻭﺍ ﻋﻠﻰ ﺇﺜﺒﺎﺕ ﺍﻟﻌﻠﻭﻡ ﻤﻌﺎﻨﻲ ﻗﺎﺌﻤﺔ ﺒﺎﻟﻌﻠﻤﺎﺀ، ﻭﻜﺫﻟﻙ ﻀﻠﻠﻭﺍ ﻜل ﻨﻔﺎﺓ ﺍﻟﻌﻠﻡ ﻭﻨﻔﺎﺓ ﺴﺎﺌﺭ ﺍﻷﻋﺭﺍﺽ. ﻜﺫﻟﻙ ﺃﺠﻤﻊ ﺃﻫل ﺍﻟﺴﻨﺔ، ﻋﻠﻰ ﺃﻥ ﺍﻟﻌﺎﻟﻡ ﻫﻭ ﻜل ﺸﻲﺀ ﻏﻴﺭ ﺍﷲ ﻋﺯ ﻭﺠل. ﻓﻜل ﻤﺎ ﻫﻭ ﻏﻴﺭ ﺍﷲ ﺘﻌﺎﻟﻰ ﻭﻏﻴﺭ ﺼﻔﺎﺘﻪ ﺍﻷﺯﻟﻴﺔ ﻤﺨﻠﻭﻕ ﻤﺼﻨﻭﻉ. ﻭﻗﺩ ﺘﺒﻊ ﻫﺫﺍ، ﺃﻥ ﻨﺸﺭﺡ ﺭﺃﻱ ﺃﻫل ﺍﻟﺴﻨﺔ ﻓﻲ ﺠﻭﺍﻫﺭ ﺍﻟﻌﺎﻟﻡ ﻭﺘﺠﺎﻨﺱ ﺍﻷﺠﺴﺎﻡ، ﻭﺍﺨﺘﻼﻑ ﺍﻷﻋﺭﺍﺽ ﻭﺍﻷﺭﺽ ﻭﺍﻟﺴﻤﺎﺀ، ﻭﺍﻟﺒﻘﺎﺀ ﻭﺍﻟﻔﻨﺎﺀ. ﻭﻨﺎﻗﺵ ﺍﻟﺒﺤﺙ ﺒﻌﺩ ﻫﺫﺍ، ﻤﺎ ﻗﺭﺭﻩ ﺃﻫل ﺍﻟﺴﻨﺔ ﻋﻠﻰ ﺃﻨﻪ ﺃﺼل ﻫﺎﻡ ﻤﻥ ﺃﺼﻭل ﻤﺫﻫﺒﻬﻡ، ﻭﻫﻭ ﺍﻟﺤﺩﻴﺙ ﻋﻥ ﺼﺎﻨﻊ ﺍﻟﻌﺎﻟﻡ ﻭﺼﻔﺎﺘﻪ ﺍﻟﺫﺍﺘﻴﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﺍﺴﺘﺤﻘﻬﺎ ﻟﺫﺍﺘﻪ. ﻓﻜل ﺍﻟﺤﻭﺍﺩﺙ ﻓﻲ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﻜﻭﻥ ﻟﻡ ﺘﻭﺠﺩ ﻤﻥ ﺘﻠﻘﺎﺀ ﻨﻔﺴﻬﺎ، ﺒل ﻻ ﺒﺩ ﻟﻬﺎ ﻤﻥ ﻤﺤﺩﺙ ﺼﺎﻨﻊ. ﻭﺍﺴﺘﺘﺒﻊ ﻫﺫﺍ ﻤﻨﺎﻗﺸﺔ ﺃﻓﻜﺎﺭ ﺍﻟﺘﻭﻟﺩ، ﻭﺍﻟﻤﻌﺩﻭﻡ، ﻭﻭﺤﺩﺓ ﺍﻟﺼﺎﻨﻊ. -٧-
- 9. ﻭﻗﺩ ﺫﻫﺏ ﺃﻫلﺍﻟﺴﻨﺔ ﻭﺍﻟﺠﻤﺎﻋﺔ، ﺇﻟﻰ ﺍﻟﻘﻭل ﺒﺄﻥ ﷲ ﺘﻌﺎﻟﻰ ﺼﻔﺎﺕ ﺃﺯﻟﻴﺔ ﻭﻨﻌﻭﺕ ﺃﺒﺩﻴﺔ، ﻤﺜل: ﺍﻟﺤﻴﺎﺓ، ﻭﺍﻟﻌﻠﻡ، ﻭﺍﻟﻘﺩﺭﺓ، ﻭﺍﻹﺭﺍﺩﺓ، ﻭﺍﻟﺴﻤﻊ، ﻭﺍﻟﺒﺼﺭ، ﻭﺍﻟﻜﻼﻡ. ﻭﻭﻀﺤﻨﺎ ﻫﻨﺎ ﻤﺎ ﻴﺘﺭﺘﺏ ﻋﻠﻰ ﻫﺫﺍ ﻤﻥ ﺩﻓﻊ ﺁﺭﺍﺀ ﺒﻌﺽ ﺍﻟﺭﻭﺍﻓﺽ ﻭﺍﻟﻤﻌﺘﺯﻟﺔ ﻭﺍﻟﺠﺒﺭﻴﺔ، ﻜﻤﺎ ﻭﻀﺤﻨﺎ ﺨﻠﻭ ﺭﺃﻱ ﺃﻫل ﺍﻟﺴﻨﺔ ﻓﻲ ﻫﺫﺍ، ﻤﻥ ﺍﻟﺘﺄﻭﻴل ﻭﺍﻟﺤﺸﻭ ﻭﺍﻟﺘﻌﻘﻴﺩ، ﻭﻏﻴﺭﻫﺎ ﻤﻥ ﺍﻷﻤﻭﺭ ﺍﻟﺘﻲ ﻭﻗﻊ ﻓﻴﻬﺎ ﻤﺨﺎﻟﻔﻭﻫﻡ. ﻭﺘﺤﺩﺜﻨﺎ ﻋﻥ ﻤﻭﻗﻑ ﺃﻫل ﺍﻟﺴﻨﺔ ﻤﻥ ﻤﺴﺄﻟﺔ ﺃﺴﻤﺎﺀ ﺍﷲ ﺍﻟﺤﺴﻨﻰ، ﻭﻜﻴﻑ ﺃﻨﻬﻡ ﻴﺭﻭﻥ ﺃﻥ ﻤﺄﺨﺫ ﺃﺴﻤﺎﺀ ﺍﷲ ﺘﻌﺎﻟﻰ ﺍﻟﺘﻭﻗﻴﻑ ﻋﻠﻴﻬﺎ: ﺇﻤﺎ ﺒﺎﻟﻘﺭﺁﻥ، ﻭﺇﻤﺎ ﺒﺎﻟﺴﻨﺔ ﺍﻟﺼﺤﻴﺤﺔ، ﻭﺇﻤﺎ ﺒﺈﺠﻤﺎﻉ ﺍﻷﻤﺔ ﻋﻠﻴﻪ. ﻭﺒﻴﻨﺎ ﻜﻴﻑ ﺍﺴﺘﺤﺎل ﺍﻟﻘﻴﺎﺱ ﻫﻨﺎ، ﻭﻜﻴﻑ ﺍﻨﺩﻓﻊ ﺭﺃﻱ ﺍﻟﻤﻌﺘﺯﻟﺔ. ﻭﻴﻨﺘﻘل ﺍﻟﺒﺤﺙ ﺒﻌﺩ ﻫﺫﺍ، ﺇﻟﻰ ﺘﻭﻀﻴﺢ ﺭﺃﻱ ﺃﻫل ﺍﻟﺴﻨﺔ، ﻓﻲ "ﺍﻟﻌﺩل ﺍﻹﻟﻬﻲ"؛ ﺤﻴﺙ ﻴﻘﺭﻭﻥ ﺃﻥ ﺍﷲ ﺴﺒﺤﺎﻨﻪ ﻫﻭ ﺨﺎﻟﻕ ﺍﻷﺠﺴﺎﻡ ﻭﺍﻷﻋﺭﺍﺽ ﺨﻴﺭﻫﺎ ﻭﺸﺭﻫﺎ، ﻭﻫﻭ ﺃﻴ ﺎ ﺨﺎﻟﻕ ﺃﻜﺴﺎﺏ ﺍﻟﻌﺒﺎﺩ. ﻀ ﻭﻭﻀﺤﻨﺎ ﻫﻨﺎ ﺍﻟﻔﺭﻕ ﺒﻴﻥ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﺭﺃﻱ ﻭﺒﻴﻥ ﺁﺭﺍﺀ ﻜل ﻤﻥ ﺍﻟﻘﺩﺭﻴﺔ ﻭﺍﻟﺠﻬﻤﻴﺔ. ﻜﻤﺎ ﺸﺭﺤﻨﺎ ﺒﻌﺽ ﺍﻟﻤﺴﺎﺌل ﺍﻟﻤﺘﺼﻠﺔ ﺒﻬﺫﺍ ﺍﻟﻤﻭﻀﻭﻉ؛ ﻤﺜل: ﺍﻟﻬﺩﺍﻴﺔ ﻭﺍﻹﻀﻼل ﻭﺍﻵﺠﺎل ﻭﺍﻷﺭﺯﺍﻕ. -٨-
- 10. ﻭﺍﻨﺘﻘل ﺍﻟﻜﻼﻡ ﺇﻟﻰﺒﻴﺎﻥ "ﺇﺜﺒﺎﺕ ﺍﻟﻨﺒﻭﺓ"، ﻓﻘﺩ ﺍﺘﺒﻊ ﺃﻫل ﺍﻟﺴﻨﺔ ﻤﻨﻬﺞ ﺍﻟﺩﻴﻥ ﺘﻤﺎ ﺎ ﻓﻲ ﺇﺜﺒﺎﺕ ﺇﺭﺴﺎل ﺍﷲ ﺘﻌﺎﻟﻰ ﻟﺭﺴﻠﻪ ﻭﺃﻨﺒﻴﺎﺌﻪ. ﻤ ﻭﻭﻀﺤﻨﺎ ﻫﻨﺎ ﻤﻭﻗﻑ ﺃﻫل ﺍﻟﺴﻨﺔ ﻤﻥ ﺍﻟﺒﺭﺍﻫﻤﺔ ﻭﺍﻟﻜﺭﺍﻤﻴﺔ، ﻭﻤﻭﻗﻔﻬﻡ ﻤﻥ ﻤﺴﺄﻟﺔ ﺍﻟﻌﺼﻤﺔ، ﻭﺍﻟﻔﺭﻕ ﺒﻴﻥ ﺍﻟﻨﺒﻲ ﻭﺍﻟﺭﺴﻭل، ﻭﻋﺩﺩ ﺍﻷﻨﺒﻴﺎﺀ ﻭﺍﻟﺭﺴل، ﻭﺍﻹﻴﻤﺎﻥ ﺒﺎﻟﺭﺴل ﺍﻟﺴﺎﺒﻘﻴﻥ، ﻭﺍﻟﻤﺘﻨﺒﺌﻴﻥ، ﻭﺍﻟﻔﺭﻕ ﺒﻴﻥ ﺍﻟﻤﻌﺠﺯﺍﺕ ﻭﺍﻟﻜﺭﺍﻤﺎﺕ. ﻭﻤﻤﺎ ﺘﻨﺎﻭﻟﻪ ﺍﻟﺒﺤﺙ، ﻤﺎ ﺫﻫﺏ ﺇﻟﻴﻪ ﺃﻫل ﺍﻟﺴﻨﺔ – ﺘﺒ ﺎ ﻟﺘﻌﺎﻟﻴﻡ ﻌ ﺍﻟﺩﻴﻥ – ﻤﻥ ﺍﻟﺤﺩﻴﺙ ﻋﻥ ﺃﺭﻜﺎﻥ ﺍﻹﺴﻼﻡ ﺍﻟﺨﻤﺴﺔ، ﻭﻜﻴﻑ ﺤﻜﻤﻭﺍ ﺒﺎﻟﻀﻼل ﻓﻲ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﻤﻘﺎﻡ، ﻋﻠﻰ ﺁﺭﺍﺀ ﺍﻟﻤﻨﺼﻭﺭﻴﺔ ﻭﺍﻟﺠﻨﺎﺤﻴﺔ. ﻭﺘﺒﻊ ﻫﺫﺍ ﺃﻥ ﺘﻭﻀﺢ ﺭﺃﻱ ﺃﻫل ﺍﻟﺴﻨﺔ ﻓﻲ ﺍﻟﺼﻼﺓ ﻭﺍﻟﺯﻜﺎﺓ ﻭﺍﻟﺼﻭﻡ ﻭﺍﻟﺤﺞ ﻭﺍﻟﺠﻬﺎﺩ، ﻭﺃﺼﻭل ﺃﺤﻜﺎﻡ ﺍﻟﺸﺭﻴﻌﺔ ﻤﻥ: ﺍﻟﻜﺘﺎﺏ ﻭﺍﻟﺴﻨﺔ ﻭﺇﺠﻤﺎﻉ ﺍﻟﺴﻠﻑ، ﻭﺍﻟﻔﺭﻕ ﺒﻴﻥ ﺍﻹﻴﻤﺎﻥ ﻭﺍﻹﺴﻼﻡ. ﻭﻓﻴﻤﺎ ﻴﺘﺼل ﺒﻤﻭﻀﻭﻉ "ﺍﻟﺘﻜﻠﻴﻑ" ﻭﻀﺤﻨﺎ ﻤﻭﻗﻑ ﺃﻫل ﺍﻟﺴﻨﺔ، ﻭﻜﻴﻑ ﺃﻨﻬﻡ ﻴﻘﺴﻤﻭﻥ ﺃﻓﻌﺎل ﺍﻟﻤﻜﻠﻔﻴﻥ ﺇﻟﻰ ﺨﻤﺴﺔ: ﻭﺍﺠﺏ، ﻭﻤﺤﻅﻭﺭ، ﻭﻤﺴﻨﻭﻥ، ﻭﻤﻜﺭﻭﻩ، ﻭﻤﺒﺎﺡ. ﻤﻊ ﺒﻴﺎﻥ ﺍﻟﻔﺭﻕ ﺒﻴﻥ ﻫﺫﻩ ﺍﻷﻤﻭﺭ. -٩-
- 11. ﻭﺒﺎﻟﻨﺴﺒﺔ ﻟﻤﻭﻀﻭﻉ "ﺍﻟﺴﻤﻌﻴﺎﺕ"ﻴﻭﻀﺢ ﺍﻟﺒﺤﺙ ﻤﺎ ﺫﻫﺏ ﺇﻟﻴﻪ ﺃﻫل ﺍﻟﺴﻨﺔ، ﻤﻥ ﺃﻥ ﺍﷲ ﺴﺒﺤﺎﻨﻪ ﻗﺎﺩﺭ ﻋﻠﻰ ﺇﻓﻨﺎﺀ ﺠﻤﻴﻊ ﺍﻟﻌﺎﻟﻡ ﺠﻤﻠﺔ، ﻤﺘﺒﻌﻴﻥ ﻓﻲ ﻫﺫﺍ ﺃﺼل ﺍﻟﺩﻴﻥ، ﺒﺨﻼﻑ ﻤﻥ ﻀل ﻤﻥ ﺍﻟﻘﺩﺭﻴﺔ ﻓﻲ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﺸﺄﻥ. ﻜﺫﻟﻙ ﺸﺭﺤﻨﺎ ﺭﺃﻱ ﺃﻫل ﺍﻟﺴﻨﺔ ﻓﻲ ﺍﻟﺠﻨﺔ ﻭﺍﻟﻨﺎﺭ، ﻭﺴﺅﺍل ﺍﻟﻘﺒﺭ ﻭﺍﻟﺸﻔﺎﻋﺔ، ﻭﺍﻟﺤﻭﺽ ﻭﺍﻟﻤﻴﺯﺍﻥ ﻭﺍﻟﺼﺭﺍﻁ. ﻭﻗﺩ ﺘﻌﺭﺽ ﺃﻫل ﺍﻟﺴﻨﺔ ﻟﻤﺴﺄﻟﺔ "ﺍﻹﻤﺎﻤﺔ"؛ ﺤﻴﺙ ﻴﺭﻭﻨﻬﺎ ﻓﺭﻀﺎ ﻭﺍﺠﺒﺎ ﻋﻠﻰ ﺍﻷﻤﺔ؛ ﻟﻤﺎ ﻴﺘﺭﺘﺏ ﻋﻠﻴﻪ ﻤﻥ ﻤﺼﺎﻟﺢ ﺠﻤﺔ. ﻭﻗﺩ ﻭﻀﺢ ﺍﻟﺒﺤﺙ ﻫﻨﺎ ﻤﺎ ﻴﺘﺒﻊ ﻫﺫﺍ، ﻤﻥ ﺍﻟﺤﺩﻴﺙ ﻋﻥ ﻁﺭﻴﻕ ﻋﻘﺩ ﺍﻹﻤﺎﻤﺔ ﻟﻺﻤﺎﻡ، ﻭﺸﺭﻁ ﺍﻹﻤﺎﻤﺔ، ﻭﺸﺭﻭﻁ ﺍﻹﻤﺎﻡ، ﻭﺇﻤﺎﻤﺔ ﺒﻌﺽ ﺍﻟﺼﺤﺎﺒﺔ. ﻭﺸﺭﺤﻨﺎ ﻓﻲ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﺒﺤﺙ، ﻤﺎ ﺫﻫﺏ ﺇﻟﻴﻪ ﺃﻫل ﺍﻟﺴﻨﺔ ﻤﻥ ﺍﻟﻘﻭل ﺒﻤﺎ ﺃﺴﻤﻭﻩ "ﺍﻟﻤﻭﺍﻻﺓ"، ﻭﻋﻼﻗﺔ ﻫﺫﺍ ﺒﺎﻟﻌﺸﺭﺓ ﺍﻟﻤﺒﺸﺭﻴﻥ ﺒﺎﻟﺠﻨﺔ، ﻭﺒﺎﻟﺨﻠﻔﺎﺀ ﺍﻟﺭﺍﺸﺩﻴﻥ، ﻭﺃﺼﺤﺎﺏ ﺒﺩﺭ، ﻭﻤﻥ ﻴﺩﺨﻠﻭﻥ ﺍﻟﺠﻨﺔ ﺒﻐﻴﺭ ﺤﺴﺎﺏ. ﻭﻴﻨﺘﻘل ﺍﻟﺒﺤﺙ ﺒﻌﺩ ﺫﻟﻙ، ﺇﻟﻰ ﺘﻭﻀﻴﺢ ﻤﻭﻗﻑ ﺃﻫل ﺍﻟﺴﻨﺔ ﻤﻥ "ﺃﻋﺩﺍﺀ ﺍﻟﺩﻴﻥ"، ﻭﻜﻴﻑ ﺃﻨﻬﻡ ﻴﺼﻨﻔﻭﻥ ﺍﻷﻋﺩﺍﺀ ﺇﻟﻰ ﺼﻨﻔﻴﻥ: ﺼﻨﻑ ﻭﺠﺩ ﻗﺒل ﻅﻬﻭﺭ ﺩﻭﻟﺔ ﺍﻹﺴﻼﻡ، ﻭﺼﻨﻑ ﺁﺨﺭ ﻅﻬﺭ ﻓﻲ - ٠١ -
- 12. ﺩﻭﻟﺔ ﺍﻹﺴﻼﻡ ﻭﺘﺴﺘﺭﺒﺎﻹﺴﻼﻡ ﻓﻲ ﺍﻟﻅﺎﻫﺭ، ﻭﻜﺎﺩ ﻟﻠﻤﺴﻠﻤﻴﻥ، ﻭﺍﺒﺘﻐﻰ ﻏﻭﺍﺌﻠﻬﻡ، ﻋﻠﻰ ﺘﻔﺼﻴل ﻓﻲ ﺫﻟﻙ. ﻭﻓﻴﻤﺎ ﻴﺘﺼل ﺒﺎﻟﺤﺩﻴﺙ ﻋﻥ "ﺍﻟﺴﻠﻑ ﺍﻟﺼﺎﻟﺢ ﻓﻲ ﺍﻹﺴﻼﻡ"؛ ﻴﻭﻀﺢ ﺍﻟﺒﺤﺙ ﺘﺒﺭﺅ ﺃﻫل ﺍﻟﺴﻨﺔ ﻤﻥ ﺃﻫل ﺍﻟﻤﻠل ﺍﻟﺨﺎﺭﺠﺔ ﻋﻥ ﺍﻹﺴﻼﻡ، ﻭﻤﻥ ﺃﻫل ﺍﻷﻫﻭﺍﺀ ﺍﻟﻀﺎﻟﺔ، ﻤﻊ ﺍﻨﺘﺴﺎﺒﻬﺎ ﺇﻟﻰ ﺍﻹﺴﻼﻡ، ﻜﻤﺎ ﻴﻭﻀﺢ ﺇﺠﻤﺎﻉ ﺃﻫل ﺍﻟﺴﻨﺔ ﻋﻠﻰ ﺇﻴﻤﺎﻥ ﺍﻟﻤﻬﺎﺠﺭﻴﻥ ﻭﺍﻷﻨﺼﺎﺭ ﻤﻥ ﺍﻟﺼﺤﺎﺒﺔ، ﻭﻏﻴﺭﻫﻡ ﻤﻤﻥ ﺘﺒﻊ ﻨﻬﺠﻬﻡ. ﻭﻗﺩ ﺘﻨﺎﻭﻟﻨﺎ ﺒﺎﻟﺤﺩﻴﺙ ﻫﻨﺎ ﻤﺎ ﺍﻨﺘﻬﺠﻪ ﺃﻫل ﺍﻟﺴﻨﺔ ﻤﻥ ﺍﻻﺤﺘﺭﺍﺱ ﻋﻥ ﺘﻜﻔﻴﺭ ﺒﻌﻀﻬﻡ ﺒﻌ ﺎ؛ ﺤﻴﺙ ﺇﻨﻪ ﻟﻴﺱ ﺒﻴﻨﻬﻡ ﻀ ﺨﻼﻑ ﻴﻭﺠﺏ ﺍﻟﺘﺒﺭﺅ ﻭﺍﻟﺘﻜﻔﻴﺭ. ﻭﻫﻡ ﻓﻲ ﻫﺫﺍ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻨﻘﻴﺽ ﻤﻥ ﺍﻟﻔﺭﻕ ﺍﻷﺨﺭﻯ ﺍﻟﺫﻴﻥ ﺃﻜﻔﺭ ﺒﻌﻀﻬﻡ ﺒﻌ ﺎ. ﻀ ﻭﺒﺤﺜﻨﺎ ﻫﻨﺎ ﻤﻭﻗﻑ ﺃﻫل ﺍﻟﺴﻨﺔ ﻤﻥ "ﺍﻻﺠﺘﻬﺎﺩ"؛ ﺇﺫ ﻴﻌﺘﻤﺩ ﻋﻠﻰ ﺃﺼﻭل ﺃﺭﺒﻌﺔ ﻫﻲ: ﺍﻟﻜﺘﺎﺏ ﻭﺍﻟﺴﻨﺔ ﻭﺍﻹﺠﻤﺎﻉ ﻭﺍﻟﻘﻴﺎﺱ، ﻭﻜﻴﻑ ﻜﺎﻥ ﺍﻟﺼﺤﺎﺒﺔ ﻭﺍﻟﺘﺎﺒﻌﻭﻥ ﻴﺒﺩﺃﻭﻥ ﺒﺎﻟﻘﺭﺁﻥ ﺜﻡ ﺒﺎﻟﺴﻨﺔ، ﻭﻫﻜﺫﺍ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺘﺭﺘﻴﺏ. ﻭﻗﺩ ﺘﺒﻊ ﻫﺫﺍ، ﺃﻥ ﻨﺘﻜﻠﻡ ﻋﻥ ﻤﺴﺘﻨﺩ ﺍﻹﺠﻤﺎﻉ ﻭﻤﺴﺘﻨﺩ ﺍﻻﺠﺘﻬﺎﺩ ﻭﺍﻟﻘﻴﺎﺱ، ﻭﺸﺭﻭﻁ ﺍﻻﺠﺘﻬﺎﺩ، ﻭﺍﻹﻓﺘﺎﺀ ﻭﺍﻟﻘﻀﺎﺀ، ﻭﺃﻨﻭﺍﻉ ﺍﻟﻤﺠﺘﻬﺩﻴﻥ. - ١١ -
- 13. ﺃﻤﺎ ﺍﻟﻘﺴﻡ ﺍﻵﺨﺭﻤﻥ ﺍﻟﺒﺤﺙ؛ ﻓﻬﻭ ﻤﻭﻗﻑ ﺃﻫل ﺍﻟﺴﻨﺔ ﻤﻥ ﺒﻌﺽ ﺍﻟﻤﺘﻜﻠﻤﻴﻥ، ﻭﻫﻡ ﺍﻟﺫﻴﻥ ﻟﻡ ﻴﺄﺨﺫﻭﺍ ﺒﺎﻷﺼﻭل ﺍﻟﺼﺤﻴﺤﺔ ﻟﻠﺩﻴﻥ، ﺃﻭ ﺍﺠﺘﻬﺩﻭﺍ ﺒﻌﻴ ﺍ ﻋﻥ ﺭﻭﺡ ﺍﻟﻨﺼﻭﺹ؛ ﻭﻤﻥ ﻫﻨﺎ ﻓﻘﺩ ﺩ ﻀﻠﻭﺍ ﻜﺜﻴ ﺍ ﻭﺃﻀﻠﻭﺍ ﻤﻥ ﺴﺎﺭ ﻓﻲ ﺭﻜﺎﺒﻬﻡ، ﻭﻫﺅﻻﺀ ﺃﺤﺩ ﻋﺸﺭ ﺭ ﺭﺠﻼ؛ ﻭﻫﻡ: ﹰ ﺍﻟﻤﺨﺘﺎﺭ ﺍﻟﺜﻘﻔﻲ، ﻭﻫﺸﺎﻡ ﺒﻥ ﺍﻟﺤﻜﻡ، ﻭﻫﺸﺎﻡ ﺒﻥ ﺴﺎﻟﻡ ﺍﻟﺠﻭﺍﻟﻴﻘﻲ، ﻭﺃﺒﻭ ﺍﻟﻬﺫﻴل ﺍﻟﻌﻼﻑ، ﻭﺍﻟﻨﻅﺎﻡ، ﻭﻤﻌﻤﺭ ﺒﻥ ﻋﺒﺎﺩ ﺍﻟﺴﻠﻤﻲ، ﻭﺒﺸﺭ ﺒﻥ ﺍﻟﻤﻌﺘﻤﺭ، ﻭﻫﺸﺎﻡ ﺒﻥ ﻋﻤﺭﻭ ﺍﻟﻐﻭﻁﻲ، ﻭﺃﺒﻭ ﻤﻭﺴﻰ ﺍﻟﻤﺭﺩﺍﺭ، ﻭﺃﺒﻭ ﻋﻤﺭﻭ ﺍﻟﺠﺎﺤﻅ، ﻭﺃﺒﻭ ﻫﺎﺸﻡ ﺍﻟﺠﺒﺎﺌﻲ. ﻭﻓﻲ ﺨﺘﺎﻡ ﺍﻟﺒﺤﺙ، ﺘﻨﺎﻭﻟﻨﺎ ﺒﺎﻟﻜﻼﻡ، ﻤﺂﺜﺭ ﻭﻓﻀﺎﺌل ﺃﻫل ﺍﻟﺴﻨﺔ، ﻋﻠﻰ ﺴﺒﻴل ﺍﻹﻴﺠﺎﺯ، ﻤﻥ ﺤﻴﺙ ﺍﻟﻤﺅﻟﻔﺎﺕ ﻭﺍﻵﺜﺎﺭ ﺍﻟﻌﻤﺭﺍﻨﻴﺔ، ﻭﻤﺎ ﻜﺎﻥ ﻟﺒﻌﺽ ﺃﻋﻼﻤﻬﻡ ﻤﻥ ﺴﻴﺭﺓ ﻋﻁﺭﺓ ﻭﻤﻨﻬﺞ ﺴﻭﻱ؛ ﺒﺤﻴﺙ ﺼﺎﺭﻭﺍ ﻗﺩﻭﺓ ﻓﻲ ﺍﻟﺩﻨﻴﺎ ﻭﺍﻟﺩﻴﻥ. ﻭﻟﻌﻠﻲ ﺒﻬﺫﺍ ﺍﻟﺒﺤﺙ ﺍﻟﻤﻭﺠﺯ ﺍﻟﻤﺘﻭﺍﻀﻊ، ﺃﻜﻭﻥ ﻗﺩ ﺴﺎﻫﻤﺕ ﺒﻌﺽ ﺍﻟﺸﻲﺀ ﻓﻲ ﺘﺠﻠﻴﺔ ﻤﺫﻫﺏ ﺃﻫل ﺍﻟﺴﻨﺔ ﺍﻟﺼﺎﻟﺤﻴﻥ، ﺍﻟﺫﻴﻥ ﺍﻤﺘﺎﺯﻭﺍ ﺒﺎﻟﻐﻴﺭﺓ ﻋﻠﻰ ﺘﻌﺎﻟﻴﻡ ﺍﻹﺴﻼﻡ، ﻭﺒﺘﻁﺒﻴﻕ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﺘﻌﺎﻟﻴﻡ ﻓﻲ ﺤﻴﺎﺘﻬﻡ ﺍﻟﻌﻤﻠﻴﺔ ﻤﻨﻬﺠﺎ ﻭﺴﻠﻭﻜﺎ. ﻭﺇﻨﺎ ﻟﻨﺭﺠﻭ ﺃﻥ ﻨﺴﻴﺭ ﻋﻠﻰ ﻫﺫﺍ ﹰ - ٢١ -
- 14. ﺍﻟﻬﺩﻱ، ﺤﺘﻰ ﻻﺘﺅﺜﺭ ﻋﻠﻴﻨﺎ ﺍﻟﻤﺫﺍﻫﺏ ﺍﻟﻀﺎﻟﺔ، ﺍﻟﺘﻲ ﻴﺠﻠﺒﻬﺎ ﺍﻷﺸﺭﺍﺭ، ﻤﺤﺎﻭﻟﻴﻥ ﺒﻬﺎ ﻫﺩﻡ ﺍﻷﺩﻴﺎﻥ ﻭﺘﻤﺯﻴﻕ ﺍﻹﻨﺴﺎﻥ. ﻭﻨﺴﺄل ﺍﷲ ﺘﻌﺎﻟﻰ ﺍﻟﻬﺩﺍﻴﺔ ﻭﺍﻟﺘﻭﻓﻴﻕ، ﻓﺈﻨﻪ ﺴﻤﻴﻊ ﻤﺠﻴﺏ. - ٣١ -
- 15. א - ١٤ -
- 16. ﺘﺤﺩﻴﺩ ﺃﻤﺔ ﺍﻹﺴﻼﻡ ﻫﻨﺎﻙﺨﻼﻑ ﻓﻲ ﺘﺤﺩﻴﺩ ﺍﻟﺫﻴﻥ ﻴﺩﺨﻠﻭﻥ ﺒﺎﻻﺴﻡ ﺍﻟﻌﺎﻡ ﻓﻲ ﻤﻠﺔ ﺍﻹﺴﻼﻡ. ﻓﻴﺭﻯ ﺃﺒﻭ ﺍﻟﻘﺎﺴﻡ ﺍﻟﻜﻌﺒﻲ ﺍﻟﻤﻌﺘﺯﻟﻲ ﺍﻟﻤﺘﻭﻓﻲ ﻋﺎﻡ ٩١٣ ﻫـ؛ ﺃﻥ "ﺃﻤﺔ ﺍﻹﺴﻼﻡ" ﺘﻘﻊ ﻋﻠﻰ ﻜل ﻤﻘﺭ ﺒﻨﺒﻭﺓ ﻤﺤﻤﺩ ،ﻭﺃﻥ ﻜﺎﻥ ﻤﺎ ﺠﺎﺀ ﺒﻪ ﺤﻕ، ﻜﺎﺌﻨﺎ ﻗﻭﻟﻪ ﺒﻌﺩ ﺫﻟﻙ ﹰ ﻤﺎ ﻜﺎﻥ. ﻭﻴﺫﻫﺏ ﺍﻟﻜﺭﺍﻤﻴﺔ ﻤﺠﺴﻤﺔ ﺨﺭﺍﺴﺎﻥ، ﺃﻥ "ﺃﻤﺔ ﺍﻹﺴﻼﻡ" ﺠﺎﻤﻌﺔ ﻟﻜل ﻤﻥ ﺃﻗﺭ ﺒﺸﻬﺎﺩﺘﻲ ﺍﻹﺴﻼﻡ ﻟﻔﻅﺎ. ﻭﻗﺎﻟﻭﺍ: ﻜل ﻤﻥ ﹰ ﻗﺎل: "ﻻ ﺇﻟﻪ ﺇﻻ ﺍﷲ، ﻤﺤﻤﺩ ﺭﺴﻭل ﺍﷲ" ﻓﻬﻭ ﻤﺅﻤﻥ ﺤﻘﺎ، ﻭﻴﻌﺘﺒﺭ ﹰ ﻤﻥ ﺃﻫل ﻤﻠﺔ ﺍﻹﺴﻼﻡ، ﺴﻭﺍﺀ ﻜﺎﻥ ﻤﺨﻠ ﺎ ﻓﻴﻪ ﺃﻭ ﻤﻨﺎﻓ ﹰﺎ ﻤﻀﻤ ﺍ ﺭ ﻘ ﺼ ﻟﻠﻜﻔﺭ ﻓﻴﻪ ﻭﺍﻟﺯﻨﺩﻗﺔ. ﻭﻴﺯﻋﻡ ﺍﻟﻜﺭﺍﻤﻴﺔ ﺃﻴ ﺎ، ﺃﻥ ﺍﻟﻤﻨﺎﻓﻘﻴﻥ ﻓﻲ ﻋﻬﺩ ﺍﻟﻨﺒﻲ ، ﻀ ﻜﺎﻨﻭﺍ ﻤﺅﻤﻨﻴﻥ ﺤ ﹰﺎ، ﻭﺃﻥ ﺇﻴﻤﺎﻨﻬﻡ ﻜﺈﻴﻤﺎﻥ ﺠﺒﺭﻴل ﻭﻤﻴﻜﺎﺌﻴل ﻘ ﻭﺍﻷﻨﺒﻴﺎﺀ ﻭﺍﻟﻤﻼﺌﻜﺔ، ﻤﻊ ﺍﻋﺘﻘﺎﺩﻫﻡ ﺍﻟﻨﻔﺎﻗﺔ ﻭﺇﻅﻬﺎﺭ ﺍﻟﺸﻬﺎﺩﺘﻴﻥ)١(. ) ١( ﺍﻟﺒﻐﺩﺍﺩﻱ: ﺍﻟﻔﺭﻕ ﺒﻴﻥ ﺍﻟﻔﺭﻕ، ﺹ٢١ ﻭﻤﺎ ﺒﻌﺩﻫﺎ. ﺘﺤﻘﻴﻕ ﺍﻷﺴﺘﺎﺫ ﻤﺤﻤﺩ ﻤﺤﻴﻲ ﺍﻟﺩﻴﻥ، ﺩﻭﻥ ﺘﺎﺭﻴﺦ ، ﻤﻜﺘﺒﺔ ﺼﺒﻴﺢ ﺒﺎﻟﻘﺎﻫﺭﺓ. - ٥١ -
- 17. ﻭﻴﻨﺘﻘﺽ ﺭﺃﻱ ﺍﻟﻜﻌﺒﻲﻭﺭﺃﻱ ﺍﻟﻜﺭﺍﻫﻴﺔ، ﺒﻘﻭل ﺍﻟﻌﻴﺴﻭﻴﺔ ﻤﻥ ﻴﻬﻭﺩ ﺃﺼﺒﻬﺎﻥ. ﻓﻬﻡ ﻴﻘﺭﻭﻥ ﺒﻨﺒﻭﺓ ﻤﺤﻤﺩ ،ﻭﺒﺄﻥ ﻜل ﻤﺎ ﺠﺎﺀ ﺒﻪ ﺤﻕ، ﻭﻟﻜﻨﻬﻡ ﺯﻋﻤﻭﺍ ﺃﻨﻪ ﺒﻌﺙ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﻌﺭﺏ، ﻻ ﺇﻟﻰ ﺒﻨﻲ ﺇﺴﺭﺍﺌﻴل. ﻭﻫﻡ ﻤﻥ ﺃﺠل ﻫﺫﺍ ﻏﻴﺭ ﻤﻌﺩﻭﺩﻴﻥ ﻓﻲ ﻓﺭﻕ ﺍﻹﺴﻼﻡ. ﻜﻤﺎ ﻴﻨﺘﻘﺽ ﺍﻟﺭﺃﻴﺎﻥ ﺃﻴ ﺎ، ﺒﻤﺎ ﺫﻫﺏ ﺇﻟﻴﻪ ﻗﻭﻡ ﻤﻥ ﻤﻭﺸﻜﺎﻨﻴﺔ ﻀ ﺍﻟﻴﻬﻭﺩ، ﻤﻥ ﺃﻥ ﻤﺤﻤ ﺍ ﺭﺴﻭل ﺍﷲ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﻌﺭﺏ، ﻭﺇﻟﻰ ﺴﺎﺌﺭ ﺩ ﺍﻟﻨﺎﺱ، ﻤﺎ ﺨﻼ ﺍﻟﻴﻬﻭﺩ، ﻭﺃﻥ ﺍﻟﻘﺭﺁﻥ ﺤﻕ، ﻭﺃﻥ ﻜل ﻤﺎ ﺠﺎﺀ ﺒﻪ ﻤﻥ ﺍﻵﺫﺍﻥ ﻭﺍﻹﻗﺎﻤﺔ، ﻭﺍﻟﺼﻠﻭﺍﺕ ﺍﻟﺨﻤﺱ، ﻭﺼﻴﺎﻡ ﺭﻤﻀﺎﻥ، ﻭﺤﺞ ﺍﻟﻜﻌﺒﺔ؛ ﻜل ﺫﻟﻙ ﺤﻕ ﻤﺸﺭﻭﻉ ﻟﻠﻤﺴﻠﻤﻴﻥ ﺩﻭﻥ ﺍﻟﻴﻬﻭﺩ، ﻭﺭﺒﻤﺎ ﻓﻌل ﺫﻟﻙ ﺒﻌﺽ ﺍﻟﻤﻭﺸﻜﺎﻨﻴﺔ. ﻜﻤﺎ ﺃﻗﺭﻭﺍ ﺒﺸﻬﺎﺩﺘﻲ "ﺃﻥ ﻻ ﺇﻟﻪ ﺇﻻ ﺍﷲ ﻭﺃﻥ ﻤﺤﻤ ﺍ ﺭﺴﻭل ﺍﷲ"، ﻭﺃﻗﺭﻭﺍ ﺒﺄﻥ ﺩﻴﻨﻪ ﺩ ﺤﻕ. ﻭﻤﻊ ﻫﺫﺍ ﻓﻠﻴﺱ ﺍﻟﻤﻭﺸﻜﺎﻨﻴﺔ ﻤﻥ ﺃﻤﺔ ﺍﻹﺴﻼﻡ؛ ﻻﻋﺘﻘﺎﺩﻫﻡ ﺒﺄﻥ ﺸﺭﻴﻌﺔ ﺍﻹﺴﻼﻡ ﻻ ﺘﻠﺯﻤﻬﻡ. ﻭﻴﺭﻯ ﻗﻭﻡ ﺁﺨﺭﻭﻥ ﺘﺤﺩﻴﺩ "ﺃﻤﺔ ﺍﻹﺴﻼﻡ" ﺒﻜل ﻤﻥ ﻴﺭﻯ ﻭﺠﻭﺏ ﺍﻟﺼﻼﺓ ﺇﻟﻰ ﺠﻬﺔ ﺍﻟﻜﻌﺒﺔ ﺍﻟﻤﻨﺼﻭﺒﺔ ﺒﻤﻜﺔ. ﻭﻗﺩ ﺍﺭﺘﻀﻰ ﻫﺫﺍ ﺒﻌﺽ ﻓﻘﻬﺎﺀ ﺍﻟﺤﺠﺎﺯ، ﻟﻜﻥ ﺃﻨﻜﺭﻩ ﺃﺼﺤﺎﺏ ﺍﻟﺭﺃﻱ. ﻭﻗﺩ ﺼﺤﺢ ﺃﺒﻭ ﺤﻨﻴﻔﺔ ﺇﻴﻤﺎﻥ ﻤﻥ ﺃﻗﺭ ﺒﻭﺠﻭﺏ ﺍﻟﺼﻼﺓ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﻜﻌﺒﺔ ﻭﺸﻙ ﻓﻲ ﻤﻭﻀﻌﻬﺎ. ﺃﻤﺎ ﺃﺼﺤﺎﺏ ﺍﻟﺤﺩﻴﺙ ﻓﻬﻡ ﻻ ﻴﺼﺤﺤﻭﻥ - ٦١ -
- 18. ﺇﻴﻤﺎﻥ ﻤﻥ ﺸﻙﻓﻲ ﻤﻭﻀﻊ ﺍﻟﻜﻌﺒﺔ، ﻭﻜﺫﻟﻙ ﻻ ﻴﺼﺤﺤﻭﻥ ﺇﻴﻤﺎﻥ ﻤﻥ ﺸﻙ ﻓﻲ ﻭﺠﻭﺏ ﺍﻟﺼﻼﺓ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﻜﻌﺒﺔ. ﻭﺍﻟﻤﺨﺘﺎﺭ ﻟﺩﻯ ﺃﻫل ﺍﻟﺴﻨﺔ، ﺃﻥ "ﺃﻤﺔ ﺍﻹﺴﻼﻡ" ﺘﺠﻤﻊ ﻜل ﻤﻥ ﺃﻗﺭ ﺒﺤﺩﻭﺙ ﺍﻟﻌﺎﻟﻡ، ﻭﺘﻭﺤﻴﺩ ﺼﺎﻨﻌﻪ، ﻭﻗﺩﻤﻪ، ﻭﺼﻔﺎﺘﻪ، ﻭﻋﺩﻟﻪ، ﻭﺤﻜﻤﺘﻪ، ﻭﻨﻔﻰ ﺍﻟﺘﺸﺒﻴﻪ ﻋﻨﻪ، ﻭﺒﻨﺒﻭﺓ ﻤﺤﻤﺩ ،ﻭﺭﺴﺎﻟﺘﻪ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﻜﺎﻓﺔ، ﻭﺒﺘﺄﻴﻴﺩ ﺸﺭﻴﻌﺘﻪ، ﻭﺒﺄﻥ ﻜل ﻤﺎ ﺠﺎﺀ ﺒﻪ ﺤﻕ، ﻭﺒﺄﻥ ﺍﻟﻘﺭﺁﻥ ﻤﻨﺒﻊ ﺃﺤﻜﺎﻡ ﺍﻟﺸﺭﻴﻌﺔ، ﻭﺃﻥ ﺍﻟﻜﻌﺒﺔ ﻫﻲ ﺍﻟﻘﺒﻠﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﺠﺏ ﺍﻟﺼﻼﺓ ﺇﻟﻴﻬﺎ. ﻭﻴﻜﻭﻥ ﺴﻨﻴﺎ ﻤﻭﺤ ﺍ ﻜل ﻤﻥ ﺃﻗﺭ ﺒﺫﻟﻙ، ﺩﻭﻥ ﺃﻥ ﻴﺸﻭﺒﻪ ﺩ ﺒﺒﺩﻋﺔ ﺘﺅﺩﻱ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﻜﻔﺭ. ﻓﺈﻥ ﻀﻡ ﺇﻟﻰ ﻫﺫﺍ ﺒﺩﻋﺔ ﺸﻨﻌﺎﺀ ﻴﻨﻅﺭ: ﻓﺈﻥ ﻋﻠﻰ ﺒﺩﻋﺔ ﺍﻟﺒﺎﻁﻨﻴﺔ ﺃﻭ ﺍﻟﺒﻴﺎﻨﻴﺔ ﺃﻭ ﺍﻟﻤﻐﻴﺭﻴﺔ، ﺃﻭ ﺍﻟﺨﻁﺎﺒﻴﺔ ﺍﻟﺫﻴﻥ ﻴﻌﺘﻘﺩﻭﻥ ﺇﻟﻬﻴﺔ ﺍﻷﺌﻤﺔ ﺃﻭ ﺇﻟﻬﻴﺔ ﺒﻌﺽ ﺍﻷﺌﻤﺔ، ﺃﻭ ﻜﺎﻥ ﻋﻠﻰ ﻤﺫﺍﻫﺏ ﺍﻟﺤﻠﻭل، ﺃﻭ ﻤﺫﺍﻫﺏ ﺍﻟﺘﻨﺎﺴﺦ، ﺃﻭ ﻋﻠﻰ ﻤﺫﻫﺏ ﺍﻟﻤﻴﻤﻭﻨﺔ ﻤﻥ ﺍﻟﺨﻭﺍﺭﺝ ﺍﻟﺫﻴﻥ ﺃﺒﺎﺤﻭﺍ ﻨﻜﺎﺡ ﺒﻨﺎﺕ ﺍﻟﺒﻨﺎﺕ ﻭﺒﻨﺎﺕ ﺍﻟﺒﻨﻴﻥ، ﺃﻭ ﻋﻠﻰ ﻤﺫﻫﺏ ﺍﻟﻴﺯﻴﺩﻴﺔ ﻤﻥ ﺍﻹﺒﺎﻀﻴﺔ ﺍﻟﺫﻴﻥ ﻴﺭﻭﻥ ﺃﻥ ﺸﺭﻴﻌﺔ ﺍﻹﺴﻼﻡ ﺘﻨﺴﺦ ﻓﻲ ﺁﺨﺭ ﺍﻟﺯﻤﺎﻥ، ﺃﻭ ﺃﺒﺎﺡ ﻤﺎ ﻗﺩ ﻨﺹ ﺍﻟﻘﺭﺁﻥ ﻋﻠﻰ ﺘﺤﺭﻴﻤﻪ، ﺃﻭ ﺤﺭﻡ ﻤﺎ ﺃﺒﺎﺤﻪ ﺍﻟﻘﺭﺁﻥ ﻨ ﺎ ﻻ ﻴﺤﺘﻤل ﺼ ﺍﻟﺘﺄﻭﻴل؛ ﻓﻜل ﺃﻭﻟﺌﻙ ﻟﻴﺴﻭﺍ ﻤﻥ ﺃﻤﺔ ﺍﻹﺴﻼﻡ، ﻭﻻ ﻜﺭﺍﻤﺔ ﻟﻬﻡ. - ٧١ -
- 19. ﺃﻤﺎ ﺇﻥ ﻜﺎﻨﺕﺒﺩﻋﺘﻪ ﻤﻥ ﺠﻨﺱ ﺒﺩﻋﺔ ﺍﻟﻤﻌﺘﺯﻟﺔ، ﺃﻭ ﺍﻟﺨﻭﺍﺭﺝ، ﺃﻭ ﺍﻟﺭﻭﺍﻓﺽ ﺍﻹﻤﺎﻤﻴﺔ، ﺃﻭ ﺍﻟﺯﻴﺩﻴﺔ، ﺃﻭ ﻤﻥ ﺒﺩﻉ ﺍﻟﻨﺠﺎﺭﻴﺔ، ﺃﻭ ﺍﻟﺠﻬﻤﻴﺔ، ﺃﻭ ﺍﻟﻀﺭﺍﺭﻴﺔ، ﺃﻭ ﺍﻟﻤﺠﺴﻤﺔ؛ ﻓﻬﻭ ﻋﻠﻰ ﻫﺫﺍ ﻤﻥ ﺃﻤﺔ ﺍﻹﺴﻼﻡ ﻓﻲ ﺒﻌﺽ ﺍﻷﺤﻜﺎﻡ. ﻭﻴﺘﺭﺘﺏ ﻋﻠﻰ ﻫﺫﺍ، ﺠﻭﺍﺯ ﺩﻓﻨﻪ ﻓﻲ ﻤﻘﺎﺒﺭ ﺍﻟﻤﺴﻠﻤﻴﻥ، ﻭﻋﺩﻡ ﻤﻨﻌﻪ ﺤﻅﻪ ﻤﻥ ﺍﻟﻔﻲﺀ ﻭﺍﻟﻐﻨﻴﻤﺔ ﺇﻥ ﻗﺎﻡ ﺒﺩﻭﺭﻩ ﻓﻲ ﺍﻟﺠﻬﺎﺩ ﻤﻊ ﺍﻟﻤﺴﻠﻤﻴﻥ، ﻭﻋﺩﻡ ﻤﻨﻌﻪ ﻤﻥ ﺍﻟﺼﻼﺓ ﻓﻲ ﺍﻟﻤﺴﺎﺠﺩ. ﻟﻜﻥ ﻻ ﺘﺠﻭﺯ ﺍﻟﺼﻼﺓ ﻋﻠﻴﻪ ﻭﻻ ﺨﻠﻔﻪ، ﻭﻻ ﺘﺤل ﺫﺒﻴﺤﺘﻪ، ﻭﻻ ﻨﻜﺎﺤﻪ ﻻﻤﺭﺃﺓ ﺴﻨﻴﺔ. ﻜﻤﺎ ﻻ ﻴﺤل ﻟﻠﺴﻨﻲ ﺃﻥ ﻴﺘﺯﻭﺝ ﺍﻤﺭﺃﺓ ﻤﻥ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﻔﺭﻴﻕ ﺇﺫﺍ ﻜﺎﻨﺕ ﺘﺅﻤﻥ ﺒﻤﻌﺘﻘﺩﺍﺘﻬﻡ ﻭﺘﻌﻤل ﺒﻬﺎ. ﻭﻴﺴﺘﺸﻬﺩ ﺃﻫل ﺍﻟﺴﻨﺔ ﻫﻨﺎ ﺒﻘﻭل ﺍﻹﻤﺎﻡ ﻋﻠﻲ ﻟﻠﺨﻭﺍﺭﺝ: "ﻋﻠﻴﻨﺎ ﺜﻼﺙ: ﻻ ﻨﺒﺩﺅﻜﻡ ﺒﻘﺘﺎل، ﻭﻻ ﻨﻤﻨﻌﻜﻡ ﻤﺴﺎﺠﺩ ﺍﷲ ﺃﻥ ﺘﺫﻜﺭﻭﺍ ﻓﻴﻬﺎ ﺍﺴﻡ ﺍﷲ، ﻭﻻ ﻨﻤﻨﻌﻜﻡ ﻤﻥ ﺍﻟﻔﻲﺀ، ﻤﺎ ﺩﺍﻤﺕ ﺃﻴﺩﻴﻜﻡ ﻤﻊ ﺃﻴﺩﻴﻨﺎ". - ٨١ -
- 20. ﺃﺴﺱ ﺍﺨﺘﻼﻑ ﺍﻟﻔﺭﻕﺍﻹﺴﻼﻤﻴﺔ ﻓﻲ ﻋﻬﺩ ﺍﻟﻨﺒﻲ ﺼﻠﻰ ﺍﷲ ﻋﻠﻴﻪ ﻭﺴﻠﻡ، ﻜﺎﻥ ﺃﻫل ﺍﻹﺴﻼﻡ ﻤﺘﻔﻘﻴﻥ ﻋﻠﻰ ﺃﺼﻭل ﺍﻟﺸﺭﻴﻌﺔ ﻭﻓﺭﻭﻋﻬﺎ، ﻤﺎ ﻋﺩﺍ ﺍﻟﻤﻨﺎﻓﻘﻴﻥ، ﻟﻜﻨﻬﻡ ﺒﺩﺃﻭﺍ ﻴﺨﺘﻠﻔﻭﻥ ﻴﻭﻡ ﻭﻓﺎﺓ ﺍﻟﺭﺴﻭل ﻋﻠﻴﻪ ﺍﻟﺴﻼﻡ؛ ﺤﻴﺙ ﺭﺃﻯ ﺒﻌﻀﻬﻡ ﺃﻨﻪ ﻟﻡ ﻴﻤﺕ، ﻭﺇﻨﻤﺎ ﺃﺭﺍﺩ ﺍﷲ ﺘﻌﺎﻟﻰ ﺭﻓﻌﻪ ﺇﻟﻴﻪ، ﻜﻤﺎ ﺭﻓﻊ ﻋﻴﺴﻰ ﺒﻥ ﻤﺭﻴﻡ ﻋﻠﻴﻪ ﺍﻟﺴﻼﻡ ﺇﻟﻴﻪ، ﻭﻗﺩ ﺘﻤﻜﻥ ﺃﺒﻭ ﺒﻜﺭ ﺍﻟﺼﺩﻴﻕ ﺭﻀﻲ ﺍﷲ ﻋﻨﻪ ﻤﻥ ﺇﺯﺍﻟﺔ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﺨﻼﻑ ﺤﻴﻥ ﺘﻼ ﻋﻠﻴﻬﻡ ﻗﻭل ﺍﷲ ﺘﻌﺎﻟﻰ ﻟﻨﺒﻴﻪ: ﺇﻨﻙ ﻤﻴﺕ ﻭﺇﻨ ﻡ ﻤﻴ ﹸﻭﻥ .ﻜﻤﺎ ﻗﺎل ِ ﱠ ﹲ ِﱠﻬ ﺘ ﺃﺒﻭ ﺒﻜﺭ ﻟﻬﻡ: ﻤﻥ ﻜﺎﻥ ﻴﻌﺒﺩ ﻤﺤﻤ ﺍ ﻓﺈﻥ ﻤﺤﻤ ﺍ ﻗﺩ ﻤﺎﺕ، ﻭﻤﻥ ﺩ ﺩ ﻜﺎﻥ ﻴﻌﺒﺩ ﺍﷲ ﻓﺈﻥ ﺍﷲ ﺤﻲ ﻻ ﻴﻤﻭﺕ. ﻭﺤﺩﺙ ﺨﻼﻑ ﺒﻌﺩ ﻫﺫﺍ ﻓﻲ ﻤﻜﺎﻥ ﺩﻓﻨﻪ ﻋﻠﻴﻪ ﺍﻟﺴﻼﻡ. ﻓﺭﺃﻯ ﺃﻫل ﻤﻜﺔ ﺭﺩﻩ ﺇﻟﻰ ﺒﻠﺩﻩ ﻤﻜﺔ؛ ﺤﻴﺙ ﺇﻨﻬﺎ ﻤﻭﻟﺩﻩ، ﻭﻤﺒﻌﺜﻪ، ﻭﻗﺒﻠﺘﻪ، ﻭﻤﻭﻀﻊ ﻨﺴﻠﻪ، ﻭﺒﻬﺎ ﻗﺒﺭ ﺠﺩﻩ ﺇﺴﻤﺎﻋﻴل ﻋﻠﻴﻪ ﺍﻟﺴﻼﻡ. ﻭﺭﺃﻯ ﺃﻫل ﺍﻟﻤﺩﻴﻨﺔ ﺩﻓﻨﻪ ﺒﺎﻟﻤﺩﻴﻨﺔ؛ ﺤﻴﺙ ﺇﻨﻬﺎ ﺩﺍﺭ ﻫﺠﺭﺘﻪ، ﻭﺩﺍﺭ ﺃﻨﺼﺎﺭﻩ. ﻭﻨﺒﻊ ﺭﺃﻱ ﺜﺎﻟﺙ ﻴﻘﻭل ﺒﻨﻘﻠﻪ ﻋﻠﻴﻪ ﺍﻟﺴﻼﻡ ﺇﻟﻰ ﺃﺭﺽ ﺍﻟﻘﺩﺱ؛ ﻟﻴﺩﻓﻥ ﺒﻴﺕ ﺍﻟﻤﻘﺩﺱ ﻋﻨﺩ ﻗﺒﺭ ﺠﺩﻩ ﺇﺒﺭﺍﻫﻴﻡ ﺍﻟﺨﻠﻴل ﻋﻠﻴﻪ ﺍﻟﺴﻼﻡ. ﻭﻗﺩ ﺍﺴﺘﻁﺎﻉ ﺃﺒﻭ ﺒﻜﺭ ﺃﻥ ﻴﺤﺴﻡ ﺍﻟﺨﻼﻑ ﺒﻤﺎ ﺭﻭﺍﻩ ﻤﻥ - ٩١ -
- 21. ﺤﺩﻴﺙ ﻋﻥ ﺍﻟﻨﺒﻲ؛ﺇﺫ ﻴﻘﻭل: ﺍﻷﻨﺒﻴﺎﺀ ﻴﺩﻓﻨﻭﻥ ﺤﻴﺙ ﻴﻘﺒﻀﻭﻥ؛ ﻭﻟﻬﺫﺍ ﺘﻡ ﺩﻓﻨﻪ ﻓﻲ ﺤﺠﺭﺘﻪ ﺒﺎﻟﻤﺩﻴﻨﺔ)١(. ﻭﺘﻁﺭﻕ ﺍﻟﺨﻼﻑ ﺒﻌﺩ ﻫﺫﺍ ﺇﻟﻰ ﻤﻭﻀﻭﻉ "ﺍﻹﻤﺎﻤﺔ". ﻭﻨﺎﺩﻯ ﺍﻷﻨﺼﺎﺭ ﺒﺒﻴﻌﺔ ﺴﻌﺩ ﺒﻥ ﻋﺒﺎﺩﺓ ﺍﻟﺨﺯﺭﺠﻲ، ﻭﺭﺩﺕ ﻗﺭﻴﺵ ﺒﺄﻥ ﺍﻹﻤﺎﻤﺔ ﻻ ﺘﻜﻭﻥ ﺇﻻ ﻓﻲ ﻗﺭﻴﺵ. ﻭﺃﺫﻋﻥ ﺍﻷﻨﺼﺎﺭ ﻟﺫﻟﻙ؛ ﻻﺴﻴﻤﺎ ﺤﻴﻥ ﺴﻤﻌﻭﺍ ﺒﺤﺩﻴﺙ ﺍﻟﺭﺴﻭل ﻋﻠﻴﻪ ﺍﻟﺴﻠﻡ: ﺍﻷﺌﻤﺔ ﻤﻥ ﻗﺭﻴﺵ، ﻭﻗﺩ ﺍﺴﺘﻤﺭ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﺨﻼﻑ ﻋﺒﺭ ﺍﻟﻘﺭﻭﻥ؛ ﺤﻴﺙ ﺫﻫﺏ ﺍﻟﺨﻭﺍﺭﺝ ﺇﻟﻰ ﺠﻭﺍﺯ ﺍﻹﻤﺎﻤﺔ ﻓﻲ ﻏﻴﺭ ﻗﺭﻴﺵ. ﻭﺘﻭﺍﻟﺕ ﺍﻟﺨﻼﻓﺎﺕ ﺒﻌﺩ ﻫﺫﺍ ﺒﻴﻥ ﺍﻟﻤﺴﻠﻤﻴﻥ ﻓﻲ: ﺸﺄﻥ ﺃﺭﺽ ﻓﺩﻙ؛ ﻭﻫﻲ ﻗﻁﻌﺔ ﺃﺭﺽ ﺘﺭﻜﻬﺎ ﺍﻟﻨﺒﻲ، ﻭﻟﻡ ﻴﻭﺍﻓﻕ ﺃﺒﻭ ﺒﻜﺭ ﻋﻠﻰ ﺃﻥ ﺘﺭﺜﻬﺎ ﻓﺎﻁﻤﺔ ﺒﻨﺕ ﺍﻟﺭﺴﻭل؛ ﻷﻥ ﺍﻷﻨﺒﻴﺎﺀ ﻻ ﻴﻭﺭﺜﻭﻥ، ﻓﻤﺎ ﺘﺭﻜﻭﻩ ﺼﺩﻗﺔ. ﻜﺫﻟﻙ ﺘﺭﻙ ﺍﻟﻤﺴﻠﻤﻭﻥ ﺍﻟﺨﻼﻑ ﻋﻠﻰ ﻗﺘﺎل ﻤﺎ ﻨﻌﻰ ﻭﺠﻭﺏ ﺍﻟﺯﻜﺎﺓ، ﻭﺃﺨﺫﻭﺍ ﺒﺤﻜﻡ ﺃﺒﻲ ﺒﻜﺭ ﺍﻟﺼﺩﻴﻕ ﻓﻲ ﻭﺠﻭﺏ ﻗﺘﺎﻟﻬﻡ. )١( ﺍﻟﺸﻬﺭﺴﺘﺎﻨﻲ: ﺍﻟﻤﻠل ﻭﺍﻟﻨﺤل، ﺹ ٥٢، ﺘﻘﺩﻴﻡ ﻭﺇﻋﺩﺍﺩ: ﺩ. ﻋﺒﺩ ﺍﻟﻠﻁﻴﻑ ﻤﺤﻤﺩ ﺍﻟﻌﺒﺩ، ﻁ١، ٧٧٩١، ﻤﻜﺘﺒﺔ ﺍﻷﻨﺠﻠﻭ ﺍﻟﻤﺼﺭﻴﺔ. - ٠٢ -
- 22. ﻭﺍﺸﺘﻐل ﺍﻟﻤﺴﻠﻤﻭﻥ ﺒﻌﺩﻫﺫﺍ، ﺒﻘﺘﺎل ﻁﻠﻴﺤﺔ ﺒﻥ ﺨﻭﻴﻠﺩ ﺍﻷﺴﺩﻱ، ﻭﻜﺎﻥ ﺼﺤﺎﺒﻴﺎ ﻓﺎﺭﺘﺩ ﻭﺘﻨﺒﺄ. ﻟﻜﻥ ﺍﻟﻤﺴﻠﻤﻴﻥ ﻫﺯﻤﻭﻩ ﺤﺘﻰ ﻟﺠﺄ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﺸﺎﻡ، ﺜﻡ ﺭﺠﻊ ﻓﻲ ﺃﻴﺎﻡ ﻋﻤﺭ ﺇﻟﻰ ﺍﻹﺴﻼﻡ، ﻭﺸﻬﺩ ﻤﻊ ﺴﻌﺩ ﺒﻥ ﺃﺒﻲ ﻭﻗﺎﺹ ﺤﺭﺏ ﺍﻟﻘﺎﺩﺴﻴﺔ، ﻭﺸﻬﺩ ﺒﻌﺩ ﺫﻟﻙ ﺤﺭﺏ ﻨﻬﺎﻭﻨﺩ، ﻭﻗﺘل ﺒﻬﺎ ﺸﻬﻴ ﺍ ﻋﺎﻡ ١٢ ﻫـ. ﺩ ﻭﻜﺎﻥ ﻟﻠﻤﺴﻠﻤﻴﻥ ﺒﻌﺩ ﺫﻟﻙ، ﻤﻥ ﻤﻭﺍﺠﻬﺔ ﻟﺤﺭﻜﺎﺕ ﺍﻻﻨﺸﻘﺎﻕ ﺍﻷﺨﺭﻯ؛ ﻟﺩﻯ ﻜل ﻤﻥ ﻤﺴﻴﻠﻤﺔ ﺍﻟﻜﺫﺍﺏ ﺒﺎﻟﻴﻤﺎﻤﺔ، ﻭﺴﺠﺎﺡ ﺒﻨﺕ ﺍﻟﺤﺎﺭﺙ، ﻭﺍﻷﺴﻭﺩ ﺍﻟﻌﻨﺴﻲ، ﻭﻫﺅﻻﺀ ﺍﺩﻋﻭﺍ ﺍﻟﻨﺒﻭﺓ، ﻓﺘﻤﻜﻥ ﺍﻟﻤﺴﻠﻤﻭﻥ ﻤﻥ ﻗﺘﺎﻟﻬﻡ ﻭﻫﺯﻴﻤﺘﻬﻡ. ﻫﺫﺍ ﺒﺎﻹﻀﺎﻓﺔ ﺇﻟﻰ ﻤﻭﺍﺠﻬﺔ ﺍﻟﻤﺴﻠﻤﻴﻥ، ﻟﻘﻭﻡ ﻤﺭﺘﺩﻴﻥ، ﻓﻘﺎﺘﻠﻭﻫﻡ ﺤﺘﻰ ﺭﺩﻭﻫﻡ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﻤﻨﻬﺞ ﺍﻟﻘﻭﻴﻡ. ﺜﻡ ﻗﺎﺘﻠﻭﺍ ﺍﻟﺭﻭﻡ ﻭﺍﻟﻌﺠﻡ، ﻭﺘﻭﺍﻟﺕ ﺍﻟﻔﺘﻭﺡ، ﻭﻜﺘﺏ ﻟﻬﻡ ﺍﻟﻨﺼﺭ ﻋﻠﻰ ﻤﺨﺎﻟﻔﻴﻬﻡ. ﹸ ﻭﻜﺎﻥ ﻫﺫﺍ ﻤﻅﻬﺭﺍ ﻤﻥ ﻤﻅﺎﻫﺭ ﺍﻻﺘﺤﺎﺩ ﺒﻴﻥ ﺃﻤﺔ ﺍﻹﺴﻼﻡ، ﻴﺘﺠﻠﻰ ﻓﻲ ﻤﺠﺎﺒﻬﺘﻬﻡ ﻟﻤﺨﺎﻟﻔﻴﻬﻡ ﻓﻲ ﺍﻟﺩﺍﺨل ﻭﻓﻲ ﺍﻟﺨﺎﺭﺝ. ﻜﺫﻟﻙ ﻜﺎﻥ ﻤﻥ ﻤﻅﺎﻫﺭ ﺍﺘﺤﺎﺩ ﺍﻟﻤﺴﻠﻤﻴﻥ ﺁﻨﺫﺍﻙ، ﺍﺘﻔﺎﻗﻬﻡ ﻋﻠﻰ ﻜﻠﻤﺔ ﻭﺍﺤﺩﺓ ﻓﻲ: ﺃﺒﻭﺍﺏ ﺍﻟﻌﺩل ﻭﺍﻟﺘﻭﺤﻴﺩ، ﻭﺍﻟﻭﻋﺩ ﻭﺍﻟﻭﻋﻴﺩ، ﻭﻓﻲ ﺴﺎﺌﺭ ﺃﺼﻭل ﺍﻟﺩﻴﻥ. ﻭﻫﻡ ﻓﻲ ﻫﺫﺍ ﻴﻨﻬﺠﻭﻥ ﻤﻨﻬﺞ ﺍﻟﻘﺭﺁﻥ - ١٢ -
- 23. ﺍﻟﻜﺭﻴﻡ، ﻭﻴﺤﺘﺫﻭﻥ ﺤﺫﻭﺍﻟﺴﻨﺔ ﺍﻟﺼﺤﻴﺤﺔ، ﻓﻲ ﻜل ﺃﻤﻭﺭﻫﻡ ﺼﻐﻴﺭﻫﺎ ﻭﺠﻠﻴﻠﻬﺎ. ﻭﻟﺭﺒﻤﺎ ﺤﺩﺙ ﺍﺨﺘﻼﻑ ﺒﻴﻥ ﺍﻟﻤﺴﻠﻤﻴﻥ، ﻟﻜﻨﻪ ﻓﻲ ﺫﻟﻙ ﺍﻟﻭﻗﺕ، ﻟﻡ ﻴﻜﻥ ﻴﺘﺠﺎﻭﺯ ﻓﺭﻭﻉ ﺍﻟﻔﻘﻪ، ﻜﻤﻴﺭﺍﺙ ﺍﻟﺠﺩ ﻤﻊ ﺍﻹﺨﻭﺓ ﻭﺍﻷﺨﻭﺍﺕ ﻤﻥ ﺍﻷﺏ ﻭﺍﻷﻡ ﺃﻭ ﻤﻥ ﺍﻷﺏ. ﻭﻤﺜل ﺍﻟﻌﻭل ﻭﺍﻟﻜﻼﻟﺔ ﻭﺍﻟﺭﺩ، ﻭﺘﻌﺼﻴﺏ ﺍﻷﺨﻭﺍﺕ ﻤﻥ ﺍﻷﺏ ﻭﺍﻷﻡ، ﺃﻭ ﻤﻥ ﺍﻷﺏ ﻤﻊ ﺍﻟﺒﻨﺕ ﺃﻭ ﺒﻨﺕ ﺍﻻﺒﻥ. ﻭﻤﺜل ﺠﺭ ﺍﻟﻭﻻﺀ، ﻭﻤﺴﺄﻟﺔ ﺍﻟﺤﺭﺍﻡ، ﻭﻤﺎ ﺃﺸﺒﻪ ﻫﺫﺍ. ﻭﻜل ﺍﺨﺘﻼﻑ ﻓﻲ ﻫﺫﻩ ﺍﻷﻤﻭﺭ ﻟﻡ ﻴﻭﺭﺜﻬﻡ ﺘﻀﻠﻴﻼ ﻭﻻ ﺘﻔﺴﻴ ﹰﺎ، ﻓﻲ ﺃﻴﺎﻡ ﺃﺒﻲ ﺒﻜﺭ ﻭﻋﻤﺭ، ﻭﺴﺕ ﺴﻨﻴﻥ ﻤﻥ ﻘ ﹰ ﺨﻼﻓﺔ ﻋﺜﻤﺎﻥ. ﻭﻗﺩ ﺩﺏ ﺒﻴﻥ ﺍﻟﻤﺴﻠﻤﻴﻥ ﺍﻟﺨﻼﻑ، ﻓﻲ ﺃﻤﺭ ﻋﺜﻤﺎﻥ ؛ ﻷﻤﻭﺭ ﻨﻘﻤﻭﻫﺎ ﻤﻨﻪ، ﻭﻤﻥ ﻫﻨﺎ ﻭﺠﺩ ﺒﻌﻀﻬﻡ ﺍﻟﻤﺒﺭﺭ، ﻓﺎﺠﺘﺭﺃﻭﺍ ﻋﻠﻴﻪ ﻭﻗﺘﻠﻭﻩ ﻅﻠﻤﺎ. ﻭﺤﺩﺙ ﺍﺨﺘﻼﻑ ﻓﻲ ﺘﺤﺩﻴﺩ ﻗﺎﺘﻠﻴﻪ ﻟﻡ ﻴﺤﺴﻡ ﺍﻟﺤﺴﻡ ﺍﻟﻜﺎﻓﻲ ﻓﻲ ﺍﻟﺘﺎﺭﻴﺦ. ﻭﺤﺩﺙ ﺍﺨﺘﻼﻑ ﺒﻌﺩ ﻫﺫﺍ، ﻓﻴﻤﺎ ﻜﺎﻥ ﻤﻥ ﺸﺄﻥ ﻋﻠﻲ ﻭﺃﺼﺤﺎﺏ ﺍﻟﺠﻤل، ﻭﻤﻌﺎﻭﻴﺔ، ﻭﺃﻫل ﺼﻔﻴﻥ، ﻭﻓﻴﻤﺎ ﺤﺩﺙ ﻤﻥ ﺤﻜﻡ ﺍﻟﺤﻜﻤﻴﻥ: ﺃﺒﻲ ﻤﻭﺴﻰ ﺍﻷﺸﻌﺭﻱ، ﻭﻋﻤﺭﻭ ﺒﻥ ﺍﻟﻌﺎﺹ. - ٢٢ -
- 24. ﻭﻤﺎ ﺯﺍل ﻟﻬﺫﻩﺍﻟﻘﻀﺎﻴﺎ ﺁﺜﺎﺭﻫﺎ ﺍﻟﻭﺍﻀﺤﺔ ﻓﻲ ﻭﺠﻭﺩ ﺨﻼﻑ ﺒﻴﻥ ﺼﻔﻭﻑ ﺍﻟﻤﺴﻠﻤﻴﻥ. ﻭﻴﺘﻭﺍﻟﻰ ﺒﻌﺩ ﻫﺫﺍ، ﻓﻲ ﺯﻤﺎﻥ ﺍﻟﻤﺘﺄﺨﺭﻴﻥ ﻤﻥ ﺍﻟﺼﺤﺎﺒﺔ، ﺨﻼﻑ ﺍﻟﻘﺩﺭﻴﺔ ﻓﻲ ﺍﻟﻘﺩﺭ ﻭﺍﻻﺴﺘﻁﺎﻋﺔ، ﻭﺘﻤﺜل ﻫﺫﺍ ﻓﻲ ﺁﺭﺍﺀ ﻜل ﻤﻥ: "ﻤﻌﺒﺩ ﺍﻟﺠﻬﻨﻲ ﺍﻟﻤﺘﻭﻓﻲ ﻋﺎﻡ ٠٨ﻫـ، ﻭﻏﻴﻼﻥ ﺍﻟﺩﻤﺸﻘﻲ، ﻭﺍﻟﺠﻌﺩ ﺒﻥ ﺩﺭﻫﻡ". ﻭﻟﻡ ﻴﻘﻑ ﺍﻟﺼﺤﺎﺒﺔ ﺍﻟﻤﻭﺠﻭﺩﻭﻥ ﺤﻴﻨﺫﺍﻙ، ﻤﻜﺘﻭﻓﻲ ﺍﻷﻴﺩﻱ، ﻤﻥ ﺒﺩﻉ ﻫﺅﻻﺀ؛ ﺒل ﺘﺒﺭﺃ ﻤﻨﻬﻡ: ﻋﺒﺩ ﺍﷲ ﺒﻥ ﻋﻤﺭ، ﻭﺠﺎﺒﺭ ﺒﻥ ﻋﺒﺩ ﺍﷲ، ﻭﺃﺒﻭ ﻫﺭﻴﺭﺓ، ﻭﺍﺒﻥ ﻋﺒﺎﺱ، ﻭﺃﻨﺱ ﺒﻥ ﻤﺎﻟﻙ، ﻭﻋﺒﺩ ﺍﷲ ﺒﻥ ﺃﺒﻲ ﺃﻭﻓﻰ، ﻭﻋﻘﺒﺔ ﺒﻥ ﻋﺎﻤﺭ ﺍﻟﺠﻬﻨﻲ. ﻭﺯﺍﺩﻭﺍ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺘﺒﺭﺅ، ﺒﺄﻥ ﺃﻭﺼﻭﺍ ﺃﺨﻼﻓﻬﻡ ﺒﻌﺩﻡ ﺍﻟﺘﺴﻠﻴﻡ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻘﺩﺭﻴﺔ، ﻭﺍﻻﻤﺘﻨﺎﻉ ﻋﻥ ﺍﻟﺼﻼﺓ ﻋﻠﻰ ﺠﻨﺎﺌﺯﻫﻡ، ﻭﻋﺩﻡ ﻋﻴﺎﺩﺓ ﻤﺭﻀﺎﻫﻡ. ﻭﻓﻲ ﺃﻴﺎﻡ ﺍﻟﺤﺴﻥ ﺍﻟﺒﺼﺭﻱ، ﻭﻗﻊ ﺨﻼﻑ ﺒﻴﻨﻪ ﻭﺒﻴﻥ ﻭﺍﺼل ﺒﻥ ﻋﻁﺎﺀ ﺍﻟﻐﺯﺍل ﻓﻲ ﺍﻟﻘﺩﺭ، ﻭﻓﻲ ﺍﻟﻤﻨﺯﻟﺔ ﺒﻴﻥ ﺍﻟﻤﻨﺯﻟﺘﻴﻥ، ﻭﺍﻨﻀﻡ ﺇﻟﻰ ﻭﺍﺼل ﻋﻤﺭﻭ ﺒﻥ ﻋﺒﻴﺩ ﺒﻥ ﺒﺎﺏ، ﻭﺃﺨﺫ ﺒﺒﺩﻋﺘﻪ، ﻭﺍﺘﺨﺫ ﺍﻟﺤﺴﻥ ﻤﻭﻗ ﹰﺎ ﻤﻨﻬﻤﺎ ﺒﺄﻥ ﻁﺭﺩﻫﻤﺎ ﻤﻥ ﻤﺠﻠﺴﻪ ﻔ ﺍﻟﻌﻠﻤﻲ. ﻭﻗﺩ ﺍﺘﺨﺫﺍ ﻫﻤﺎ ﺃﻴ ﺎ ﻤﻭﻗ ﹰﺎ ﺒﺄﻥ ﺍﻋﺘﺯﻻ ﺇﻟﻰ ﺴﺎﺭﻴﺔ ﻤﻥ ﻔ ﻀ ﺴﻭﺍﺭﻱ ﻤﺴﺠﺩ ﺍﻟﺒﺼﺭﺓ. ﻭﺃﻁﻠﻕ ﻋﻠﻴﻬﻤﺎ ﻭﻋﻠﻰ ﺃﺘﺒﺎﻋﻬﻤﺎ ُ - ٣٢ -
- 25. "ﻤﻌﺘﺯﻟﺔ"؛ ﺇﺫ ﺇﻨﻬﻡﺍﻋﺘﺯﻟﻭﺍ ﻗﻭل ﺍﻷﻤﺔ، ﻭﺫﻫﺒﻭﺍ ﺇﻟﻰ ﺃﻥ ﺍﻟﻔﺎﺴﻕ ﻤﻥ ﺃﻤﺔ ﺍﻹﺴﻼﻡ ﻻ ﻤﺅﻤﻥ ﻭﻻ ﻜﺎﻓﺭ. ﻭﻓﻲ ﻫﺫﻩ ﺍﻷﺤﻭﺍل، ﻴﺘﻔﺠﺭ ﻤﺫﻫﺏ ﺍﻟﺭﻭﺍﻓﺽ، ﻭﻗﺩ ﺃﻅﻬﺭﺕ ﺍﻟﺴﺒﺌﻴﺔ ﻤﻨﻬﻡ ﺒﺩﻋﺘﻬﻡ ﻓﻲ ﺯﻤﺎﻥ ﻋﻠﻲ .ﻭﻗﺎل ﺒﻌﻀﻬﻡ ﻟﻌﻠﻲ: ﺃﻨﺕ ﺍﻹﻟﻪ. ﻓﺄﺤﺭﻕ ﻋﻠﻲ ﻗﻭﻤﺎ ﻤﻨﻬﻡ، ﻭﻨﻔﻰ ﺍﺒﻥ ﺴﺒﺄ ﺇﻟﻰ ﺴﺎﺒﺎﻁ ﺍﻟﻤﺩﺍﺌﻥ. ﻭﻴﺭﻯ ﺃﻫل ﺍﻟﺴﻨﺔ ﺃﻥ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﻔﺭﻴﻕ ﻟﻴﺱ ﻤﻌﺩﻭ ﺍ ﻤﻥ ﺩ ﻓﺭﻕ ﺍﻹﺴﻼﻡ؛ ﺇﺫ ﺇﻨﻬﻡ ﺴﻤﻭﺍ ﻋﻠﻴﺎ ﺇﻟ ﺎ. ﻬ ﻭﺒﻌﺩ ﺯﻤﺎﻥ ﻋﻠﻲ، ﺍﻓﺘﺭﻗﺕ ﺍﻟﺭﻭﺍﻓﺽ ﺇﻟﻰ ﺃﺭﺒﻌﺔ ﺃﺼﻨﺎﻑ: ﺯﻴﺩﻴﺔ، ﻭﺇﻤﺎﻤﻴﺔ، ﻭﻜﻴﺴﺎﻨﻴﺔ، ﻭﻏﻼﺓ. ﻭﺍﻨﺸﻘﺕ ﻜل ﻓﺭﻗﺔ ﻤﻥ ﻫﺅﻻﺀ ﺇﻟﻰ ﻓﺭﻕ ﻭﺸﺭﺍﺫﻡ، ﻭﻜل ﻓﺭﻗﺔ ﻤﻨﻬﺎ ﺘﻜﻔﺭ ﺴﺎﺌﺭﻫﺎ. ﻭﻋﻠﻴﻪ ﻓﺈﻥ ﺠﻤﻴﻊ ﻓﺭﻕ ﺍﻟﻐﻼﺓ ﻤﻥ ﻫﺅﻻﺀ ﺨﺎﺭﺠﻭﻥ ﻋﻥ ﻓﺭﻕ ﺍﻹﺴﻼﻡ. ﻭﻴﺴﺘﺜﻨﻰ ﻤﻥ ﻫﺅﻻﺀ: ﻓﺭﻕ ﺍﻟﺯﻴﺩﻴﺔ ﻭﺍﻹﻤﺎﻤﻴﺔ؛ ﻓﻬﻡ ﻤﻌﺩﻭﺩﻭﻥ ﻓﻲ ﻓﺭﻕ ﺍﻷﻤﺔ. ﻭﻴﺘﻭﺍﻟﻰ ﺍﻨﺒﺜﺎﻕ ﺍﻟﻔﺭﻕ، ﻓﺘﻅﻬﺭ ﺍﻟﻨﺠﺎﺭﻴﺔ ﺒﺎﻟﺭﻱ، ﻭﺘﻨﻘﺴﻡ ﺸﻴﻌﺎ ﻴﻜﻔﺭ ﺒﻌﻀﻬﺎ ﺒﻌ ﺎ. ﻜﻤﺎ ﺍﻨﺒﺜﻘﺕ ﺍﻟﺒﻜﺭﻴﺔ ﻭﺍﻟﻀﺭﺍﺭﻴﺔ ﻀ ﻭﺍﻟﺠﻬﻤﻴﺔ، ﻤﻘﺎﺭﻨﺔ ﻟﻅﻬﻭﺭ ﺒﺩﻋﺔ ﻭﺍﺼل ﺒﻥ ﻋﻁﺎﺀ. ﺜﻡ ﻅﻬﺭﺕ ﺍﻟﻜﺭﺍﻫﻴﺔ ﺍﻟﻤﺠﺴﻤﺔ ﺒﺨﺭﺍﺴﺎﻥ، ﻭﺍﻟﺒﺎﻁﻨﻴﺔ؛ ﻭﻫﻲ ﻟﻴﺴﺕ ﻤﻥ ﻓﺭﻕ ﺍﻹﺴﻼﻡ. - ٤٢ -
- 26. ﻭﺍﻨﺸﻌﺒﺕ ﺍﻟﺯﻴﺩﻴﺔ ﻤﻥﺍﻟﺭﺍﻓﻀﺔ ﺇﻟﻰ ﺜﻼﺙ ﻓﺭﻕ ﻜﺒﺭﻯ؛ ﻫﻲ: ﺍﻟﺠﺎﺭﻭﺩﻴﺔ، ﻭﺍﻟﺴﻠﻴﻤﺎﻨﻴﺔ، ﻭﺍﻟﺒﺘﺭﻴﺔ. ﻭﻜﻠﻬﺎ ﻴﺠﻤﻌﻬﺎ ﺍﻻﻋﺘﻘﺎﺩ ﻓﻲ ﺇﻤﺎﻤﺔ ﺯﻴﺩ ﺒﻥ ﻋﻠﻲ ﺒﻥ ﺍﻟﺤﺴﻴﻥ ﺒﻥ ﻋﻠﻲ ﺒﻥ ﺃﺒﻲ ﻁﺎﻟﺏ، ﻓﻲ ﺃﻴﺎﻡ ﺨﺭﻭﺝ ﺯﻴﺩ ﻓﻲ ﺯﻤﻥ ﻫﺸﺎﻡ ﺒﻥ ﻋﺒﺩ ﺍﻟﻤﻠﻙ ﺍﻟﻤﺘﻭﻓﻲ ﻋﺎﻡ ٥٢١ﻫـ. ﻭﻜﺫﻟﻙ ﺍﻨﻘﺴﻤﺕ ﺍﻟﻜﻴﺴﺎﻨﻴﺔ ﻤﻥ ﺍﻟﺭﻭﺍﻓﺽ ﺇﻟﻰ ﻓﺭﻗﺘﻴﻥ ﺃﺴﺎﺴﻴﺘﻴﻥ: ﻓﺭﻗﺔ ﺘﺯﻋﻡ ﺃﻥ ﻤﺤﻤﺩ ﺒﻥ ﺍﻟﺤﻨﻔﻴﺔ ﺤﻲ ﻟﻡ ﻴﻤﺕ، ﻭﻫﻡ ﻋﻠﻰ ﺍﻨﺘﻅﺎﺭﻩ، ﻜﻡ ﻴﺯﻋﻤﻭﻥ ﺃﻨﻪ ﺍﻟﻤﻬﺩﻱ ﺍﻟﻤﻨﺘﻅﺭ. ﻭﻓﺭﻗﺔ ﺘﻘﺭ ﺒﺈﻤﺎﻤﺘﻪ ﻓﻲ ﻭﻗﺘﻪ، ﻭﺒﻤﻭﺘﻪ، ﻭﻴﻨﻘﻠﻭﻥ ﺍﻹﻤﺎﻤﺔ ﺒﻌﺩ ﻤﻭﺘﻪ ﺇﻟﻰ ﻏﻴﺭﻩ؛ ﻟﻜﻨﻬﻡ ﻴﺨﺘﻠﻔﻭﻥ ﺒﻌﺩ ﻫﺫﺍ ﻓﻲ ﺍﻟﻤﻨﻘﻭل ﺇﻟﻴﻪ. ﻭﺘﻔﺭﻋﺕ ﺍﻹﻤﺎﻤﻴﺔ ﺇﻟﻰ ﺨﻤﺱ ﻋﺸﺭﺓ ﻓﺭﻗﺔ؛ ﻭﻫﻲ: ﺍﻟﻤﺤﻤﺩﻴﺔ، ﻭﺍﻟﺒﺎﻗﺭﻴﺔ، ﻭﺍﻟﻨﺎﻭﻴﺴﻴﺔ، ﻭﺍﻟﺸﻤﻴﻁﻴﺔ، ﻭﺍﻟﻌﻤﺎﺭﻴﺔ، ﻭﺍﻟﻘﻁﻌﻴﺔ، ﻭﺍﻟﻤﻭﺴﻭﻴﺔ، ﻭﺍﻟﻤﺒﺎﺭﻜﻴﺔ، ﻭﺍﻹﺴﻤﺎﻋﻴﻠﻴﺔ، ﻭﺍﻟﻴﻭﻨﺴﻴﺔ، ﻭﺍﻟﺯﺭﺍﺭﻴﺔ، ﻭﺍﻟﻬﺸﺎﻤﻴﺔ، ﻋﺸﺭﻴﺔ، ﻭﺍﻻﺜﻨﺎ ﻭﺍﻟﺸﻴﻁﺎﻨﻴﺔ، ﻭﺍﻟﻜﺎﻤﻠﻴﺔ، ﻭﻫﺫﻩ ﺍﻷﺨﻴﺭﺓ ﺃﻓﺤﺵ ﺘﻠﻙ ﺍﻟﻔﺭﻕ ﻗﻭﻻ ﹰ ﻓﻲ ﻋﻠﻰ ﻭﻓﻲ ﺴﺎﺌﺭ ﺍﻟﺼﺤﺎﺒﺔ ﺭﻀﻭﺍﻥ ﺍﷲ ﻋﻠﻴﻬﻡ. ﻭﺒﻬﺫﺍ ﺼﺎﺭﺕ ﺍﻟﺭﻭﺍﻓﺽ ﻋﺸﺭﻴﻥ ﻓﺭﻗﺔ: ﺜﻼﺙ ﻟﻠﺯﻴﺩﻴﺔ، ﻭﺍﺜﻨﺘﺎﻥ ﻟﻠﻜﻴﺴﺎﻨﻴﺔ، ﻭﺨﻤﺱ ﻋﺸﺭﺓ ﻟﻺﻤﺎﻤﻴﺔ. ﻭﻟﻠﺭﻭﺍﻓﺽ ﻏﻼﺓ؛ - ٥٢ -
- 27. ﻗﺎﻟﻭﺍ ﺒﺈﻟﻬﻴﺔ ﺍﻷﺌﻤﺔ،ﻭﺃﺒﺎﺤﻭﺍ ﻤﺤﺭﻤﺎﺕ ﺍﻟﺸﺭﻴﻌﺔ، ﻭﺃﺴﻘﻁﻭﺍ ﻭﺠﻭﺏ ﻓﺭﺍﺌﺽ ﺍﻟﺸﺭﻴﻌﺔ. ﻭﻫﺅﻻﺀ ﺍﻟﻐﻼﺓ ﻫﻡ: ﺍﻟﺒﻴﺎﻨﻴﺔ، ﻭﺍﻟﻤﻐﻴﺭﻴﺔ، ﻭﺍﻟﺠﻨﺎﺤﻴﺔ، ﻭﺍﻟﻤﻨﺼﻭﺭﻴﺔ، ﻭﺍﻟﺨﻁﺎﺒﻴﺔ، ﻭﺍﻟﺤﻠﻭﻟﻴﺔ، ﻭﻤﻥ ﺠﺭﻯ ﻋﻠﻰ ﻤﻨﻬﺠﻬﻡ. ﻭﻫﺅﻻﺀ ﻟﻴﺴﻭﺍ ﻤﻌﺩﻭﺩﻴﻥ ﻤﻥ ﻓﺭﻕ ﺍﻹﺴﻼﻡ ﺤﻘﻴﻘﺔ، ﻭﺇﻥ ﻜﺎﻨﻭﺍ ﻤﻨﺘﺴﺒﻴﻥ ﺇﻟﻴﻪ ﻅﺎﻫ ﺍ. ﺭ ﻭﻭﺴﻁ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﻌﻭﺍﺼﻑ ﺒﺭﺯ ﺍﻟﺨﻭﺍﺭﺝ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﻤﺴﺭﺡ، ﻭﺍﺨﺘﻠﻔﻭﺍ ﻭﺍﻨﻘﺴﻤﻭﺍ ﻜﻤﺎ ﻫﻲ ﺍﻟﻌﺎﺩﺓ؛ ﻓﺼﺎﺭﻭﺍ ﻋﺸﺭﻴﻥ ﻓﺭﻗﺔ ﻫﻲ: ﺍﻟﻤﺤﻜﻤﺔ ﺍﻷﻭﻟﻰ، ﻭﺍﻷﺯﺍﺭﻗﺔ، ﻭﺍﻟﻨﺠﺩﺍﺕ، ﻭﺍﻟﺼﻔﺭﻴﺔ، ﻭﺍﻟﻌﺠﺎﺭﺩﺓ. ﺜﻡ ﺘﺸﻌﺒﺕ ﺍﻟﻌﺠﺎﺭﺩﺓ ﺇﻟﻰ: ﺍﻟﺨﺎﺯﻤﻴﺔ، ﻭﺍﻟﺸﻌﺒﻴﺔ، ﻭﺍﻟﻤﻌﻠﻭﻤﻴﺔ، ﻭﺍﻟﻤﺠﻬﻭﻟﻴﺔ، ﻭﺍﻟﻤﻌﺒﺩﻴﺔ، ﻭﺍﻟﺭﺸﻴﺩﻴﺔ، ﻭﺍﻟﻤﻜﺭﻤﻴﺔ، ﻭﺍﻟﺤﻤﺯﻴﺔ، ﻭﺍﻹﺒﺭﺍﻫﻴﻤﻴﺔ، ﻭﺍﻟﻭﻗﻔﺔ. ﻭﺍﻟﻤﻴﻤﻭﻨﻴﺔ ﻤﻥ ﺍﻟﻌﺠﺎﺭﺩﺓ ﻟﻴﺴﺕ ﻤﻥ ﻓﺭﻕ ﺍﻹﺴﻼﻡ؛ ﻷﻨﻬﺎ ﺫﻫﺒﺕ ﻤﺫﻫﺏ ﺍﻟﻤﺠﻭﺱ ﻓﻲ ﺇﺒﺎﺤﺔ ﻨﻜﺎﺡ ﺒﻨﺎﺕ ﺍﻟﺒﻨﺎﺕ ﻭﺒﻨﺎﺕ ﺍﻟﺒﻨﻴﻥ. ﻭﺍﻨﻘﺴﻤﺕ ﺍﻹﺒﺎﻀﻴﺔ ﻤﻥ ﺍﻟﺨﻭﺍﺭﺝ ﺇﻟﻰ: ﺤﻔﺼﻴﺔ، ﻭﺤﺎﺭﺜﻴﺔ، ﻭﻴﺯﻴﺩﻴﺔ، ﻭﺃﺼﺤﺎﺏ ﻁﺎﻋﺔ ﻻ ﻴﺭﺍﺩ ﺍﷲ ﺒﻬﺎ. ﻭﺍﻟﻴﺯﻴﺩﻴﺔ ﻤﻨﻬﻡ ﻟﻴﺴﺕ ﻤﻥ ﻓﺭﻕ ﺍﻹﺴﻼﻡ؛ ﻟﻤﺎ ﺫﻫﺒﺕ ﺇﻟﻴﻪ ﻤﻥ ﺍﻟﻘﻭل ﺒﺄﻥ ﺸﺭﻴﻌﺔ ﺍﻹﺴﻼﻡ ﺘﻨﺴﺦ ﻓﻲ ﺁﺨﺭ ﺍﻟﺯﻤﺎﻥ ﺒﻨﺒﻲ ﻴﺒﻌﺙ ﻤﻥ ﺍﻟﻌﺠﻡ. ﹸ - ٦٢ -
- 28. ﻭﻗﺩ ﺍﻨﻘﺴﻤﺕ ﺍﻟﻤﻌﺘﺯﻟﺔﺃﻴ ﺎ ﺇﻟﻰ ﻋﺸﺭﻴﻥ ﻓﺭﻗﺔ، ﻭﻜل ﻓﺭﻗﺔ ﻀ ﻤﻨﻬﺎ ﺘﻜﻔﺭ ﺴﺎﺌﺭﻫﺎ؛ ﻭﻫﻲ: ﺍﻟﻭﺍﺼﻠﻴﺔ، ﻭﺍﻟﻌﻤﺭﻭﻴﺔ، ﻭﺍﻟﻬﺫﻟﻴﺔ، ﻭﺍﻟﻨﻅﺎﻤﻴﺔ، ﻭﺍﻟﻤﺭﺩﺍﺭﻴﺔ، ﻭﺍﻟﻤﻌﻤﺭﻴﺔ، ﻭﺍﻟﺜﻤﺎﻨﻴﺔ، ﻭﺍﻟﺠﺎﺤﻅﻴﺔ، ﻭﺍﻟﺨﺎﺒﻁﻴﺔ، ﻭﺍﻟﺤﺎﺒﻁﻴﺔ، ﻭﺍﻟﺤﻤﺎﺭﻴﺔ، ﻭﺍﻟﺨﻴﺎﻁﻴﺔ، ﻭﺍﻟﺸﺤﺎﻤﻴﺔ، ﻭﺃﺼﺤﺎﺏ ﺼﺎﻟﺢ ﻗﺒﺔ، ﻭﺍﻟﻤﺭﻴﺴﻴﺔ، ﻭﺍﻟﻜﻌﺒﻴﺔ. ﻭﺍﻟﺠﺒﺎﺌﻴﺔ، ﻭﺍﻟﺒﻬﺸﻤﻴﺔ ﺍﻟﻤﻨﺴﻭﺒﺔ ﺇﻟﻰ ﺃﺒﻲ ﻫﺎﺸﻡ ﺍﻟﺠﺒﺎﺌﻲ. ﻓﻬﺫﻩ ﺍﺜﻨﺘﺎﻥ ﻭﻋﺸﺭﻭﻥ ﻓﺭﻗﺔ، ﻤﻨﻬﺎ ﻓﺭﻗﺘﺎﻥ ﻟﻴﺴﺘﺎ ﻤﻥ ﻓﺭﻕ ﺍﻹﺴﻼﻡ، ﻭﻫﻤﺎ: ﺍﻟﺨﺎﺒﻁﻴﺔ ﻭﺍﻟﺤﻤﺎﺭﻴﺔ. ﻭﻴﺄﺘﻲ ﺒﻌﺩ ﺍﻟﻤﺭﺠﺌﺔ، ﻭﻫﻡ ﺜﻼﺜﺔ ﺃﺼﻨﺎﻑ: ﺍﻟﺼﻨﻑ ﺍﻷﻭل ﻫﻡ ﺍﻟﺫﻴﻥ ﻗﺎﻟﻭﺍ ﺒﺎﻹﺭﺠﺎﺀ ﻓﻲ ﺍﻹﻴﻤﺎﻥ، ﻭﺒﺎﻟﻘﺩﺭ ﻋﻠﻰ ﻤﺫﺍﻫﺏ ﺍﻟﻘﺩﺭﻴﺔ، ﻭﺒﺫﻟﻙ ﻜﺎﻨﻭﺍ ﻤﻌﺩﻭﺩﻴﻥ ﻓﻲ ﺍﻟﻘﺩﺭﻴﺔ ﻭﺍﻟﻤﺭﺠﺌﺔ؛ ﻤﺜل ﺃﺒﻲ ﺸﻤﺭ ﺍﻟﻤﺭﺠﺊ، ﻭﻤﺜل ﻤﺤﻤﺩ ﺒﻥ ﺸﺒﻴﺏ ﺍﻟﺒﺼﺭﻱ، ﻭﻤﺜل ﺍﻟﺨﺎﻟﺩﻱ. ﻭﺍﻟﺼﻨﻑ ﺍﻟﺜﺎﻨﻲ ﻫﻡ ﺍﻟﺫﻴﻥ ﻗﺎﻟﻭﺍ ﺒﺎﻹﺭﺠﺎﺀ ﻓﻲ ﺍﻹﻴﻤﺎﻥ، ﻤﻊ ﺍﻟﻤﻴل ﺇﻟﻰ ﻗﻭل ﺠﻬﻡ ﻓﻲ ﺍﻷﻋﻤﺎل ﻭﺍﻷﻜﺴﺎﺏ، ﻭﺒﻬﺫﺍ ﻋﺩﻭﺍ ﻤﻥ ﺠﻤﻠﺔ ﺍﻟﻤﺭﺠﺌﺔ ﻭﺍﻟﺠﻬﻤﻴﺔ، ﻭﺍﻟﺼﻨﻑ ﺍﻷﺨﻴﺭ ﺨﺎﻟﺼﻭﻥ ﻓﻲ ﺍﻹﺭﺠﺎﺀ ﻤﻥ ﻏﻴﺭ ﻗﺩﺭ، ﻭﻫﻡ ﺨﻤﺱ ﻓﺭﻕ: ﻴﻭﻨﺴﻴﺔ، ﻭﻨﻤﺴﺎﻨﻴﺔ، ﻭﺜﻭﺒﺎﻨﻴﺔ، ﻭﺘﻭﻤﻨﻴﺔ، ﻭﻤﺭﻴﺴﻴﺔ. - ٧٢ -
- 29. ﻭﺍﻨﺸﻌﺒﺕ ﺍﻟﻨﺠﺎﺭﻴﺔ ﺒﺎﻟﺭﻱﺇﻟﻰ ﺃﻜﺜﺭ ﻤﻥ ﻋﺸﺭ ﻓﺭﻕ، ﻟﻜﻥ ﻴﺭﺠﻊ ﻤﻌﻅﻤﻬﺎ ﺇﻟﻰ ﺜﻼﺙ ﻓﺭﻕ ﺭﺌﻴﺴﻴﺔ؛ ﻭﻫﻲ: ﺒﺭﻏﻭﺜﻴﺔ، ﻭﺯﻋﻔﺭﺍﻨﻴﺔ، ﻭﻤﺴﺘﺩﺭﻜﺔ، ﻭﻜﺫﻟﻙ ﻓﺈﻥ ﺍﻟﻜﺭﺍﻤﻴﺔ ﺒﺨﺭﺍﺴﺎﻥ ﺜﻼﺙ ﻓﺭﻕ ﻫﻲ: ﺤﻘﺎﺌﻘﻴﺔ، ﻭﻁﺭﺍﺌﻘﻴﺔ، ﻭﺇﺴﺤﺎﻗﻴﺔ، ﻭﻟﻜﻥ ﻻ ﻴﻜﻔﺭ ﺒﻌﻀﻬﺎ ﺒﻌﻀﺎ؛ ﻭﻟﺫﺍ ﻋﺩﺕ ﺍﻟﻜﺭﺍﻤﻴﺔ ﻓﺭﻗﺔ ﻭﺍﺤﺩﺓ. ﻭﻫﻨﺎﻙ ﺃﻴﻀﺎ ﺜﻼﺙ ﻓﺭﻕ ﻟﻡ ﺘﻨﺸﻌﺏ، ﻓﺼﺎﺭﺕ ﻜل ﻤﻨﻬﺎ ﻓﺭﻗﺔ ﻭﺍﺤﺩﺓ ﻻ ﻏﻴﺭ؛ ﻭﻫﻲ: ﺍﻟﺒﻜﺭﻴﺔ، ﻭﺍﻟﻀﺭﺍﺭﻴﺔ، ﻭﺍﻟﺠﻬﻤﻴﺔ. ﻭﻨﺨﻠﺹ ﻤﻥ ﻫﺫﺍ ﺍﻻﻨﻘﺴﺎﻡ، ﺇﻟﻰ ﺃﻥ ﻋﺩﺩ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﻔﺭﻕ ﺍﺜﻨﺘﺎﻥ ﻭﺴﺒﻌﻭﻥ ﻓﺭﻗﺔ، ﻜﻤﺎ ﺃﺭﺍﺩﻩ ﻜﺘﺎﺏ ﺍﻟﻔﺭﻕ) ١ (. ﻓﻤﻨﻬﻡ ﻋﺸﺭﻭﻥ ﺭﻭﺍﻓﺽ، ﻭﻋﺸﺭﻭﻥ ﺨﻭﺍﺭﺝ، ﻭﻋﺸﺭﻭﻥ ﻗﺩﺭﻴﺔ، ﻭﻋﺸﺭﻭﻥ ﻤﺭﺠﺌﺔ، ﻭﺜﻼﺙ ﻨﺠﺎﺭﻴﺔ، ﺜﻡ ﺒﻜﺭﻴﺔ، ﻭﻀﺭﺍﺭﻴﺔ ﻭﺠﻬﻤﻴﺔ، ﻭﻜﺭﺍﻤﻴﺔ. ﻭﻴﺸﻴﺭ ﻜﺘﺎﺏ ﺍﻟﻔﺭﻕ ﻤﻥ ﺃﻫل ﺍﻟﺴﻨﺔ، ﺇﻟﻰ ﺃﻥ ﺍﻟﻔﺭﻗﺔ ﺍﻟﺜﺎﻟﺜﺔ ﻭﺍﻟﺴﺒﻌﻴﻥ؛ ﻫﻲ ﺃﻫل ﺍﻟﺴﻨﺔ ﻭﺍﻟﺠﻤﺎﻋﺔ، ﻤﻥ ﻓﺭﻴﻘﻲ ﺍﻟﺭﺃﻱ ﻭﺍﻟﺤﺩﻴﺙ، ﻭﻓﻘﻬﺎﺀ ﻫﺫﻴﻥ ﺍﻟﻔﺭﻴﻘﻴﻥ، ﻭﻗﺭﺍﺅﻫﻡ ﻭﻤﺘﺤﺩﺜﻭﻫﻡ، ﻭﻤﺘﻜﻠﻤﻭ ﺃﻫل ﺍﻟﺤﺩﻴﺙ ﻤﻨﻬﻡ، ﻓﻬﻡ ﻤﺘﻔﻘﻭﻥ ﻓﻲ ﺃﺼﻭل ﺍﻟﺩﻴﻥ، )١( ﺍﻟﺒﻐﺩﺍﺩﻱ: ﺍﻟﻔﺭﻕ ﺒﻴﻥ ﺍﻟﻔﺭﻕ، ﺹ ٥٢. - ٨٢ -
- 30. ﻭﺭﺒﻤﺎ ﺍﺨﺘﻠﻔﻭﺍ ﻓﻲﺒﻌﺽ ﺍﻟﻔﺭﻭﻉ ﺍﻟﺘﻲ ﻟﻴﺱ ﻓﻴﻬﺎ ﻨﺹ ﺼﺭﻴﺢ. ﻭﻫﺅﻻﺀ ﺃﻴﻀﺎ ﻟﻡ ﻴﺨﻠﻁﻭﺍ ﺁﺭﺍﺀﻫﻡ ﺒﺸﻲﺀ ﻤﻥ ﺒﺩﻉ ﺍﻟﻔﺭﻕ ﺍﻻﺜﻨﺘﻴﻥ ﻭﺍﻟﺴﺒﻌﻴﻥ ﺍﻟﺘﻲ ﺫﻜﺭﺕ ﻤﻥ ﻗﺒل، ﻭﻻﺴﻴﻤﺎ ﺍﻟﻐﻼﺓ ﻤﻨﻬﻡ. - ٩٢ -
- 31. ﺍﻟﺤﺩﻴﺙ ﺍﻟﻤﺄﺜﻭﺭ ﻓﻲﺍﻓﺘﺭﺍﻕ ﺍﻷﻤﺔ ﻗﺩ ﻭﺭﺩ ﻟﺩﻯ ﻜﺘﺎﺏ ﺍﻟﻔﺭﻕ ﺍﻹﺴﻼﻤﻴﺔ ﺤﺩﻴﺙ ﺭﻭﺍﻩ ﺃﺒﻭ ﻫﺭﻴﺭﺓ ﻋﻥ ﺭﺴﻭل ﺍﷲ ،ﺃﻨﻪ ﻗﺎل: ﺍﻓﺘﺭﻗﺕ ﺍﻟﻴﻬﻭﺩ ﻋﻠﻰ ﺇﺤﺩﻯ ﻭﺴﺒﻌﻴﻥ ﻓﺭﻗﺔ، ﻭﺍﻓﺘﺭﻗﺕ ﺍﻟﻨﺼﺎﺭﻯ ﻋﻠﻰ ﺍﺜﻨﺘﻴﻥ ﻭﺴﺒﻌﻴﻥ ﻓﺭﻗﺔ، ﻭﺘﻔﺘﺭﻕ ﺃﻤﺘﻲ ﻋﻠﻰ ﺜﻼﺙ ﻭﺴﺒﻌﻴﻥ ﻓﺭﻗﺔ. ﻭﺭﻭﻯ ﻋﺒﺩ ﺍﷲ ﺒﻥ ﻋﻤﺭﻭ ﺒﻥ ﺍﻟﻌﺎﺹ، ﻋﻥ ﺍﻟﻨﺒﻲ ﺃﻨﻪ ﻗﺎل: ﻟﻴﺄﺘﻴﻥ ﻋﻠﻰ ﺃﻤﺘﻲ ﻤﺎ ﺃﺘﻰ ﻋﻠﻰ ﺒﻨﻲ ﺇﺴﺭﺍﺌﻴل، ﺘﻔﺭﻕ ﺒﻨﻭ ﺇﺴﺭﺍﺌﻴل ﻋﻠﻰ ﺍﺜﻨﺘﻴﻥ ﻭﺴﺒﻌﻴﻥ ﻤﻠﺔ، ﻭﺴﺘﻔﺘﺭﻕ ﺃﻤﺘﻲ ﻋﻠﻰ ﺜﻼﺙ ﻭﺴﺒﻌﻴﻥ ﻤﻠﺔ، ﺘﺯﻴﺩ ﻋﻠﻴﻬﻡ ﻤﻠﺔ، ﻜﻠﻬﻡ ﻓﻲ ﺍﻟﻨﺎﺭ ﺇﻻ ﻤﻠﺔ ﻭﺍﺤﺩﺓ ﻗﺎﻟﻭﺍ: ﻴﺎ ﺭﺴﻭل ﺍﷲ، ﻭﻤﺎ ﺍﻟﻤﻠﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﺘﻐﻠﺏ؟ ﻗﺎل: ﻤﺎ ﺃﻨﺎ ﻋﻠﻴﻪ ﻭﺃﺼﺤﺎﺒﻲ. ﻭﺭﻭﻯ ﺃﻨﺱ ﺒﻥ ﻤﺎﻟﻙ، ﻋﻥ ﺍﻟﺭﺴﻭل :ﺇﻥ ﺒﻨﻲ ﺇﺴﺭﺍﺌﻴل ﺍﻓﺘﺭﻗﺕ ﻋﻠﻰ ﺇﺤﺩﻯ ﻭﺴﺒﻌﻴﻥ ﻓﺭﻗﺔ، ﻭﺇﻥ ﺃﻤﺘﻲ ﺴﺘﻔﺘﺭﻕ ﻋﻠﻰ ﺍﺜﻨﺘﻴﻥ ﻭﺴﺒﻌﻴﻥ ﻓﺭﻗﺔ، ﻜﻠﻬﺎ ﻓﻲ ﺍﻟﻨﺎﺭ ﺇﻻ ﻭﺍﺤﺩﺓ، ﻭﻫﻲ ﺍﻟﺠﻤﺎﻋﺔ.(١) )١( ﺍﻟﺒﻐﺩﺍﺩﻱ: ﺍﻟﻔﺭﻕ، ﺹ ٥- ١١. - ٠٣ -
- 32. ﻭﻴﻀﺎﻑ ﺇﻟﻰ ﻫﺫﻩﺍﻷﺴﺎﻨﻴﺩ ﺭﻭﺍﻴﺔ ﻜل ﻤﻥ: ﺃﺒﻲ ﺍﻟﺩﺭﺩﺍﺀ، ﻭﺠﺎﺒﺭ، ﻭﺃﺒﻲ ﺴﻌﻴﺩ ﺍﻟﺨﺩﺭﻱ، ﻭﺃﺒﻲ ﺒﻥ ﻜﻌﺏ، ﻭﺃﺒﻲ ﺃﻤﺎﻤﺔ، ﻭﻭﺍﺌﻠﺔ ﺒﻥ ﺍﻷﺴﻘﻊ. ﻭﻫﻜﺫﺍ ﻨﺠﺩ ﻟﻬﺫﺍ ﺍﻟﺤﺩﻴﺙ ﺃﺴﺎﻨﻴﺩ ﻜﺜﻴﺭﺓ ﻋﻥ ﺍﻟﺼﺤﺎﺒﺔ ﺭﻀﻭﺍﻥ ﺍﷲ ﻋﻠﻴﻬﻡ، ﻭﻜﺫﻟﻙ ﺭﻭﻱ ﻋﻥ ﺍﻟﺨﻠﻔﺎﺀ ﺍﻟﺭﺍﺸﺩﻴﻥ، ﺃﻨﻬﻡ ﺫﻜﺭﻭﺍ ﺍﻓﺘﺭﺍﻕ ﺍﻷﻤﺔ ﺒﻌﺩﻫﻡ ﻓﺭ ﹰﺎ، ﻭﺫﻜﺭﻭﺍ ﺃﻥ ﻗ ﺍﻟﻔﺭﻗﺔ ﺍﻟﻨﺎﺤﻴﺔ ﻤﻨﻪ ﻓﺭﻗﺔ ﻭﺍﺤﺩﺓ، ﻭﺴﺎﺌﺭﻫﺎ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻀﻼل ﻓﻲ ﺍﻟﺩﻨﻴﺎ ﻭﺍﻟﺒﻭﺍﺭ ﻓﻲ ﺍﻵﺨﺭﺓ، ﻭﻤﻥ ﺃﺠل ﺘﻌﺩﺩ ﺭﻭﺍﻴﺎﺕ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﺤﺩﻴﺙ ﺫﻫﺏ ﺒﻌﺽ ﺍﻟﺒﺎﺤﺜﻴﻥ ﺇﻟﻰ ﺼﺤﺘﻪ، ﻭﻋﻠﻰ ﺍﻟﻌﻜﺱ ﻤﻥ ﻫﺫﺍ ﻴﺭﻯ ﺁﺨﺭﻭﻥ ﺃﻥ ﻓﻲ ﺇﺴﻨﺎﺩﻩ ﻀﻌ ﹰﺎ، ﻤﻊ ﺘﻌﺩﺩ ﻫﺫﺍ ﺍﻹﺴﻨﺎﺩ. ﻔ ﻭﻗﺩ ﻭﻱ ﻋﻥ ﺭﺴﻭل ﺍﷲ ﺃﻨﻪ ﺫﻡ ﺍﻟﻘﺩﺭﻴﺔ، ﻭﺃﺨﺒﺭ ﺃﻨﻬﻡ ﺭ ﻤﺠﻭﺱ ﻫﺫﻩ ﺍﻷﻤﺔ. ﻜﻤﺎ ﺭﻭﻱ ﻋﻨﻪ ﺫﻡ ﺍﻟﻤﺭﺠﺌﺔ ﻤﻊ ﺍﻟﻘﺩﺭﻴﺔ. ﻭﻜﺫﻟﻙ ﺭﻭﻱ ﻋﻨﻪ ﺫﻡ ﺍﻟﻤﺎﺭﻗﻴﻥ، ﻭﻫﻡ ﻓﺭﻗﺔ ﺍﻟﺨﻭﺍﺭﺝ. ﻭﻗﺩ ﺘﺎﺒﻊ ﺍﻟﺼﺤﺎﺒﺔ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﻤﻨﻬﺞ؛ ﺤﻴﺙ ﺫﻤﻭﺍ ﺍﻟﻘﺩﺭﻴﺔ ﻭﺍﻟﻤﺭﺠﺌﺔ ﻭﺍﻟﺨﻭﺍﺭﺝ ﺍﻟﻤﺎﺭﻗﺔ، ﻭﻻﺴﻴﻤﺎ ﺨﻭﺍﺭﺝ ﺍﻟﻨﻬﺭﻭﺍﻥ، ﺍﻟﺫﻴﻥ ﺒﺭﺉ ﻤﻨﻬﻡ ﺍﻹﻤﺎﻡ ﻋﻠﻲ ﻓﻲ ﺨﻁﺒﺘﻪ "ﺍﻟﺯﻫﺭﺍﺀ". ﻭﻟﻡ ﻴﺭﺩ ﺍﻟﻨﺒﻲ ﺒﺎﻟﻔﺭﻕ ﺍﻟﻤﺫﻤﻭﻤﺔ، ﺍﻟﺘﻲ ﻫﻲ ﻤﻥ ﺃﻫل ﺍﻟﻨﺎﺭ ﻓﺭﻕ ﺍﻟﻔﻘﻬﺎﺀ ﺍﻟﺫﻴﻥ ﺍﺨﺘﻠﻔﻭﺍ ﻓﻲ ﻓﺭﻭﻉ ﺍﻟﻔﻘﻪ ﻤﻊ ﺍﺘﻔﺎﻗﻬﻡ ﻋﻠﻰ ﺃﺼﻭل ﺍﻟﺩﻴﻥ. ﻓﻬﻨﺎﻙ ﻤﻥ ﻴﺼﻭﺏ ﺍﻟﻤﺠﺘﻬﺩﻴﻥ ﻜﻠﻬﻡ ﻓﻲ - ١٣ -
- 33. ﻓﺭﻭﻉ ﺍﻟﻔﻘﻪ، ﻭﻫﻨﺎﻙﻤﻥ ﻴﺭﻯ ﻓﻲ ﻜل ﻓﺭﻉ ﺘﺼﻭﻴﺏ ﻭﺍﺤﺩ ﻤﻥ ﺍﻟﻤﺨﺘﻠﻔﻴﻥ ﻓﻴﻪ ﻭﺘﺨﻁﺌﺔ ﺍﻟﺒﺎﻗﻴﻥ، ﻤﻥ ﻏﻴﺭ ﺘﻀﻠﻴل ﻤﻨﻪ ﻟﻠﻤﺨﻁﺊ ﻓﻴﻪ. ﻭﺇﻨﻤﺎ ﺃﺭﺍﺩ ﺍﻟﺭﺴﻭل ،ﺒﺫﻜﺭ ﺍﻟﻔﺭﻕ ﺍﻟﻤﺫﻤﻭﻤﺔ؛ ﻓﺭﻗﺔ ﺃﺼﺤﺎﺏ ﺍﻷﻫﻭﺍﺀ ﺍﻟﻀﺎﻟﺔ، ﻭﻫﻡ ﺍﻟﺫﻴﻥ ﻜﺎﻨﻭﺍ ﻋﻠﻰ ﺨﻼﻑ ﺸﺩﻴﺩ ﻤﻊ ﺍﻟﻔﺭﻗﺔ ﺍﻟﻨﺎﺠﻴﺔ، ﻓﻲ ﺃﺒﻭﺍﺏ: ﺍﻟﻌﺩل ﻭﺍﻟﺘﻭﺤﻴﺩ، ﺃﻭ ﺍﻟﻭﻋﺩ ﻭﺍﻟﻭﻋﻴﺩ، ﺃﻭ ﺍﻟﻘﺩﺭ ﻭﺍﻻﺴﺘﻁﺎﻋﺔ، ﺃﻭ ﺘﻘﺩﻴﺭ ﺍﻟﺨﻴﺭ ﻭﺍﻟﺸﺭ، ﺃﻭ ﺍﻟﻬﺩﺍﻴﺔ ﻭﺍﻟﻀﻼﻟﺔ، ﺃﻭ ﺍﻹﺭﺍﺩﺓ ﻭﺍﻟﻤﺸﻴﺌﺔ، ﺃﻭ ﺍﻟﺭﺅﻴﺔ ﻭﺍﻹﺩﺭﺍﻙ، ﺃﻭ ﺃﺴﻤﺎﺀ ﺍﷲ ﻋﺯ ﻭﺠل ﻭﺼﻔﺎﺘﻪ، ﺃﻭ ﺍﻟﺘﻌﺩﻴل ﻭﺍﻟﺘﺠﻭﻴﺭ، ﺃﻭ ﺍﻟﻨﺒﻭﺓ ﻭﺸﺭﻭﻁﻬﺎ. ﻓﻬﺫﻩ ﺍﻷﺒﻭﺍﺏ ﻭﺃﻤﺜﺎﻟﻬﺎ ﻫﻲ ﻤﻤﺎ ﺍﺘﻔﻕ ﻋﻠﻴﻪ ﺃﻫل ﺍﻟﺴﻨﺔ ﻭﺍﻟﺠﻤﺎﻋﺔ، ﻤﻥ ﻓﺭﻴﻘﻲ ﺍﻟﺭﺃﻱ ﻭﺍﻟﺤﺩﻴﺙ، ﻋﻠﻰ ﺃﺼل ﻭﺍﺤﺩ. ﻭﻗﺩ ﺨﺎﻟﻔﻬﻡ ﻓﻴﻬﺎ ﺃﻫل ﺍﻷﻫﻭﺍﺀ ﻤﻥ: ﺍﻟﻘﺩﺭﻴﺔ، ﻭﺍﻟﺨﻭﺍﺭﺝ، ﻭﺍﻟﺭﻭﺍﻓﺽ، ﻭﺍﻟﻨﺠﺎﺭﻴﺔ، ﻭﺍﻟﺠﻬﻤﻴﺔ، ﻭﺍﻟﻤﺠﺴﻤﺔ، ﻭﺍﻟﻤﺸﺒﻬﺔ، ﻭﻤﻥ ﺠﺭﻯ ﻋﻠﻰ ﻨﻬﺠﻬﻡ ﻤﻥ ﻓﺭﻕ ﺍﻨﺤﺭﻓﺕ ﻋﻥ ﺭﻭﺡ ﺍﻹﺴﻼﻡ. ﻭﻟﻡ ﻴﻜﺘﻑ ﻫﺅﻻﺀ ﺒﺎﻻﺨﺘﻼﻑ ﻤﻊ ﺃﻫل ﺍﻟﺴﻨﺔ ﻭﻤﻊ ﺍﻟﻔﺭﻕ ﺍﻷﺨﺭﻯ؛ ﻟﻜﻨﻬﻡ ﻀﻠﻠﻭﺍ ﻭﺃﻜﻔﺭﻭﺍ ﻜل ﻤﺨﺘﻠﻑ ﻤﻌﻬﻡ ﻓﻲ ﺍﻟﺭﺃﻱ، ﺴﻭﺍﺀ ﻓﻴﻤﺎ ﻴﺘﺼل ﺒﺎﻷﺼﻭل ﺃﻡ ﺒﺎﻟﻔﺭﻭﻉ. - ٢٣ -
- 34. ﻭﻤﻥ ﺃﺠل ﻫﺫﺍ،ﻴﺭﺩ ﻜﺘﺎﺏ ﺍﻟﻔﺭﻕ، ﺘﺄﻭﻴل ﺍﻟﺤﺩﻴﺙ ﺍﻟﻤﺭﻭﻱ ﻓﻲ ﺍﻓﺘﺭﺍﻕ ﺍﻷﻤﺔ ﺜﻼﺜﺎ ﻭﺴﺒﻌﻴﻥ ﻓﺭﻗﺔ، ﺇﻟﻰ ﺍﻻﺨﺘﻼﻑ ﻓﻲ ﹰ ﺍﻟﻌﻘﺎﺌﺩ ﻤﻊ ﺍﻟﺘﻜﻔﻴﺭ ﻭﺍﻟﺘﻀﻠﻴل، ﺩﻭﻥ ﺍﻻﺨﺘﻼﻑ ﻓﻲ ﺍﻟﻔﺭﻭﻉ ﺍﻟﻔﻘﻬﻴﺔ ﻤﻥ ﻏﻴﺭ ﺘﻜﻔﻴﺭ ﻭﻻ ﺘﻀﻠﻴل. ﻭﻤﻥ ﺍﻟﻤﻌﻠﻭﻡ ﺃﻥ ﺃﺌﻤﺔ ﺍﻟﻔﻘﻪ ﻗﺩ ﺍﺨﺘﻠﻔﻭﺍ ﻓﻲ ﺍﻷﺤﻜﺎﻡ ﺍﻟﻔﺭﻋﻴﺔ ﺍﻟﻔﻘﻬﻴﺔ، ﺍﻟﺘﻲ ﻟﻴﺱ ﻋﻠﻴﻬﺎ ﺩﻟﻴل ﻗﺎﻁﻊ ﻤﻥ ﻨﺹ ﺃﻭ ﺇﺠﻤﺎﻉ. - ٣٣ -
- 35. ﺍﻟﺘﻌﺭﻴﻑ ﺒﺄﻫل ﺍﻟﺴﻨﺔ ﺘﺜﺒﺕﻜﺘﺏ ﺍﻟﻔﺭﻕ ﺃﻥ ﺃﻫل ﺍﻟﺴﻨﺔ ﻭﺍﻟﺠﻤﺎﻋﺔ، ﻫﻡ ﺃﺼﺤﺎﺏ ﺍﻟﺩﻴﻥ ﺍﻟﻘﻭﻴﻡ ﻭﺍﻟﺼﺭﺍﻁ ﺍﻟﻤﺴﺘﻘﻴﻡ. ﻜﻤﺎ ﺘﻘﺴﻤﻬﻡ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﻜﺘﺏ ﺇﻟﻰ )١( ﻫﻲ ﻜﻤﺎ ﻴﻠﻲ ﺤﺴﺏ ﻤﺎ ﻴﻌﺘﻘﺩﻭﻥ: ﺜﻤﺎﻨﻴﺔ ﺃﺼﻨﺎﻑ ﻭﺍﻟﻨﺒﻭﺓ، ﺍﻟﺘﻭﺤﻴﺩ ﺒﺄﺒﻭﺍﺏ ﻋﻠ ﺎ ﻤ ﺃﺤﺎﻁﻭﺍ ١- ﺼﻨﻑ ﻭﺃﺤﻜﺎﻡ ﺍﻟﻭﻋﺩ ﻭﺍﻟﻭﻋﻴﺩ، ﻭﺍﻟﺜﻭﺍﺏ ﻭﺍﻟﻌﻘﺎﺏ، ﻭﺸﺭﻭﻁ ﺍﻻﺠﺘﻬﺎﺩ، ﻭﺍﻹﻤﺎﻤﺔ، ﻭﺍﻟﺯﻋﺎﻤﺔ. ﻭﻗﺩ ﻜﺎﻥ ﻤﻨﻬﺠﻬﻡ ﻓﻲ ﻫﺫﺍ ﻤﻨﻬﺞ ﺍﻟﺼﻔﺎﺘﻴﺔ ﻤﻥ ﺍﻟﻤﺘﻜﻠﻤﻴﻥ ﺍﻟﺫﻴﻥ ﺘﺒﺭﺃﻭﺍ ﻤﻥ ﺍﻟﺘﺸﺒﻴﺔ ﻭﺍﻟﺘﻌﻁﻴل، ﻭﻤﻥ ﺒﺩﻉ ﺍﻟﺭﺍﻓﻀﺔ ﻭﺍﻟﺨﻭﺍﺭﺝ ﻭﺍﻟﺠﻬﻤﻴﺔ ﻭﺍﻟﻨﺠﺎﺭﻴﺔ، ﻭﺴﺎﺌﺭ ﺃﻫل ﺍﻷﻫﻭﺍﺀ ﺍﻟﻀﺎﻟﺔ. ٢- ﺃﺌﻤﺔ ﺍﻟﻔﻘﻪ ﻤﻥ ﻓﺭﻴﻘﻲ ﺍﻟﺭﺃﻱ ﻭﺍﻟﺤﺩﻴﺙ. ﻭﻫﻡ ﺍﻟﺫﻴﻥ ﺍﻋﺘﻘﺩﻭﺍ ﻓﻲ ﺃﺼﻭل ﺍﻟﺩﻴﻥ ﻤﺫﺍﻫﺏ ﺍﻟﺼﻔﺎﺘﻴﺔ ﻓﻲ ﺍﷲ ﻭﻓﻲ ﺼﻔﺎﺘﻪ ﺍﻷﺯﻟﻴﺔ، ﻭﺘﺒﺭﺃﻭﺍ ﻤﻥ ﺍﻟﻘﺩﺭ ﻭﺍﻻﻋﺘﺯﺍل، ﻭﺃﺜﺒﺘﻭﺍ ﺭﺅﻴﺔ ﺍﷲ ﺘﺸﺒﻴﻪ ﻏﻴﺭ ﻤﻥ ﺒﺎﻷﺒﺼﺎﺭ ﺘﻌﺎﻟﻰ ﻭﻻ ﺘﻌﻁﻴل. ﻭﺃﺜﺒﺘﻭﺍ ﺍﻟﺤﺸﺭ ﻤﻥ ﺍﻟﻘﺒﻭﺭ، ﻤﻊ ﺇﺜﺒﺎﺕ ﺍﻟﺴﺅﺍل )١( ﺍﻟﺒﻐﺩﺍﺩﻱ: ﺍﻟﻔﺭﻕ ﺒﻴﻥ ﺍﻟﻔﺭﻕ، ﺹ ٣١٣ – ٨١٣. - ٤٣ -
- 36. ﻓﻲ ﺍﻟﻘﺒﺭ، ﻭﻤﻊﺇﺜﺒﺎﺕ ﺍﻟﺤﻭﺽ ﻭﺍﻟﺼﺭﺍﻁ ﻭﺍﻟﺸﻔﺎﻋﺔ، ﻭﻏﻔﺭﺍﻥ ﺍﻟﺫﻨﻭﺏ ﺍﻟﺘﻲ ﻫﻲ ﺩﻭﻥ ﺍﻟﺸﺭﻙ. ﻭﻗﺎﻟﻭﺍ ﺒﺩﻭﺍﻡ ﻨﻌﻴﻡ ﺍﻟﺠﻨﺔ ﻋﻠﻰ ﺃﻫﻠﻬﺎ، ﻭﺩﻭﺍﻡ ﻋﺫﺍﺏ ﺍﻟﻨﺎﺭ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻜﻔﺭﺓ. ﻜﻤﺎ ﺃﻗﺭﻭﺍ ﺒﺈﻤﺎﻤﺔ ﺃﺒﻲ ﺒﻜﺭ، ﻭﻋﻤﺭ، ﻭﻋﺜﻤﺎﻥ، ﻭﻋﻠﻲ. ﻭﺃﺤﺴﻨﻭﺍ ﺍﻟﺜﻨﺎﺀ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺴﻠﻑ ﺍﻟﺼﺎﻟﺢ ﻤﻥ ﺍﻷﻤﺔ، ﻭﺭﺃﻭﺍ ﻭﺠﻭﺏ ﺍﻟﺠﻤﻌﺔ ﺨﻠﻑ ﺍﻷﺌﻤﺔ ﺍﻟﺫﻴﻥ ﺘﺒﺭﺃﻭﺍ ﻤﻥ ﺃﻫل ﺍﻷﻫﻭﺍﺀ ﺍﻟﻀﺎﻟﺔ. ﻭﺭﺃﻭﺍ ﻭﺠﻭﺏ ﺍﺴﺘﻨﺒﺎﻁ ﺃﺤﻜﺎﻡ ﺍﻟﺸﺭﻴﻌﺔ ﻤﻥ ﺍﻟﻘﺭﺁﻥ ﻭﺍﻟﺴﻨﺔ، ﻭﻤﻥ ﺇﺠﻤﺎﻉ ﺍﻟﺼﺤﺎﺒﺔ، ﻭﺠﻭﺍﺯ ﺍﻟﻤﺴﺢ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺨﻔﻴﻥ، ﻭﻭﻗﻭﻉ ﺍﻟﻁﻼﻕ ﺍﻟﺜﻼﺜﻲ، ﻭﺘﺤﺭﻴﻡ ﺯﻭﺍﺝ ﺍﻟﻤﺘﻌﺔ، ﻭﻭﺠﻭﺏ ﻁﺎﻋﺔ ﺍﻟﺴﻠﻁﺎﻥ ﻓﻴﻤﺎ ﻟﻴﺱ ﺒﻤﻌﺼﻴﺔ. ﻭﻤﻥ ﺃﻨﺼﺎﺭ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﺼﻨﻑ: ﺃﺼﺤﺎﺏ ﻤﺎﻟﻙ ﻭﺍﻟﺸﺎﻓﻌﻲ، ﻭﺍﻷﻭﺯﺍﻋﻲ ﻭﺍﻟﺜﻭﺭﻱ، ﻭﺃﺒﻲ ﺤﻨﻴﻔﺔ ﻭﺍﺒﻥ ﺃﺒﻲ ﺜﻭﺭ، ﻭﺍﺒﻥ ﺤﻨﺒل، ﻭﺃﻫل ﺍﻟﻅﺎﻫﺭ، ﻭﺴﺎﺌﺭ ﺍﻟﻔﻘﻬﺎﺀ ﺍﻟﺫﻴﻥ ﺍﻋﺘﻘﺩﻭﺍ ﻓﻲ ﺍﻷﺒﻭﺍﺏ ﺍﻟﻌﻘﻠﻴﺔ ﺃﺼﻭل ﺍﻟﺼﻔﺎﺘﻴﺔ، ﻭﻟﻡ ﻴﺨﻠﻁﻭﺍ ﻓﻘﻬﻬﻡ ﺒﺸﻲﺀ ﻤﻥ ﺒﺩﻉ ﺃﻫل ﺍﻷﻫﻭﺍﺀ ﺍﻟﻀﺎﻟﺔ. ٣- ﻗﻭﻡ ﺃﺤﺎﻁﻭﺍ ﻋﻠ ﺎ ﺒﻁﺭﻕ ﺍﻷﺨﺒﺎﺭ ﻭﺍﻟﺴﻨﻥ ﺍﻟﻤﺄﺜﻭﺭﺓ ﻋﻥ ﻤ ﺍﻟﻨﺒﻲ ،ﻭﻤﻴﺯﻭﺍ ﺒﻴﻥ ﺍﻟﺼﺤﻴﺢ ﻭﺍﻟﺴﻘﻴﻡ ﻤﻨﻬﺎ، ﻭﻋﺭﻓﻭﺍ - ٥٣ -
- 37. ﺃﺴﺒﺎﺏ ﺍﻟﺠﺭﺡ ﻭﺍﻟﺘﻌﺩﻴل،ﻭﻟﻡ ﻴﺨﻠﻁﻭﺍ ﻋﻠﻤﻬﻡ ﺒﺫﻟﻙ ﺒﺸﻲﺀ ﻤﻥ ﺒﺩﻉ ﺃﻫل ﺍﻷﻫﻭﺍﺀ ﺍﻟﻀﺎﻟﺔ. ٤- ﻗﻭﻡ ﺃﺤﺎﻁﻭﺍ ﻋﻠ ﺎ ﺒﺄﻜﺜﺭ ﺃﺒﻭﺍﺏ ﺍﻷﺩﺏ ﻭﺍﻟﻨﺤﻭ ﻤ ﻭﺍﻟﺘﺼﺭﻴﻑ، ﻭﺠﺭﻭﺍ ﻋﻠﻰ ﺴﻤﺕ ﺃﺌﻤﺔ ﺍﻟﻠﻐﺔ، ﻤﺜل: ﺍﻟﺨﻠﻴل ﺒﻥ ﺃﺤﻤﺩ، ﻭﺃﺒﻲ ﻋﻤﺭﻭ ﺒﻥ ﺍﻟﻌﻼﺀ، ﻭﺴﻴﺒﻭﻴﻪ، ﻭﺍﻟﻔﺭﺍﺀ، ﻭﺍﻷﺨﻔﺵ، ﻭﺍﻷﺼﻤﻌﻲ، ﻭﺍﻟﻤﺎﺯﻨﻲ، ﻭﺃﺒﻲ ﻋﺒﻴﺩ، ﻭﺴﺎﺌﺭ ﺃﺌﻤﺔ ﺍﻟﻨﺤﻭ ﻤﻥ ﺍﻟﻜﻭﻓﻴﻴﻥ ﻭﺍﻟﺒﺼﺭﻴﻴﻥ ﻤﻥ ﺍﻟﺫﻴﻥ ﻟﻡ ﻴﺸﺏ ﻋﻠﻤﻬﻡ ﺸﺎﺌﺒﺔ ﻤﻥ ﻀﻼل ﺍﻟﻘﺩﺭﻴﺔ ﺃﻭ ﺍﻟﺭﺍﻓﻀﺔ ﺃﻭ ﺍﻟﺨﻭﺍﺭﺝ، ﻓﻤﻥ ﻤﺎل ﻤﻨﻬﻡ ﺇﻟﻰ ﺃﻫل ﺍﻷﻫﻭﺍﺀ ﺍﻟﻀﺎﻟﺔ ﻟﻡ ﻴﻜﻥ ﻤﻥ ﺃﻫل ﺍﻟﺴﻨﺔ، ﻭﻻ ﻜﺎﻥ ﻗﻭﻟﻪ ﺤﺠﺔ ﻓﻲ ﺍﻟﻠﻐﺔ ﻭﻻ ﻓﻲ ﺍﻟﻨﺤﻭ. ٥- ﻗﻭﻡ ﺃﺤﺎﻁﻭﺍ ﻋﻠ ﺎ ﺒﻭﺠﻭﻩ ﺍﻟﻘﺭﺍﺀﺍﺕ ﻟﻠﻘﺭﺁﻥ، ﻭﺒﻭﺠﻭﻩ ﻤ ﺘﻔﺴﻴﺭ ﺁﻴﺎﺕ ﺍﻟﻘﺭﺁﻥ، ﻭﺘﺄﻭﻴﻠﻬﺎ ﻭﻓﻕ ﻤﺫﺍﻫﺏ ﺃﻫل ﺍﻟﺴﻨﺔ، ﺩﻭﻥ ﺘﺄﻭﻴﻼﺕ ﺃﻫل ﺍﻷﻫﻭﺍﺀ ﺍﻟﻀﺎﻟﺔ. ٦- ﺍﻟﺯﻫﺎﺩ ﺍﻟﺼﻭﻓﻴﺔ، ﺍﻟﺫﻴﻥ ﺃﺒﺼﺭﻭﺍ ﻓﺄﻗﺼﺭﻭﺍ، ﻭﺍﺨﺘﺒﺭﻭﺍ ﻓﺎﻋﺘﺒﺭﻭﺍ، ﻭﺭﻀﻭﺍ ﺒﺎﻟﻤﻘﺩﻭﺭ، ﻭﻗﻨﻌﻭﺍ ﺒﺎﻟﻤﻴﺴﻭﺭ، ﻭﻋﻠﻤﻭﺍ ﺃﻥ ﺍﻟﺴﻤﻊ ﻭﺍﻟﺒﺼﺭ ﻭﺍﻟﻔﺅﺍﺩ ﻜل ﺃﻭﻟﺌﻙ ﻤﺴﺌﻭل ﻋﻥ ﺍﻟﺨﻴﺭ ﻭﺍﻟﺸﺭ، ﻭﻤﺤﺎﺴﺏ ﻋﻠﻰ ﻤﺜﺎﻗﻴل ﺍﻟﺫﺭ، ﻓﺄﻋﺩﻭﺍ ﺨﻴﺭ ﺍﻹﻋﺩﺍﺩ - ٦٣ -
- 38. ﻟﻴﻭﻡ ﺍﻟﻤﻌﺎﺩﺯ. ﻤﺫﻫﺒﻬﻡﺍﻟﺘﻔﻭﻴﺽ ﺇﻟﻰ ﺍﷲ ﺘﻌﺎﻟﻰ ﻭﺍﻟﺘﻭﻜل ﻋﻠﻴﻪ، ﻭﺍﻹﻋﺭﺍﺽ ﻋﻥ ﺍﻻﻋﺘﺭﺍﺽ ﻋﻠﻴﻪ: ﺫ ِ ﻓﻀل ﺍﷲ ﹶﻟﻙ ﹶ ِ ُ ﻴﺅ ِﻴﻪ ﻤﻥ ﻴ ﹶﺎﺀ ﺍﷲ ﹸﻭ ﺍﻟﻔﻀل ﺍﻟﻌ ِﻴﻡ. ْ ﺘ ِ ﺸ ﻭ ُ ﺫ ﹾ ﹶ ِ ﹾ ﻅ ِ ٧- ﻗﻭﻡ ﻤﺭﺍﺒﻁﻭﻥ ﻓﻲ ﺜﻐﻭﺭ ﺍﻟﻤﺴﻠﻤﻴﻥ ﻓﻲ ﻭﺠﻭﻩ ﺍﻟﻜﻔﺭﺓ، ﻴﺠﺎﻫﺩﻭﻥ ﺃﻋﺩﺍﺀ ﺍﻟﻤﺴﻠﻤﻴﻥ، ﻭﻴﺤﻤﻭﻥ ﺤﻤﻰ ﺍﻟﻤﺴﻠﻤﻴﻥ، ﻭﻴﺩﻓﻌﻭﻥ ﻋﻥ ﺤﺭﻴﻤﻬﻡ ﻭﺩﻴﺎﺭﻫﻡ، ﻭﻴﻅﻬﺭﻭﻥ ﻓﻲ ﺜﻐﻭﺭﻫﻡ ﻤﺫﺍﻫﺏ ﺃﻫل ﺍﻟﺴﻨﺔ ﻭﺍﻟﺠﻤﺎﻋﺔ. ﻭﻫﻡ ﺍﻟﺫﻴﻥ ﻗﺎل ﺍﷲ ﻓﻴﻬﻡ: ﺍﻟ ِﻴﻥ ﺎﻫ ﻭﺍ ِﻴ ﹶﺎ ﻟﻨﻬ ِ ﻨﻬﻡ ﺴﺒﻠ ﹶﺎ ﻭﺇﻥ ﺍﷲ ﻟ ﻭ ﱠﺫ ﺠ ﺩ ﻓ ﻨ ﹶ ﹶ ﺩﻴ ﱠ ﹶﻨ َ ِﹶﻤﻊ ﺍﻟﻤﺤﺴ ِﻴﻥ. ﹾ ِ ﻨ ٨- ﻋﺎﻤﺔ ﺃﻫل ﺍﻟﺒﻠﺩﺍﻥ ﺍﻟﺘﻲ ﻏﻠﺏ ﻓﻴﻬﺎ ﺸﻌﺎﺭ ﺃﻫل ﺍﻟﺴﻨﺔ، ﺩﻭﻥ ﻋﺎﻤﺔ ﺍﻟﺒﻘﺎﻉ ﺍﻟﺘﻲ ﻅﻬﺭ ﻓﻴﻬﺎ ﺸﻌﺎﺭ ﺃﻫل ﺍﻷﻫﻭﺍﺀ ﺍﻟﻀﺎﻟﺔ. ﻭﻫﺫﺍ ﺍﻟﺼﻨﻑ ﻤﻥ ﺍﻟﻌﺎﻤﺔ ﻗﺩ ﺍﻋﺘﻘﺩﻭﺍ ﺘﺼﻭﻴﺏ ﻋﻠﻤﺎﺀ ﺍﻟﺴﻨﺔ ﻭﺍﻟﺠﻤﺎﻋﺔ ﻓﻲ ﺃﺒﻭﺍﺏ ﺍﻟﻌﺩل ﻭﺍﻟﺘﻭﺤﻴﺩ، ﻭﺍﻟﻭﻋﺩ ﻭﺍﻟﻭﻋﻴﺩ، ﻭﻗﻠﺩﻭﻫﻡ ﻓﻲ ﻓﺭﻭﻉ ﺍﻟﺤﻼل ﻭﺍﻟﺤﺭﺍﻡ، ﻭﻟﻡ ﻴﻌﺘﻘﺩﻭﺍ ﺃﺸﻴﺎﺀ ﻤﻥ ﺒﺩﻉ ﺃﻫل ﺍﻷﻫﻭﺍﺀ ﺍﻟﻀﺎﻟﺔ، ﻭﻗﺩ ﻤﻭﺍ ﺴ ﻟﺩﻯ ﺍﻟﺼﻭﻓﻴﺔ: "ﺤﺸﻭ ﺍﻟﺠﻨﺔ". ﻭﻴﻤﻜﻥ ﺍﻟﻘﻭل: ﺇﻥ ﺃﻫل ﺍﻟﺴﻨﺔ ﻭﺍﻟﺠﻤﺎﻋﺔ، ﻤﻨﻬﻡ ﻓﻘﻬﺎﺀ ﻭﻗﺭﺍﺀ ﻭﻤﺤﺩﺜﻭﻥ ﻭﻤﺘﻜﻠﻤﻭﻥ. ﻭﻜﻠﻬﻡ ﻤﺘﻔﻘﻭﻥ ﻋﻠﻰ ﻤﻘﺎﻟﺔ ﻭﺍﺤﺩﺓ ﻓﻲ - ٧٣ -
- 39. ﺘﻭﺤﻴﺩ ﺍﻟﺼﺎﻨﻊ ﻭﺼﻔﺎﺘﻪﻭﻋﺩﻟﻪ ﻭﺤﻜﻤﺘﻪ، ﻭﻓﻲ ﺃﺒﻭﺍﺏ ﺍﻟﻨﺒﻭﺓ ﻭﺍﻹﻤﺎﻤﺔ ﻭﺍﻵﺨﺭﺓ، ﻭﻓﻲ ﺴﺎﺌﺭ ﺃﺼﻭل ﺍﻟﺩﻴﻥ. ﻭﻓﻲ ﺇﺒﺎﺤﺔ ﻤﺎ ﺃﺒﺎﺤﻪ ﺍﻟﻘﺭﺁﻥ ﺍﻟﻜﺭﻴﻡ، ﻭﺘﺤﺭﻴﻡ ﻤﺎ ﺤﺭﻤﻪ، ﻤﻊ ﻗﺒﻭل ﻤﺎ ﺼﺢ ﻤﻥ ﺴﻨﺔ ﺭﺴﻭل ﺍﷲ .ﻭﺭﺒﻤﺎ ﺍﺨﺘﻠﻔﻭﺍ ﻓﻲ ﺍﻟﺤﻼل ﻭﺍﻟﺤﺭﺍﻡ ﻤﻥ ﻓﺭﻭﻉ ﺍﻷﺤﻜﺎﻡ، ﻟﻜﻥ ﺩﻭﻥ ﺘﻀﻠﻴل ﻭﻻ ﺘﻔﺴﻴﻕ ﻜﻤﺎ ﺘﻔﻌل ﺍﻟﻔﺭﻕ ﺍﻷﺨﺭﻯ. - ٨٣ -
- 40. ﻤﻨﻬﺞ ﺃﻫل ﺍﻟﺴﻨﺔﺒﻴﻥ ﺍﻟﻔﺭﻕ ﻴﻌﺘﻘﺩ ﺃﻫل ﺍﻟﺴﻨﺔ ﺃﻥ ﺍﻟﻨﺒﻲ ﺃﺨﺒﺭ ﺒﺄﻥ ﺃﻤﺘﻪ ﺴﺘﻔﺘﺭﻕ ﺒﻌﺩﻩ ﺇﻟﻰ ﺜﻼﺙ ﻭﺴﺒﻌﻴﻥ ﻓﺭﻗﺔ، ﻭﺍﺤﺩﺓ ﻤﻨﻬﺎ ﻨﺎﺠﻴﺔ، ﻭﻫﻲ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﺴﻴﺭ ﻋﻠﻰ ﻤﻨﻬﺞ ﺍﻟﻨﺒﻲ ﻭﺃﺼﺤﺎﺒﻪ. ﻭﻴﻘﻭل ﺍﻟﺒﻐﺩﺍﺩﻱ ﺒﻨﺎﺀ ﻋﻠﻰ ﻫﺫﺍ: "ﻟﺴﻨﺎ ﻨﺠﺩ ﺍﻟﻴﻭﻡ ﻤﻥ ﻓﺭﻕ ﺍﻷﻤﺔ، ﻤﻥ ﻫﻡ ﻋﻠﻰ ﻤﻭﺍﻓﻘﺔ ﺍﻟﺼﺤﺎﺒﺔ ﻏﻴﺭ ﺃﻫل ﺍﻟﺴﻨﺔ ﻭﺍﻟﺠﻤﺎﻋﺔ، ﻤﻥ ﻓﻘﻬﺎﺀ ﺍﻷﻤﺔ ﻭﻤﺘﻜﻠﻤﻴﻬﻡ ﺍﻟﺼﻔﺎﺘﻴﺔ، ﺩﻭﻥ: ﺍﻟﺭﺍﻓﻀﺔ، ﻭﺍﻟﻘﺩﺭﻴﺔ، ﻭﺍﻟﺨﻭﺍﺭﺝ، ﻭﺍﻟﺠﻬﻤﻴﺔ، ﻭﺍﻟﻨﺠﺎﺭﻴﺔ، ﻭﺍﻟﻤﺸﺒﻬﺔ، ﻭﺍﻟﻐﻼﺓ، ﻭﺍﻟﺤﻠﻭﻟﻴﺔ)١(". ﻭﻤﻥ ﺭﺃﻱ ﺃﻫل ﺍﻟﺴﻨﺔ ﺃﻥ ﺍﻟﻘﺩﺭﻴﺔ ﻴﻤﻜﻥ ﺃﻥ ﻴﻜﻭﻨﻭﺍ ﻤﻭﺍﻓﻘﻴﻥ ﻟﻠﺼﺤﺎﺒﺔ، ﻭﻗﺩ ﻁﻌﻥ ﺯﻋﻴﻤﻬﻡ ﺍﻟﻨﻅﺎﻡ ﻓﻲ ﺃﻜﺜﺭ ﺍﻟﺼﺤﺎﺒﺔ، ﻜﻤﺎ ﺃﺴﻘﻁ ﻋﺩﺍﻟﺔ ﻋﺒﺩ ﺍﷲ ﺒﻥ ﻤﺴﻌﻭﺩ، ﻭﻨﺴﺒﺔ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﻀﻼل؛ ﻤﻥ ﺃﺠل ﺭﻭﺍﻴﺘﻪ ﻋﻥ ﺍﻟﺭﺴﻭل :ﺇﻥ ﺍﻟﺴﻌﻴﺩ ﻤﻥ ﺴﻌﺩ ﻓﻲ ﺒﻁﻥ ﺃﻤﻪ، ﻭﺍﻟﺸﻘﻲ ﻤﻥ ﺸﻘﻲ ﻓﻲ ﺒﻁﻥ ﺃﻤﻪ .ﻭﻜﺫﻟﻙ ﺭﻭﺍﻴﺘﻪ ﺍﻨﺸﻘﺎﻕ ﺍﻟﻘﻤﺭ. ﻭﻟﻡ ﻴﻜﻥ ﻫﺫﺍ ﻤﻥ ﺍﻟﻨﻅﺎﻡ ﺇﻻ ﺇﻨﻜﺎﺭﺍ ﻟﻤﻌﺠﺯﺍﺕ ﺍﻟﻨﺒﻲ. )١( ﺍﻟﺒﻐﺩﺍﺩﻱ: ﺍﻟﻔﺭﻕ ﺒﻴﻥ ﺍﻟﻔﺭﻕ، ﺹ ٨١٣ – ٩١٣. - ٩٣ -
- 41. ﻭﻤﻥ ﺃﺨﻁﺎﺀ ﺍﻟﻨﻅﺎﻡﺃﻴ ﺎ، ﻁﻌﻨﻪ ﻓﻲ ﻓﺘﺎﻭﻱ ﻋﻤﺭ ؛ ﻷﻨﻪ ﻀ ﺤﺩ ﻓﻲ ﺍﻟﺨﻤﺭ ﺜﻤﺎﻨﻴﻥ، ﻭﻨﻔﻰ ﻨﺼﺭ ﺒﻥ ﺍﻟﺤﺠﺎﺝ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﺒﺼﺭﺓ ﺤﻴﻥ ﺨﺎﻑ ﻓﺘﻨﺔ ﻨﺴﺎﺀ ﺍﻟﻤﺩﻴﻨﺔ ﺒﻪ. ﻭﻴﺩل ﻫﺫﺍ ﻤﻥ ﺍﻟﻨﻅﺎﻡ ﻋﻠﻰ ﻗﻠﺔ ﻏﻴﺭﺓ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺤﺭﻡ. ﻭﻗﺩ ﻁﻌﻥ ﺍﻟﻨﻅﺎﻡ ﻜﺫﻟﻙ ﻓﻲ ﻓﺘﺎﻭﻯ ﻋﻠﻲ ؛ ﻟﻘﻭﻟﻪ ﻓﻲ ﺃﻤﻬﺎﺕ ﺍﻷﻭﻻﺩ، ﺜﻡ ﻗﻭﻟﻪ: "ﺭﺃﻴﺕ ﺃﻨﻬﻥ ﻴﺒﻌﻥ". ﻭﻗﺎل ﻋﻥ ﻋﻠﻲ: ﻤﻥ ﻫﻭ ﺤﺘﻰ ﻴﺤﻜﻡ ﺒﺭﺃﻴﻪ؟ ﻤﻊ ﺃﻥ ﺍﻟﻤﺴﺄﻟﺔ ﺍﺠﺘﻬﺎﺩﻴﺔ. ﻭﺃﻴ ﺎ ﻀ ﻓﺈﻨﻪ ﺜﻠﺏ ﻋﺜﻤﺎﻥ ﺭﻀﻲ ﺍﷲ ﻋﻨﻪ؛ ﻟﻘﻭﻟﻪ ﻓﻲ ﺇﺤﺩﻯ ﻤﺴﺎﺌل ﺍﻟﻤﻭﺍﺭﻴﺙ ﻭﻫﻲ ﺍﻟﻤﻠﻘﺒﺔ ﺒـ"ﺍﻟﺨﺭﻗﺎﺀ"، ﺒﻘﺴﻡ ﺍﻟﻤﺎل ﺒﻴﻥ ﺍﻟﺠﺩ ﻭﺍﻷﻡ ﻭﺍﻷﺨﺕ ﺜﻼ ﹰﺎ ﺒﺎﻟﺴﻭﻴﺔ. ﻭﻨﺴﺏ ﺍﻟﻨﻅﺎﻡ ﺃﺒﺎ ﻫﺭﻴﺭﺓ ، ﺜ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﻜﺫﺏ؛ ﻷﻥ ﺍﻟﻜﺜﻴﺭ ﻤﻥ ﺭﻭﺍﻴﺎﺘﻪ ﻋﻠﻰ ﺨﻼﻑ ﻤﺫﻫﺏ ﺍﻟﻘﺩﺭﻴﺔ. ﻭﻤﻥ ﺍﻨﺤﺭﺍﻑ ﺍﻟﻨﻅﺎﻡ ﻓﻲ ﺍﻟﺘﻔﻜﻴﺭ ﺃﻴﻀﺎ، ﺃﻨﻪ ﻁﻌﻥ ﻓﻲ ﻓﺘﺎﻭﻯ ﻜل ﻤﻥ ﺃﻓﺘﻰ ﻤﻥ ﺍﻟﺼﺤﺎﺒﺔ ﺒﺎﻻﺠﺘﻬﺎﺩ؛ ﻤﺘﻌﻠﻼ ﺒﺄﻥ ﺫﻟﻙ ﹰ ﻤﻨﻬﻡ ﻜﺎﻥ ﻷﺠل ﺃﻤﺭﻴﻥ: ﺇﻤﺎ ﻟﺠﻬﻠﻬﻡ ﺒﺄﻥ ﺫﻟﻙ ﻻ ﻴﺤل ﻟﻬﻡ، ﻭﺇﻤﺎ ﻷﻨﻬﻡ ﺃﺭﺍﺩﻭﺍ ﺃﻥ ﻴﻜﻭﻨﻭﺍ ﺯﻋﻤﺎﺀ ﻭﺃﺭﺒﺎﺏ ﻤﺫﺍﻫﺏ ﺘﻨﺴﺏ ﺇﻟﻴﻬﻡ. ﻭﻴﺩل ﻫﺫﺍ ﻤﻨﻪ ﻋﻠﻰ ﻨﺴﺒﺘﻪ ﺃﺨﻴﺎﺭ ﺍﻟﺼﺤﺎﺒﺔ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﺠﻬل ﺃﻭ ﺍﻟﻨﻔﺎﻕ. ﻓﺎﻟﺠﺎﻫل ﺒﺄﺤﻜﺎﻡ ﺍﻟﺩﻴﻥ ﻋﻨﺩﻩ ﻜﺎﻓﺭ، ﻭﺍﻟﻤﺘﻌﻤﺩ ﻟﻠﺨﻼﻑ - ٠٤ -
- 42. ﺒﻼ ﺤﺠﺔ ﻋﻨﺩﻩﻤﻨﺎﻓﻕ ﻜﺎﻓﺭ، ﺃﻭ ﻓﺎﺴﻕ ﻓﺎﺠﺭ، ﻭﻜﻼ ﺍﻟﻔﺭﻴﻘﻴﻥ ﻤﻥ ﺃﻫل ﺍﻟﺨﻠﻭﺩ ﻓﻲ ﺍﻟﻨﺎﺭ، ﻓﺄﻭﺠﺏ ﻅﻠﻤﺎ ﻋﻠﻰ ﺃﻋﻼﻡ ﺍﻟﺼﺤﺎﺒﺔ ﺍﻟﺨﻠﻭﺩ ﻓﻲ ﺍﻟﻨﺎﺭ. ﻴﻀﺎﻑ ﺇﻟﻰ ﻫﺫﺍ ﺇﺒﻁﺎﻟﻪ ﺇﺠﻤﺎﻉ ﺍﻟﺼﺤﺎﺒﺔ؛ ﻷﻨﻪ ﻟﻴﺱ ﺤﺠﺔ ﻋﻨﺩﻩ، ﻜﻤﺎ ﺃﻨﻪ ﺃﺠﺎﺯ ﺍﺠﺘﻤﺎﻉ ﺍﻷﻤﺔ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻀﻼﻟﺔ. ﻭﻤﻥ ﻫﻨﺎ ﻓﻘﺩ ﺍﻨﺘﻔﻰ ﺃﻥ ﻴﻜﻭﻥ ﻋﻠﻰ ﻤﻨﻬﺞ ﺍﻟﺼﺤﺎﺒﺔ. ﻭﻴﺭﻯ ﺃﻫل ﺍﻟﺴﻨﺔ ﺃﻥ ﺯﻋﻴﻡ ﺍﻟﻘﺩﺭﻴﺔ ﻭﻫﻭ ﻭﺍﺼل ﺒﻥ ﻋﻁﺎﺀ، ﻟﻡ ﻴﻜﻥ ﻜﺫﻟﻙ ﻋﻠﻰ ﺴﻨﻥ ﺍﻟﺼﺤﺎﺒﺔ، ﻓﻘﺩ ﻜﺎﻥ ﻴﺸﻙ ﻓﻲ ﻋﺩﺍﻟﺔ ﻋﻠﻲ ﻭﺍﺒﻨﻴﻪ، ﻭﺍﺒﻥ ﻋﺒﺎﺱ، ﻭﻁﻠﺤﺔ، ﻭﺍﻟﺯﺒﻴﺭ، ﻭﻋﺎﺌﺸﺔ، ﻭﻜل ﻤﻥ ﺸﻬﺩ ﺤﺭﺏ ﺍﻟﺠﻤل ﻤﻥ ﺍﻟﻔﺭﻴﻘﻴﻥ، ﻭﺃﺜﺭ ﻋﻨﻪ ﺃﻨﻪ ﻗﺎل: ُ ﻟﻭ ﺸﻬﺩ ﻋﻨﺩﻱ ﻋﻠﻲ ﻭﻁﻠﺤﺔ، ﻋﻠﻰ ﺒﺎﻗﺔ ﺒﻘل، ﻟﻡ ﺃﺤﻜﻡ ﺒﺸﻬﺎﺩﺘﻬﻤﺎ؛ ﻟﻌﻠﻤﻲ ﺒﺄﻥ ﺃﺤﺩﻫﻤﺎ ﻓﺎﺴﻕ ﻭﻻ ﺃﻋﺭﻓﻪ ﺒﻌﻴﻨﻪ. ﻓﻤﻥ ﺍﻟﺠﺎﺌﺯ ﻋﻠﻰ ﺃﺼﻠﻪ ﻫﺫﺍ: ﺃﻥ ﻴﻜﻭﻥ ﻋﻠﻲ ﻭﺃﺼﺤﺎﺒﻪ ﻓﺎﺴﻘﻴﻥ ﻤﺨﻠﺩﻴﻥ ﻓﻲ ﺍﻟﻨﺎﺭ، ﻭﺃﻥ ﻴﻜﻭﻥ ﺍﻟﻔﺭﻴﻕ ﺍﻵﺨﺭ ﻭﻫﻡ ﺍﻟﺫﻴﻥ ﻜﺎﻨﻭﺍ ﺃﺼﺤﺎﺏ ﺍﻟﺠﻤل ﻓﻲ ﺍﻟﻨﺎﺭ ﺨﺎﻟﺩﻴﻥ، ﻭﺤﺎﺼل ﻤﺎ ﺭﺁﻩ ﻭﺍﺼل ﺇﻨﻤﺎ ﻴﺅﺩﻱ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﺸﻙ ﻓﻲ ﻋﺩﺍﻟﺔ ﻋﻠﻲ، ﻭﻁﻠﺤﺔ، ﻭﺍﻟﺯﺒﻴﺭ، ﻤﻊ ﺃﻥ ﺍﻟﻨﺒﻲ ﺸﻬﺩ ﻟﻬﺅﻻﺀ ﺍﻟﺜﻼﺜﺔ ﺒﺎﻟﺠﻨﺔ، ﻭﻫﺫﺍ ﺒﺎﻹﻀﺎﻓﺔ ﺇﻟﻰ ﺩﺨﻭﻟﻬﻡ ﻓﻲ ﺃﺼﺤﺎﺏ ﺒﻴﻌﺔ ﺍﻟﺭﻀﻭﺍﻥ ﺍﻟﺫﻴﻥ ﻗﺎل ﺍﷲ ﺘﻌﺎﻟﻰ ﻓﻴﻬﻡ: ﻟﻘﺩ ﺭﻀﻲ ﺍﷲ ﻋﻥ ﺍﻟﻤﺅﻤ ِﻴﻥ ﺇﺫ ﻴ ﺎﻴ ﻭﻨ ﹶ ﹶ ِ ُ ِ ﹾ ِ ْ ﻨ ِ ﹾ ﺒ ِﻌ ﹶﻙ - ١٤ -
- 43. ﺘﺤﺕ ﺍﻟﺸﺠﺭﺓ ﻓ ِ ﺎ ِﻲ ﻗﹸﻭﺒﻬﻡ ﻓﺄﻨ ل ﺍﻟﺴ ِﻴﻨﺔ ﻋﻠﻴﻬﻡ ﹶ ﹶ ﱠ ِ ﹶﻌﻠﻡ ﻤ ﻓ ﹸﻠ ِ ِ ﹶ َ ﹾﺯ َ ﻜ ﹶ ﹶ ﹶ ِ ﻭﺃ ﹶﺎﺒﻬﻡ ﻓﺘ ﺎ ﻗ ِﻴ ﺎ. َﺜ ﹶ ﹾﺤ ﹶﺭ ﺒ ﻭﻤﻥ ﻫﺅﻻﺀ ﺍﻟﻘﺩﺭﻴﺔ، ﻋﻤﺭﻭ ﺒﻥ ﻋﺒﻴﺩ، ﺍﻟﺫﻱ ﻴﻨﻬﺞ ﻨﻬﺞ ﻭﺍﺼل ﻓﻲ ﻓﺭﻴﻘﻲ ﺍﻟﺠﻤل، ﺒل ﺯﺍﺩ ﻋﻠﻴﻪ ﺍﻟﻘﻭل ﺒﺎﻟﻘﻁﻊ ﻋﻠﻰ ﻓﺴﻕ ﻜل ﻓﺭﻗﺔ ﻤﻥ ﺍﻟﻔﺭﻗﺘﻴﻥ. ﻓﻘﺩ ﻗﻁﻊ ﻭﺍﺼل ﺒﻔﺴﻕ ﺃﺤﺩ ﺍﻟﻔﺭﻴﻘﻴﻥ، ﻭﻟﻡ ﻴﺤﻜﻡ ﺒﺸﻬﺎﺩﺓ ﺭﺠﻠﻴﻥ ﺃﺤﺩﻫﻤﺎ ﻤﻥ ﺃﻨﺼﺎﺭ ﻋﻠﻲ، ﻭﺍﻵﺨﺭ ﻤﻥ ﺃﺼﺤﺎﺏ ﺍﻟﺠﻤل. ﺃﻤﺎ ﻋﻤﺭﻭ ﺒﻥ ﻋﺒﻴﺩ ﻓﻘﺩ ﺍﻋﺘﻘﺩ ﻓﺴﻕ ﺍﻟﻔﺭﻴﻘﻴﻥ ﻤﻌﺎ؛ ﻷﻨﻪ ﻟﻡ ﻴﻘﺒل ﺸﻬﺎﺩﺓ ﺍﻟﺠﻤﺎﻋﺔ ﻤﻨﻬﻡ، ﺴﻭﺍﺀ ﻜﺎﻨﻭﺍ ﻤﻥ ﺃﺤﺩ ﺍﻟﻔﺭﻴﻘﻴﻥ، ﺃﻭ ﻜﺎﻥ ﺒﻌﻀﻬﻡ ﻤﻥ ﺤﺯﺏ ﻋﻠﻲ، ﻭﺒﻌﻀﻬﻡ ﻤﻥ ﺤﺯﺏ ﺍﻟﺠﻤل. ﻭﻴﺘﺭﺘﺏ ﻋﻠﻰ ﻤﺎ ﻗﺭﺭﻩ ﻋﻤﺭﻭ ﻤﻥ ﺃﺼل ﻫﻨﺎ، ﺃﻥ ﻴﻜﻭﻥ ﻋﻠﻲ ﻭﺍﺒﻨﺎﻩ ﻭﺍﺒﻥ ﻋﺒﺎﺱ، ﻭﻋﻤﺎﺭ، ﻭﺃﺒﻭ ﺃﻴﻭﺏ ﺍﻷﻨﺼﺎﺭﻱ، ﻭﺨﺯﻴﻤﺔ ﺒﻥ ﺜﺎﺒﺕ ﺍﻷﻨﺼﺎﺭﻱ )ﺍﻟﺫﻱ ﺠﻌل ﺍﻟﺭﺴﻭل ﺸﻬﺎﺩﺘﻪ ﺒﻤﻨﺯﻟﺔ ﺸﻬﺎﺩﺓ ﺭﺠﻠﻴﻥ ﻋﺩﻟﻴﻥ(، ﻭﺴﺎﺌﺭ ﺃﺼﺤﺎﺏ ﻋﻠﻲ، ﻤﻊ ﻁﻠﺤﺔ ﻭﺍﻟﺯﺒﻴﺭ ﻭﻋﺎﺌﺸﺔ، ﻭﺴﺎﺌﺭ ﺃﺼﺤﺎﺏ ﺍﻟﺠﻤل؛ ﺃﻥ ﻴﻜﻭﻨﻭﺍ ﻓﺎﺴﻘﻴﻥ ﻤﺨﻠﺩﻴﻥ ﻓﻲ ﺍﻟﻨﺎﺭ، ﻤﻊ ﺃﻥ ﻓﻴﻬﻡ ﻤﻥ ﺍﻟﺼﺤﺎﺒﺔ ﺃﻟﻭﻓﺎ. ﹰ ﻭﻴﺘﻀﺢ ﻤﺩﻯ ﺸﻨﺎﻋﺔ ﺭﺃﻱ ﻋﻤﺭﻭ، ﺇﺫﺍ ﻋﻠﻡ ﺃﻨﻪ ﻜﺎﻥ ﻤﻊ ﻋﻠﻲ ﺨﻤﺴﺔ ﻭﻋﺸﺭﻭﻥ ﺒﺩﺭﻴﺎ، ﻭﺃﻜﺜﺭ ﺃﺼﺤﺎﺏ ﺃﺤﺩ، ﻭﺴﺘﻤﺎﺌﺔ ﻤﻥ ُ - ٢٤ -
- 44. ﺍﻷﻨﺼﺎﺭ، ﻭﺠﻤﺎﻋﺔ ﻤﻥﺍﻟﻤﻬﺎﺠﺭﻴﻥ ﺍﻷﻭﻟﻴﻥ. ﻭﻤﻤﻥ ﻜﺎﻥ ﻋﻠﻰ ﺭﺃﻱ ﻭﺍﺼل ﻓﻲ ﻫﺅﻻﺀ ﺍﻟﺼﺤﺎﺒﺔ؛ ﺃﺒﻭ ﺍﻟﻬﺫﻴل، ﻭﺍﻟﺠﺎﺤﻅ. ﻭﻗﺩ ﺃﻋﻠﻥ ﺃﺤﺩ ﺭﺠﺎل ﺃﻫل ﺍﻟﺴﻨﺔ ﺍﺴﺘﻨﻜﺎﺭﻩ ﻟﻬﺫﻩ ﺍﻟﻤﻭﻗﻑ ﻤﻥ ﺍﻟﻘﺩﺭﻴﺔ، ﻓﻘﺎل: "ﻜﻴﻑ ﻴﻜﻭﻥ ﻤﻘﺘﺩﻴﺎ ﺒﺎﻟﺼﺤﺎﺒﺔ ﻤﻥ ﻴﻔﺴﻕ ﺃﻜﺜﺭﻫﻡ ﻭﻴﺭﺍﻫﻡ ﻤﻥ ﺃﻫل ﺍﻟﻨﺎﺭ؟ ﻭﻤﻥ ﻻ ﻴﺭﻯ ﺸﻬﺎﺩﺘﻬﻡ ﻤﻘﺒﻭﻟﺔ ﻜﻴﻑ ﻴﻘﺒل ﺭﻭﺍﻴﺘﻬﻡ؟ ﻭﻤﻥ ﺭﺩ ﺭﻭﺍﻴﺎﺘﻬﻡ ﻭﺭﺩ ﺸﻬﺎﺩﺍﺘﻬﻡ، ﺨﺭﺝ ﻋﻥ ﺴﻤﺘﻬﻡ ﻭﻤﺘﺎﺒﻌﺘﻬﻡ؛ ﻭﺇﻨﻤﺎ ﻴﻘﺘﺩﻱ ﺒﻬﻡ ﻤﻥ ﻴﻌﻤل ﺒﺭﻭﺍﻴﺎﺘﻬﻡ، ﻭﻴﻘﺒل ﺸﻬﺎﺩﺍﺘﻬﻡ، ﻜﺩﺃﺏ ﺃﻫل ﺍﻟﺴﻨﺔ ﻭﺍﻟﺠﻤﺎﻋﺔ ﻓﻲ ﺫﻟﻙ)١(". ﻭﻤﻥ ﻭﺠﻬﺔ ﻨﻅﺭ ﺃﻫل ﺍﻟﺴﻨﺔ ﺃﻴﻀﺎ، ﻓﺈﻥ ﺍﻟﺨﻭﺍﺭﺝ ﻟﻴﺴﻭﺍ ﻋﻠﻰ ﺴﻨﻥ ﺍﻟﺼﺤﺎﺒﺔ. ﻓﻘﺩ ﻜﺎﻥ ﻟﻠﺨﻭﺍﺭﺝ ﺁﺭﺍﺅﻫﻡ ﺍﻟﺸﺎﺫﺓ ﻓﻲ ﺘﻜﻔﻴﺭ ﻜﺜﻴﺭﻴﻥ ﻤﻨﻬﻡ: ﻋﻠﻲ ﻭﺍﺒﻨﻴﻪ، ﻭﺍﺒﻥ ﻋﺒﺎﺱ، ﻭﺃﺒﻭ ﺃﻴﻭﺏ ﺍﻷﻨﺼﺎﺭﻱ، ﻭﻋﺜﻤﺎﻥ، ﻭﻋﺎﺌﺸﺔ، ﻭﻁﻠﺤﺔ، ﻭﺍﻟﺯﺒﻴﺭ، ﻭﻜل ﻤﻥ ﻟﻡ ﻴﻔﺎﺭﻕ ﻋﻠ ﺎ ﻭﻤﻌﺎﻭﻴﺔ ﺒﻌﺩ ﺍﻟﺘﺤﻜﻴﻡ، ﻭﻜل ﺫﻱ ﺫﻨﺏ ﻤﻥ ﺍﻷﻤﺔ. ﻴ ﻭﻫﻨﺎﻙ ﺒﻌﺽ ﺍﻟﻔﺭﻕ ﺍﻟﺘﻲ ﻴﺭﻯ ﺃﻫل ﺍﻟﺴﻨﺔ ﺇﺨﺭﺍﺠﻬﺎ ﻋﻥ ﻓﺭﻕ ﺍﻹﺴﻼﻡ، ﻭﻫﻡ ﻏﻼﻭﺓ ﺍﻟﺭﻭﺍﻓﺽ؛ ﻤﺜل: ﺍﻟﺴﺒﺌﻴﺔ، ﻭﺍﻟﺒﻴﺎﻨﻴﺔ، ﻭﺍﻟﻤﻐﻴﺭﻴﺔ، ﻭﺍﻟﻤﻨﺼﻭﺭﻴﺔ، ﻭﺍﻟﺠﻨﺎﺤﻴﺔ، ﻭﺍﻟﺨﻁﺎﺒﻴﺔ، ﻭﺴﺎﺌﺭ )١( ﺍﻟﺒﻐﺩﺍﺩﻱ: ﺍﻟﻔﺭﻕ ﺒﻴﻥ ﺍﻟﻔﺭﻕ، ﺹ ١٢٣. - ٣٤ -
- 45. ﺍﻟﺤﻠﻭﻟﻴﺔ. ﻓﻬﻡ ﻓﻲﺭﺃﻱ ﺃﻫل ﺍﻟﺴﻨﺔ ﻓﻲ ﻋﺩﺍﺩ ﺍﻟﻭﺜﻨﻴﻴﻥ ﻭﺍﻟﺤﻠﻭﻟﻴﻴﻥ ﻤﻥ ﺍﻟﻨﺼﺎﺭﻯ، ﻭﻟﻴﺱ ﻟﻬﺅﻻﺀ ﺒﺎﻟﺼﺤﺎﺒﺔ ﺃﺴﻭﺓ ﻭﻻ ﻗﺩﻭﺓ. ﻭﺍﻟﺠﺎﺭﻭﺩﻴﺔ ﻤﻥ ﺍﻟﺯﻴﺩﻴﺔ ﻴﻜﻔﺭﻭﻥ ﺃﺒﺎ ﺒﻜﺭ ﻭﻋﻤﺭ ﻭﻋﺜﻤﺎﻥ ﻭﺃﻜﺜﺭ ﺍﻟﺼﺤﺎﺒﺔ. ﻭﺍﻟﺴﻠﻴﻤﺎﻨﻴﺔ ﻭﺍﻟﺒﺘﺭﻴﺔ ﻤﻥ ﺍﻟﺯﻴﺩﻴﺔ ﻴﻜﻔﺭﻭﻥ ﻋﺜﻤﺎﻥ ﺃﻭ ﻴﺘﻭﻗﻔﻭﻥ ﻓﻴﻪ، ﻭﻴﻔﺴﻘﻭﻥ ﻨﺎﺼﺭﻴﻪ، ﻜﻤﺎ ﻴﻜﻔﺭﻭﻥ ﺃﻜﺜﺭ ﺃﺼﺤﺎﺏ ﺍﻟﺠﻤل. ﻭﺍﻹﻤﺎﻤﻴﺔ ﻤﻥ ﺍﻟﺯﺒﺩﻴﺔ ﻴﺯﻋﻡ ﺃﻜﺜﺭﻫﻡ ﺃﻥ ﺍﻟﺼﺤﺎﺒﺔ ﻗﺩ ﺍﺭﺘﺩﺕ ﺒﻌﺩ ﺍﻟﻨﺒﻲ ،ﻤﺎ ﻋﺩﺍ ﻋﻠﻲ ﻭﺍﺒﻨﻴﻪ ﻭﺜﻼﺜﺔ ﻋﺸﺭ ﻤﻨﻬﻡ. ﺃﻤﺎ ﺍﻟﻜﺎﻤﻠﻴﺔ ﻤﻥ ﺍﻟﺯﻴﺩﻴﺔ ﻓﻴﺯﻋﻤﻭﻥ ﺃﻥ ﻋﻠﻴﺎ ﻗﺩ ﺍﺭﺘﺩ ﻭﻜﻔﺭ ﺒﺘﺭﻜﻪ ﻗﺘﺎل ﺍﻟﻤﺨﺎﻟﻔﻴﻥ ﻟﻪ. ﻭﻗﺩ ﺍﺴﺘﻨﻜﺭ ﺃﻫل ﺍﻟﺴﻨﺔ ﺃﻥ ﻴﻜﻭﻥ ﻫﻨﺎﻙ ﻤﻭﺍﻓﻕ ﻟﻠﺼﺤﺎﺒﺔ ﻤﻥ ﺍﻟﺭﺍﻓﻀﺔ ﻭﺍﻟﺨﻭﺍﺭﺝ ﻭﺍﻟﻘﺩﺭﻴﺔ ﻭﺍﻟﺠﻬﻤﻴﺔ ﻭﺍﻟﻨﺠﺎﺭﻴﺔ ﻭﺍﻟﺒﻜﺭﻴﺔ ﻭﺍﻟﻀﺭﺍﺭﻴﺔ. ﻓﻬﺅﻻﺀ ﺒﺄﺠﻤﻌﻬﻡ ﻴﺭﻓﻀﻭﻥ ﺃﺤﻜﺎﻡ ﺍﻟﺸﺭﻴﻌﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﺭﻭﺍﻫﺎ ﺍﻟﺼﺤﺎﺒﺔ؛ ﻤﻥ ﺃﺠل ﺘﻜﻔﻴﺭﻫﻡ ﻷﺼﺤﺎﺏ ﺍﻟﺤﺩﻴﺙ ﺍﻟﺫﻴﻥ ﻫﻡ ﻨﻘﻠﺔ ﺍﻵﺜﺎﺭ ﻭﺍﻷﺨﺒﺎﺭ ﻭﺍﻟﺘﻭﺍﺭﻴﺦ ﻭﺍﻟﺴﻴﺭ. ﻭﻜﺫﻟﻙ ﻤﻥ ﺃﺠل ﺘﻜﻔﻴﺭﻫﻡ ﻓﻘﻬﺎﺀ ﺍﻷﻤﺔ ﺍﻟﺫﻴﻥ ﻀﺒﻁﻭﺍ ﺁﺜﺎﺭ ﺍﻟﺼﺤﺎﺒﺔ ﻭﻗﺎﺴﻭﺍ ﻓﺭﻭﻋﻬﻡ ﻋﻠﻰ ﻓﺘﺎﻭﻯ ﺍﻟﺼﺤﺎﺒﺔ. - ٤٤ -
- 46. ﻭﻴﻘﻭﻱ ﺃﻫل ﺍﻟﺴﻨﺔﻟﻤﺎ ﺫﻫﺒﻭﺍ ﺇﻟﻴﻪ ﻤﻥ ﻨﻔﻲ ﺍﻻﺴﺘﻘﺎﻤﺔ ﻋﻥ ﺍﻟﺨﻭﺍﺭﺝ، ﻭﺍﻟﺭﻭﺍﻓﺽ، ﻭﺍﻟﺠﻬﻤﻴﺔ، ﻭﺍﻟﻘﺩﺭﻴﺔ، ﻭﺍﻟﻤﺠﺴﻤﺔ، ﻭﺴﺎﺌﺭ ﺃﻫل ﺍﻷﻫﻭﺍﺀ ﺍﻟﻀﺎﻟﺔ؛ ﺃﻥ ﻫﺅﻻﺀ ﺠﻤﻴ ﺎ ﻟﻡ ﻴﺅﺜﺭ ﺃﻥ ﻜﺎﻥ ﻌ ﻤﻨﻬﻡ ﺇﻤﺎﻡ ﻓﻲ ﺍﻟﻔﻘﻪ ﺃﻭ ﺍﻟﺤﺩﻴﺙ ﺃﻭ ﺍﻟﻠﻐﺔ ﺃﻭ ﺍﻟﻨﺤﻭ. ﻭﻟﻴﺱ ﻓﻴﻬﻡ ﻤﻥ ﻴﻭﺜﻕ ﺒﻪ ﻓﻲ ﻨﻘل ﺍﻟﻤﻐﺎﺯﻱ ﻭﺍﻟﺘﻭﺍﺭﻴﺦ ﻭﺍﻟﺴﻴﺭ، ﻜﻤﺎ ﻻ ﻴﻭﺠﺩ ﻤﻨﻬﻡ ﺇﻤﺎﻡ ﻓﻲ ﺍﻟﻭﻋﻅ ﻭﺍﻟﺘﺫﻜﻴﺭ ﺃﻭ ﺍﻟﺘﻔﺴﻴﺭ ﻭﺍﻟﺘﺄﻭﻴل. ﻭﻴﺜﺒﺕ ﺃﻫل ﺍﻟﺴﻨﺔ ﻷﻨﻔﺴﻬﻡ ﻓﻀل ﺍﻟﺴﺒﻕ ﻓﻲ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﻤﻌﺎﺭﻑ ﻜﻠﻬﺎ، ﻭﻫﻡ ﻜﺫﻟﻙ ﻟﻡ ﻴﺭﺩﻭﺍ ﺍﻟﺭﻭﺍﻴﺎﺕ ﺍﻟﺼﺤﻴﺤﺔ ﺍﻟﻭﺍﺭﺩﺓ ﻋﻥ ﺍﻟﺼﺤﺎﺒﺔ ﻓﻲ ﺃﺤﻜﺎﻤﻬﻡ ﻭﺴﻴﺭﻫﻡ؛ ﻭﻟﺫﺍ ﻜﺎﻥ ﺃﻫل ﺍﻟﺴﻨﺔ ﻫﻡ ﺍﻷﺤﻕ ﺒﺎﻟﻨﺠﺎﺓ. - ٥٤ -
- 47. ﺇﺜﺒﺎﺕ ﺍﻟﺤﻘﺎﺌﻕ ﻭﺍﻟﻌﻠﻭﻡ ﻤﻥﺍﻷﺼﻭل ﺍﻟﺘﻲ ﺍﺘﻔﻕ ﺃﻫل ﺍﻟﺴﻨﺔ ﻋﻠﻰ ﻗﻭﺍﻋﺩﻫﺎ، ﻭﻀﻠﻠﻭﺍ ﻤﻥ ﺨﺎﻟﻔﻬﻡ ﻓﻴﻬﺎ؛ ﻤﺴﺄﻟﺔ "ﺇﺜﺒﺎﺕ ﺍﻟﺤﻘﺎﺌﻕ ﻭﺍﻟﻌﻠﻭﻡ"، ﻓﻘﺩ ﺃﺠﻤﻌﻭﺍ ﻋﻠﻰ ﺇﺜﺒﺎﺕ ﺍﻟﻌﻠﻭﻡ ﻤﻌﺎﻨﻲ ﻗﺎﺌﻤﺔ ﺒﺎﻟﻌﻠﻤﺎﺀ. ﻭﻜﺫﻟﻙ ﻀﻠﻠﻭﺍ ﻜل ﻨﻔﺎﺓ ﺍﻟﻌﻠﻡ ﻭﺴﺎﺌﺭ ﺍﻷﻋﺭﺍﺽ. ﻭﻴﻨﺩﺭﺝ ﺘﺤﺕ ﻫﺅﻻﺀ: ﻓﺭﻴﻕ ﺍﻟﺴﻭﻓﺴﻁﺎﺌﻴﺔ ﺍﻟﺫﻴﻥ ﻨﻔﻭﺍ ﺍﻟﻌﻠﻡ ﻭﺤﻘﺎﺌﻕ ﺍﻷﺸﻴﺎﺀ ﻜﻠﻬﺎ. ﻭﻓﺭﻴﻕ ﺁﺨﺭ ﻤﻥ ﻫﺅﻻﺀ ﺸﻜﻭﺍ ﻓﻲ ﻭﺠﻭﺩ ﺍﻟﺤﻘﺎﺌﻕ. ﻭﻓﺭﻴﻕ ﺜﺎﻟﺙ ﺫﻫﺒﻭﺍ ﺇﻟﻰ ﺃﻥ ﺤﻘﺎﺌﻕ ﺍﻷﺸﻴﺎﺀ ﺘﺎﺒﻌﺔ ﻟﻼﻋﺘﻘﺎﺩ، ﻓﺼﺤﺤﻭﺍ ﺠﻤﻴﻊ ﺍﻻﻋﺘﻘﺎﺩﺍﺕ، ﻤﻊ ﻤﺎ ﻴﻭﺠﺩ ﺒﻴﻨﻬﺎ ﻤﻥ ﺘﻨﺎﻑ ﻭﺘﻀﺎﺩ. ﻭﻗﺩ ﺤﻜﻡ ﺃﻫل ﺍﻟﺴﻨﺔ، ﺒﺄﻥ ﺃﺼﺤﺎﺏ ﻫﺫﻩ ﺍﻵﺭﺍﺀ ٍ ﺍﻟﺜﻼﺜﺔ ﻜﻔﺭﺓ ﻤﻌﺎﻨﺩﻭﻥ ﻟﻤﻭﺠﺒﺎﺕ ﺍﻟﻌﻘﻭل ﺍﻟﻀﺭﻭﺭﻴﺔ)١(. ﻭﻤﻥ ﺭﺃﻱ ﺃﻫل ﺍﻟﺴﻨﺔ، ﺃﻥ ﻋﻠﻭﻡ ﺍﻟﻨﺎﺱ ﻭﻋﻠﻭﻡ ﺴﺎﺌﺭ ﺍﻟﺤﻴﻭﺍﻨﺎﺕ ﺜﻼﺜﺔ ﺃﻨﻭﺍﻉ؛ ﻋﻠﻡ ﺒﺩﻫﻲ، ﻭﻋﻠﻡ ﺤﺴﻲ، ﻭﻋﻠﻡ ﺍﺴﺘﺩﻻﻟﻲ. ﻓﻜل ﻤﻥ ﺠﺤﺩ ﺍﻟﻌﻠﻭﻡ ﺍﻟﺒﺩﻫﻴﺔ ﺃﻭ ﺍﻟﺤﺴﻴﺔ ﺍﻟﻭﺍﻗﻌﺔ ﻤﻥ ﺠﻬﺔ ﺍﻟﺤﻭﺍﺱ ﺍﻟﺨﻤﺱ ﻓﻬﻭ ﻤﻌﺎﻨﺩ. )١( ﺍﻟﺒﻐﺩﺍﺩﻱ: ﺍﻟﻔﺭﻕ ﺒﻴﻥ ﺍﻟﻔﺭﻕ، ﺹ ٤٢٣ – ٨٢٣. - ٦٤ -
- 48. ﻭﻤﻥ ﺠﺤﺩ ﺍﻟﻌﻠﻭﻡﺍﻟﻨﻅﺭﻴﺔ ﺍﻟﻭﺍﻗﻌﺔ ﻋﻥ ﺍﻟﻨﻅﺭ ﻭﺍﻻﺴﺘﺩﻻل، ﻨﻅﺭ ﻓﻲ ﺃﻤﺭﻩ، ﻓﺈﺫﺍ ﻜﺎﻥ ﻴﻌﺘﻨﻕ ﻤﺫﻫﺏ ﺍﻟﺴﻤﻨﻴﺔ ﺍﻟﻤﻨﻜﺭﺓ ﻟﻠﻨﻅﺭ ﹸ ﻓﻲ ﺍﻟﻌﻠﻭﻡ ﺍﻟﻌﻘﻠﻴﺔ ﻓﻬﻭ ﻜﺎﻓﺭ ﻤﻠﺤﺩ، ﻭﻴﻨﻁﺒﻕ ﻋﻠﻴﻪ ﺤﻜﻡ ﺍﻟﺩﻫﺭﻴﺔ؛ ﻻﻋﺘﻘﺎﺩﻩ ﻤﺜﻠﻬﻡ ﻗﺩﻡ ﺍﻟﻌﺎﻟﻡ ﻭﺇﻨﻜﺎﺭ ﺍﻟﺼﺎﻨﻊ، ﺒل ﺇﻨﻪ ﻴﺯﻴﺩ ﻋﻠﻴﻬﻡ ﺍﻟﻘﻭل ﺒﺈﺒﻁﺎل ﺍﻷﺩﻴﺎﻥ ﻜﻠﻬﺎ. ﻭﺇﺫﺍ ﻜﺎﻥ ﻤﻤﻥ ﻴﻘﻭل ﺒﺎﻟﻨﻅﺭ ﻓﻲ ﺍﻟﻌﻘﻠﻴﺎﺕ، ﻭﻴﻨﻜﺭ ﺍﻟﻘﻴﺎﺱ ﻓﻲ ﻓﺭﻭﻉ ﺍﻷﺤﻜﺎﻡ ﺍﻟﺸﺭﻋﻴﺔ؛ ﻤﺜل ﺃﻫل ﺍﻟﻅﺎﻫﺭ، ﻟﻡ ﻴﻘﻊ ﻓﻲ ﺍﻟﻜﻔﺭ؛ ﺒﺴﺒﺏ ﺇﻨﻜﺎﺭﻩ ﺍﻟﻘﻴﺎﺱ ﺍﻟﺸﺭﻋﻲ. ﻭﻴﻌﺘﺭﻑ ﺃﻫل ﺍﻟﺴﻨﺔ ﺒﺎﻟﺤﻭﺍﺱ ﺍﻟﺨﻤﺱ ﻭﺒﻤﺩﺭﻜﺎﺘﻬﺎ؛ ﻭﻫﻲ: ﺤﺎﺴﺔ ﺍﻟﺒﺼﺭ ﻹﺩﺭﺍﻙ ﺍﻟﻤﺭﺌﻴﺎﺕ، ﻭﺤﺎﺴﺔ ﺍﻟﺴﻤﻊ ﻹﺩﺭﺍﻙ ﺍﻟﻤﺴﻤﻭﻋﺎﺕ، ﻭﺤﺎﺴﺔ ﺍﻟﺫﻭﻕ ﻹﺩﺭﺍﻙ ﺍﻟﻁﻌﻭﻡ، ﻭﺤﺎﺴﺔ ﺍﻟﺸﻡ ﻹﺩﺭﺍﻙ ﺍﻟﺭﻭﺍﺌﺢ، ﻭﺤﺎﺴﺔ ﺍﻟﻠﻤﺱ ﻹﺩﺭﺍﻙ ﺍﻟﺤﺭﺍﺭﺓ ﻭﺍﻟﺒﺭﻭﺩﺓ ﻭﺍﻟﺭﻁﻭﺒﺔ ﻭﺍﻟﻴﺒﻭﺴﺔ ﻭﺍﻟﻠﻴﻥ ﻭﺍﻟﺨﺸﻭﻨﺔ. ﻓﺎﻹﺩﺭﺍﻜﺎﺕ ﺍﻟﻭﺍﻗﻌﺔ ﻤﻥ ﺠﻬﺔ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﺤﻭﺍﺱ ﻤﻌﺎﻥ ﻗﺎﺌﻤﺔ ﺒﺎﻵﻻﺕ ﺍﻟﻤﺴﻤﺎﺓ "ﺤﻭﺍﺱ"، ٍ ﻭﻋﻠﻴﻪ ﻓﻘﺩ ﻀﻠﻠﻭﺍ ﺍﻟﺠﺒﺎﺌﻲ؛ ﺇﺫ ﻴﺭﻯ ﺃﻥ ﺍﻹﺩﺭﺍﻙ ﻟﻴﺱ ﻋﺭ ﺎ ﻀ ﻭﻻ ﻤﻌﻨﻰ، ﻭﺃﻨﻪ ﻻ ﺸﻲﺀ ﺴﻭﻯ ﺍﻟﻤﺩﺭﻙ. - ٧٤ -
- 49. ﻭﺍﻷﺨﺒﺎﺭ ﺍﻟﺘﻲ ﻴﻠﺘﺯﻡﺃﻫل ﺍﻟﺴﻨﺔ ﺒﺎﻟﻌﻤل ﺒﻬﺎ ﺜﻼﺜﺔ ﺃﻨﻭﺍﻉ: ﻤﺘﻭﺍﺘﺭ، ﻭﺁﺤﺎﺩ، ﻭﻤﺘﻭﺴﻁ، ﺒﻴﻨﻬﻤﺎ ﻤﺴﺘﻔﻴﺽ)١(. ﻭﻴﺜﻕ ﺃﻫل ﺍﻟﺴﻨﺔ ﻓﻲ ﺍﻟﺨﺒﺭ ﺍﻟﻤﺘﻭﺍﺘﺭ؛ ﺇﺫ ﻫﻭ ﻁﺭﻴﻕ ﺍﻟﻌﻠﻡ ﺍﻟﻀﺭﻭﺭﻱ ﺒﺼﺤﺔ ﻤﺎ ﺘﻭﺍﺘﺭ ﻋﻨﻪ ﺍﻟﺨﺒﺭ. ﻭﺫﻟﻙ ﺇﺫﺍ ﻜﺎﻥ ﺍﻷﻤﺭ ﺍﻟﻤﺨﺒﺭ ﻋﻨﻪ ﻤﻤﺎ ﻴﺸﺎﻫﺩ ﻭﻴﺩﺭﻙ ﺒﺎﻟﺤﺱ ﻭﺍﻟﻀﺭﻭﺭﺓ، ﻜﺎﻟﻌﻠﻡ ﺒﺼﺤﺔ ﻭﺠﻭﺩ ﻤﺎ ﺘﻭﺍﺘﺭ ﺍﻟﺨﺒﺭ ﻓﻴﻪ، ﻤﻥ ﺍﻟﺒﻠﺩﺍﻥ ﺍﻟﺘﻲ ﻟﻡ ﻴﺩﺨﻠﻬﺎ ﺍﻟﺴﺎﻤﻊ، ﻤﻊ ﻤﻥ ﺃﺨﺒﺭﻨﺎ ﻋﻨﻬﺎ. ﻭﻤﺜﻠﻪ ﻋﻠﻤﻨﺎ ﺒﻭﺠﻭﺩ ﺍﻷﻨﺒﻴﺎﺀ ﻤﻥ ﻗﺒل ﻭﺠﻭﺩﻨﺎ، ﻭﻋﻠﻰ ﻫﺫﺍ ﻓﻘﺩ ﺃﻜﻔﺭ ﻓﺭﻴﻕ ﻤﻥ ﺍﻟﺴﻤﻨﻴﺔ ﺃﻨﻜﺭ ﻭﻗﻭﻉ ﺍﻟﻌﻠﻡ ﻤﻥ ﺠﻬﺔ ﺍﻟﺘﻭﺍﺘﺭ. ﻓﺎﻟﻤﺘﻭﺍﺘﺭ ﻫﻭ ﺍﻟﺫﻱ ﻴﺴﺘﺤﻴل ﺍﻟﺘﻭﺍﻁﺅ ﻋﻠﻰ ﻭﻀﻌﻪ، ﻭﻫﻭ ﺃﻴ ﺎ ﻴﻭﺠﺏ ﺍﻟﻌﻠﻡ ﺍﻟﻀﺭﻭﺭﻱ ﻀ ﺒﺼﺤﺔ ﻤﺨﺒﺭﻩ. ﻭﻴﺸﺘﺭﻁ ﻓﻲ ﺃﺨﺒﺎﺭ ﺍﻵﺤﺎﺩ ﺃﻥ ﻴﺼﺒﺢ ﺇﺴﻨﺎﺩﻫﺎ، ﻭﺃﻥ ﺘﻜﻭﻥ ﻤﺘﻭﻨﻬﺎ ﻏﻴﺭ ﻤﺴﺘﺤﻴﻠﺔ ﻓﻲ ﺍﻟﻌﻘل؛ ﻭﺒﺫﻟﻙ ﺘﻜﻭﻥ ﻤﻭﺠﺒﺔ ﻟﻠﻌﻤل ﺒﻬﺎ، ﺩﻭﻥ ﺍﻟﻌﻠﻡ، ﻭﺘﺼﺒﺢ ﺒﻤﻨﺯﻟﺔ ﺸﻬﺎﺩﺓ ﺍﻟﻌﺩﻭل ﻋﻨﺩ ﺍﻟﺤﺎﻜﻡ ﻓﻲ ) ١( ﻗﺎﺭﻥ ﺍﻟﺨﻭﺍﺭﺯﻤﻲ: ﻤﻔﺎﺘﻴﺢ ﺍﻟﻌﻠﻭﻡ، ﺹ ٤١ – ٥١. ﺘﻘﺩﻴﻡ ﻭﺇﻋﺩﺍﺩ: ﺩ. ﻋﺒﺩ ﺍﻟﻠﻁﻴﻑ ﻤﺤﻤﺩ ﺍﻟﻌﺒﺩ، ٨٧٩١، ﻤﻜﺘﺒﺔ ﺍﻟﻨﻬﻀﺔ ﺍﻟﻌﺭﺒﻴﺔ، ﺒﺎﻟﻘﺎﻫﺭﺓ. - ٨٤ -
- 50. ﺇﻟﺯﺍﻤﻪ ﺍﻟﺤﻜﻡ ﺒﻬﺎﻓﻲ ﺍﻟﻅﺎﻫﺭ، ﻭﺇﻥ ﻟﻡ ﻴﻌﻠﻡ ﺤﻘﻴﻘﺔ ﻤﺎ ﻴﺒﻁﻨﻭﻥ. ﻭﺒﻪ ﺃﺜﺒﺕ ﺍﻟﻔﻘﻬﺎﺀ ﺃﻜﺜﺭ ﻓﺭﻭﻉ ﺍﻷﺤﻜﺎﻡ ﺍﻟﺸﺭﻋﻴﺔ ﻓﻲ ﺍﻟﻌﺒﺎﺩﺍﺕ ﻭﺍﻟﻤﻌﺎﻤﻼﺕ، ﻭﻜﺫﻟﻙ ﺴﺎﺌﺭ ﺃﺒﻭﺍﺏ ﺍﻟﺤﻼل ﻭﺍﻟﺤﺭﺍﻡ. ﻭﻋﻠﻰ ﻫﺫﺍ ﻓﻘﺩ ﻀﻠل ﺃﻫل ﺍﻟﺴﻨﺔ ﻓﺭﻴ ﹰﺎ ﻤﻥ ﺍﻟﺭﺍﻓﻀﺔ ﻭﺍﻟﺨﻭﺍﺭﺝ؛ ﺃﺴﻘﻁﻭﺍ ﻘ ﻭﺠﻭﺏ ﺍﻟﻌﻤل ﺒﺄﺨﺒﺎﺭ ﺍﻵﺤﺎﺩ ﺒﺼﻔﺔ ﻋﺎﻤﺔ. ﻭﺍﻟﺨﻴﺭ ﺍﻟﻤﺴﺘﻔﻴﺽ، ﻫﻭ ﺍﻟﻤﺘﻭﺴﻁ ﺒﻴﻥ ﺍﻟﻤﺘﻭﺍﺘﺭ ﻭﺍﻵﺤﺎﺩ. ﻭﻫﻭ ﺃﻴ ﺎ ﻴﺸﺎﺭﻙ ﺍﻟﻤﺘﻭﺍﺘﺭ ﻓﻲ ﺇﻴﺠﺎﺒﻪ ﻟﻠﻌﻠﻡ ﻭﺍﻟﻌﻤل، ﻟﻜﻨﻪ ﻀ ﻴﺨﺘﻠﻑ ﻋﻨﻪ ﻤﻥ ﺤﻴﺙ ﺇﻥ ﺍﻟﻌﻠﻡ ﺍﻟﻭﺍﻗﻊ ﻋﻨﻪ ﻴﻜﻭﻥ ﻋﻠ ﺎ ﻤﻜﺘﺴ ﺎ ﺒ ﻤ ﻨﻅﺭ ﺎ، ﻭﺍﻟﻌﻠﻡ ﺍﻟﻭﺍﻗﻊ ﻋﻥ ﺍﻟﻤﺘﻭﺍﺘﺭ ﻴﻜﻭﻥ ﻀﺭﻭﺭ ﺎ ﻏﻴﺭ ﻴ ﻴ ﻤﻜﺘﺴﺏ. ﻭﻫﺫﺍ ﺍﻟﺨﺒﺭ ﺍﻟﻤﺴﺘﻔﻴﺽ ﻋﻠﻰ ﺃﻗﺴﺎﻡ: ﻤﻨﻪ ﺃﺨﺒﺎﺭ ﺍﻷﻨﺒﻴﺎﺀ ﻓﻲ ﺃﻨﻔﺴﻬﻡ. ﻭﻜﺫﻟﻙ ﺨﺒﺭ ﻤﻥ ﺃﺨﺒﺭ ﺍﻟﻨﺒﻲ ﺒﺼﺩﻗﻪ ﻴﻜﻭﻥ ﺍﻟﻌﻠﻡ ﺒﺼﺩﻗﻪ ﻤﻜﺘﺴ ﺎ. ﻭﻤﻨﻪ ﺍﻟﺨﺒﺭ ﺍﻟﻤﻨﺘﺸﺭ ﻤﻥ ﺒﻌﺽ ﺍﻟﻨﺎﺱ، ﺇﺫﺍ ﺒ ﺃﺨﺒﺭ ﺒﻪ ﺒﺤﻀﺭﺓ ﻗﻭﻡ ﻻ ﻴﺠﻭﺯ ﻤﻨﻬﻡ ﺘﻭﺍﻁﺅ ﻋﻠﻰ ﻜﺫﺏ، ﻭﺍﺩﻋﻰ ﻋﻠﻴﻬﻡ ﺃﺤﺩ ﻭﻗﻭﻉ ﻤﺎ ﺃﺨﺒﺭ ﻋﻨﻪ ﺒﺤﻀﺭﺘﻬﻡ، ﻓﺈﻥ ُ ﻟﻡ ﻴﻨﻜﺭ ﻋﻠﻴﻪ ﺃﺤﺩ ﻤﻨﻬﻡ ﻋﻠﻡ ﺼﺩﻗﻪ ﻓﻴﻪ. ﻭﻤﻥ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﻘﺴﻡ ﺍﻷﺨﻴﺭ، ﻋﻠﻤﻨﺎ ﻤﻌﺠﺯﺓ ﻤﺤﻤﺩ ،ﻓﻲ ﺘﺴﺒﻴﺢ ﺍﻟﺤﺼﺎ ﻓﻲ ﻴﺩﻩ، ﻭﺇﺸﺒﺎﻉ ﺍﻟﺨﻠﻕ ﺍﻟﻜﺜﻴﺭ ﻤﻥ ﺍﻟﻁﻌﺎﻡ ﺍﻟﻴﺴﻴﺭ، - ٩٤ -
- 51. ﻭﻏﻴﺭ ﺫﻟﻙ. ﻤﺎﻋﺩﺍ ﺍﻟﻘﺭﺁﻥ ﺍﻟﻤﻌﺠﺯ ﻨﻅﻤﻪ؛ ﻓﺈﻥ ﺜﺒﻭﺕ ﺍﻟﻘﺭﺁﻥ ﻭﻅﻬﻭﺭﻩ ﻋﻠﻴﻪ، ﻭﻋﺠﺯ ﺍﻟﻌﺭﺏ ﻭﺍﻟﻌﺠﻡ ﻋﻥ ﺍﻟﻤﻌﺎﺭﻀﺔ ﺒﻤﺜﻠﻪ؛ ﻤﻌﻠﻭﻡ ﺒﺎﻟﺘﻭﺍﺘﺭ ﺍﻟﻤﻭﺠﺏ ﻟﻠﻌﻠﻡ ﺍﻟﻀﺭﻭﺭﻱ. ﻭﻤﻥ ﺍﻷﺨﺒﺎﺭ ﺍﻟﻤﺴﺘﻔﻴﻀﺔ، ﻤﺎ ﺍﺴﺘﻔﺎﺽ ﺒﻴﻥ ﺃﺌﻤﺔ ﺍﻟﺤﺩﻴﺙ ﻭﺍﻟﻔﻘﻪ؛ ﺤﻴﺙ ﺃﺠﻤﻌﻭﺍ ﻋﻠﻰ ﺼﺤﺘﻬﺎ؛ ﻤﺜل ﺃﺨﺒﺎﺭ ﺍﻟﺸﻔﺎﻋﺔ ﻭﺍﻟﺤﺴﺎﺏ ﻭﺍﻟﺤﻭﺽ ﻭﺍﻟﻤﻴﺯﺍﻥ. ﻭﻤﻨﻪ ﺍﻷﺨﺒﺎﺭ ﺍﻟﻤﺴﺘﻔﻴﻀﺔ ﻓﻲ ﻜﺜﻴﺭ ﻤﻥ ﺃﺤﻜﺎﻡ ﺍﻟﻔﻘﻪ، ﻜﻨﺼﺎﺏ ﺍﻟﺯﻜﺎﺓ، ﻭﺤﺩ ﺍﻟﺨﻤﺭ، ﻭﺤﺩ ﺍﻟﺭﺠﻡ، ﻭﻤﺎ ﺃﺸﺒﻪ ﻫﺫﺍ ﻤﻤﺎ ﺃﺠﻤﻊ ﺍﻟﻔﻘﻬﺎﺀ ﻋﻠﻰ ﻗﺒﻭل ﺃﺨﺒﺎﺭﻫﺎ ﻭﺍﻟﻌﻤل ﺒﻤﻀﻤﻭﻨﻬﺎ. ﻭﻋﻠﻴﻪ ﻓﻘﺩ ﻀﻠل ﺃﻫل ﺍﻟﺴﻨﺔ ﻜل ﻤﻥ ﺨﺎﻟﻑ ﻓﻴﻬﺎ ﻤﻥ ﺃﻫل ﺍﻷﻫﻭﺍﺀ؛ ﺤﻴﺙ ﻀﻠﻠﻭﺍ ﺍﻟﺨﻭﺍﺭﺝ ﻓﻲ ﺇﻨﻜﺎﺭﻫﻡ ﺍﻟﺭﺠﻡ، ﻭﺒﻌﺽ ﺍﻟﻨﺠﺩﺍﺕ ﻤﻥ ﺍﻟﺨﻭﺍﺭﺝ ﺍﻟﺫﻴﻥ ﺃﻨﻜﺭﻭﺍ ﺤﺩ ﺍﻟﺨﻤﺭ، ﻭﻀﻠﻠﻭﺍ ﻤﻥ ﺃﻨﻜﺭ ﺍﻟﻤﺴﺢ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺨﻔﻴﻥ. ﻜﻤﺎ ﺃﻜﻔﺭﻭﺍ ﻤﻥ ﺃﻨﻜﺭ ﺍﻟﺭﺅﻴﺔ ﻭﺍﻟﺤﻭﺽ ﻭﺍﻟﺸﻔﺎﻋﺔ ﻭﻋﺫﺍﺏ ﺍﻟﻘﺒﺭ.. ﻭﻜﺫﺍ ﻀﻠﻠﻭﺍ ﺍﻟﺨﻭﺍﺭﺝ ﺍﻟﺫﻴﻥ ﻗﻁﻌﻭﺍ ﻴﺩ ﺍﻟﺴﺎﺭﻕ؛ ﻓﻲ ﺍﻟﻘﻠﻴل ﻭﺍﻟﻜﺜﻴﺭ، ﻤﻥ ﺍﻟﺤﺭﺯ ﻭﻏﻴﺭﻩ؛ ﻟﺭﺩﻫﻡ ﺍﻷﺨﺒﺎﺭ ﺍﻟﺼﺤﺎﺡ ﻓﻲ ﺫﻟﻙ. *** - ٠٥ -
- 52. ﻭﻤﻤﺎ ﺃﺠﻤﻊ ﻋﻠﻴﻪﺃﻫل ﺍﻟﺴﻨﺔ ﻓﻲ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﺒﺎﺏ؛ ﻫﻭ ﺃﻥ ﺍﷲ ﺘﻌﺎﻟﻰ ﻜﻠﻑ ﻋﺒﺎﺩﻩ ﺒﻤﻌﺭﻓﺘﻪ، ﻭﺃﻤﺭﻫﻡ ﺒﻬﺎ، ﻭﺃﻨﻪ ﺃﻤﺭﻫﻡ ﺒﻤﻌﺭﻓﺔ ﺭﺴﻭﻟﻪ ﻭﻜﺘﺎﺒﻪ، ﻭﺍﻟﻌﻤل ﺒﻤﺎ ﺠﺎﺀ ﻓﻲ ﺍﻟﻜﺘﺎﺏ ﻭﺍﻟﺴﻨﺔ ﻤﻥ ﺩﻻﺌل. ﻭﻋﻠﻴﻪ ﻓﻘﺩ ﺤﻜﻤﻭﺍ ﺒﺘﻜﻔﻴﺭ ﺒﻌﺽ ﺍﻟﻘﺩﺭﻴﺔ ﻭﺍﻟﺭﺍﻓﻀﺔ، ﺍﻟﺫﻴﻥ ﺫﻫﺒﻭﺍ ﺇﻟﻰ ﺃﻥ ﺍﷲ ﺘﻌﺎﻟﻰ ﻟﻡ ﻴﻜﻠﻑ ﺃﺤ ﺍ ﺒﻤﻌﺭﻓﺘﻪ. ﺩ ﻭﻗﺩ ﺍﺘﻔﻕ ﺃﻫل ﺍﻟﺴﻨﺔ، ﻋﻠﻰ ﺃﻥ ﻜل ﻋﻠﻡ ﻜﺴﺒﻲ ﻨﻅﺭﻱ ﻴﺠﻭﺯ ﺃﻥ ﻴﺠﻌﻠﻨﺎ ﺍﷲ ﺘﻌﺎﻟﻰ ﻤﻀﻁﺭﻴﻥ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﻌﻠﻡ ﺒﻤﻌﻠﻭﻤﻪ؛ ﻭﻤﻥ ﻫﻨﺎ ﻓﻘﺩ ﺃﻜﻔﺭﻭﺍ ﻓﺭﻴ ﹰﺎ ﻤﻥ ﺍﻟﻤﻌﺘﺯﻟﺔ؛ ﺯﻋﻡ ﺃﻥ ﺍﻟﻤﻌﺭﻓﺔ ﺒﺎﷲ ﻋﺯ ﻘ ﻭﺠل ﻓﻲ ﺍﻵﺨﺭﺓ ﻤﻜﺘﺴﺒﺔ، ﻤﻥ ﻏﻴﺭ ﺍﻀﻁﺭﺍﺭ ﺇﻟﻰ ﻤﻌﺭﻓﺘﻪ. ﻭﺃﺠﻤﻊ ﺃﻫل ﺍﻟﺴﻨﺔ ﻋﻠﻰ ﺃﻥ ﺃﺼﻭل ﺃﺤﻜﺎﻡ ﺍﻟﺸﺭﻴﻌﺔ؛ ﻫﻲ: ﺍﻟﻘﺭﺁﻥ ﻭﺍﻟﺴﻨﺔ، ﻭﺇﺠﻤﺎﻉ ﺍﻟﺴﻠﻑ. ﻭﻟﺫﻟﻙ ﺃﻜﻔﺭﻭﺍ ﻓﺭﻴ ﹰﺎ ﻤﻥ ﻘ ﺍﻟﺭﺍﻓﻀﺔ؛ ﺤﻴﺙ ﺯﻋﻤﻭﺍ ﺃﻨﻪ ﻻﺤﺠﺔ ﻓﻲ ﺍﻟﻘﺭﺁﻥ ﻭﺍﻟﺴﻨﺔ؛ ﻤﺩﻋﻴﻥ ﻜﺫ ﺎ ﺃﻥ ﺍﻟﺼﺤﺎﺒﺔ ﻗﺩ ﻏﻴﺭﻭﺍ ﺒﻌﺽ ﺍﻟﻘﺭﺁﻥ ﻭﺤﺭﻓﻭﺍ ﺒﻌﻀﻪ. ﺒ ﻜﺫﻟﻙ ﺤﻜﻡ ﺃﻫل ﺍﻟﺴﻨﺔ ﺒﺘﻜﻔﻴﺭ ﺍﻟﺨﻭﺍﺭﺝ؛ ﺍﻟﺫﻴﻥ ﺭﺩﻭﺍ ﺠﻤﻴﻊ ﺍﻟﺴﻨﻥ ﺍﻟﺘﻲ ﺭﻭﺍﻫﺎ ﺃﺼﺤﺎﺏ ﺍﻷﺨﺒﺎﺭ؛ ﻟﻘﻭﻟﻬﻡ ﺒﺘﻜﻔﻴﺭ ﻨﺎﻗﻠﻴﻬﺎ، ﻭﺃﺠﻤﻊ ﺃﻫل ﺍﻟﺴﻨﺔ ﺃﻴ ﺎ ﻋﻠﻰ ﺘﻜﻔﻴﺭ ﺍﻟﻨﻅﺎﻡ؛ ﺇﺫ ﺃﻨﻜﺭ ﺤﺠﻴﺔ ﻀ ﺍﻹﺠﻤﺎﻉ، ﻭﺤﺠﻴﺔ ﺍﻟﺘﻭﺍﺘﺭ، ﻭﻟﻡ ﺫﻫﺏ ﺇﻟﻴﻪ ﻤﻥ ﺍﻟﻘﻭل ﺒﺠﻭﺍﺯ - ١٥ -
- 53. ﺍﺠﺘﻤﺎﻉ ﺍﻷﻤﺔ ﻋﻠﻰﻀﻼﻟﺔ، ﻭﺠﻭﺍﺯ ﺃﻥ ﻴﺘﻭﺍﻁﺄ ﺃﻫل ﺍﻟﺘﻭﺍﺘﺭ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻜﺫﺏ. ﻟﻜﻥ ﻫﺫﺍ ﺇﻥ ﺩل ﻋﻠﻰ ﺸﻲﺀ، ﻓﺈﻨﻤﺎ ﻴﺩل ﻋﻠﻰ ﻋﻘل ﻗﺎﺼﺭ ﻭﺃﻓﻕ ﻀﻴﻕ، ﻭﻨﻔﺱ ﻤﺭﻴﻀﺔ ﻤﻐﺭﻀﺔ، ﻟﺩﻯ ﺍﻟﻨﻅﺎﻡ ﻭﻤﻥ ﺴﺎﺭ ﻋﻠﻰ ﻤﻨﻬﺠﻪ. ﻭﻋﻠﻰ ﺍﻟﻨﻘﻴﺽ ﻤﻥ ﻫﺫﺍ؛ ﻓﺈﻨﻪ ﻴﺩل ﻋﻠﻰ ﻋﻘل ﻤﺘﻔﺘﺢ ﻭﺃﻓﻕ ﻭﺍﺴﻊ، ﻭﻨﻔﺱ ﻤﻁﻤﺌﻨﺔ ﺒﺎﻹﻴﻤﺎﻥ، ﻭﻓﻴﺎﻀﺔ ﺒﺎﻟﺨﻴﺭ، ﻟﺩﻯ ﺃﻫل ﺍﻟﺴﻨﺔ، ﻭﻤﻥ ﺴﺎﺭ ﻋﻠﻰ ﻨﻬﺠﻬﻡ، ﻓﻲ ﺍﻟﺤﻔﺎﻅ ﻋﻠﻰ ﺃﺼﻭل ﺍﻟﺩﻴﻥ، ﻭﻓﻲ ﺍﻟﺤﺭﺹ ﻋﻠﻰ ﺘﻁﺒﻴﻘﻪ ﺃﻓﻀل ﺘﻁﺒﻴﻕ، ﻤﺎ ﺍﺴﺘﻁﺎﻋﻭﺍ ﺇﻟﻴﻪ ﺴﺒﻴﻼ. ﻭﻨﺠﺩ ﺼﺩﻯ ﻟﻬﺫﺍ ﻓﻴﻤﺎ ﻴﻨﺎﺩﻱ ﺒﻪ ﹰ ﺍﻟﻤﻔﻜﺭﻭﻥ ﺍﻟﻴﻭﻡ ﻤﻥ ﺍﻟﺘﺠﺩﻴﺩ ﻓﻲ ﺍﻹﺴﻼﻡ، ﻓﻤﻥ ﻤﺯﺍﻴﺎ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﺘﺠﺩﻴﺩ: "ﺘﺄﺼﻴل ﺍﻟﺫﺍﺕ، ﻭﺘﻤﻜﻴﻨﻬﺎ ﻓﻲ ﺩﻨﻴﺎ ﺍﻟﺤﻘﻴﻘﺔ؛ ﺒﺭﺒﻁﻬﺎ ﺩﺍﺌ ﺎ ﻤ ﺒﺎﻟﻤﺒﺩﺃ ﺍﻷﻋﻠﻰ ﺍﻟﺜﺎﺒﺕ، ﺍﻟﺫﻱ ﻫﻭ ﺤﻘﻴﻘﺔ ﺍﻟﺤﻘﺎﺌﻕ. ﻭﺫﻟﻙ ﻴﻌﺘﺒﺭ ﻓﻲ ﺤﺩ ﺫﺍﺘﻪ ﻭﻓﺎﺀ ﻟﻠﺤﻘﻴﻘﺔ، ﻭﺇﻴﺜﺎ ﺍ ﻟﻺﻨﺼﺎﻑ، ﻭﺍﺨﺘﻴﺎ ﺍ ﻷﺴﻠﻡ ﺭ ﺭ ﺍﻟﻌﻘﺎﺌﺩ")١(. ) ١( ﺃ. ﺩ. ﻤﺤﻤﺩ ﻜﻤﺎل ﺠﻌﻔﺭ: ﻤﻥ ﻗﻀﺎﻴﺎ ﺍﻟﻔﻜﺭ ﺍﻹﺴﻼﻤﻲ: ﺩﺭﺍﺴﺔ ﻭﻨﺼﻭﺹ، ﺹ ٦٠١، ٨٧٩١، ﻤﻜﺘﺒﺔ ﺩﺍﺭ ﺍﻟﻌﻠﻭﻡ ﺒﺎﻟﻘﺎﻫﺭﺓ. - ٢٥ -
- 54. ﺤﺩﻭﺙ ﺍﻟﻌﺎﻟﻡ ١- ﻤﻔﻬﻭﻡ ﺍﻟﺤﺎﺩﺙ: ﺍﻟﺤﺎﺩﺙ ﻫﻭ ﺍﻟﻭﺍﻗﻊ، ﻭﻫﻭ ﺃﻴﻀﺎ ﺤﻘﻴﻘﺔ ﻤﺘﺤﺭﻜﺔ ﻤﻨﺴﻭﺒﺔ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﺯﻤﺎﻥ، ﻭﻴﺩل ﻋﻠﻰ ﻤﺎ ﻴﺭﻯ ﻭﻤﺎ ﻻ ﻴﺭﻯ. ﻭﺍﻟﻭﺍﻗﻌﻲ ﻀﺩ ﺍﻟﻭﻫﻤﻲ ﻭﺍﻟﺨﻴﺎﻟﻲ ﻤﻥ ﺠﻬﺔ، ﻭﻀﺩ ﺍﻟﻀﺭﻭﺭﻱ ﻤﻥ ﺠﻬﺔ ﺃﺨﺭﻯ. ﻜﺫﻟﻙ ﻓﺈﻥ ﺍﻟﺤﺎﺩﺙ ﺃﻭ ﺍﻟﻭﺍﻗﻊ ﻏﻴﺭ ﺍﻟﺤﻕ ﻭﺍﻟﻭﺍﺠﺏ. ﻭﻫﻨﺎﻙ ﻓﺭﻕ ﺒﻴﻥ ﺍﻟﺤﺩﻭﺙ ﺍﻟﺯﻤﺎﻨﻲ، ﻭﺍﻟﺤﺩﻭﺙ ﺍﻟﺫﺍﺘﻲ. ﻓﺎﻟﺯﻤﺎﻨﻲ ﻫﻭ ﻜﻭﻥ ﺍﻟﺸﻲﺀ ﻤﺴﺒﻭ ﹰﺎ ﺒﺎﻟﻌﺩﻡ ﺴﺒﻘﺎ ﺯﻤﺎﻨ ﺎ، ﺃﻤﺎ ﻴ ﹰ ﻗ ﺍﻟﺫﺍﺘﻲ ﻓﻬﻭ ﻜﻭﻥ ﺍﻟﺸﻲﺀ ﻤﻔﺘﻘ ﺍ ﻓﻲ ﻭﺠﻭﺩﻩ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﻐﻴﺭ. ﺭ ٢- ﻤﻔﻬﻭﻡ ﺍﻟﻌﺎﻟﻡ: ﺍﻟﻌﺎﻟﻡ ﺒﺎﻟﻤﻌﻨﻰ ﺍﻟﻌﺎﻡ: ﻤﺠﻤﻭﻉ ﻤﺎ ﻫﻭ ﻤﻭﺠﻭﺩ ﻓﻲ ﺍﻟﺯﻤﺎﻥ ﻭﺍﻟﻤﻜﺎﻥ. ﺃﻭ ﻗل: ﺇﻨﻪ ﻤﺠﻤﻭﻉ ﺍﻷﺠﺴﺎﻡ ﺍﻟﻁﺒﻴﻌﻴﺔ ﻜﻠﻬﺎ ﻤﻥ ﺃﺭﺽ ﻭﺴﻤﺎﺀ. ﺃﻭ ﻫﻭ ﻜل ﻤﺎ ﺴﻭﻯ ﺍﷲ ﻤﻥ ﺍﻟﻤﻭﺠﻭﺩﺍﺕ ﻗﺩﻴﻤﺔ ﻜﺎﻨﺕ ﺃﻡ ﺤﺎﺩﺜﺔ. ﻭﻫﺫﻩ ﺍﻟﻤﻭﺠﻭﺩﺍﺕ ﻗﺴﻤﺎﻥ: ﻗﺴﻡ ﺭﻭﺤﺎﻨﻲ ﻭﻫﻭ ﻋﺎﻟﻡ ﺍﻷﺭﻭﺍﺡ ﻭﺍﻟﻌﻘﻭل. ﻭﻗﺴﻡ ﺠﺴﻤﺎﻨﻲ ﻭﻫﻭ ﻤﺠﻤﻭﻉ ﺍﻟﻤﻭﺠﻭﺩﺍﺕ ﺍﻟﻤﺎﺩﻴﺔ. ﻭﺍﻟﻌﺎﻟﻡ ﺒﻬﺫﺍ ﺍﻟﻤﻌﻨﻰ ﻭﺍﺤﺩ ﻤﻊ ﺘﻌﺩﺩ ﻤﻅﺎﻫﺭﻩ. - ٣٥ -
- 55. ﻭﻴﻁﻠﻕ ﺍﻟﻌﺎﻟﻡ ﺒﺎﻟﻤﻌﻨﻰﺍﻟﺨﺎﺹ ﻋﻠﻰ ﺠﻤﻠﺔ ﻤﻭﺠﻭﺩﺍﺕ ﻤﻥ ﺠﻨﺱ ﻭﺍﺤﺩ. ﻓﻴﺼﺢ ﺃﻥ ﻴﻘﺎل: "ﻋﺎﻟﻡ" ﻟﻜل ﺠﻤﻠﺔ ﻤﻭﺠﻭﺩﺍﺕ ﻤﺘﺠﺎﻨﺴﺔ ﻤﺜل: ﻋﺎﻟﻡ ﺍﻟﻁﺒﻴﻌﻴﺔ، ﻭﻋﺎﻟﻡ ﺍﻟﻨﻔﺱ، ﻭﻋﺎﻟﻡ ﺍﻟﻌﻘل، ﻭﺍﻟﻌﺎﻟﻡ ﺍﻟﺨﺎﺭﺠﻲ، ﻭﺍﻟﻌﺎﻟﻡ ﺍﻟﺩﺍﺨﻠﻲ. ﻭﻗﺩ ﻋﻡ ﺍﺴﺘﻌﻤﺎل ﻤﺼﻁﻠﺢ "ﺍﻟﻌﺎﻟﻡ ﺍﻟﺩﺍﺨﻠﻲ" ﻓﻲ ﺃﻴﺎﻤﻨﺎ ﻫﺫﻩ؛ ﻤﺜل: ﻋﺎﻟﻡ ﺍﻟﻘﻴﻡ، ﻭﻋﺎﻟﻡ ﺍﻷﺩﺏ، ﻭﻋﺎﻟﻡ ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﺔ، ﻭﻋﺎﻟﻡ ﺍﻟﻤﻘﺎل ﺃﻱ ﺍﻟﺤﻜﻡ ﻭﺍﻻﺴﺘﺩﻻل، ﻭﻋﺎﻟﻡ ﺍﻟﻤﻌﻘﻭﻻﺕ ﻭﻫﻭ ﻜل ﻤﺎ ﻴﺘﺼل ﺒﺎﻟﺫﻫﻥ ﻤﻥ ﻤﺎﻫﻴﺎﺕ ﻭﻤﺜل. ﻭﺍﻟﻌﺎﻟﻡ ﺒﺎﻟﻤﻌﻨﻰ ﺍﻟﺨﺎﺹ ﻻ ﻴﻤﻨﻊ ﺍﻟﺘﻌﺩﺩ، ﻗﺎل ﺍﷲ ﺘﻌﺎﻟﻰ: ﻭ ﺎ ﻴﻌﻠﻡ ﺠ ﹸﻭﺩ ﺭﺒﻙ ﺇﻻ ﻫﻭ ﻓﻜل ﺇﺩﺭﺍﻙ ﻟﻺﻨﺴﺎﻥ؛ ﺇﻨﻤﺎ ﺨﻠﻕ ﻤ ﹶ ﻨ ِ ﱠ ﻟﻴﻁﻠﻊ ﺒﻪ ﺍﻹﻨﺴﺎﻥ ﻋﻠﻰ ﻋﺎﻟﻡ ﻤﻥ ﺍﻟﻤﻭﺠﻭﺩﺍﺕ. ﻭﻗﺩ ﻓﺭﻕ ﺍﻟﻔﻼﺴﻔﺔ ﺒﻴﻥ ﺍﻟﻌﺎﻟﻡ ﺍﻟﺴﻔﻠﻲ )ﺃﻱ ﻋﺎﻟﻡ ﺍﻟﻜﻭﻥ ﻭﺍﻟﻔﺴﺎﺩ( ﻭﺍﻟﻌﺎﻟﻡ ﺍﻟﻌﻠﻭﻱ )ﺃﻱ ﻋﺎﻟﻡ ﺍﻷﻓﻼﻙ، ﻭﻤﺎ ﻓﻴﻪ ﻤﻥ ﺍﻷﺠﺭﺍﻡ(، ﻜﺫﻟﻙ ﻓﺈﻥ ﻋﺎﻟﻡ ﺍﻷﻤﺭ ﻓﻲ ﺭﺃﻴﻬﻡ ﻀﺩ ﻋﺎﻟﻡ ﺍﻟﺨﻠﻕ؛ ﻓﺎﻷﻭل ﻋﺎﻟﻡ ﺍﻟﻤﻠﻜﻭﺕ ﻭﺍﻟﻐﻴﺏ، ﻭﻫﻭ ﻟﺩﻯ ﺍﻟﺼﻭﻓﻴﺔ ﻋﺎﻟﻡ ﻭﺠﺩ ﺒﻼ ﻤﺩﺓ ﻭﻻ ﻤﺎﺩﺓ، ﻜﺎﻟﻨﻔﻭﺱ ﻭﺍﻟﻌﻘﻭل، ﻭﺍﻟﺜﺎﻨﻲ ﻋﺎﻟﻡ ﺍﻟﻤﻠﻙ ﻭﺍﻟﺸﻬﺎﺩﺓ، ﻭﻫﻭ ﺍﻟﻌﺎﻟﻡ ﺍﻟﺫﻱ ﻭﺠﺩ ﺒﻤﺎﺩﺓ ﻜﺎﻷﻓﻼﻙ ﻭﺍﻟﻌﻨﺎﺼﺭ. - ٤٥ -
- 56. ﻭﻫﻨﺎﻙ ﻤﺎ ﻴﺴﻤﻰﺍﻟﻌﺎﻟﻡ ﺍﻷﻜﺒﺭ، ﻭﻴﻁﻠﻕ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻜﻭﻥ ﻜﻠﻪ. ﻭﻫﻨﺎﻙ ﺃﻴﻀﺎ ﺍﻟﻌﺎﻟﻡ ﺍﻷﺼﻐﺭ، ﻭﻴﻁﻠﻕ ﻋﻠﻰ ﺍﻹﻨﺴﺎﻥ؛ ﻷﻥ ﻫﻴﻜل ﺼﻭﺭﺘﻪ ﻤﻤﺎﺜﻠﺔ ﻟﺼﻭﺭﺓ ﺍﻟﻌﺎﻟﻡ ﺍﻷﻜﺒﺭ، ﻭﻷﻥ ﻓﻴﻪ ﻗﻭﻯ ﻤﺘﻀﺎﺩﺓ ﻜﺎﻟﻘﻭﻯ ﺍﻟﺘﻲ ﻴﺘﺄﻟﻑ ﻤﻨﻬﺎ ﺍﻟﻌﺎﻟﻡ. ﻭﻴﻭﺠﺩ ﻤﺎ ﻴﺴﻤﻰ "ﻋﺎﻟﻡ ﺍﻟﻘﺩﺱ"؛ ﻭﻫﻭ ﻋﺎﻟﻡ ﺍﻟﻤﻌﺎﻨﻲ ﺍﻹﻟﻬﻴﺔ ﺍﻟﻤﻘﺩﺴﺔ ﺍﻟﺨﺎﺼﺔ ﺒﺄﺴﻤﺎﺀ ﺍﻟﺤﻕ ﺘﻌﺎﻟﻰ ﻭﺼﻔﺎﺘﻪ. ﻭ"ﺍﻟﻌﺎﻟﻤﻴﺔ" ﻤﺫﻫﺏ ﻤﻥ ﻴﻘﺩﻤﻭﻥ ﺤﺏ ﺍﻹﻨﺴﺎﻨﻴﺔ ﻋﻠﻰ ﺤﺏ ﻭﻁﻥ ﻤﻌﻴﻥ. ٣- ﺘﻌﺭﻴﻑ ﺍﻟﻌﺎﻟﻡ ﻋﻨﺩ ﺃﻫل ﺍﻟﺴﻨﺔ: ﻗﺩ ﺃﺠﻤﻊ ﺃﻫل ﺍﻟﺴﻨﺔ، ﻋﻠﻰ ﺃﻥ ﺍﻟﻌﺎﻟﻡ ﻜل ﺸﻲﺀ ﻫﻭ ﻏﻴﺭ ﺍﷲ ،ﻓﻜل ﻤﺎ ﻫﻭ ﻏﻴﺭ ﺍﷲ ﺘﻌﺎﻟﻰ ﻭﻏﻴﺭ ﺼﻔﺎﺘﻪ ﺍﻷﺯﻟﻴﺔ ﻤﺨﻠﻭﻕ ﻤﺼﻨﻭﻉ. ﻭﻟﻴﺱ ﺍﻟﺼﺎﻨﻊ ﻤﺨﻠﻭ ﹰﺎ ﻭﻻ ﻤﺼﻨﻭﻋﺎ، ﻜﻤﺎ ﺃﻨﻪ ﻗ ﺴﺒﺤﺎﻨﻪ ﻟﻴﺱ ﻤﻥ ﺠﻨﺱ ﺍﻟﻌﺎﻟﻡ، ﻭﻟﻴﺱ ﻤﻥ ﺠﻨﺱ ﺸﻲﺀ ﻤﻥ ﺃﺠﺯﺍﺀ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﻌﺎﻟﻡ. ﻭﻤﻥ ﺭﺃﻱ ﺃﻫل ﺍﻟﺴﻨﺔ ﺃﻥ ﺃﺠﺯﺍﺀ ﺍﻟﻌﺎﻟﻡ ﺍﺜﻨﺎﻥ: ﺠﻭﺍﻫﺭ ﻭﺃﻋﺭﺍﺽ. ﻭﻫﻡ ﻓﻲ ﻫﺫﺍ ﻤﺨﺘﻠﻔﻭﻥ ﻋﻥ ﻨﻔﺎﺓ ﺍﻷﻋﺭﺍﺽ، ﺍﻟﺫﻴﻥ ﺃﺜﺒﺘﻭﺍ ﺍﻟﺠﻭﺍﻫﺭ ﻭﺤﺩﻫﺎ ﻟﻠﻌﺎﻟﻡ. ﻭﻗﺩ ﺃﺜﺒﺕ ﺃﻫل ﺍﻟﺴﻨﺔ ﻓﻲ ﺃﺠﻨﺎﺱ ﺃﺤﻴﺎﺀ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﻌﺎﻟﻡ ﻤﺎ ﻫﻭ ﻏﻴﺭ ﻤﺭﺌﻲ ﻜﺎﻟﻤﻼﺌﻜﺔ ﻭﺍﻟﺠﻥ - ٥٥ -
- 57. ﻭﺍﻟﺸﻴﺎﻁﻴﻥ؛ ﻭﺒﺫﻟﻙ ﻴﻜﻭﻥﺍﻟﻌﺎﻟﻡ ﻋﻨﺩﻫﻡ ﻤﻨﻪ ﻤﺎ ﻫﻭ ﻤﺤﺴﻭﺱ، ﻭﻤﻨﻪ ﻤﺎ ﻫﻭ ﻏﻴﺭ ﻤﺤﺴﻭﺱ)١(. ٤- ﺠﻭﺍﻫﺭ ﺍﻟﻌﺎﻟﻡ: ﺇﻥ ﺍﻟﺠﻭﻫﺭ ﻫﻭ ﺃﺼل ﺍﻟﻤﺭﻜﺒﺎﺕ، ﻭﻫﻭ ﺃﻴ ﺎ ﺍﻟﺸﻲﺀ ﺍﻟﺫﻱ ﻀ ﻴﺴﺘﻘل ﺒﻨﻔﺴﻪ. ﻭﻴﺭﻯ ﺍﻟﻤﺘﻜﻠﻤﻭﻥ ﺃﻥ ﺍﻟﺠﻭﻫﺭ ﻫﻭ ﺍﻟﻔﺭﺩ ﺍﻟﻤﺘﺤﻴﺯ ﺍﻟﺫﻱ ﻻ ﻴﻨﻘﺴﻡ، ﺃﻤﺎ ﺍﻟﻤﻘﺴﻡ ﻓﻴﺴﻤﻭﻨﻪ ﺠﺴ ﺎ ﻻ ﺠﻭﻫﺭﺍ؛ ﻭﻤﻥ ﻫﻨﺎ ﻤ ﺍﻤﺘﻨﻌﻭﺍ ﻋﻥ ﺇﻁﻼﻕ ﺍﺴﻡ ﺍﻟﺠﻭﻫﺭ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻤﺒﺩﺃ ﺍﻷﻭل. ﻭﻗﺩ ﺃﺠﻤﻊ ﺃﻫل ﺍﻟﺴﻨﺔ، ﻋﻠﻰ ﺃﻥ ﻜل ﺠﻭﻫﺭ ﺠﺯﺀ ﻻ ﻴﺘﺠﺯﺃ؛ ﻭﻋﻠﻰ ﻫﺫﺍ ﻓﻘﺩ ﺃﻜﻔﺭﻭﺍ ﺍﻟﻨﻅﺎﻡ ﻭﺍﻟﻔﻼﺴﻔﺔ؛ ﺍﻟﺫﻴﻥ ﻗﺎﻟﻭﺍ ﺒﺎﻨﻘﺴﺎﻡ ﻜل ﺠﺯﺀ ﺇﻟﻰ ﺃﺠﺯﺍﺀ ﺒﻼ ﻨﻬﺎﻴﺔ؛ ﻷﻥ ﻫﺫﺍ ﻴﻘﺘﻀﻲ ﺃﻻ ﺘﻜﻭﻥ ﺃﺠﺯﺍﺅﻫﺎ ﻤﺤﺼﻭﺭﺓ ﻋﻨﺩ ﺍﷲ ﺘﻌﺎﻟﻰ، ﻭﻓﻲ ﻫﺫﺍ ﻤﺨﺎﻟﻔﺔ ﻟﻘﻭﻟﻪ ﺘﻌﺎﻟﻰ: ﻭﺃﺤ ﻰ ﻜ ﱠ ﺸﻲ ٍ ﻋﺩ ﺍ . َﺼ ﹸل ﹶ ﺀ ﺩ ﻭﻗﺩ ﺃﺜﺒﺕ ﺍﻟﻌﻠﻡ ﺍﻟﺤﺩﻴﺙ ﺇﻤﻜﺎﻥ ﺘﺠﺯﺅ ﺍﻟﻤﺎﺩﺓ؛ ﻭﻫﺫﺍ ﻨﺎﺘﺞ ﻋﻥ ﺘﻘﺩﻡ ﺃﺩﻭﺍﺕ ﺍﻟﺒﺤﺙ ﺍﻟﻌﻠﻤﻲ، ﺘﻠﻙ ﺍﻟﺘﻲ ﻟﻡ ﺘﻜﻥ ﻤﺘﻭﻓﺭﺓ ﻟﺩﻯ ﺍﻟﺴﺎﺒﻘﻴﻥ. ﻭﻤﻥ ﻫﻨﺎ ﻜﺎﻥ ﻤﻥ ﺍﻟﺘﺴﺭﻉ ﺍﻟﺤﻜﻡ ﻋﻠﻰ ﺒﻌﺽ ﺍﻟﻔﻼﺴﻔﺔ ﺒﺎﻟﻜﻔﺭ ﻓﻲ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﻤﻘﺎﻡ. ﻭﻟﻌل ﺍﻟﺫﻱ ﻴﺸﻔﻊ ﻷﻫل ﺍﻟﺴﻨﺔ )١( ﺍﻟﺒﻐﺩﺍﺩﻱ: ﺍﻟﻔﺭﻕ ﺒﻴﻥ ﺍﻟﻔﺭﻕ، ﺹ ٨٢٣ – ١٣٣. - ٦٥ -
- 58. ﻫﻨﺎ، ﻏﻴﺭﺘﻬﻡ ﺍﻟﺸﺩﻴﺩﺓﻋﻠﻰ ﺍﻟﺘﻔﺭﻴﻕ ﺒﻴﻥ ﺨﺎﻟﻕ ﻻ ﻴﺘﻨﺎﻫﻰ ﻭﻤﺨﻠﻭﻕ ﻤﻥ ﺸﺄﻨﻪ ﺍﻻﻨﺘﻬﺎﺀ. ٥- ﺘﺠﺎﻨﺱ ﺍﻷﺠﺴﺎﻡ: ﻭﺘﻌﺘﺒﺭ ﺍﻷﺠﺴﺎﻡ ﺠﺯﺀﺍ ﻤﺤﺴﻭﺴﺎ ﻤﻥ ﺍﻟﺠﻭﺍﻫﺭ ﻟﺩﻯ ﺃﻫل ﺍﻟﺴﻨﺔ؛ ﻭﻤﻥ ﻫﻨﺎ ﻗﺎﻟﻭﺍ ﺒﺘﺠﺎﻨﺱ ﺍﻷﺠﺴﺎﻡ، ﻜﻤﺎ ﻗﺎﻟﻭﺍ ﺒﺘﺠﺎﻨﺱ ﺍﻟﺠﻭﺍﻫﺭ. ﻭﻋﻠﻠﻭﺍ ﺍﺨﺘﻼﻑ ﺍﻷﺠﺴﺎﻡ ﻓﻲ ﺍﻟﺼﻭﺭ ﻭﺍﻷﻟﻭﺍﻥ ﻭﺍﻟﻁﻌﻭﻡ ﻭﺍﻟﺭﻭﺍﺌﺢ ﺒﺎﺨﺘﻼﻑ ﺍﻷﻋﺭﺍﺽ ﺍﻟﻘﺎﺌﻤﺔ ﺒﻬﺎ. ﻭﻗﺩ ﻨﺘﺞ ﻋﻥ ﻫﺫﺍ ﺃﻥ ﺤﻜﻤﻭﺍ ﺒﺎﻟﻀﻼل ﻋﻠﻰ ﻓﺭﻴﻘﻴﻥ ﻤﻥ ﺍﻟﻤﻔﻜﺭﻴﻥ: ﺍﻷﻭل ﻤﻥ ﻗﺎل ﺒﺎﺨﺘﻼﻑ ﺍﻷﺠﺴﺎﻡ ﻻﺨﺘﻼﻑ ﺍﻟﻁﺒﺎﺌﻊ. ﻭﺍﻟﺜﺎﻨﻲ ﻤﻥ ﻗﺎل ﺒﺨﻤﺱ ﻁﺒﺎﺌﻊ، ﻭﺃﻥ ﻟﻠﻔﻠﻙ ﻁﺒﻴﻌﺔ ﺨﺎﻤﺴﺔ ﻻ ﺘﻘﺒل ﺍﻟﻜﻭﻥ ﻭﺍﻟﻔﺴﺎﺩ، ﻜﻤﺎ ﻗﺭﺭﻩ ﺃﺭﺴﻁﻭ ﻀﻤﻥ ﻓﻠﺴﻔﺘﻪ. ﻭﻗﺩ ﺃﻨﻜﺭ ﺃﻫل ﺍﻟﺴﻨﺔ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺜﻨﻭﻴﺔ، ﻤﺎ ﺫﻫﺒﻭﺍ ﺇﻟﻴﻪ ﻤﻥ ﺃﻥ ﺍﻷﺠﺴﺎﻡ ﻨﻭﻋﺎﻥ؛ ﻨﻭﺭ ﻭﻅﻠﻤﺔ. ﻓﺎﻟﺨﻴﺭ ﻨﺎﺒﻊ ﻤﻥ ﺍﻟﻨﻭﺭ، ﻭﺍﻟﺸﺭ ﻨﺎﺒﻊ ﻤﻥ ﺍﻟﻅﻠﻤﺔ، ﻜﻤﺎ ﺃﻥ ﻓﺎﻋل ﺍﻟﺨﻴﺭ ﻭﺍﻟﺼﺩﻕ ﻻ ﻴﻔﻌل ﺍﻟﺸﺭ ﻭﺍﻟﻜﺫﺏ، ﻭﻓﺎﻋل ﺍﻟﺸﺭ ﻭﺍﻟﻜﺫﺏ ﻻ ﻴﻔﻌل ﺍﻟﺨﻴﺭ ﻭﺍﻟﺼﺩﻕ)١(. ) ١( ﺍﻟﺸﻬﺭﺴﺘﺎﻨﻲ: ﺍﻟﻤﻠل ﻭﺍﻟﻨﺤل، ﺹ ٤٦٢ – ٠٧٢، ﺘﻘﺩﻴﻡ ﻭﺇﻋﺩﺍﺩ: ﺩ. ﻋﺒﺩ ﺍﻟﻠﻁﻴﻑ ﻤﺤﻤﺩ ﺍﻟﻌﺒﺩ، ﻁ١، ٧٧٩١، ﻤﻜﺘﺒﺔ ﺍﻷﻨﺠﻠﻭ ﺍﻟﻤﺼﺭﻴﺔ. - ٧٥ -
- 59. ﻭﻴﺘﺭﺘﺏ ﻋﻠﻰ ﻤﺫﻫﺏﺍﻟﺜﻨﻭﻴﺔ، ﺇﺜﺒﺎﺕ ﺍﻟﻨﻭﺭ ﻭﺍﻟﻅﻠﻤﺔ ﻓﺎﻋﻠﻴﻥ ﻗﺩﻴﻤﻴﻥ. ﺃﻤﺎ ﺃﻫل ﺍﻟﺴﻨﺔ ﻓﺈﻨﻬﻡ ﻴﻤﺜﻠﻭﻥ ﺭﺃﻱ ﺍﻟﺩﻴﻥ، ﻓﻲ ﺃﻥ ﺍﻟﻨﻭﺭ ﻭﺍﻟﻅﻠﻤﺔ ﻤﺨﻠﻭﻗﺎﻥ، ﻭﻻ ﻓﻌل ﻟﻭﺍﺤﺩ ﻤﻨﻬﺎ ﻓﻲ ﺍﻟﺨﻴﺭ ﻭﺍﻟﺸﺭ. ٦- ﺍﺨﺘﻼﻑ ﺍﻷﻋﺭﺍﺽ: ﻭﻗﺩ ﺃﺜﺒﺕ ﺃﻫل ﺍﻟﺴﻨﺔ ﺍﻷﻋﺭﺍﺽ، ﻋﻠﻰ ﺃﻨﻬﺎ ﺃﺤﺩ ﻤﻜﻭﻨﺎﺕ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﻌﺎﻟﻡ. ﻟﻜﻨﻬﻡ ﻴﺭﻭﻥ ﺍﺨﺘﻼﻑ ﺃﺠﻨﺎﺴﻬﺎ؛ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﺠﻌل ﺍﻷﺠﺴﺎﻡ ﻤﺨﺘﻠﻔﺔ ﻤﻥ ﺤﻴﺙ ﺍﻟﺸﻜل. ﻭﻴﺭﻯ ﺍﻟﻨﻅﺎﻡ ﺃﻥ ﺍﻷﻋﺭﺍﺽ ﻜﻠﻬﺎ ﻤﻥ ﺠﻨﺱ ﻭﺍﺤﺩ، ﻭﺃﻨﻬﺎ ﻜﻠﻬﺎ ﺤﺭﻜﺎﺕ. ﻭﻗﺩ ﺍﺨﺘﻠﻑ ﻤﻌﻪ ﺃﻫل ﺍﻟﺴﻨﺔ ﻓﻴﻤﺎ ﻗﺭﺭﻩ ﻫﻨﺎ، ﻭﺭﺩﻭﺍ ﻋﻠﻴﻪ ﺒﺄﻥ ﻗﻭﻟﻪ ﻴﻭﺠﺏ ﺃﻥ ﻴﻜﻭﻥ ﺍﻹﻴﻤﺎﻥ ﻤﻥ ﺠﻨﺱ ﺍﻟﻜﻔﺭ، ﻭﺍﻟﻌﻠﻡ ﻤﻥ ﺠﻨﺱ ﺍﻟﺠﻬل، ﻭﺍﻟﻘﻭل ﻤﻥ ﺠﻨﺱ ﺍﻟﺴﻜﻭﺕ، ﻭﻟﻌﻥ ﺍﻟﻨﻅﺎﻡ ﻤﻥ ﺠﻨﺱ ﺍﻟﺜﻨﺎﺀ ﻋﻠﻴﻪ. ﻭﺃﺠﻤﻊ ﺃﻫل ﺍﻟﺴﻨﺔ ﻋﻠﻰ ﺤﺩﻭﺙ ﺍﻷﻋﺭﺍﺽ ﻓﻲ ﺍﻷﺠﺴﺎﻡ. ﻭﻴﺨﺘﻠﻑ ﺭﺃﻴﻬﻡ ﻫﻨﺎ ﻋﻥ ﺭﺃﻱ ﺍﻟﺩﻫﺭﻴﺔ، ﺍﻟﺫﻴﻥ ﺯﻋﻤﻭﺍ ﺃﻥ ﺍﻷﻋﺭﺍﺽ ﻜﺎﻤﻨﺔ ﻓﻲ ﺍﻷﺠﺴﺎﻡ؛ ﻭﺇﻨﻤﺎ ﻴﻅﻬﺭ ﺒﻌﻀﻬﺎ ﻭﻗﺕ ﻜﻤﻭﻥ ﻀﺩﻩ ﻓﻲ ﻤﺤﻠﻪ. ﻜﺫﻟﻙ ﺍﺘﻔﻕ ﺃﻫل ﺍﻟﺴﻨﺔ ﻋﻠﻰ ﺃﻥ ﻜل ﻋﺭﺽ ﺤﺎﺩﺙ ﻓﻲ ﻤﺤل، ﻭﺃﻥ ﺍﻟﻌﺭﺽ ﻻ ﻴﻘﻭﻡ ﺒﻨﻔﺴﻪ. ﻭﻨﺘﻴﺠﺔ ﻟﻬﺫﺍ ﻓﻘﺩ ﺤﻜﻤﻭﺍ ﺒﺎﻟﻜﻔﺭ - ٨٥ -
- 60. ﻋﻠﻰ ﺒﻌﺽ ﺍﻟﻤﻌﺘﺯﻟﺔ؛ﺍﻟﺫﻴﻥ ﻗﺎﻟﻭﺍ ﺒﺤﺩﻭﺙ ﺇﺭﺍﺩﺓ ﺍﷲ ﺴﺒﺤﺎﻨﻪ ﻻ ﻓﻲ ﻤﺤل، ﻭﺒﺤﺩﻭﺙ ﻓﻨﺎﺀ ﺍﻷﺠﺴﺎﻡ ﺃﻴ ﺎ ﻻ ﻓﻲ ﻤﺤل. ﻀ ﻜﺫﻟﻙ ﺃﻜﻔﺭﻭﺍ ﺍﻟﻌﻼﻑ ﻓﻴﻤﺎ ﺫﻫﺏ ﺇﻟﻴﻪ، ﻤﻥ ﻗﻭل ﺍﷲ ﺘﻌﺎﻟﻰ ﻟﻠﺸﻲﺀ "ﻜﻥ" ﺇﻨﻤﺎ ﻫﻭ ﻋﺭﺽ ﺤﺎﺩﺙ ﻻ ﻓﻲ ﻤﺤل. ﻭﻤﻤﺎ ﺃﺠﻤﻊ ﻋﻠﻴﻪ ﺃﻫل ﺍﻟﺴﻨﺔ ﻓﻲ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﻤﻘﺎﻡ، ﺃﻥ ﺍﻷﺠﺴﺎﻡ ﻻ ﺘﺨﻠﻭ ﻭﻟﻡ ﺘﺨل ﻗﻁ ﻤﻥ ﺍﻷﻋﺭﺍﺽ ﺍﻟﻤﺘﻌﺎﻗﺒﺔ ﻋﻠﻴﻬﺎ. ﻭﻫﺫﺍ ﻴﻨﺎﻗﺽ ﺭﺃﻱ ﻓﺭﻴﻕ ﻤﻥ ﺃﺼﺤﺎﺏ ﺍﻟﻬﻴﻭﻟﻲ؛ ﺫﻫﺒﻭﺍ ﺇﻟﻰ ﺃﻥ ﺍﻟﻬﻴﻭﻟﻲ ﻜﺎﻨﺕ ﻓﻲ ﺍﻷﺯل ﺨﺎﻟﻴﺔ ﻤﻥ ﺍﻷﻋﺭﺍﺽ، ﺜﻡ ﺤﺩﺜﺕ ﻓﻴﻬﺎ ﺍﻷﻋﺭﺍﺽ، ﺤﺘﻰ ﺼﺎﺭﺕ ﻋﻠﻰ ﺼﻭﺭﺓ ﺍﻟﻌﺎﻟﻡ. ﻭﻗﺩ ﺤﻜﻡ ﺃﻫل ﺍﻟﺴﻨﺔ ﺒﺎﺴﺘﺤﺎﻟﺔ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﺭﺃﻱ؛ ﻤﻌﻠﻠﻴﻥ ﺭﺩﻫﻡ ﺒﺄﻥ ﺤﻠﻭل ﺍﻟﻌﺭﺽ ﻓﻲ ﺍﻟﺠﻭﻫﺭ ﻴﻐﻴﺭ ﺼﻔﺘﻪ ﻭﻻ ﻴﺯﻴﺩ ﻓﻲ ﻋﺩﺩﻩ، ﻓﻠﻭ ﻜﺎﻥ ﻫﻴﻭﻟﻲ ﺍﻟﻌﺎﻟﻡ ﺠﻭﻫ ﺍ ﻭﺍﺤ ﺍ، ﻟﻡ ﻴﺘﺤﻭل ﺇﻟﻰ ﺠﻭﺍﻫﺭ ﺩ ﺭ ﻜﺜﻴﺭﺓ ﺒﺤﻠﻭل ﺍﻷﻋﺭﺍﺽ ﻓﻴﻬﺎ. ٧- ﺍﻷﻋﺭﺍﺽ: ﻭﻗﺩ ﺃﺠﻤﻊ ﺃﻫل ﺍﻟﺴﻨﺔ، ﻋﻠﻰ ﻭﻗﻭﻑ ﺍﻷﺭﺽ ﻭﺴﻜﻭﻨﻬﺎ، ﻭﺃﻥ ﻤﺎ ﻴﺤﺩﺙ ﻟﻬﺎ ﻤﻥ ﺒﻌﺽ ﺍﻟﺤﺭﻜﺎﺕ ﻴﻜﻭﻥ ﺒﻌﺎﺭﺽ ﻴﻌﺭﺽ ﻟﻬﺎ ﻜﺎﻟﺯﻟﺯﺍل ﻭﻨﺤﻭﻩ. ﺃﻤﺎ ﺍﻟﻌﻠﻡ ﺍﻟﺤﺩﻴﺙ ﻓﻘﺩ ﺃﺜﺒﺕ ﺃﻥ ﺍﻷﺭﺽ ﻜﺭﻭﻴﺔ، ﻭﺃﻨﻬﺎ ﺘﺩﻭﺭ ﻓﻲ ﺍﻟﻔﻀﺎﺀ ﻤﺜل ﺍﻟﻜﻭﺍﻜﺏ ﺍﻷﺨﺭﻯ، ﺤﻭل - ٩٥ -
- 61. ﻤﺤﻭﺭﻫﺎ ﻭﺤﻭل ﺍﻟﺸﻤﺱ؛ﻤﻤﺎ ﻴﻌﻁﻴﻨﺎ ﺇﺤﺴﺎ ﺎ ﺒﻤﺭﻭﺭ ﺴ ﺍﻟﺯﻤﻥ)١(. ﻭﻜﺎﻥ ﻷﻫل ﺍﻟﺴﻨﺔ ﻋﺫﺭﻫﻡ ﻓﻴﻤﺎ ﺫﻫﺒﻭﺍ ﺇﻟﻴﻪ ﻤﻥ ﺫﻟﻙ؛ ﻓﻠﻡ ﺘﻜﻥ ﺁﻻﺕ ﺭﺼﺩ ﺍﻷﻓﻼﻙ ﻗﺩ ﺘﻘﺩﻤﺕ ﺒﻤﺜل ﻫﺫﻩ ﺍﻟﺼﻭﺭﺓ ﺍﻟﺘﻲ ﻨﺭﺍﻫﺎ ﺍﻟﻴﻭﻡ، ﻭﺍﻟﺘﻲ ﻴﻜﺘﺸﻑ ﺒﻬﺎ ﺒﻌﺽ ﺍﻟﻜﻭﺍﻜﺏ ﺍﻟﺘﻲ ﻟﻡ ﺘﻜﻥ ﻤﻌﺭﻭﻓﺔ ﻤﻥ ﻗﺒل، ﻭﺍﻟﺘﻲ ﺭﺒﻤﺎ ﺘﺯﻴﺩ ﻋﻥ ﺤﺠﻡ ﺍﻷﺭﺽ. ﻭﻗﺩ ﻭﻗﻑ ﺃﻫل ﺍﻟﺴﻨﺔ. ﻤﻭﻗﻑ ﻤﻌﺎﺭﻀﺔ ﻤﻥ ﺭﺃﻱ ﺒﻌﺽ ﺍﻟﺩﻫﺭﻴﺔ؛ ﺍﻟﺫﻴﻥ ﺫﻫﺒﻭﺍ ﺇﻟﻰ ﺃﻥ ﺍﻷﺭﺽ ﺘﻬﻭﻱ ﺩﺍﺌ ﺎ، ﻭﺇﺫﺍ ﻜﺎﻥ ﻤ ﺭﺃﻱ ﺃﻫل ﺍﻟﺴﻨﺔ ﻫﻨﺎ ﻏﻴﺭ ﻤﺴﺘﻨﺩ ﺇﻟﻰ ﻨﻅﺭ ﺃﻭ ﻋﻠﻡ؛ ﻓﻠﻴﺱ ﻟﻨﺎ ﺃﻥ ﻨﺘﻭﻗﻊ ﻤﻨﻬﻡ ﺇﻻ ﺭ ﺍ ﻀﻌﻴ ﹰﺎ ﻏﻴﺭ ﻤﺩﻋﻡ ﺒﺒﺭﻫﺎﻥ؛ ﻓﻘﺩ ﺍﻋﺘﺭﻀﻭﺍ ﻔ ﺩ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺩﻫﺭﻴﺔ ﺒﺄﻨﻪ ﻟﻭ ﻜﺎﻥ ﺍﻷﻤﺭ ﻋﻠﻰ ﻤﺎ ﻴﻘﻭﻟﻭﻥ ﻟﻭﺠﺏ ﺃﻻ ﻴﻠﺤﻕ ﺍﻟﺤﺠﺭ ﺍﻟﺫﻱ ﻨﻠﻘﻴﻪ ﻤﻥ ﺃﻴﺩﻴﻨﺎ ﺍﻷﺭﺽ ﺃﺒ ﺍ؛ ﻷﻥ ﺩ ﺍﻟﺨﻔﻴﻑ ﻻ ﻴﻠﺤﻕ ﻤﺎ ﻫﻭ ﺃﺜﻘل ﻤﻨﻪ ﻓﻲ ﺍﻨﺤﺩﺍﺭﻩ. ﻭﻗﺩ ﺃﺼﺎﺏ ﺃﻫل ﺍﻟﺴﻨﺔ ﻓﻴﻤﺎ ﺃﺠﻤﻌﻭﺍ ﻋﻠﻴﻪ، ﻤﻥ ﺃﻥ ﺍﻷﺭﺽ ﻤﺘﻨﺎﻫﻴﺔ ﺍﻷﻁﺭﺍﻑ ﻤﻥ ﺍﻟﺠﻬﺎﺕ ﻜﻠﻬﺎ. ﻭﻫﺫﺍ ﺨﻼﻑ ﻤﺎ ﺯﻋﻤﻪ ) ١( ﺃ.ﺩ. ﻋﺒﺩ ﺍﻟﻤﺤﺴﻥ ﺼﺎﻟﺢ: ﺍﻹﻨﺴﺎﻥ ﻭﺍﻟﻨﺴﺒﻴﺔ ﻭﺍﻟﻜﻭﻥ، ﺹ ٦٧، ﻁ ٠٧٩١، ﺍﻟﻬﻴﺌﺔ ﺍﻟﻤﺼﺭﻴﺔ ﺍﻟﻌﺎﻤﺔ ﻟﻠﺘﺄﻟﻴﻑ ﻭﺍﻟﻨﺸﺭ. - ٠٦ -
- 62. ﺍﻟﺩﻫﺭﻴﺔ ﻤﻥ ﺃﻨﻪﻻ ﻨﻬﺎﻴﺔ ﻟﻸﺭﺽ ﻤﻥ ﺃﺴﻔل ﻭﻴﻤﻴﻥ ﻭﻴﺴﺎﺭ ﻭﺨﻠﻑ ﻭﺃﻤﺎﻡ؛ ﻭﺇﻨﻤﺎ ﻨﻬﺎﻴﺘﻬﺎ ﻤﻥ ﺍﻟﺠﻬﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﻼﻗﻲ ﺍﻟﻬﻭﺍﺀ ﻤﻥ ﻓﻭﻗﻬﺎ. ٨- ﺍﻟﺴﻤﺎﺀ: ﻭﺍﺘﻔﻕ ﺃﻫل ﺍﻟﺴﻨﺔ ﻋﻠﻰ ﺃﻥ ﺍﻟﺴﻤﺎﺀ ﺴﺒﻊ ﻁﺒﺎﻕ، ﻜﻤﺎ ﻭﺭﺩ ﻓﻲ ﺍﻟﻘﺭﺁﻥ ﺍﻟﻜﺭﻴﻡ. ﻭﻜﺎﻥ ﻤﻥ ﺤﻘﻬﻡ ﻫﻨﺎ؛ ﺃﻥ ﻴﺩﺤﻀﻭﺍ ﺭﺃﻱ ﺒﻌﺽ ﺍﻟﻔﻼﺴﻔﺔ ﻭﺍﻟﻤﻨﺠﻤﻴﻥ، ﺍﻟﺫﻴﻥ ﺫﻫﺒﻭﺍ ﺇﻟﻰ ﺃﻥ ﺍﻟﺴﻤﺎﺀ ﺘﺴﻊ ﻁﺒﺎﻕ؛ ﻟﻤﺨﺎﻟﻔﺔ ﻫﺫﺍ ﺼﺭﻴﺢ ﺍﻟﻘﺭﺁﻥ ﺍﻟﻜﺭﻴﻡ. ﻭﻤﻤﺎ ﻴﺭﺍﻩ ﺃﻫل ﺍﻟﺴﻨﺔ ﻫﻨﺎ، ﺃﻥ ﺍﻟﺴﻤﻭﺍﺕ ﻟﻴﺴﺕ ﻜﺭﻴﺔ ﺘﺩﻭﺭ ﺤﻭل ﺍﻷﺭﺽ. ﻭﻫﺫﺍ ﺒﺨﻼﻑ ﻤﻥ ﺯﻋﻡ ﺃﻨﻬﺎ ﻜﺭﺍﺕ ﺒﻌﻀﻬﺎ ﻓﻲ ﺠﻭﻑ ﺒﻌﺽ، ﻭﺃﻥ ﺍﻷﺭﺽ ﻓﻲ ﻭﺴﻁﻬﺎ ﻜﻤﺭﻜﺯ ﺍﻟﻜﺭﺓ ﻓﻲ ﺠﻭﻓﻬﺎ. ﻭﻗﺩ ﺭﺩ ﺃﻫل ﺍﻟﺴﻨﺔ ﻋﻠﻴﻬﻡ ﺒﺄﻥ ﻫﺫﺍ ﺒﺎﻁل، ﻭﻷﻥ ﺃﺼﺤﺎﺏ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﺭﺃﻱ ﻟﻡ ﻴﺜﺒﺘﻭﺍ ﻓﻭﻕ ﺍﻟﺴﻤﻭﺍﺕ ﻋﺭ ﹰﺎ ﺸ ﻭﻻ ﻤﻼﺌﻜﺔ، ﻭﻻ ﺸﻴ ًﺎ ﻤﻤﺎ ﺜﺒﺕ ﻤﻭﺠﻭ ﺍ ﻓﻭﻕ ﺍﻟﺴﻤﻭﺍﺕ. ﺩ ﺌ ﻭﺃﺠﻤﻊ ﺃﻫل ﺍﻟﺴﻨﺔ ﻫﻨﺎ، ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺴﻤﺎﺀ ﻤﺘﻨﺎﻫﻴﺔ ﺍﻷﻗﻁﺎﺭ ﻤﻥ ﺍﻟﺠﻬﺎﺕ ﺍﻟﺴﺕ. ﻭﻫﺫﺍ ﻤﺘﻔﻕ ﻤﻊ ﻤﻨﻬﺠﻬﻡ ﺍﻟﻌﺎﻡ ﺍﻟﺫﻱ ﻴﺤﺭﺹ ﻋﻠﻰ ﺇﺜﺒﺎﺕ ﺒﺩﺍﻴﺔ ﻭﻨﻬﺎﻴﺔ ﻟﻜل ﺍﻷﺸﻴﺎﺀ ﻓﻲ ﻤﻘﺎﺒﻠﺔ ﺍﻟﺫﺍﺕ ﺍﻹﻟﻬﻴﺔ. - ١٦ -
- 63. ٩- ﺍﻟﺒﻘﺎﺀ ﻭﺍﻟﻔﻨﺎﺀ: ﻭﻗﺩﺃﺠﺎﺯ ﺃﻫل ﺍﻟﺴﻨﺔ ﺍﻟﻔﻨﺎﺀ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻌﺎﻟﻡ ﻜﻠﻪ ﻤﻥ ﻁﺭﻴﻕ ﺍﻟﻘﺩﺭﺓ ﻭﺍﻹﻤﻜﺎﻥ. ﻜﻤﺎ ﺃﺠﺎﺯﻭﺍ ﻓﻨﺎﺀ ﺒﻌﺽ ﺍﻷﺠﺴﺎﻡ ﺩﻭﻥ ﺒﻌﺽ. ﻭﻗﺎﻟﻭﺍ ﺃﻴ ﺎ ﺒﺘﺄﻴﻴﺩ ﺍﻟﺠﻨﺔ ﻭﻨﻌﻴﻤﻬﺎ، ﻭﺘﺄﻴﻴﺩ ﺠﻬﻨﻡ ﻭﻋﺫﺍﺒﻬﺎ. ﻀ ﻭﻤﺴﺘﻨﺩﻫﻡ ﻓﻲ ﻫﺫﺍ ﺇﻨﻤﺎ ﻫﻭ ﻁﺭﻴﻕ ﺍﻟﺸﺭﻉ، ﻜﻤﺎ ﻫﻭ ﻭﺍﻀﺢ ﻤﻥ ﻨﺼﻭﺹ ﺍﻟﻘﺭﺁﻥ ﺍﻟﻜﺭﻴﻡ ﻓﻲ ﻜﺜﻴﺭ ﻤﻥ ﺍﻟﺴﻭﺭ. ﻭﻤﻥ ﻫﻨﺎ ﻓﻘﺩ ﺤﻜﻡ ﺃﻫل ﺍﻟﺴﻨﺔ ﺒﻜﻔﺭ ﺍﻟﻌﻼﻑ؛ ﻟﻤﺎ ﺫﻫﺏ ﺇﻟﻴﻪ ﻤﻥ ﺍﻟﻘﻭل ﺒﺎﻨﻘﻁﺎﻉ ﻨﻌﻴﻡ ﺍﻟﺠﻨﺔ ﻭﻋﺫﺍﺏ ﺍﻟﻨﺎﺭ. ﻭﻜﺫﻟﻙ ﺤﻜﻤﻭﺍ ﺒﻜﻔﺭ ﺒﻌﺽ ﺍﻟﺠﻬﻤﻴﺔ ﺍﻟﺫﻴﻥ ﻗﺎﻟﻭﺍ ﺒﻔﻨﺎﺀ ﺍﻟﺠﻨﺔ ﻭﺍﻟﻨﺎﺭ. ﻭﺤﻜﻤﻭﺍ ﺃﻴ ﺎ ﺒﻜﻔﺭ ﺍﻟﺠﺒﺎﺌﻲ ﻭﺍﺒﻨﻪ ﺃﺒﻲ ﻫﺎﺸﻡ، ﻟﻤﺎ ﺫﻫﺒﺎ ﺇﻟﻴﻪ ﻀ ﻤﻥ ﺃﻥ ﺍﷲ ﺘﻌﺎﻟﻰ ﻻ ﻴﻘﺩﺭ ﻋﻠﻰ ﺇﻓﻨﺎﺀ ﺒﻌﺽ ﺍﻷﺠﺴﺎﻡ ﻤﻊ ﺇﺒﻘﺎﺀ ﺒﻌﻀﻬﺎ؛ ﺃﻱ ﻓﻨﺎﺀ ﺠﺯﺌ ﺎ، ﻭﺇﻨﻤﺎ ﻴﻘﺩﺭ ﻋﻠﻰ ﺇﻓﻨﺎﺀ ﺠﻤﻴﻌﻬﺎ ﺒﻔﻨﺎﺀ ﻴ ﻴﺨﻠﻘﻪ ﻻ ﻓﻲ ﻤﺤل، ﺃﻱ؛ ﻓﻨﺎﺀ ﻜﻠﻴﺎ. *** ﻫﺫﺍ: ﻭﺇﺫﺍ ﻜﺎﻥ ﺃﻫل ﺍﻟﺴﻨﺔ ﻭﺍﻟﺠﻤﺎﻋﺔ ﻗﺩ ﺠﺎﻨﺒﻬﻡ ﺍﻟﺘﻭﻓﻴﻕ ﺃﺤﻴﺎﻨﺎ ﻓﻲ ﺒﻌﺽ ﻤﺴﺎﺌل ﺍﻟﻌﻠﻡ؛ ﻓﺫﻟﻙ ﺭﺍﺠﻊ ﺇﻟﻰ ﻨﻘﺹ ﹰ ﺍﻟﻨﻅﺭﻴﺎﺕ ﺍﻟﻌﻠﻤﻴﺔ ﺍﻟﺒﺸﺭﻴﺔ ﻓﻲ ﺃﻴﺎﻤﻬﻡ، ﻭﺇﻟﻰ ﻀﻌﻑ ﺃﺩﻭﺍﺕ ﺍﻟﺒﺤﺙ ﻭﺁﻻﺕ ﺍﻟﺘﺠﺭﻴﺏ. ﻟﻜﻥ ﺍﻟﺤﻕ ﺃﻨﻬﻡ ﻟﻡ ﻴﺠﺎﻨﺒﻭﺍ ﺍﻟﺼﻭﺍﺏ - ٢٦ -
- 64. ﻓﻲ ﻤﺴﺄﻟﺔ ﻨﺹﻋﻠﻴﻬﺎ ﺍﻟﺸﺭﻉ، ﻭﻤﻥ ﻫﻨﺎ ﺒﺩﺕ ﻏﻴﺭﺘﻬﻡ ﺍﻟﺸﺩﻴﺩﺓ ﻋﻠﻰ ﺭﺩ ﺸﺒﻪ ﺍﻟﻀﺎﻟﻴﻥ ﺍﻟﺯﺍﺌﻐﻴﻥ ﻤﻥ ﺃﺼﺤﺎﺏ ﺍﻟﻨﺤل، ﻭﻤﺫﺍﻫﺏ ﺃﻫل ﺍﻷﻫﻭﺍﺀ، ﺍﻟﺫﻴﻥ ﻜﺎﻨﻭﺍ ﻴﻤﺜﻠﻭﻥ ﺨﻁﺭﺍ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻤﺠﺘﻤﻊ ﺍﻹﺴﻼﻤﻲ. - ٣٦ -
- 65. ﺍﻟﺼﻔﺎﺕ ﺍﻟﺫﺍﺘﻴﺔ ﻟﺼﺎﻨﻊﺍﻟﻌﺎﻟﻡ ﻴﻘﺭﺭ ﺃﻫل ﺍﻟﺴﻨﺔ ﺃﺼﻼ ﻫﺎ ﺎ ﻤﻥ ﺃﺼﻭل ﻤﺫﻫﺒﻬﻡ، ﻓﻴﻤﺎ ﻴﺘﻌﻠﻕ ﹰ ﻤ ﺒﺎﻟﺠﺎﻨﺏ ﺍﻹﻟﻬﻲ؛ ﻭﻫﻭ ﺍﻟﺤﺩﻴﺙ ﻋﻥ ﺼﺎﻨﻊ ﺍﻟﻌﺎﻟﻡ ﻭﺼﻔﺎﺘﻪ ﺍﻟﺫﺍﺘﻴﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﺍﺴﺘﺤﻘﻬﺎ ﻟﺫﺍﺘﻪ) ١ (. ﻓﻜل ﺍﻟﺤﻭﺍﺙ ﻓﻲ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﻜﻭﻥ ﻟﻡ ﺘﻭﺠﺩ ﻤﻥ ﺘﻠﻘﺎﺀ ﻨﻔﺴﻬﺎ، ﺒل ﻻ ﺒﺩ ﻟﻬﺎ ﻤﻥ ﻤﺤﺩﺙ ﺼﺎﻨﻊ. ﻭﺒﻨﺎﺀ ﻋﻠﻰ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﺤﻜﻡ، ﻓﻘﺩ ﺃﻜﻔﺭ ﺜﻤﺎﻤﺔ ﻭﺃﺘﺒﺎﻋﻪ ﻤﻥ ﺍﻟﻘﺩﺭﻴﺔ؛ ﺤﻴﺙ ﺫﻫﺒﻭﺍ ﺇﻟﻰ ﻓﻜﺭﺓ ﻤﻀﻠﻠﺔ، ﻭﻫﻲ ﻗﻭﻟﻬﻡ: ﺇﻥ ﺍﻷﻓﻌﺎل ﺍﻟﻤﺘﻭﻟﺩﺓ ﻻ ﻓﺎﻋل ﻟﻬﺎ. ﻓﻤﺎ ﺃﺸﺒﻬﻬﻡ ﺒﺄﺼﺤﺎﺏ ﻤﺫﻫﺏ ﺍﻟﻁﺒﻴﻌﺔ! ﻭﻴﺭﻯ ﺃﻫل ﺍﻟﺴﻨﺔ، ﺃﻥ ﺍﻟﻤﻌﺩﻭﻡ ﻟﻴﺱ ﺸﻴ ًﺎ، ﺫﻟﻙ ﺃﻥ ﺍﻟﺤﻭﺍﺩﺙ ﺌ ﻗﺒل ﺤﺩﻭﺜﻬﺎ ﻟﻡ ﺘﻜﻥ ﺃﺸﻴﺎﺀ ﻭﻻ ﺃﻋﻴﺎﻨﺎ، ﻭﻟﻡ ﺘﻜﻥ ﺃﻴﻀﺎ ﺠﻭﺍﻫﺭ ﹰ ﻭﻻ ﺃﻋﺭﺍﻀﺎ. ﻭﻋﻠﻴﻪ ﻓﻼ ﺩﻟﻴل ﻟﻠﻘﺩﺭﻴﺔ ﺒﺸﻴﺌﻴﺔ ﺍﻟﻤﻌﺩﻭﻡ؛ ﺒﻤﻌﻨﻰ ﺃﻥ ﺍﻟﻤﻌﺩﻭﻤﺎﺕ ﻓﻲ ﺤﺎل ﻋﺩﻤﻬﺎ ﺃﺸﻴﺎﺀ. ﻭﻗﺩ ﻏﻼ ﺍﻟﺒﺼﺭﻴﻭﻥ ﻋﻥ ﺍﻟﻘﺩﺭﻴﺔ؛ ﺤﻴﺙ ﺃﻀﺎﻓﻭﺍ ﺇﻟﻰ ﻫﺫﺍ ﺃﻥ ﺍﻟﺠﻭﺍﻫﺭ ﻭﺍﻷﻋﺭﺍﺽ ﻜﺎﻨﺕ ﻗﺒل ﺤﺩﻭﺜﻬﺎ ﺠﻭﺍﻫﺭ ﻭﺃﻋﺭﺍ ﺎ. ﻭﻴﻠﺯﻡ ﻤﻥ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﻘﻭل ﻀ )١( ﺍﻟﺒﻐﺩﺍﺩﻱ: ﺍﻟﻔﺭﻕ ﺒﻴﻥ ﺍﻟﻔﺭﻕ، ﺹ ١٣٣ – ٤٣٣. - ٤٦ -
- 66. ﺒﻘﺩﻡ ﺍﻟﻌﺎﻟﻡ، ﻭﻫﻭﻤﺭﻓﻭﺽ ﺸﺭ ﺎ، ﻭﻴﺅﺩﻱ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﻜﻔﺭ؛ ﻓﻘﺩ ﻋ ﺘﻘﺭﺭ ﻓﻲ ﺍﻟﺩﻴﻥ ﺃﻥ ﺍﻟﻌﺎﻟﻡ ﺤﺎﺩﺙ. ﻭﻗﺩ ﺤﻜﻡ ﺃﻫل ﺍﻟﺴﻨﺔ ﺒﺘﻜﻔﻴﺭ ﻤﻌﻤﺭ ﻭﺃﺘﺒﺎﻋﻪ ﻤﻥ ﺍﻟﻘﺩﺭﻴﺔ، ﻟﻤﺎ ﺫﻫﺒﻭﺍ ﺇﻟﻴﻪ ﻤﻥ ﺃﻥ ﺍﷲ ﺘﻌﺎﻟﻰ ﻟﻡ ﻴﺨﻠﻕ ﺸﻴ ًﺎ ﻤﻥ ﺍﻷﻋﺭﺍﺽ، ﺌ ﻭﺇﻨﻤﺎ ﺨﻠﻕ ﺍﻷﺠﺴﺎﻡ، ﻭﺍﻷﺠﺴﺎﻡ ﺒﺩﻭﺭﻫﺎ ﻫﻲ ﺍﻟﺨﺎﻟﻘﺔ ﻟﻸﻋﺭﺍﺽ ﻓﻲ ﺃﻨﻔﺴﻬﺎ، ﻭﻴﻘﺭﺭ ﺃﻫل ﺍﻟﺴﻨﺔ ﺃﻥ ﺼﺎﻨﻊ ﺍﻟﻌﺎﻟﻡ ﺨﺎﻟﻕ ﺍﻷﺠﺴﺎﻡ ﻭﺍﻷﻋﺭﺍﺽ. ﻗﺎل ﺘﻌﺎﻟﻰ: ﺍﷲ ﹶﺎﻟﻕ ﻜ ﱢ ﺸﻲ ٍ . ُ ﺨ ِ ﹸ ﹸل ﹶ ﺀ ﻭﺍﻟﺨﺎﻟﻕ ﺃﻭ ﺼﺎﻨﻊ ﺍﻟﻌﺎﻟﻡ ﺴﺒﺤﺎﻨﻪ، ﻗﺩﻴﻡ ﻟﻡ ﻴﺯل ﻤﻭﺠﻭ ﺍ. ﺩ ﻭﻫﺫﺍ ﻤﻨﺎﻗﺽ ﻟﺭﺃﻱ ﺍﻟﻤﺠﻭﺱ، ﺍﻟﺫﻴﻥ ﻗﺎﻟﻭﺍ ﺒﺎﻟﺘﻌﺩﺩ؛ ﺃﻱ ﺒﻭﺠﻭﺩ ﺼﺎﻨﻌﻴﻥ، ﺃﺤﺩﻫﻤﺎ ﺸﻴﻁﺎﻥ ﻤﺤﺩﺙ. ﻭﻫﻭ ﻤﻨﺎﻗﺽ ﺃﻴ ﺎ ﻀ ﻷﺴﻁﻭﺭﺓ ﺍﻟﻐﻼﺓ ﻤﻥ ﺍﻟﺭﻭﺍﻓﺽ، ﺍﻟﺫﻴﻥ ﺃﺨﻁﺄﻭﺍ ﻓﻲ ﺤﻕ ﺨﺎﻟﻘﻬﻡ ﺴﺒﺤﺎﻨﻪ، ﻭﺍﻨﺘﻘﺼﻭﺍ ﻤﻥ ﺤﻕ ﺍﻹﻤﺎﻡ "ﻋﻠﻲ" .ﻓﻘﺩ ﺫﻫﺒﻭﺍ ﺇﻟﻰ ﺃﻥ ﻋﻠﻴﺎ ﺠﻭﻫﺭ ﻤﺨﻠﻭﻕ ﻤﺤﺩﺙ، ﻏﻴﺭ ﺃﻨﻪ ﺼﺎﺭ ﺇﻟﻬﺎ ﺼﺎﻨ ﺎ؛ ﺒﺴﺒﺏ ﻌ ﺤﻠﻭل ﺭﻭﺡ ﺍﻹﻟﻪ ﻓﻴﻪ. ﻭﻻ ﻴﺨﻔﻰ ﻀﻼل ﺍﻟﺤﻠﻭل ﻓﻲ ﻜل ﺃﻟﻭﺍﻨﻪ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻌﻘﻼﺀ. ﻭﻗﺩ ﻨﻔﻰ ﺃﻫل ﺍﻟﺴﻨﺔ ﻋﻥ ﺍﻟﺨﺎﻟﻕ ﺘﻌﺎﻟﻰ ﺼﻔﺔ ﺍﻟﻤﻜﺎﻨﻴﺔ ﻭﺍﻟﺯﻤﺎﻨﻴﺔ؛ ﻓﻬﻭ ﺴﺒﺤﺎﻨﻪ ﻻ ﻴﺤﻭﻴﻪ ﻤﻜﺎﻥ، ﻭﻻ ﻴﺠﺭﻱ ﻋﻠﻴﻪ ﺯﻤﺎﻥ. ﻭﻓﻲ ﻫﺫﺍ ﺭﺩ ﻋﻠﻰ ﺯﻋﻡ ﺒﻌﺽ ﺍﻟﻜﺭﺍﻤﻴﺔ ﻭﺍﻟﻬﺸﺎﻤﻴﺔ، - ٥٦ -
- 67. ﺍﻟﺫﻴﻥ ﻴﺭﻭﻥ ﺃﻥﺍﻟﺒﺎﺭﺉ ﻋﻥ ﻗﻭﻟﻬﻡ ﻤﻤﺎﺱ ﻟﻌﺭﺸﻪ. ﻭﻴﺩﻋﻡ ﺃﻫل ﺍﻟﺴﻨﺔ ﺭﺃﻴﻬﻡ ﻫﻨﺎ ﺒﻤﺎ ﻗﺎﻟﻪ ﺍﻹﻤﺎﻡ ﻋﻠﻲ ﻓﻲ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﺸﺄﻥ: ﺇﻥ ﺍﷲ ﺘﻌﺎﻟﻰ ﺨﻠﻕ ﺍﻟﻌﺭﺵ ﺇﻅﻬﺎ ﺍ ﻟﻘﺩﺭﺘﻪ، ﻻ ﻤﻜﺎ ﹰﺎ ﻟﺫﺍﺘﻪ، ﻨ ﺭ ﻭﻗﻭﻟﻪ ﺃﻴ ﺎ: ﻗﺩ ﻜﺎﻥ ﻭﻻ ﻤﻜﺎﻥ، ﻭﻫﻭ ﺍﻵﻥ ﻋﻠﻰ ﻤﺎ ﻜﺎﻥ. ﻀ ﻭﺇﻥ ﻨﻔﻰ ﺍﻟﻨﻬﺎﻴﺔ ﻭﺍﻟﺤﺩ ﻋﻥ ﺼﺎﻨﻊ ﺍﻟﻌﺎﻟﻡ ﺴﺒﺤﺎﻨﻪ، ﺃﻤﺭ ﻭﺍﺠﺏ، ﻭﻓﻲ ﺘﻘﺭﻴﺭ ﻫﺫﺍ ﺭﻓﺽ ﻟﺨﺭﺍﻓﺔ ﻫﺸﺎﻡ ﺒﻥ ﺍﻟﺤﻜﻡ ﺍﻟﺭﺍﻓﻀﻲ؛ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﺩل ﻋﻠﻰ ﻤﺎ ﻴﺘﻤﺘﻊ ﺒﻪ ﺼﺎﺤﺒﻬﺎ ﻤﻥ ﻏﻔﻠﺔ ﻭﻫﻠﻭﺴﺔ، ﻭﻤﺎ ﺃﺼﻴﺏ ﺒﻪ ﻋﻘﻠﻪ ﻤﻥ ﺘﻔﻜﻙ ﻭﺍﻨﺤﻁﺎﻁ؛ ﺇﺫ ﻴﺭﻯ ﺃﻥ ﻤﻌﺒﻭﺩﻩ ﺃﺸﺎﺭ ﺒﺸﺒﺭ ﻨﻔﺴﻪ. ﻭﻓﻲ ﻗﻭل ﺃﻫل ﺍﻟﺴﻨﺔ ﺃﻴﻀﺎ ﺭﺩ ﻋﻠﻰ ﺯﻋﻡ ﺒﻌﺽ ﺍﻟﻜﺭﺍﻤﻴﺔ، ﻓﻴﻤﺎ ﺨﺭﻓﻭﺍ ﻓﻴﻪ ﻤﻥ ﺍﻟﻘﻭل ﺒﺄﻥ ﺍﻟﺼﺎﻨﻊ ﺫﻭ ﻨﻬﺎﻴﺔ ﻤﻥ ﺍﻟﺠﻬﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﻴﻼﻗﻲ ﻤﻨﻬﺎ ﺍﻟﻌﺭﺵ، ﻭﻻ ﻨﻬﺎﻴﺔ ﻟﻪ ﻤﻥ ﺨﻤﺱ ﺠﻬﺎﺕ ﺴﻭﺍﻫﺎ. ﻭﺘﺠﺏ ﺇﺤﺎﻟﺔ ﻭﺼﻑ ﺍﷲ ﺘﻌﺎﻟﻰ ﺒﺎﻟﺼﻭﺭﺓ ﻭﺍﻷﻋﻀﺎﺀ. ﻭﻗﺩ ﺃﻜﺩ ﺃﻫل ﺍﻟﺴﻨﺔ ﻋﻠﻰ ﺫﻟﻙ؛ ﻨﻅﺭﺍ ﻟﻤﺎ ﻭﺠﺩﻭﺍ ﻤﻥ ﺁﺭﺍﺀ ﻤﻀﻠﻠﺔ ﻓﻲ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﻤﺴﺄﻟﺔ. ﻭﻋﻠﻰ ﺴﺒﻴل ﺍﻟﻤﺜﺎل، ﻓﻘﺩ ﺯﻋﻡ ﺒﻌﺽ ﻏﻼﺓ ﺍﻟﺭﻭﺍﻓﺽ ﻭﺒﻌﺽ ﺃﺘﺒﺎﻉ ﺩﺍﻭﺩ ﺍﻟﺠﻭﺍﺭﺒﻲ ﺃﻥ ﺍﻟﺼﺎﻨﻊ ﻋﻠﻰ ﺼﻭﺭﺓ ﺍﻹﻨﺴﺎﻥ. ﻭﻜﺫﻟﻙ ﺯﻋﻡ ﻫﺸﺎﻡ ﺒﻥ ﺴﺎﻟﻡ ﺍﻟﺠﻭﺍﻟﻴﻘﻲ ﻭﺃﺘﺒﺎﻋﻪ ﻤﻥ ﺍﻟﺭﺍﻓﻀﺔ ﺃﻥ ﻤﻌﺒﻭﺩﻫﻡ ﻋﻠﻰ ﺼﻭﺭﺓ ﺍﻹﻨﺴﺎﻥ، - ٦٦ -
- 68. ﻭﻋﻠﻰ ﺭﺃﺴﻪ ﻓﺭﻭﺓﺴﻭﺩﺍﺀ، ﻭﻫﻭ ﻨﻭﺭ ﺃﺴﻭﺩ، ﻭﺃﻥ ﻨﺼﻔﻪ ﺍﻷﻋﻠﻰ ﻤﺠﻭﻑ، ﻭﻨﺼﻔﻪ ﺍﻷﺴﻔل ﻤﺼﻤﺕ. ﻭﺃﻴ ﺎ ﺍﺩﻋﻰ ﺍﻟﻤﻐﻴﺭﻴﺔ ﻤﻥ ﻀ ﺍﻟﺭﺍﻓﻀﺔ ﺃﻥ ﺃﻋﻀﺎﺀ ﻤﻌﺒﻭﺩﻫﻡ ﻋﻠﻰ ﺼﻭﺭﺓ ﺤﺭﻭﻑ ﺍﻟﻬﺠﺎﺀ. ﻭﻟﻌل ﻨﻘ ﺎ ﻓﻲ ﻋﻘﻭل ﻫﺅﻻﺀ ﻜﺎﻥ ﻫﻭ ﺍﻟﺴﺒﺏ ﻓﻲ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﺸﺫﻭﺫ ﺼ ﺍﻟﻔﻜﺭﻱ، ﻓﻠﻡ ﻴﺴﺘﻁﻴﻌﻭﺍ ﻓﻬﻡ ﺍﻹﺴﻼﻡ ﻤﻥ ﺠﻬﺔ، ﻭﺍﻨﻘﺎﺩﻭﺍ ﺍﻨﻘﻴﺎ ﺍ ﺩ ﺃﻋﻤﻰ ﻟﺒﻌﺽ ﺍﻟﻤﺫﺍﻫﺏ ﺍﻟﺨﺭﺍﻓﻴﺔ ﻭﺍﻷﺴﻁﻭﺭﻴﺔ ﻤﻥ ﺠﻬﺔ ﺃﺨﺭﻯ. ﻭﻤﻤﺎ ﻴﺠﺏ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻤﺅﻤﻥ ﺍﻋﺘﻘﺎﺩﻩ؛ ﻨﻔﻰ ﺍﻵﻓﺎﺕ ﻭﺍﻟﻐﻤﻭﻡ ﻭﺍﻵﻻﻡ ﻭﺍﻟﻠﺫﺍﺕ ﻭﺍﻟﺤﺭﻜﺔ ﻭﺍﻟﺴﻜﻭﻥ ﻋﻥ ﺍﻟﺼﺎﻨﻊ ﺍﻷﻭل. ﻭﺒﺫﻟﻙ ﺍﻨﺘﻔﻰ ﺭﺃﻱ ﺃﺒﻲ ﺸﻌﻴﺏ ﺍﻟﻨﺎﺴﻙ؛ ﺍﻟﺫﻱ ﺃﺨﻁﺄ ﻓﻲ ﺤﻕ ﺼﺎﻨﻌﻪ ،ﻓﺄﺠﺎﺯ ﻋﻠﻴﻪ ﺍﻟﺘﻌﺏ ﻭﺍﻟﺭﺍﺤﺔ ﻭﺍﻟﻐﻡ ﻭﺍﻟﺴﺭﻭﺭ ﻭﺍﻟﻤﻼﻟﺔ، ﻭﻏﻴﺭﻫﺎ ﻤﻥ ﺼﻔﺎﺕ ﺍﻟﺤﺎﺩﺙ. ﻭﺍﻨﺘﻔﻰ ﺃﻴ ﺎ ﻗﻭل ﻀ ﺍﻟﻬﺎﺸﻤﻴﺔ ﻤﻥ ﺍﻟﺭﺍﻓﻀﺔ؛ ﺤﻴﺙ ﺠﻭﺯﻭﺍ ﺍﻟﺤﺭﻜﺔ ﻋﻠﻰ ﺍﷲ ، ﻭﺍﺩﻋﻭﺍ ﻜﺫﻟﻙ ﺒﻬﺘﺎﻨﺎ ﺃﻥ ﻤﻜﺎﻨﻪ ﻗﺩ ﺤﺩﺙ ﻤﻥ ﺤﺭﻜﺘﻪ. ﺘﻌﺎﻟﻰ ﹰ ﻭﺘﻘﺩﺱ ﻋﻥ ﻫﺫﻩ ﺍﻷﺭﺍﺠﻴﻑ. ﻭﺇﻥ ﻭﺤﺩﺓ ﺍﻟﺼﺎﻨﻊ ﺃﺼل ﻫﺎﻡ ﻤﻥ ﺃﺼﻭل ﺍﻹﺴﻼﻡ: ﻗل ﹸْ ﻫﻭ ﺍﷲ ﺃﺤﺩ. ﺍﷲ ﺍﻟ ﻤﺩ. ﻟﻡ ﻴﻠﺩ ﻭﻟﻡ ﻭﻟﺩ. ﻭﻟﻡ ﻴ ﹸﻥ ﱠﻪ ﻜﻔ ﺍ ُ َ ُ ﺼ ﹶ ِ ﹶ ﻴ ﹶ ﹶ ﻜ ﻟ ﹸ ﹸﻭ ﺃﺤﺩ ﻭﻋﻠﻰ ﺍﻟﻤﺴﻠﻡ ﺃﻥ ﻴﻨﻁﻕ ﻓﻲ ﺸﻬﺎﺩﺘﻪ ﺩﺍﺌ ﺎ ﺒﺄﻥ ﺍﷲ ﻤ َ ﻭﺍﺤﺩ ﻻ ﺸﺭﻴﻙ ﻟﻪ. ﻭﻫﺫﺍ ﻫﻭ ﺍﻷﺼل ﺍﻟﺠﺎﻤﻊ ﻟﻜل ﺘﻌﺎﻟﻴﻡ - ٧٦ -
- 69. ﺍﻹﺴﻼﻡ. ﺃﻤﺎ ﺍﻟﻤﺫﺍﻫﺏﺍﻟﻀﺎﻟﺔ ﻓﻘﺩ ﺍﻨﺤﺭﻓﺕ ﻋﻥ ﺍﻷﺨﺫ ﺒﻬﺫﺍ ﺍﻷﺼل، ﺍﻟﺫﻱ ﻫﻭ ﺒﻤﺜﺎﺒﺔ ﺍﻟﻔﻁﺭﺓ؛ ﻭﻤﻥ ﻫﻨﺎ ﻓﻘﺩ ﺠﺎﺀﺕ ﺁﺭﺍﺅﻫﻡ ﺴﻘﻴﻤﺔ ﻤﺘﻬﺎﻟﻜﺔ. ﻓﻘﺩ ﺫﻫﺏ ﺍﻟﺜﻨﻭﻴﺔ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﻘﻭل ﺒﺼﺎﻨﻌﻴﻥ ﻗﺩﻴﻤﻴﻥ: ﺃﺤﺩﻫﻤﺎ ﻨﻭﺭ ﻭﺍﻵﺨﺭ ﻅﻠﻤﺔ. ﻜﻤﺎ ﺍﺩﻋﻰ ﺍﻟﻤﺠﻭﺱ ﻭﺠﻭﺩ ﺼﺎﻨﻌﻴﻥ: ﺃﺤﺩﻫﻤﺎ ﺇﻟﻪ ﻗﺩﻴﻡ ﺍﺴﻤﻪ ﻴﺯﺩﺍﻥ، ﻭﺍﻵﺨﺭ ﺸﻴﻁﺎﻥ ﺭﺠﻴﻡ ﺍﺴﻤﻪ ﺃﻫﺭﻤﻥ. ﻭﺍﺩﻋﻰ ﺍﻟﻤﻔﻭﻀﺔ ﻤﻥ ﻏﻼﺓ ﺍﻟﺭﻭﺍﻓﺽ ﺃﻥ ﺍﷲ ﺘﻌﺎﻟﻰ ﻓﻭﺽ ﺘﺩﺒﻴﺭ ﺍﻟﻌﺎﻟﻡ ﺇﻟﻰ "ﻋﻠﻲ"، ﻓﻬﻭ ﺍﻟﺨﺎﻟﻕ ﺍﻟﺜﺎﻨﻲ. ﻭﻜﺫﻟﻙ ﺍﺩﻋﻰ ﺍﻟﺨﺎﺒﻁﻴﺔ ﻭﻫﻡ ﺃﺼﺤﺎﺏ ﺃﺤﻤﺩ ﺒﻥ ﺨﺎﺒﻁ، ﺃﻥ ﺍﷲ ﻓﻭﺽ ﺘﺩﺒﻴﺭ ﺍﻟﻌﺎﻟﻡ ﺇﻟﻰ ﻋﻴﺴﻰ ﺒﻥ ﻤﺭﻴﻡ؛ ﻓﻬﻭ ﻓﻲ ﺯﻋﻤﻬﻡ "ﺍﻟﺨﺎﻟﻕ )١( ﺘﻌﺎﻟﻰ ﺍﷲ ﻋﻥ ﺍﻟﺜﺎﻨﻲ"، ﻭﺴﻭﻑ ﻴﺤﺎﺴﺏ ﺍﻟﻨﺎﺱ ﻓﻲ ﺍﻵﺨﺭﺓ ﻗﻭﻟﻬﻡ ﻋﻠﻭﺍ ﻜﺒﻴﺭﺍ. ﻭﻤﻤﺎ ﺴﺒﻕ ﻴﺘﺒﻴﻥ ﻤﺩﻯ ﻏﻴﺭﺓ ﺃﻫل ﺍﻟﺴﻨﺔ ﻭﺍﻟﺠﻤﺎﻋﺔ، ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻤﻭﻀﻭﻋﺎﺕ ﺍﻟﻤﺘﺼﻠﺔ ﺒﺎﻷﻟﻭﻫﻴﺔ؛ ﻓﻘﺩ ﺃﺜﺒﺘﻭﺍ ﺃﻥ ﺍﷲ ﺘﻌﺎﻟﻰ ﻫﻭ ﺼﺎﻨﻊ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﻌﺎﻟﻡ، ﻭﺃﻥ ﻟﻪ ﺼﻔﺎﺕ ﺫﺍﺘﻴﺔ ﺍﺴﺘﺤﻘﻬﺎ ﻟﺫﺍﺘﻪ. ﻭﻫﻭ ﺴﺒﺤﺎﻨﻪ ﺨﺎﻟﻕ ﺍﻷﺠﺴﺎﻡ ﻭﺍﻷﻋﺭﺍﺽ؛ ﻷﻨﻪ ﺨﺎﻟﻕ ﻜل ﺸﻲﺀ. ﻭﻫﻭ )١( ﺍﻟﺸﻬﺭﺴﺘﺎﻨﻲ: ﺍﻟﻤﻠل ﻭﺍﻟﻨﺤل، ﺹ ٣٦ – ٤٦. - ٨٦ -
- 70. ﻗﺩﻴﻡ ﻟﻡ ﻴﺯلﻤﻭﺠﻭﺩﺍ. ﻭﻻ ﻴﺘﺼﻑ ﺒﻤﻜﺎﻨﻴﺔ ﻭﻻ ﺯﻤﺎﻨﻴﺔ، ﻭﻻ ﻨﻬﺎﻴﺔ ﻟﻪ ﺴﺒﺤﺎﻨﻪ ﻭﻻ ﺤﺩ. ﻭﻴﺴﺘﺤﻴل ﻭﺼﻔﻪ ﺒﺎﻟﺼﻭﺭﺓ ﻭﺍﻷﻋﺭﺍﺽ. ﻜﻤﺎ ﻴﺠﺏ ﻨﻔﻲ ﺍﻵﻓﺎﺕ ﻭﺍﻟﻐﻤﻭﻡ ﻭﺍﻵﻻﻡ ﻭﺍﻟﺫﺍﺕ ﻭﺍﻟﺤﺭﻜﺔ ﻭﺍﻟﺴﻜﻭﻥ، ﻋﻥ ﺍﷲ ﺘﻌﺎﻟﻰ؛ ﻓﻬﻭ ﻭﺍﺤﺩ ﻻ ﺸﺭﻴﻙ ﻟﻪ ﻭﻻ ﺸﺒﻴﻪ. ﻭﺘﻨﺠﻠﻲ ﺍﻟﻐﻴﺭﺓ ﺍﻟﺸﺩﻴﺩﺓ ﻟﺩﻯ ﺃﻫل ﺍﻟﺴﻨﺔ ﻫﻨﺎ؛ ﻓﻲ ﺃﻨﻬﻡ ﻟﻡ ﻴﻐﻀﻭﺍ ﻋﻥ ﺍﻵﺭﺍﺀ ﻭﺍﻟﻤﺫﺍﻫﺏ ﺍﻟﻬﺩﺍﻤﺔ، ﺍﻟﺘﻲ ﺘﺘﻨﺎﻗﺽ ﻤﻊ ﻓﻜﺭ ﺍﻹﺴﻼﻡ ﺍﻟﺼﺭﻴﺢ ﺍﻟﺼﺤﻴﺢ. ﻓﻘﺩ ﻋﺭﺽ ﺍﻟﺴﻨﺔ ﺁﺭﺍﺀ ﻫﺅﻻﺀ ﻓﻲ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﻤﺴﺄﻟﺔ، ﺒﻜل ﺩﻗﺔ ﻭﻜل ﺃﻤﺎﻨﺔ، ﻭﻫﻡ ﻋﻠﻰ ﺜﻘﺔ ﻤﻥ ﺘﻔﻨﻴﺩﻫﺎ ﺒﺎﻟﺭﻏﻡ ﻤﻥ ﺘﻌﺩﺩ ﺃﺼﺤﺎﺒﻬﺎ؛ ﻭﻫﻡ: ﺍﻟﻤﺠﻭﺱ، ﻭﺍﻟﺜﻨﻭﻴﺔ، ﻭﺍﻟﻘﺩﺭﻴﺔ، ﻭﻏﻼﺓ ﺍﻟﺭﻭﺍﻓﺽ. ﻭﻜﺎﻨﺕ ﻟﻔﻅﺔ "ﺍﻟﺼﺎﻨﻊ" Demiurgeﺍﻟﺘﻲ ﻭﺭﺩﺕ ﻟﺩﻯ ﺃﻫل ﺍﻟﺴﻨﺔ ﻫﻨﺎ ﻤﻭﺠﻭﺩﺓ ﻓﻲ ﺍﻟﻔﻜﺭ ﺍﻟﻔﻠﺴﻔﻲ. ﻭﻗﺩ ﺃﻁﻠﻘﺕ ﻗﺩﻴﻤﺎ ﻟﺩﻯ ﺍﻟﻴﻭﻨﺎﻥ ﻋﻠﻰ: ﺍﻟﻌﺎﻤل ﻓﻲ ﺴﺒﻴل ﺍﻟﺠﻬﻭﺩ، ﺃﻭ ﺍﻟﺼﺎﻨﻊ ﺍﻟﺫﻱ ﻴﻤﺎﺭﺱ ﻤﻬﻨﺔ ﻴﺩﻭﻴﺔ. ﻭﻗﺩ ﺃﻁﻠﻕ ﺍﻟﻔﻴﻠﺴﻭﻑ ﺃﻓﻼﻁﻭﻥ ﻓﻲ ﻜﺘﺎﺒﺔ "ﻁﻴﻤﺎﻭﺱ" ﻫﺫﺍ ﺍﻟﻠﻔﻅ ﻋﻠﻰ "ﺼﺎﻨﻊ ﺍﻟﻌﺎﻟﻡ"؛ ﺃﻱ ﺍﷲ .ﻭﻨﺠﺩ ﻟﺩﻴﻪ ﺘﻔﺭﻗﺔ ﺒﻴﻥ ﺍﻟﺼﺎﻨﻊ ﺍﻷﻋﻠﻰ؛ ﻭﻫﻭ ﺍﻹﻟﻪ ﺍﻟﺫﻱ ﺨﻠﻕ ﻨﻔﺱ ﺍﻟﻌﺎﻟﻡ، ﻭﺒﻴﻥ ﺍﻟﺜﻭﺍﻨﻲ ﺍﻟﺘﻲ ﺨﻠﻘﻬﺎ ﺒﻨﻔﺴﻪ، ﻭﻓﻭﺽ ﺇﻟﻴﻬﺎ ﺼﻨﻊ ﺒﻌﺽ ﺍﻟﻤﻭﺠﻭﺩﺍﺕ ﺍﻟﻔﺎﻨﻴﺔ. ﻭﻴﺭﻯ ﺃﻥ ﻫﻨﺎﻙ ﺃﺸﻴﺎﺀ ﻻ ﻴﻨﺒﻐﻲ - ٩٦ -
- 71. ﻟﻺﻨﺴﺎﻥ ﺃﻥ ﻴﺠﻬﻠﻬﺎ،ﻤﻥ ﺃﻫﻤﻬﺎ ﻭﺃﻭﻻﻫﺎ ﺃﻥ ﻟﻪ ﺼﺎﻨ ﺎ، ﻭﺃﻥ ﻌ ﺼﺎﻨﻌﻪ ﻴﻌﻠﻡ ﺃﻓﻌﺎﻟﻪ. ﻭﻗﺩ ﺃﻁﻠﻕ ﺃﻓﻠﻭﻁﻴﻥ ﻟﻔﻅ "ﺍﻟﺼﺎﻨﻊ" ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻨﻔﺱ ﺍﻟﻜﻠﻴﺔ، ﻭﻫﻲ ﻓﻲ ﺭﺃﻴﻪ ﻨﻔﺱ ﺍﻟﻌﺎﻟﻡ. ﻭﻴﺫﻫﺏ ﻓﻼﺴﻔﺔ ﺍﻟﻐﻨﻭﺹ ﺃﻭ ﺍﻟﻌﺭﻓﺎﻥ، ﺇﻟﻰ ﺍﻟﺘﻔﺭﻴﻕ ﺒﻴﻥ ﺍﻹﻟﻪ ﺍﻟﻌﻠﻲ ﻭﺍﻟﺼﺎﻨﻊ؛ ﺒﺎﻋﺘﺒﺎﺭ ﺃﻨﻬﻡ ﻴﻨﺴﺒﻭﻥ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﺜﺎﻨﻲ ﺨﻠﻕ ﺍﻟﻌﺎﻟﻡ ﺃﻭ ﺘﻨﻅﻴﻤﻪ، ﻭﻴﻌﺩ ﻋﻤﻠﻪ ﻫﺫﺍ ﺨﻁﻴﺌﺔ ﻓﻲ ﻤﺫﻫﺒﻬﻡ ﺍﻟﺫﻱ ﻴﺘﺴﻡ ﺒﺎﻟﺯﻴﻎ ﻭﺍﻟﻀﻼل. ﻭﻓﻲ ﺘﺎﺭﻴﺦ ﺍﻟﻔﻜﺭ ﺃﻴ ﺎ، ﻀ ﺃﻁﻠﻕ ﻟﻔﻅ "ﺍﻟﺼﺎﻨﻊ" ﻋﻠﻰ ﺍﻹﻨﺴﺎﻥ ﺒﺎﻋﺘﺒﺎﺭﻩ ﻤﺒﺩ ﺎ ﺃﻭ ﻤﺒﺘﻜ ﺍ ﺭ ﻋ ﻟﺒﻌﺽ ﺍﻷﻓﻜﺎﺭ ﺍﻟﺼﻨﺎﻋﻴﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﺨﺼﻪ ﺃﻭ ﺘﺨﺹ ﺴﻭﺍﻩ. ﻫﺫﺍ ﺒﺎﻹﻀﺎﻓﺔ ﺇﻟﻰ ﻭﺼﻔﻪ ﺒﺎﻟﻌﺎﻗل ﻭﺍﻟﻤﺘﻜﻠﻡ. ﻭﻨﺸﻴﺭ ﻫﻨﺎ ﺇﻟﻰ ﺃﻨﻪ ﻻ ﻴﺴﻤﺢ ﺒﺎﻟﺘﻭﺤﻴﺩ ﺒﻴﻥ ﺼﻔﺎﺕ ﺍﻟﻔﻌل ﺍﻹﻟﻬﻴﺔ ﻭﺒﻴﻥ ﺍﻟﺨﻠﻕ؛ ﻜﻴﻼ ﻴﺘﺭﺘﺏ ﻋﻠﻰ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﻘﻭل ﺒﺤﻠﻭل ﺃﻭ ﻭﺤﺩﺓ ﻭﺠﻭﺩ. ﻴﻘﻭل ﺃﺴﺘﺎﺫﻨﺎ ﺍﻟﺩﻜﺘﻭﺭ ﺠﻌﻔﺭ ﻓﻲ ﺫﻟﻙ: "ﻟﻡ ﺘﻜﻥ ﻓﻜﺭﺓ ﺼﻔﺎﺕ ﺍﻟﻔﻌل ﺇﺫﻥ؛ ﺇﻻ ﻹﺜﺒﺎﺕ ﻓﻌﺎﻟﻴﺔ ﺍﷲ ﻭﺘﺄﺜﻴﺭﻩ ﻓﻲ ﺍﻟﺨﻠﻕ، ﻭﺍﻟﺒﻌﺩ ﺒﺘﺼﻭﺭﻩ ﻋﻥ ﺃﻥ ﻴﻜﻭﻥ ﻤﺠﺭﺩ ﻓﻜﺭﺓ، ﺃﻭ ﺃﻥ ﻴﻜﻭﻥ ﺴﻜﻭ ﹰﺎ ﺃﻭ ﺇﻁﻼ ﹰﺎ، ﻜﻤﺎ ﺘﺸﻴﺭ ﺇﻟﻰ ﺫﻟﻙ ﺒﻌﺽ ﺍﻟﻨﻅﻡ ﻗ ﻨ ﺍﻟﻔﻠﺴﻔﻴﺔ ﺃﻭ ﺍﻟﺼﻭﻓﻴﺔ ﺍﻟﻤﺘﻁﺭﻓﺔ)١(. ) ١( ﺃ. ﺩ. ﻤﺤﻤﺩ ﻜﻤﺎل ﺠﻌﻔﺭ: ﺍﻹﺴﻼﻡ ﺒﻴﻥ ﺍﻷﺩﻴﺎﻥ، ﺹ ٦٩١، ﻁ ٨٧٩١ﻡ، ﻤﻜﺘﺒﺔ ﺩﺍﺭ ﺍﻟﻌﻠﻭﻡ ﺒﺎﻟﻘﺎﻫﺭﺓ. - ٠٧ -
- 72. ﺍﻟﺼﻔﺎﺕ ﺍﻟﻘﺎﺌﻤﺔ ﺒﺎﷲﻋﺯ ﻭﺠل ﻴﺫﻫﺏ ﺃﻫل ﺍﻟﺴﻨﺔ ﻭﺍﻟﺠﻤﺎﻋﺔ ﺇﻟﻰ ﺃﻥ ﷲ ﺘﻌﺎﻟﻰ ﺼﻔﺎﺕ ﺃﺯﻟﻴﺔ ﻭﻨﻌﻭﺕ ﺃﺒﺩﻴﺔ؛ ﻤﺜل: ﺍﻟﺤﻴﺎﺓ ﻭﺍﻟﻌﻠﻡ ﻭﺍﻟﻘﺩﺭﺓ ﻭﺍﻹﺭﺍﺩﺓ ﻭﺍﻟﺴﻤﻊ ﻭﺍﻟﺒﺼﺭ ﻭﺍﻟﻜﻼﻡ. ﻭﻫﻡ ﺒﻬﺫﺍ ﻴﺩﻓﻌﻭﻥ ﺭﺃﻱ ﺯﺭﺍﺭﺓ ﺒﻥ ﺃﻋﻴﻥ ﻭﺃﺘﺒﺎﻋﻪ ﻤﻥ ﺍﻟﺭﺍﻓﻀﺔ؛ ﺍﻟﺫﻴﻥ ﻀﻠﻭﺍ ﻓﺫﻫﺒﻭﺍ ﺇﻟﻰ ﺃﻥ ﻋﻠﻡ ﺍﷲ ﺘﻌﺎﻟﻰ ﻭﻗﺩﺭﺘﻪ ﻭﺤﻴﺎﺘﻪ ﻭﺴﺎﺌﺭ ﺼﻔﺎﺘﻪ ﺇﻨﻤﺎ ﻫﻲ ﺤﻭﺍﺩﺙ، ﻭﺃﻨﻪ ﻟﻡ ﻴﻜﻥ ﺤﻴﺎ ﻭﻻ ﻗﺎﺩﺭﺍ ﻭﻻ ﻋﺎﻟﻤﺎ، ﺤﺘﻰ ﺨﻠﻕ ﻟﻨﻔﺴﻪ ﺤﻴﺎﺓ ﻭﻗﺩﺭﺓ ﻭﻋﻠﻤﺎ ﻭﺇﺭﺍﺩﺓ ﻭﺴﻤﻌﺎ ﻭﺒﺼﺭﺍ. ﻭﻓﻲ ﺭﺃﻱ ﺃﻫل ﺍﻟﺴﻨﺔ ﺃﻴﻀﺎ، ﺭﺩ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻤﻌﺘﺯﻟﺔ ﺍﻟﺫﻴﻥ ﻨﻔﻭﺍ ﻋﻥ ﺍﷲ ﺘﻌﺎﻟﻰ ﺠﻤﻴﻊ ﺍﻟﺼﻔﺎﺕ ﺍﻷﺯﻟﻴﺔ. ﻓﺎﷲ ﺴﺒﺤﺎﻨﻪ ﻓﻲ ﺭﺃﻱ ﺍﻟﻤﻌﺘﺯﻟﺔ ﻟﻴﺱ ﻟﻪ ﻗﺩﺭﺓ ﻭﻻ ﻋﻠﻡ ﻭﻻ ﺤﻴﺎﺓ، ﻭﻻ ﺭﺅﻴﺔ ﻭﻻ ﺇﺩﺭﺍﻙ ﻟﻠﻤﺴﻤﻭﻋﺎﺕ. ﺜﻡ ﺃﺜﺒﺘﻭﺍ ﻟﻪ ﻜﻼﻤﺎ ﻤﺤﺩ ﹰﺎ. ﻜﺫﻟﻙ ﻨﻔﻰ ﺍﻟﺒﻐﺩﺍﺩﻴﻭﻥ ﺜ ﻋﻥ ﺍﷲ ﺘﻌﺎﻟﻰ ﺍﻹﺭﺍﺩﺓ، ﻜﻤﺎ ﺃﺜﺒﺕ ﺍﻟﺒﺼﺭﻴﻭﻥ ﻤﻨﻬﻡ ﺇﺭﺍﺩﺓ ﺍﷲ ﺤﺎﺩﺜﺔ ﻟﻜﻥ ﻻ ﻓﻲ ﻤﺤل)١(. )١( ﺍﻟﺒﻐﺩﺍﺩﻱ: ﺍﻟﻔﺭﻕ ﺒﻴﻥ ﺍﻟﻔﺭﻕ، ﺹ ٤٣٣ – ٧٣٣. - ١٧ -
- 73. ﻭﻤﻥ ﺭﺃﻱ ﺃﻫلﺍﻟﺴﻨﺔ ﺃﻥ ﻜﻼﻡ ﻫﺅﻻﺀ ﻓﻴﻪ ﻀﻼل ﻭﺘﻀﻠﻴل، ﻭﺃﻨﻪ ﻟﻡ ﻴﺭﻕ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﻤﺴﺘﻭﻯ ﺍﻟﻼﺌﻕ ﺒﻭﺼﻑ ﺍﻹﻟﻪ ﺴﺒﺤﺎﻨﻪ ﻭﺘﻌﺎﻟﻰ. ﺫﻟﻙ ﺃﻥ ﻨﻔﻲ ﺍﻟﺼﻔﺔ ﻨﻔﻲ ﻟﻠﻤﻭﺼﻭﻑ، ﻜﻤﺎ ﺃﻥ ﻓﻲ ﺍﻟﻔﻌل ﻨﻔﻲ ﺍﻟﻔﺎﻋل، ﻭﻓﻲ ﻨﻔﻲ ﺍﻟﻜﻼﻡ ﻨﻔﻲ ﺍﻟﻤﺘﻜﻠﻡ. ﻭﻤﻥ ﺍﻟﺼﻔﺎﺕ ﺍﻷﺯﻟﻴﺔ ﷲ ﺘﻌﺎﻟﻰ: ﺍﻟﺤﻴﺎﺓ؛ ﻓﺤﻴﺎﺓ ﺍﷲ ﺘﻌﺎﻟﻰ ﺒﻼ ﺭﻭﺡ ﻭﻻ ﺍﻏﺘﺩﺍﺀ، ﻭﺍﻷﺭﻭﺍﺡ ﻜﻠﻬﺎ ﻤﺨﻠﻭﻗﺔ. ﻭﺍﻟﺤﻴﺎﺓ ﺒﺎﻟﻨﺴﺒﺔ ﻟﻠﻤﺨﻠﻭﻗﺎﺕ ﺍﻟﺤﻴﺔ ﻫﻲ ﻤﺠﻤﻭﻉ ﻤﺎ ﻴﺸﺎﻫﺩ ﻓﻲ ﺍﻟﺤﻴﻭﺍﻨﺎﺕ ﻭﺍﻟﻨﺒﺎﺘﺎﺕ ﻤﻥ ﻤﻤﻴﺯﺍﺕ، ﺘﻔﺭﻕ ﺒﻴﻨﻬﺎ ﻭﺒﻴﻥ ﺍﻟﺠﻤﺎﻋﺎﺕ؛ ﻤﺜل ﺍﻟﺘﻐﺫﻴﺔ ﻭﺍﻟﻨﻤﻭ ﻭﺍﻟﺘﻨﺎﺴل، ﻭﻏﻴﺭﻫﺎ. ﻭﻗﺩ ﺘﻁﻠﻕ ﺍﻟﺤﻴﺎﺓ ﻤﺠﺎ ﺍ ﺯ ﻋﻠﻰ ﺘﺎﺭﻴﺦ ﺍﻟﻔﺭﺩ ﻭﺴﻴﺭﺘﻪ. ﻭﺒﻬﺫﺍ ﻴﺭﺩ ﺃﻫل ﺍﻟﺴﻨﺔ ﻋﻠﻰ ﻤﻥ ﺍﺩﻋﻰ ﻤﻥ ﺍﻟﻨﺼﺎﺭﻯ ﻗﺩﻡ ﺍﺒﻥ ﻭﺭﻭﺡ ﺇﻟﻰ ﺠﺎﻨﺏ ﺍﻹﻟﻪ، ﻭﻗﺩ ﺃﻜﺩ ﺃﻫل ﺍﻟﺴﻨﺔ ﺃﻴ ﺎ ﻋﻠﻰ ﻀ ﺃﻥ ﺍﻟﺤﻴﺎﺓ ﺸﺭﻁ ﻓﻲ ﺍﻟﻌﻠﻡ ﻭﺍﻟﻘﺩﺭﺓ ﻭﺍﻹﺭﺍﺩﺓ ﻭﺍﻟﺭﺅﻴﺔ ﻭﺍﻟﺴﻤﻊ، ﻭﺃﻥ ﻤﻥ ﻟﻴﺱ ﺒﺤﻲ ﻻ ﻴﺼﺢ ﺃﻥ ﻴﻜﻭﻥ ﻋﺎﻟ ﺎ ﻗﺎﺩ ﺍ ﻤﺭﻴ ﺍ ﺩ ﺭ ﻤ ﺴﺎﻤ ﺎ ﻤﺒﺼ ﺍ. ﻭﻓﻲ ﻫﺫﺍ ﺩﻓﻊ ﻟﻘﻭل ﺍﻟﺼﺎﻟﺤﻲ ﻭﺃﺘﺒﺎﻋﻪ ﻤﻥ ﺭ ﻌ ﺍﻟﻘﺩﺭﻴﺔ؛ ﺇﺫ ﺍﺩﻋﻭﺍ ﻀﻼﻻ ﺠﻭﺍﺯ ﻭﺠﻭﺩ ﺍﻟﻌﻠﻡ ﻭﺍﻟﻘﺩﺭﺓ ﻭﺍﻟﺭﺅﻴﺔ ﹰ ﻭﺍﻹﺭﺍﺩﺓ ﻓﻲ ﺍﻟﻤﻴﺕ. - ٢٧ -
- 74. ﻭﺍﻟﻘﺩﺭﺓ ﺒﺎﻟﻨﺴﺒﺔ ﻟﻺﻨﺴﺎﻥﻫﻲ ﺍﻟﻘﻭﺓ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺸﻲﺀ، ﻭﻫﻲ ﻤﺭﺍﺩﻓﺔ ﻟﻼﺴﺘﻁﺎﻋﺔ، ﻭﻗﺩ ﺘﻀﺎﻑ ﺍﻟﻘﻭﺓ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﻌﺎﻗل ﻭﻏﻴﺭ ﺍﻟﻌﺎﻗل، ﻓﺘﻜﻭﻥ ﻁﺒﻴﻌﻴﺔ ﻭﻋﻘﻠﻴﺔ؛ ﻤﺜل: ﻗﻭﺓ ﺍﻟﺠﺴﻡ ﻭﻗﻭﺓ ﺍﻟﺨﻴﺎل. ﺃﻤﺎ ﺍﻟﻘﺩﺭﺓ ﻓﻼ ﺘﻀﺎﻑ ﺇﻻ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﻜﺎﺌﻨﺎﺕ ﺍﻟﻌﺎﻗﻠﺔ ﻜﻘﻭﻟﻨﺎ: ﻗﺩﺭﺓ ﺍﻟﻤﺭﺒﻲ، ﻭﻗﺩﺭﺓ ﺍﻟﺤﺎﻜﻡ. ﻭﻗﺩ ﻨﻔﻰ ﺍﺒﻥ ﺼﻔﻭﺍﻥ ﻜل ﻗﺩﺭﺓ ﻋﻥ ﺍﻹﻨﺴﺎﻥ، ﻭﻫﺫﺍ ﻏﻠﻭ ﻓﻲ ﺍﻟﺠﺒﺭ، ﻻ ﻴﺭﺘﻀﻴﻪ ﺍﻟﺩﻴﻥ. ﻭﻗﺩ ﺘﻡ ﺇﺠﻤﺎﻉ ﺃﻫل ﺍﻟﺴﻨﺔ، ﻋﻠﻰ ﺃﻥ ﻗﺩﺭﺓ ﺍﷲ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻤﻘﺩﻭﺭﺍﺕ ﻜﻠﻬﺎ ﻗﺩﺭﺓ ﻭﺍﺤﺩﺓ، ﻴﻘﺩﺭ ﺒﻬﺎ ﻋﻠﻰ ﺠﻤﻴﻊ ﺍﻟﻤﻘﺩﻭﺭﺍﺕ ﻋﻠﻰ ﻁﺭﻴﻕ ﺍﻻﺨﺘﺭﺍﻉ ﺩﻭﻥ ﺍﻻﻜﺘﺴﺎﺏ)١(. ﻭﻓﻲ ﺍﻟﻘﺭﺁﻥ ﺍﻟﻜﺭﻴﻡ ﺁﻴﺎﺕ ﺘﺸﻴﺭ ﺇﻟﻰ ﺫﻟﻙ ﻤﺜل: ﺇﻥ ﺍﷲ ﻋ ﹶﻰ ﻜ ﱢ ﺸﻲ ٍ ﻗ ِﻴﺭ . ِ َ ﻠ ﹸل ﹶ ﺀ ﹶﺩ ﻭﻴﺭﺩ ﺃﻫل ﺍﻟﺴﻨﺔ ﺒﻬﺫﺍ ﺍﻷﺼل ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻜﺭﺍﻤﻴﺔ؛ ﻟﻤﺎ ﺍﺩﻋﻭﻩ ﻤﻥ ﺃﻥ ﺍﷲ ﺘﻌﺎﻟﻰ ﺇﻨﻤﺎ ﻴﻘﺩﺭ ﺒﻘﺩﺭﺘﻪ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺤﻭﺍﺩﺙ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﺤﺩﺙ ﻓﻲ ﺫﺍﺘﻪ. ﺃﻤﺎ ﺍﻟﺤﻭﺍﺩﺙ ﺍﻟﻤﻭﺠﻭﺩﺓ ﻓﻲ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﻌﺎﻟﻡ؛ ﻓﺈﻨﻤﺎ ﺨﻠﻘﻬﺎ ﺍﷲ ﺘﻌﺎﻟﻰ ﺒﺄﻗﻭﺍﻟﻪ ﻻ ﺒﻘﺩﺭﺘﻪ. ﻭﻜﺫﻟﻙ ﺭﺩ ﺃﻫل ﺍﻟﺴﻨﺔ ﻋﻠﻰ ﻤﺎ ﺫﻫﺏ ﺇﻟﻴﻪ ﺍﻟﺒﺼﺭﻴﻭﻥ ﻤﻥ ﺍﻟﻘﺩﺭﻴﺔ، ﻓﻲ ﺩﻋﻭﺍﻫﻡ ﺃﻥ ﺍﷲ ﺘﻌﺎﻟﻰ ﻻ ﻴﻘﺩﺭ ) ١( ﻗﺎﺭﻥ ﺘﻌﺭﻴﻑ ﺍﻹﺒﺩﺍﻉ ﻟﺩﻯ ﺍﺒﻥ ﺴﻴﻨﺎ، ﺍﻟﺤﺩﻭﺩ، ﺹ ١٠١ )ﺘﺴﻊ ﺭﺴﺎﺌل(، ٨٠٩١، ﻤﺼﺭ. - ٣٧ -
- 75. ﻋﻠﻰ ﻤﻘﺩﻭﺭﺍﺕ ﻋﺒﺎﺩﻩ،ﻭﻻ ﻋﻠﻰ ﻤﻘﺩﻭﺭﺍﺕ ﺴﺎﺌﺭ ﺍﻟﺤﻴﻭﺍﻨﺎﺕ. ﻨﺒﺭﺃ ﺇﻟﻰ ﺍﷲ ﺘﻌﺎﻟﻰ ﻤﻥ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﺯﻴﻎ! ﻭﻗﺩ ﺘﻭﻟﻰ ﺃﻫل ﺍﻟﺴﻨﺔ ﻜﺫﻟﻙ ﺘﺄﻜﻴﺩ ﻓﻜﺭﺓ ﻫﺎﻤﺔ ﻫﻲ: ﺃﻥ ﻤﻘﺩﻭﺭﺍﺕ ﺍﷲ ﺘﻌﺎﻟﻰ ﻻ ﺘﻐﻨﻲ. ﻭﻫﻡ ﺒﻬﺫﺍ ﻴﺼﺤﺤﻭﻥ ﻤﺎ ﻭﺭﺩ ﻤﻥ ﺍﻟﺨﻠﻁ ﺍﻟﻔﻜﺭﻱ ﻓﻲ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﻤﺴﺄﻟﺔ ﻟﺩﻯ ﺃﺒﻲ ﺍﻟﻬﺫﻴل ﻭﺃﺘﺒﺎﻋﻪ ﻤﻥ ﺍﻟﻘﺩﺭﻴﺔ؛ ﻟﻤﺎ ﺍﺩﻋﻭﻩ ﻤﻥ ﺃﻥ ﻗﺩﺭﺓ ﺍﷲ ﺘﻌﺎﻟﻰ ﺘﻨﺘﻬﻲ ﺇﻟﻰ ﺤﺎل ﺘﻔﻨﻰ ﺒﻤﻘﺩﻭﺭﺍﺘﻪ ﻓﻴﻬﺎ، ﻭﻻ ﻴﻘﺩﺭ ﺒﻌﺩﻫﺎ ﻋﻠﻰ ﺸﻲﺀ؛ ﻓﻼ ﻴﻤﻠﻙ ﺤﻴﻨﺫﺍﻙ ﻷﺤﺩ ﻀﺭﺍ ﻭﻻ ﻨﻔﻌﺎ، ﻜﺫﻟﻙ ﻀل ﺃﺒﻭ ﺍﻟﻬﺫﻴل ﺇﺫ ﺫﻫﺏ ﺇﻟﻰ ﺃﻥ ﺃﻫل ﺍﻟﺠﻨﺔ ﻭﺃﻫل ﺍﻟﻨﺎﺭ ﻓﻲ ﺘﻠﻙ ﺍﻟﺤﺎل ﻴﺒﻘﻭﻥ ﺠﻤﻭ ﺍ ﻓﻲ ﺩ ﺴﻜﻭﻥ ﺩﺍﺌﻡ. ﻭﻫﺫﺍ ﻻ ﻴﻘﺭﻩ ﺍﻹﺴﻼﻡ ﺒﺤﺎل. ﻭﺇﻥ ﻤﺎ ﻗﺭﺭﻩ ﺃﻫل ﺍﻟﺴﻨﺔ ﻫﻨﺎ ﻤﻥ ﺃﻥ ﻗﺩﺭﺓ ﺍﷲ ﻻ ﺤﺩﻭﺩ ﻟﻬﺎ؛ ﺇﻨﻤﺎ ﻫﻭ ﺭﺩ ﺃﻴ ﺎ ﻋﻠﻰ ﻤﺎ ﺯﻋﻤﻪ ﺍﻷﺴﻭﺍﺭﻱ ﻭﺃﺘﺒﺎﻋﻪ ﻤﻥ ﻀ ﺍﻟﻤﻌﺘﺯﻟﺔ؛ ﺇﺫ ﻴﺭﻭﻥ ﺨﻁﺄ ﻭﻀﻼﻻ ﺃﻥ ﺍﷲ ﺘﻌﺎﻟﻰ ﺇﻨﻤﺎ ﻴﻘﺩﺭ ﻋﻠﻰ ﹰ ﺃﻥ ﻴﻔﻌل ﻤﺎ ﻗﺩ ﻋﻠﻡ ﺃﻨﻪ ﻴﻔﻌﻠﻪ، ﻓﺄﻤﺎ ﻤﺎ ﻋﻠﻡ ﺃﻨﻪ ﻻ ﻴﻔﻌﻠﻪ )ﺇﻥ ﺃﺨﺒﺭ ﻋﻥ ﻨﻔﺴﻪ ﺒﺄﻨﻪ ﻻ ﻴﻔﻌﻠﻪ( ﻓﺈﻨﻪ ﻻ ﻴﻘﺩﺭ ﻋﻠﻰ ﻓﻌﻠﻪ. ﻭﻨﺤﻥ ﻨﻘﺩﺱ ﺍﷲ ﺘﻌﺎﻟﻰ ﻭﻨﻨﺯﻫﻪ ﻋﻥ ﻤﺜل ﻫﺫﻩ ﺍﻟﺘﺭﻫﺎﺕ. ﻭﺒﺎﻟﻨﺴﺒﺔ ﻟﺼﻔﺘﻲ ﺍﻟﺴﻤﻊ ﻭﺍﻟﺒﺼﺭ، ﻗﺩ ﺃﺠﻤﻊ ﺃﻫل ﺍﻟﺴﻨﺔ ﻭﺍﻟﺠﻤﺎﻋﺔ ﻋﻠﻰ ﺃﻥ ﺴﻤﻊ ﺍﷲ ﺘﻌﺎﻟﻰ ﻭﺒﺼﺭﻩ ﻤﺤﻴﻁﺎﻥ ﺒﺠﻤﻴﻊ - ٤٧ -
- 76. ﺍﻟﻤﺴﻤﻭﻋﺎﺕ ﻭﺍﻟﻤﺭﺌﻴﺎﺕ، ﻭﺃﻥﺍﷲ ﺘﻌﺎﻟﻰ ﻟﻡ ﻴﺯل ﺴﺎﻤﻌﺎ ﻟﻜﻼﻡ ﻨﻔﺴﻪ، ﻭﺭﺍﺌﻴﺎ ﻟﻨﻔﺴﻪ. ﻭﻓﻲ ﺍﻟﻘﺭﺁﻥ ﺍﻟﻜﺭﻴﻡ ﻤﺎ ﻴﺅﻴﺩ ﺫﻟﻙ ﻤﻥ ﻤﺜل: ﺃﻥ ﺍﷲ ﺴ ِﻴﻊ ﺒ ِﻴﺭ ﻭ ﻻ ﺘﺩﺭﻜﻪ ﺍﻷﺒ ﺎﺭ ﻭﻫﻭ ﻴﺩﺭﻙ ﹶ ﹸ ِ ﹸ ﺼ ِ َ َ ﻤ ﺼ ﺍﻷﺒ ﺎﺭ . ﺼ ﻭﻴﻨﺩﻓﻊ ﺒﻬﺫﺍ ﺍﻟﻘﺩﺭﻴﺔ ﺍﻟﺒﻐﺩﺍﺩﻴﻴﻥ؛ ﺤﻴﺙ ﺍﺩﻋﻭﺍ ﺃﻥ ﺍﷲ ﺘﻌﺎﻟﻰ ﻟﻴﺱ ﺒﺭﺍﺀ ﻭﻻ ﺴﺎﻤﻊ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺤﻘﻴﻘﺔ؛ ﻭﺇﻨﻤﺎ ﻴﻘﺎل: ﻴﺭﻯ ﻭﻴﺴﻤﻊ، ٍ ﻋﻠﻰ ﻤﻌﻨﻰ ﺃﻨﻪ ﻴﻌﻠﻡ ﺍﻟﻤﺭﺌﻲ ﻭﺍﻟﻤﺴﻤﻭﻉ. ﻭﻴﻨﺩﻓﻊ ﺃﻴ ﺎ ﺒﻪ ﻀ ﻤﺎ ﺍﺩﻋﺎﻩ ﺒﻌﺽ ﺍﻟﻤﻌﺘﺯﻟﺔ ﻤﻥ ﺃﻥ ﺍﷲ ﺘﻌﺎﻟﻰ ﻴﺭﻯ ﻏﻴﺭﻩ، ﻭﻻ ﻴﺭﻯ ﻨﻔﺴﻪ. ﻭﻜﺫﻟﻙ ﻴﺒﻁل ﺒﻪ ﻤﺎ ﺫﻫﺏ ﺇﻟﻴﻪ ﺍﻟﺠﺒﺎﺌﻲ ﻤﻥ ﺘﻔﺭﻴﻘﻪ ﺒﻴﻥ ﺍﻟﺴﻤﻴﻊ ﻭﺍﻟﺴﻤﻊ ﻭﺒﻴﻥ ﺍﻟﺒﺼﻴﺭ ﻭﺍﻟﻤﺒﺼﺭ؛ ﻓﺎﷲ ﺘﻌﺎﻟﻰ ﺤﺴﺏ ﺭﺃﻱ ﺍﻟﺠﻨﺎﺌﻲ، ﻜﺎﻥ ﻓﻲ ﺍﻷﺯل ﺴﻤﻴ ﺎ ﺒﺼﻴ ﺍ، ﺭ ﻌ ﻭﻟﻡ ﻴﻜﻥ ﻓﻲ ﺍﻷﺯل ﺴﺎﻤﻌﺎ ﻭﻻ ﻤﺒﺼﺭﺍ، ﻭﻫﺫﻩ ﺍﻵﺭﺍﺀ ﻭﺇﻥ ﻜﺎﻥ ﻟﻬﺎ ﻤﺎ ﻴﺒﺭﺭﻫﺎ ﻋﻘﻠﻴﺎ ﻟﺩﻯ ﺃﺼﺤﺎﺒﻬﺎ ﺒﺤﺴﺏ ﻋﻘﻠﻬﻡ؛ ﻓﺈﻨﻬﺎ ﻤﻨﻜﺭﺓ ﻟﺩﻯ ﺍﻟﻤﺅﻤﻨﻴﻥ؛ ﻷﻨﻬﺎ ﻻ ﻤﺴﺘﻨﺩ ﻟﻬﺎ ﻤﻥ ﺘﻌﺎﻟﻴﻡ ﺍﻹﺴﻼﻡ، ﻭﻻ ﻤﻥ ﺍﻟﻌﻘﻭل ﺍﻟﺴﻠﻴﻤﺔ ﻭﺍﻷﻓﺌﺩﺓ ﺍﻟﻁﺎﻫﺭﺓ. ﻭﻗﺩ ﺍﺘﻔﻕ ﺃﻫل ﺍﻟﺴﻨﺔ ﻋﻠﻰ ﺃﻥ ﺍﷲ ﺘﻌﺎﻟﻰ، ﻴﻜﻭﻥ ﻤﺭﺌ ﺎ ﻴ ﻟﻠﻤﺅﻤﻨﻴﻥ ﻓﻲ ﺍﻵﺨﺭﺓ، ﻭﺃﻥ ﺭﺅﻴﺘﻪ ﺴﺒﺤﺎﻨﻪ ﺠﺎﺌﺯﺓ ﻓﻲ ﻜل ﺤﺎل، - ٥٧ -
- 77. ﻭﻟﻜل ﺤﻲ ﻤﻥﻁﺭﻴﻕ ﺍﻟﻌﻘل، ﻭﺃﻥ ﻭﺠﻭﺏ ﺭﺅﻴﺘﻪ ﻟﻠﻤﺅﻤﻨﻴﻥ ﺨﺎﺼﺔ ﻓﻲ ﺍﻵﺨﺭﺓ ﻤﻥ ﻁﺭﻴﻕ ﺍﻟﺨﺒﺭ. ﻭﻤﻥ ﺍﻷﺩﻟﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﺅﻴﺩ ﺭﺃﻱ ﺃﻫل ﺍﻟﺴﻨﺔ ﻗﻭﻟﻪ ﺘﻌﺎﻟﻰ ﺤﻜﺎﻴﺔ ﻋﻥ ﻤﻭﺴﻰ: ﺭﺏ ﺃﺭ ِﻲ َﻨﻅﺭ ِﻟﻴ ؛ ﻓﻠﻭ ﻟﻡ ﺘﻜﻥ ﺭﺅﻴﺔ ﺍﷲ ِ َ ﻨ ﺃ ﹸ ﺇ ﹶ ﻙ ﺘﻌﺎﻟﻰ ﻤﻤﻜﻨﺔ ﻤﺎ ﺴﺄﻟﻬﺎ ﻤﻭﺴﻰ، ﻭﻤﻥ ﺍﻟﻤﺴﺘﺤﻴل ﺃﻥ ﻴﺠﻬل ﺭﺴﻭل ﻜﺭﻴﻡ ﻤﺎ ﻴﺠﻭﺯ ﻭﻤﺎ ﻴﺴﺘﺤﻴل ﻋﻠﻰ ﺍﷲ ﺘﻌﺎﻟﻰ. ﻭﻤﻥ ﺍﻷﺩﻟﺔ ﺃﻴ ﺎ ﻗﻭﻟﻪ ﺘﻌﺎﻟﻰ: ﻭ ﻭﻩ ﻴﻭﻤﺌﺫ ﱠﺎﻀﺭﺓ. ﺇ ﹶﻰ ﺭﺒ ﺎ ﺠ ٍ ِ ﻨ ِ ﹲ ِﻟ ﻬ ﻀ ﹶﺎﻅﺭﺓ .ﻭﻤﻥ ﺍﻟﺴﻨﺔ ﻤﺎ ﻭﺭﺩ ﻤﻥ ﺍﻟﺤﺩﻴﺙ ﺍﻟﺸﺭﻴﻑ: ﺇﻨﻜﻡ ﻨ ِ ﹲ ﺴﺘﺭﻭﻥ ﺭﺒﻜﻡ ﻜﻡ ﺘﺭﻭﻥ ﺍﻟﻘﻤﺭ ﻟﻴﻠﺔ ﺍﻟﺒﺩﺭ. ﻭﻓﻴﻤﺎ ﻗﺭﺭﻩ ﺃﻫل ﺍﻟﺴﻨﺔ ﺩﻓﻊ ﻟﻶﺭﺍﺀ ﺍﻟﺘﻲ ﺃﻨﻜﺭﺕ ﺍﻟﺭﺅﻴﺔ ﻤﻥ ﺍﻟﻘﺩﺭﻴﺔ ﻭﺍﻟﺠﻬﻤﻴﺔ، ﻭﺩﻓﻊ ﺃﻴﻀﺎ ﻟﻠﺭﺃﻱ ﺍﻟﺫﻱ ﻴﺯﻋﻡ ﺃﻥ ﺍﷲ ﺘﻌﺎﻟﻰ ﻴﺭﻯ ﻓﻲ ﺍﻵﺨﺭﺓ ﺒﺤﺎﺴﺔ ﺴﺎﺩﺴﺔ، ﻭﻫﺫﺍ ﺭﺃﻱ ﻀﺭﺍﺭ ﺒﻥ ﻋﻤﺭﻭ، ﻭﻫﻨﺎ ﺃﻴﻀﺎ ﺭﺩ ﻋﻠﻰ ﺭﺃﻱ ﺍﺒﻥ ﺴﺎﻟﻡ ﺍﻟﺒﺼﺭﻱ، ﺍﻟﺫﻱ ﺯﻋﻡ ﻀﻼﻻ ﺃﻥ ﺍﻟﻜﻔﺎﺭ ﻴﺭﻭﻥ ﺍﷲ ﺃﻴﻀﺎ ﻓﻲ ﺍﻵﺨﺭﺓ، ﻤﻊ ﺃﻥ ﺍﻟﻘﺭﺁﻥ ﹰ ﻴﺸﻴﺭ ﺇﻟﻰ ﺃﻨﻬﻡ ﻥ ﺭﺒﻬﻡ ﻴﻭﻤﺌﺫ ﻟﻤﺤ ﻭ ﻭﻥ . ﻋ ٍ ِ ِ ﱠ ﺠ ﺒ ﻭﻴﺠﻤﻊ ﺃﻫل ﺍﻟﺴﻨﺔ ﻋﻠﻰ ﺃﻥ ﺇﺭﺍﺩﺓ ﺍﷲ ﺘﻌﺎﻟﻰ ﻫﻲ ﻤﺸﻴﺌﺘﻪ ﻭﺍﺨﺘﻴﺎﺭﻩ، ﻭﻋﻠﻰ ﺃﻥ ﺇﺭﺍﺩﺘﻪ ﻟﻠﺸﻲﺀ ﻜﺭﺍﻫﺔ ﻟﻌﺩﻤﻪ، ﻭﺃﻥ ﺃﻤﺭﻩ ﺒﺎﻟﺸﻲﺀ ﻨﻬﻲ ﻋﻥ ﺘﺭﻜﻪ. ﻭﻜﺫﻟﻙ ﻴﺭﻯ ﺃﻫل ﺍﻟﺴﻨﺔ ﺃﻥ ﺇﺭﺍﺩﺓ ﺍﷲ - ٦٧ -
- 78. ﺘﻌﺎﻟﻰ ﻨﺎﻓﺫﺓ ﻓﻲﺠﻤﻴﻊ ﻤﺭﺍﺩﺍﺘﻪ ﻋﻠﻰ ﺤﺴﺏ ﻋﻠﻤﻪ ﺒﻬﺎ؛ ﻓﻤﺎ ﻋﻠﻡ ﻜﻭﻨﻪ، ﺃﺭﺍﺩ ﻜﻭﻨﻪ ﻓﻲ ﺍﻟﻭﻗﺕ ﺍﻟﺫﻱ ﻋﻠﻡ ﺃﻨﻪ ﻴﻜﻭﻥ ﻓﻴﻪ، ﻭﻤﺎ ﻋﻠﻡ ﺃﻨﻪ ﻻ ﻴﻜﻭﻥ ﺃﺭﺍﺩ ﺃﻻ ﻴﻜﻭﻥ. ﻭﺃﻴﻀﺎ ﻓﺈﻨﻪ ﻻ ﻴﺤﺩﺙ ﺸﻲﺀ ﻓﻲ ﺍﻟﻌﺎﻟﻡ ﺇﻻ ﺒﺈﺭﺍﺩﺘﻪ ﺘﻌﺎﻟﻰ؛ ﻓﻤﺎ ﺸﺎﺀ ﺍﷲ ﻜﺎﻥ، ﻭﻤﺎ ﻟﻡ ﻴﺸﺄ ﻟﻡ ﻴﻜﻥ. ﻭﻴﻔﻬﻡ ﻤﻥ ﻤﺫﻫﺏ ﺃﻫل ﺍﻟﺴﻨﺔ ﺃﻥ ﺍﷲ ﺃﺭﺍﺩ ﺠﻤﻴﻊ ﺍﻟﻜﺎﺌﻨﺎﺕ، ﻁﺎﻋﺔ ﻜﺎﻨﺕ ﺃﻡ ﻤﻌﺼﻴﺔ، ﻭﺍﻹﺭﺍﺩﺓ ﺘﺎﺒﻌﺔ ﻟﻠﻌﻠﻡ. ﻭﻓﻲ ﺭﺃﻴﻬﻡ ﺭﺩ ﻋﻠﻰ ﻤﺎ ﺯﻋﻤﺘﻪ ﺍﻟﻘﺩﺭﻴﺔ ﺍﻟﺒﺼﺭﻴﺔ، ﻤﻥ ﺃﻥ ﺍﷲ ﺘﻌﺎﻟﻰ ﻗﺩ ﺸﺎﺀ ﻤﺎ ﻟﻡ ﻴﻜﻥ، ﻭﻗﺩ ﻜﺎﻥ ﻤﺎ ﻟﻡ ﻴﺸﺄ، ﻭﻴﺘﺭﺘﺏ ﻋﻠﻰ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﻘﻭل ﺍﻟﺨﺎﻁﺊ ﺍﻟﻀﺎل ﻤﺎ ﻨﻌﻴﺫ ﺍﷲ ﺘﻌﺎﻟﻰ ﻤﻨﻪ، ﻭﻫﻭ ﺃﻥ ﻴﻜﻭﻥ ﺘﻌﺎﻟﻰ ﻋﻥ ﻗﻭﻟﻬﻡ؛ ﻤﻘﻬﻭ ﺍ ﻤﻜﺭ ﺎ ﻋﻠﻰ ﺤﺩﻭﺙ ﻤﺎ ﻜﺭﻩ ﺤﺩﻭﺜﻪ. ﻫ ﺭ ﻭﻤﻥ ﺼﻔﺎﺕ ﺍﷲ ﺘﻌﺎﻟﻰ ﺍﻷﺯﻟﻴﺔ ﻟﺩﻯ ﺃﻫل ﺍﻟﺴﻨﺔ: ﻜﻼﻤﻪ. ﻭﻫﺫﺍ ﺍﻟﻜﻼﻡ ﺍﻹﻟﻬﻲ ﻏﻴﺭ ﻤﺨﻠﻭﻕ ﻭﻻ ﻤﺤﺩﺙ ﻭﻻ ﺤﺎﺩﺙ. ﻭﻨﻀﻴﻑ ﺃﻥ ﻜﻼﻡ ﺍﻹﻨﺴﺎﻥ ﻫﻭ ﺍﻟﻤﻌﻨﻰ ﺍﻟﻘﺎﺌﻡ ﺒﺎﻟﻨﻔﺱ، ﺍﻟﺫﻱ ﻴﻌﺒﺭ ﻋﻨﻪ ﺒﺎﻷﻟﻔﺎﻅ. ﻭﺍﻹﻨﺴﺎﻥ ﻫﻭ ﺍﻟﻭﺤﻴﺩ ﺍﻟﺫﻱ ﻴﺴﺘﻁﻴﻊ ﺃﻥ ﻴﻌﺒﺭ ﻋﻥ ﺸﻌﻭﺭﻩ ﺒﺎﻟﻜﻼﻡ، ﺃﻤﺎ ﺍﻟﺤﻴﻭﺍﻨﺎﺕ ﺍﻷﺨﺭﻯ ﻓﺈﻨﻬﺎ ﻻ ﺘﺴﺘﻁﻴﻊ ﺫﻟﻙ. ﻭﻓﻲ ﻗﻭل ﺃﻫل ﺍﻟﺴﻨﺔ ﻫﻨﺎ ﺭﺩ ﻋﻠﻰ ﻗﻭل ﺍﻟﻜﺭﺍﻤﻴﺔ؛ ﺇﺫ ﺍﺩﻋﻭﺍ ﺃﻥ ﺃﻗﻭﺍﻟﻪ ﺘﻌﺎﻟﻰ ﺤﺎﺩﺜﺔ ﻓﻲ ﺫﺍﺘﻪ. ﻭﻓﻴﻪ ﻜﺫﻟﻙ ﺭﺩ ﻋﻠﻰ ﻤﺎ ﺯﻋﻤﻪ - ٧٧ -
- 79. )١( ﻻ ﻓﻲ ﺃﺒﻭ ﺍﻟﻬﺫﻴل ﺍﻟﻌﻼﻑ، ﻤﻥ ﺃﻥ ﻗﻭﻟﻪ ﺘﻌﺎﻟﻰ ﻟﻠﺸﻲﺀ "ﻜﻥ" ﻤﺤل، ﻭﺴﺎﺌﺭ ﻜﻼﻤﻪ ﻤﺤﺩﺙ ﻓﻲ ﺃﺠﺴﺎﻡ. ﻭﻴﻌﺭﺽ ﺍﻟﺒﻐﺩﺍﺩﻱ ﺘﻌﻠﻴﻼﺕ ﺠﻴﺩﺓ؛ ﻴﺅﻴﺩ ﺒﻬﺎ ﺭﺃﻱ ﺃﻫل ﺍﻟﺴﻨﺔ ﻓﻴﻘﻭل: "ﻻ ﻴﺠﻭﺯ ﺤﺩﻭﺙ ﻜﻼﻤﻪ ﻓﻴﻪ؛ ﻷﻨﻪ ﻟﻴﺱ ﺒﻤﺤل ﻟﻠﺤﻭﺍﺩﺙ. ﻭﻻ ﻓﻲ ﻏﻴﺭﻩ؛ ﻷﻨﻪ ﻴﻭﺠﺏ ﺃﻥ ﻴﻜﻭﻥ ﻏﻴﺭﻩ ﺒﻪ ﻤﺘﻜﻠﻤﺎ ﺁﻤﺭﺍ ﻨﺎﻫﻴﺎ. ﻭﻻ ﻓﻲ ﻏﻴﺭ ﻤﺤل؛ ﻷﻥ ﺍﻟﺼﻔﺔ ﻻ ﺘﻘﻭﻡ ﺒﻨﻔﺴﻬﺎ؛ ﻓﺒﻁل ﺤﺩﻭﺙ ﻜﻼﻤﻪ، ﻭﺼﺢ ﺃﻨﻪ ﺼﻔﺔ ﻟﻪ ﺃﺯﻟﻴﺔ)٢(. ﻭﻤﻤﺎ ﺃﺠﻤﻊ ﻋﻠﻴﻪ ﺃﻫل ﺍﻟﺴﻨﺔ ﻫﻨﺎ، ﺃﻥ ﻋﻠﻡ ﺍﷲ ﺘﻌﺎﻟﻰ ﻭﺍﺤﺩ، ﻴﻌﻠﻡ ﺒﻪ ﺠﻤﻴﻊ ﺍﻟﻤﻌﻠﻭﻤﺎﺕ ﻋﻠﻰ ﺘﻔﺎﺼﻴﻠﻬﺎ، ﻤﻥ ﻏﻴﺭ ﺤﺱ ﻭﻻ ﺒﺩﻴﻬﺔ ﻭﻻ ﺍﺴﺘﺩﻻل ﻋﻠﻴﻪ. ﻭﻓﻴﻪ ﺭﺩ ﻋﻠﻰ ﻤﻥ ﻀل ﻓﻘﺎل ﺇﻥ ﺍﷲ ﺘﻌﺎﻟﻰ ﻏﻴﺭ ﻋﺎﻟﻡ ﺒﻨﻔﺴﻪ، ﻭﺃﻨﻪ ﻻ ﻴﻌﻠﻡ ﺍﻟﺸﻲﺀ ﻗﺒل ﻜﻭﻨﻪ. ﻭﻤﻤﺎ ﺴﺒﻕ ﻴﺘﻀﺢ ﺃﻥ ﺃﻫل ﺍﻟﺴﻨﺔ ﻭﺍﻟﺠﻤﺎﻋﺔ ﻴﺘﺤﺭﻭﻥ ﺃﺼﻭل ﺍﻟﺩﻴﻥ ﻓﻲ ﺘﻘﺭﻴﺭ ﺁﺭﺍﺌﻬﻡ؛ ﻭﻻﺴﻴﻤﺎ ﻓﻴﻤﺎ ﻴﺘﺼل ﺒﻬﺫﻩ ﺍﻟﻤﺴﺄﻟﺔ ﺍﻟﺴﺎﻤﻴﺔ ﺍﻟﻤﺘﺼﻠﺔ ﺒﺎﷲ ﺘﻌﺎﻟﻰ؛ ﻓﻘﺩ ﺃﻜﺩﻭﺍ ﺃﻥ ﷲ ﺘﻌﺎﻟﻰ ﺼﻔﺎﺕ )١( ﻴﺭﻯ ﺍﻟﺠﺭﺠﺎﻨﻲ ﻓﻲ ﺍﻟﺘﻌﺭﻴﻔﺎﺕ ﺃﻥ "ﻜﻥ" ﻜﻠﻤﺔ ﺍﻟﺤﻀﺭﺓ، ﻓﻬﻲ ﺼﻭﺭﺓ ﺍﻹﺭﺍﺩﺓ ﺍﻟﻜﻠﻴﺔ، ﺹ ٣٦١ ﻤﻥ ﺍﻟﺘﻌﺭﻴﻔﺎﺕ، ﻁﺒﻌﺔ ٨٣٩١، ﺍﻟﺤﻠﺒﻲ ﺒﺎﻟﻘﺎﻫﺭﺓ. )٢( ﺍﻟﺒﻐﺩﺍﺩﻱ: ﺍﻟﻔﺭﻕ ﺒﻴﻥ ﺍﻟﻔﺭﻕ، ﺹ ٧٣٣. - ٨٧ -
- 80. ﺃﺯﻟﻴﺔ ﻭﻨﻌﻭﺕ ﺃﺒﺩﻴﺔ؛ﻫﻲ: ﺍﻟﺤﻴﺎﺓ ﻭﺍﻟﻘﺩﺭﺓ ﻭﺍﻟﺴﻤﻊ ﻭﺍﻟﺒﺼﺭ ﻭﺍﻹﺭﺍﺩﺓ ﻭﺍﻟﻜﻼﻡ ﻭﺍﻟﻌﻠﻡ. ﻭﻜﺎﻥ ﺃﻫل ﺍﻟﺴﻨﺔ ﻓﻲ ﺘﻘﺭﻴﺭ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﺼﻔﺎﺕ ﺤﺭﻴﺼﻴﻥ ﻜل ﺍﻟﺤﺭﺹ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻤﺨﺎﻟﻔﺔ ﺒﻴﻥ ﺼﻔﺎﺕ ﺍﻹﻟﻪ ﻭﺼﻔﺎﺕ ﺍﻹﻨﺴﺎﻥ، ﺃﻭ ﻨﻌﻭﺕ ﺍﻟﺨﺎﻟﻕ ﻭﻨﻌﻭﺕ ﺍﻟﻤﺨﻠﻭﻕ، ﻭﻫﺫﺍ ﻫﻭ ﺍﻟﺤﻕ؛ ﺇﺫ ﺇﻥ ﺍﷲ ﺘﻌﺎﻟﻰ: ﻟﻴ ﻜ ِﺜ ِ ِ ﺸﻲﺀ . ﹶ ﺱ ﹶﻤ ﹾ ﻠﻪ ﹶ ﻭﻜﺎﻥ ﺭﺃﻱ ﺃﻫل ﺍﻟﺴﻨﺔ ﻫﻨﺎ ﺨﺎﻟ ﺎ ﻤﻥ ﺍﻟﺘﺄﻭﻴل ﻭﺍﻟﺤﺸﻭ ﻴ ﻭﺍﻟﺘﻌﻘﻴﺩ. ﻭﻫﻡ ﻓﻲ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﻤﻭﻗﻑ ﻴﻨﻁﺒﻕ ﻋﻠﻴﻬﻡ ﻗﻭل ﺍﻟﺸﻬﺭﺴﺘﺎﻨﻲ ﺍﻟﺫﻱ ﻴﻤﺩﺡ ﻓﻴﻪ ﺍﻟﺴﻠﻑ ﻓﻴﻘﻭل: "ﺍﻋﻠﻡ ﺃﻥ ﺠﻤﺎﻋﺔ ﻜﺜﻴﺭﺓ ﻤﻥ ﺍﻟﺴﻠﻑ ﻜﺎﻨﻭﺍ ﻴﺜﺒﺘﻭﻥ ﷲ ﺘﻌﺎﻟﻰ ﺼﻔﺎﺕ ﺃﺯﻟﻴﺔ، ﻤﻥ ﺍﻟﻌﻠﻡ ﻭﺍﻟﻘﺩﺭﺓ، ﻭﺍﻟﺤﻴﺎﺓ ﻭﺍﻹﺭﺍﺩﺓ، ﻭﺍﻟﺴﻤﻊ ﻭﺍﻟﺒﺼﺭ ﻭﺍﻟﻜﻼﻡ، ﻭﺍﻟﺠﻼل ﻭﺍﻹﻜﺭﺍﻡ، ﻭﺍﻟﺠﻭﺩ ﻭﺍﻹﻨﻌﺎﻡ، ﻭﺍﻟﻌﺯﺓ ﻭﺍﻟﻌﻅﻤﺔ. ﻭﻻ ﻴﻔﺭﻗﻭﻥ ﺒﻴﻥ ﺼﻔﺎﺕ ﺍﻟﺫﺍﺕ، ﻭﺼﻔﺎﺕ ﺍﻟﻔﻌل؛ ﺒل ﻴﺴﻭﻗﻭﻥ ﺍﻟﻜﻼﻡ ﺴﻭﻗﺎ ﻭﺍﺤﺩﺍ. ﻭﻜﺫﻟﻙ ﻴﺜﺒﺘﻭﻥ ﺼﻔﺎﺕ ﺨﺒﺭﻴﺔ ﻤﺜل ﹰ ﺍﻟﻴﺩﻴﻥ ﻭﺍﻟﻭﺠﻪ، ﻭﻻ ﻴﺅﻭﻟﻭﻥ ﺫﻟﻙ. ﺇﻻ ﺃﻨﻬﻡ ﻴﻘﻭﻟﻭﻥ: ﻫﺫﻩ ﺍﻟﺼﻔﺎﺕ، ﻗﺩ ﻭﺭﺩﺕ ﻓﻲ ﺍﻟﺸﺭﻉ؛ ﻓﻨﺴﻤﻴﻬﺎ ﺼﻔﺎﺕ ﺨﺒﺭﻴﺔ. ﻭﻟﻤﺎ ﻜﺎﻥ ﺍﻟﻤﻌﺘﺯﻟﺔ ﻴﻨﻔﻭﻥ ﺍﻟﺼﻔﺎﺕ، ﻭﺍﻟﺴﻠﻑ ﻴﺜﺒﺘﻭﻥ؛ ﺴﻤﻲ ﺍﻟﺴﻠﻑ ﺼﻔﺎﺘﻴﺔ، ﻭﺍﻟﻤﻌﺘﺯﻟﺔ ﻤﻌﻁﻠﺔ)١(". )١( ﺍﻟﺸﻬﺭﺴﺘﺎﻨﻲ: ﺍﻟﻤﻠل ﻭﺍﻟﻨﺤل. ﺹ ٢٩. - ٩٧ -
- 81. ﺃﺴﻤﺎﺀ ﺍﷲ ﺘﻌﺎﻟﻰ ﻭﻗﺩﺒﺤﺙ ﺃﻫل ﺍﻟﺴﻨﺔ ﻭﺍﻟﺠﻤﺎﻋﺔ ﻤﺴﺄﻟﺔ ﺃﺴﻤﺎﺀ ﺍﷲ ﺍﻟﺤﺴﻨﻰ، ﻓﻬﻡ ﻴﺭﻭﻥ ﺃﻥ ﻤﺄﺨﺫ ﺃﺴﻤﺎﺀ ﺍﷲ ﺘﻌﺎﻟﻰ ﺍﻟﺘﻭﻗﻴﻑ ﻋﻠﻴﻬﺎ: ﺇﻤﺎ ﺒﺎﻟﻘﺭﺁﻥ. ﻭﺇﻤﺎ ﺒﺎﻟﺴﻨﺔ ﺍﻟﺼﺤﻴﺤﺔ، ﻭﺇﻤﺎ ﺒﺈﺠﻤﺎﻉ ﺍﻷﻤﺔ ﻋﻠﻴﻪ. ﻭﺒﻨﺎﺀ ﻋﻠﻰ ﻫﺫﺍ ﻓﺎﻟﻘﻴﺎﺱ ﻻ ﻤﺠﺎل ﻟﻪ ﻫﻨﺎ؛ ﺇﺫ ﺇﻨﻪ ﻻ ﻴﺠﻭﺯ ﺇﻁﻼﻕ ﺍﺴﻡ ﻋﻠﻰ ﺍﷲ ﺘﻌﺎﻟﻰ ﻤﻥ ﻁﺭﻴﻕ ﺍﻟﻘﻴﺎﺱ. ﻭﺒﻬﺫﺍ ﻴﻨﺩﻓﻊ ﻤﺎ ﺍﻨﻔﺭﺩ ﺒﻪ ﺍﻟﻤﻌﺘﺯﻟﺔ ﺍﻟﺒﺼﺭﻴﺔ؛ ﺤﻴﺙ ﺃﺠﺎﺯﻭﺍ ﺇﻁﻼﻕ ﺍﻷﺴﻤﺎﺀ ﻋﻠﻰ ﺍﷲ ﺘﻌﺎﻟﻰ ﺒﺎﻟﻘﻴﺎﺱ. ﻭﺒﻬﺫﺍ ﻴﻨﺩﻓﻊ ﻤﺎ ﺍﻨﻔﺭﺩ ﺒﻪ ﺍﻟﻤﻌﺘﺯﻟﺔ ﺍﻟﺒﺼﺭﻴﺔ؛ ﺤﻴﺙ ﺃﺠﺎﺯﻭﺍ ﺇﻁﻼﻕ ﺍﻷﺴﻤﺎﺀ ﻋﻠﻰ ﺍﷲ ﺘﻌﺎﻟﻰ ﺒﺎﻟﻘﻴﺎﺱ. ﺤﻴﺙ ﻟﻡ ﻴﺭﺩ ﺒﻪ ﻨﺹ ﻭﻻ ﺇﺠﻤﺎﻉ. ﻭﻴﻨﺩﻓﻊ ﻜﺫﻟﻙ ﻤﺎ ﺃﻓﺭﻁ ﻓﻴﻪ ﺍﻟﺠﺒﺎﺌﻲ؛ ﺤﺘﻰ ﺴﻤﻰ ﺍﷲ ﻤﻁﻴ ﺎ ﻟﻌﺒﺩﻩ ﺇﺫﺍ ﺃﻋﻁﺎﻩ ﻤﺭﺍﺩﻩ. ﻭﻗﺩ ﻀﻠل ﺍﻟﺠﺒﺎﺌﻲ ﻌ ﻤﻥ ﺍﻷﻤﺔ ﺒﺴﺒﺏ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﺠﺭﺃﺓ ﻭﺍﻟﺠﺴﺎﺭﺓ، ﻭﻟﻤﺎ ﺍﺸﺘﻬﺭ ﻋﻨﻪ ﻤﻥ ﺍﻟﻘﻭل ﺒﺈﺭﺍﺩﺍﺕ ﺤﺎﺩﺜﺔ ﻻ ﻓﻲ ﻤﺤل، ﻴﻜﻭﻥ ﺍﻟﺒﺎﺭﻱ ﻤﺭﻴﺩﺍ ﻤﻭﺼﻭﻓﺎ ﺒﻬﺎ)١(. ﹰ )١( ﺍﻟﺸﻬﺭﺴﺘﺎﻨﻲ: ﺍﻟﻤﻠل ﻭﺍﻟﻨﺤل، ﺹ ٨٧ – ٩٧. - ٠٨ -
- 82. ﻭﻴﺘﻤﺴﻙ ﺃﻫل ﺍﻟﺴﻨﺔﺒﻤﺎ ﺠﺎﺀ ﻓﻲ ﺍﻟﺤﺩﻴﺙ ﺍﻟﺼﺤﻴﺢ:ﺇﻥ ﷲ ﺘﻌﺎﻟﻰ ﺘﺴﻌﺔ ﻭﺘﺴﻌﻴﻥ ﺍﺴ ﺎ، ﻤﻥ ﺃﺤﺼﺎﻫﺎ ﺩﺨل ﺍﻟﺠﻨﺔ .ﻓﻠﻴﺱ ﻤ ﺍﻟﻤﺭﺍﺩ ﺒﺎﻹﺤﺼﺎﺀ ﻫﻨﺎ ﺫﻜﺭ ﻋﺩﺩﻫﺎ ﻭﺍﻟﻌﺒﺎﺭﺓ ﻋﻨﻬﺎ، ﻓﻘﺩ ﻴﺫﻜﺭﻫﺎ ﺍﻟﻜﺎﻓﺭ ﺤﺎﻜﻴﺎ ﻟﻬﺎ، ﺩﻭﻥ ﺃﻥ ﻴﺴﺘﺤﻕ ﺍﻟﺠﻨﺔ. ﻭﺇﻨﻤﺎ ﺍﻟﻤﺭﺍﺩ ﺒﺎﻹﺤﺼﺎﺀ: ﺍﻟﻌﻠﻡ ﺒﻬﺎ، ﻭﺍﻋﺘﻘﺎﺩ ﻤﻌﺎﻨﻴﻬﺎ. ﻭﻫﻭ ﻤﺄﺨﻭﺫ ﻤﻥ ﻗﻭﻟﻬﻡ: "ﻓﻼﻥ ﺫﻭ ﺤﺼﺎﺓ ﻭﺇﺤﺼﺎﺀ"، ﺇﺫﺍ ﻜﺎﻥ ﺫﺍ ﻋﻠﻡ ﻭﻋﻘل)١(. ﻭﻗﺩ ﻭﺭﺩ ﻓﻲ ﺍﻟﻘﺭﺁﻥ ﺍﻟﻜﺭﻴﻡ: ﻭﷲ ﺍﻷﺴ ﺎﺀ ﺍﻟﺤﺴ ﹶﻰ َ ِ ﻤ ﹾ ﻨ ﹶﺎﺩ ﻭﻩ ﺒ ﺎ ﻓﺄﺴﻤﺎﺅﻩ ﺴﺒﺤﺎﻨﻪ ﺘﺩل ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻤﻌﺎﻨﻲ ﺍﻟﻜﺎﻤﻠﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﻓ ﻋ ِ ﻬ ﻴﻭﺼﻑ ﺒﻬﺎ ﺴﺒﺤﺎﻨﻪ ﻭﺘﻌﺎﻟﻰ. ﻭﻤﻥ ﺭﺃﻱ ﺍﻟﺼﻭﻓﻴﺔ ﺃﻥ ﻤﻥ ﺸﺭﻭﻁ ﺍﻟﻌﺎﺭﻑ ﺃﻥ ﻴﻜﻭﻥ ﻋﺎﺭ ﹰﺎ ﺒﺎﻟﺤﻕ ﺴﺒﺤﺎﻨﺔ ﺒﺄﺴﻤﺎﺌﻪ ﻓ ﻭﺼﻔﺎﺘﻪ، ﻭﺇﻻ ﻟﻡ ﻴﺘﺤﻘﻕ ﻟﻪ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﻤﻘﺎﻡ)٢(. ﻭﻓﻲ ﻤﺫﻫﺏ ﺃﻫل ﺍﻟﺴﻨﺔ، ﺃﻥ ﺃﺴﻤﺎﺀ ﺍﷲ ﺘﻌﺎﻟﻰ ﻋﻠﻰ ﺜﻼﺜﺔ ﺃﻗﺴﺎﻡ؛ ﻨﻅﺭﺍ ﻟﺘﻌﻠﻘﻬﺎ ﺒﺎﻟﺫﺍﺕ ﻭﺍﻟﺼﻔﺎﺕ ﻭﺍﻷﻓﻌﺎل. )١( ﺍﻟﺒﻐﺩﺍﺩﻱ: ﺍﻟﻔﺭﻕ ﺒﻴﻥ ﺍﻟﻔﺭﻕ، ﺹ ٧٣٣ – ٨٣٣. ) ٢( ﺍﻟﻘﺸﻴﺭﻱ: ﺍﻟﺭﺴﺎﻟﺔ ﺍﻟﻘﺸﻴﺭﻴﺔ، ﺹ ١٤٢، ﻁﺒﻌﺔ ٦٦٩١، ﺼﺒﻴﺢ ﺒﺎﻟﻘﺎﻫﺭﺓ. - ١٨ -
- 83. ﻭﺃﻭل ﻫﺫﻩ ﺍﻷﻗﺴﺎﻡ:ﻤﺎ ﻴﺩل ﻋﻠﻰ ﺫﺍﺘﻪ، ﻜﺎﻟﻭﺍﺤﺩ، ﻭﺍﻷﻭل، ﻭﺍﻵﺨﺭ، ﻭﺍﻟﻐﻨﻲ، ﻭﺍﻟﺠﻠﻴل، ﻭﺍﻟﺠﻤﻴل، ﻭﻜﺫﺍ ﺴﺎﺌﺭ ﻤﺎ ﺍﺴﺘﺤﻘﻪ ﻤﻥ ﺍﻷﻭﺼﺎﻑ ﻟﻨﻔﺴﻪ. ﻭﺜﺎﻨﻴﻬﺎ: ﻤﺎ ﻴﻔﻴﺩ ﺼﻔﺎﺘﻪ ﺍﻷﺯﻟﻴﺔ ﺍﻟﻘﺎﺌﻤﺔ ﺒﺫﺍﺘﻪ، ﻜﺎﻟﺤﻲ، ﻭﺍﻟﺴﻤﻴﻊ، ﻭﺍﻟﺒﺼﻴﺭ، ﻭﺍﻟﻘﺎﺩﺭ، ﻭﺍﻟﻤﺭﻴﺩ، ﻭﺍﻟﻌﺎﻟﻡ، ﻭﻜﺫﺍ ﺴﺎﺌﺭ ﺍﻷﻭﺼﺎﻑ ﺍﻟﻤﺸﺘﻘﺔ ﻤﻥ ﺼﻔﺎﺘﻪ ﺍﻟﻘﺎﺌﻤﺔ ﺒﺫﺍﺘﻪ. ﻭﻫﺫﺍﻥ ﺍﻟﻘﺴﻤﺎﻥ ﻤﻥ ﺍﻷﺴﻤﺎﺀ ﻟﻡ ﻴﺯل ﺍﷲ ﺘﻌﺎﻟﻰ ﻤﻭﺼﻭﻓﺎ ﺒﻬﻤﺎ، ﻭﻜﻼﻫﻤﺎ ﻤﻥ ﹰ ﺃﻭﺼﺎﻓﻪ ﺍﻷﺯﻟﻴﺔ ﺴﺒﺤﺎﻨﻪ ﻭﺘﻌﺎﻟﻰ. ﻭﻗﺩ ﻴﻭﺠﺩ ﻤﻥ ﺍﻷﺴﻤﺎﺀ ﺍﻟﺤﺴﻨﻰ ﻤﺎ ﻴﺤﺘﻤل ﻤﻌﻨﻴﻴﻥ؛ ﺍﻷﻭل ﺼﻔﺔ ﺃﺯﻟﻴﺔ، ﻭﺍﻵﺨﺭ ﻓﻌل ﻟﻪ، ﻤﺜﺎل ﻫﺫﺍ ﻟﻔﻅ "ﺤﻜﻴﻡ"؛ ﻓﺈﻥ ﺃﺨﺫ ُ ﻤﻥ ﺍﻟﺤﻜﻤﺔ ﺒﻤﻌﻨﻰ ﺍﻟﻌﻠﻡ، ﻜﺎﻥ ﻤﻥ ﺃﺴﻤﺎﺌﻪ ﺘﻌﺎﻟﻰ ﺍﻷﺯﻟﻴﺔ. ﻭﺇﻥ ﺃﺨﺫ ﻤﻥ ﺇﺤﻜﺎﻡ ﺍﻷﻓﻌﺎل ﻭﺇﺘﻘﺎﻨﻪ ﻜﺎﻥ ﻤﺸﺘﻘﺎ ﻤﻥ ﻓﻌﻠﻪ ﺘﻌﺎﻟﻰ، ﹰ ُ ﻭﻟﻡ ﻴﻜﻥ ﻤﻥ ﺃﻭﺼﺎﻓﻪ ﺍﻷﺯﻟﻴﺔ. - ٢٨ -
- 84. ﺍﻟﻌﺩل ﺍﻹﻟﻬﻲ ﻤﻥ ﺍﻷﺼﻭلﺍﻟﻬﺎﻤﺔ ﻟﺩﻯ ﺃﻫل ﺍﻟﺴﻨﺔ، ﺍﻟﺤﺩﻴﺙ ﻋﻥ ﻋﺩل ﺍﷲ ﺘﻌﺎﻟﻰ ﻭﺤﻜﻤﺘﻪ؛ ﻓﻬﻡ ﻴﻘﺭﺭﻭﻥ ﺃﻥ ﺍﷲ ﺴﺒﺤﺎﻨﻪ ﻫﻭ ﺨﺎﻟﻕ ﺍﻷﺠﺴﺎﻡ ﻭﺍﻷﻋﺭﺍﺽ ﺨﻴﺭﻫﺎ ﻭﺸﺭﻫﺎ. ﻭﻫﻭ ﺃﻴﻀﺎ ﺨﺎﻟﻕ ﺃﻜﺴﺎﺏ ﺍﻟﻌﺒﺎﺩ. ﻴﻘﻭل ﺍﷲ ﺘﻌﺎﻟﻰ: ﺍﷲ ﹶﺎﻟﻕ ﻜ ﱢ ﺸﻲ ٍ ﻓﻼ ﺨﺎﻟﻕ ﺴﻭﺍﻩ)١(. ُ ﺨ ِ ﹸ ﹸل ﹶ ﺀ ﻭﻴﺨﺘﻠﻑ ﻫﺫﺍ ﻋﻥ ﻤﻭﻗﻑ ﺍﻟﻘﺩﺭﻴﺔ؛ ﺍﻟﺫﻴﻥ ﻴﺭﻭﻥ ﺃﻥ ﺍﷲ ﺘﻌﺎﻟﻰ ﻟﻡ ﻴﺨﻠﻕ ﺸﻴ ًﺎ ﻤﻥ ﺃﻜﺴﺎﺏ ﺍﻟﻌﺒﺎﺩ. ﻓﻤﻥ ﺯﻋﻡ ﺃﻥ ﺍﻟﻌﺒﺩ ﺨﺎﻟﻕ ﺌ ﻟﻜﺴﺒﻪ ﻓﻬﻭ ﻗﺩﺭﻱ ﻤﺸﺭﻙ ﺒﺭﺒﻪ؛ ﻟﻤﺎ ﺍﺩﻋﺎﻩ ﻤﻥ ﺃﻥ ﺍﻟﻌﺒﺎﺩ ﻴﺨﻠﻘﻭﻥ ﻤﺜل ﺨﻠﻕ ﺍﷲ ﻤﻥ ﺍﻷﻋﺭﺍﺽ، ﻭﻫﻲ ﺍﻟﺤﺭﻜﺔ ﻭﺍﻟﺴﻜﻭﻥ ﻭﺍﻟﻜﻼﻡ. ﻭﻗﺩ ﺫﻡ ﺍﷲ ﺘﻌﺎﻟﻰ ﺃﻤﺜﺎل ﻫﺅﻻﺀ ﺒﻘﻭﻟﻪ: ﺃﻡ ﺠﻌﹸﻭﺍ ﷲ ِ َ ﻠ ﺸﺭ ﹶﺎﺀ ﺨﻠ ﹸﻭﺍ ﻜﺨﻠ ِ ِ ﻓﺘ ﹶﺎﺒﻪ ﺍﻟﺨﻠﻕ ﻋﻠﻴﻬﻡ ﻗل ﺍﷲ ﹶﺎﻟﻕ ﻜ ﱢ ﹸ ﻜ ﹶ ﹶﻘ ﹶ ﹶ ﹾﻘﻪ ﹶ ﹶﺸ ﹾ ﹶ ﹾ ﹸ ﹶ ِ ﹸ ِ ُ ﺨ ِ ﹸ ﹸل ﺸﻲ ٍ ﻭﻫﻭ ﺍﻟ ﺍﺤﺩ ﺍﻟﻘ ﺎﺭ . ﹶ ﺀ ﹾﻭ ِ ﹾ ﹶﻬ ﻜﺫﻟﻙ ﻴﺨﺘﻠﻑ ﺭﺃﻱ ﺃﻫل ﺍﻟﺴﻨﺔ ﻋﻥ ﺭﺃﻱ ﺍﻟﺠﻬﻤﻴﺔ؛ ﺍﻟﺫﻴﻥ ﻴﺭﻭﻥ ﺃﻥ ﺍﻟﻌﺒﺩ ﻏﻴﺭ ﻤﻜﺘﺴﺏ ﻭﻻ ﻗﺎﺩﺭ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻜﺴﺏ. ﻭﻤﻥ ﻫﻨﺎ ﻜﺎﻥ ﺍﻟﺠﻬﻤﻴﺔ ﺠﺒﺭﻴﺔ، ﻓﺎﻟﻌﺩل ﺨﺎﺭﺝ ﻋﻥ ﺍﻟﺠﺒﺭ ﻭﺍﻟﻘﺩﺭ؛ ﻭﺒﺫﻟﻙ )١( ﺍﻟﺒﻐﺩﺍﺩﻱ: ﺍﻟﻔﺭﻕ ﺒﻴﻥ ﺍﻟﻔﺭﻕ، ﺹ ٨٣٣ – ٢٤٣. - ٣٨ -
- 85. ﻜﺎﻥ ﻤﻭﻗﻑ ﺍﻟﺴﻨﻲﺍﻟﻌﺩﻟﻲ ﻤﻭﻗﻑ ﺘﻨﺯﻴﻪ ﻋﻥ ﺍﻟﺠﺒﺭ ﻭﺍﻟﻘﺩﺭ؛ ﻷﻨﻪ ﻴﺭﻯ ﺃﻥ ﺍﻟﻌﺒﺩ ﻤﻜﺘﺴﺏ ﻟﻌﻤﻠﻪ، ﻭﺍﷲ ﺴﺒﺤﺎﻨﻪ ﺨﺎﻟﻕ ﻟﻜﺴﺒﻪ )١(. ﻓﺎﻟﺴﻨﻲ ﻴﺭﻯ ﺃﻥ ﺍﻹﻨﺴﺎﻥ ﻴﺼﺢ ﻤﻨﻪ ﺍﻜﺘﺴﺎﺏ ﺍﻟﺤﺭﻜﺔ ﻭﺍﻟﺴﻜﻭﻥ ﻭﺍﻹﺭﺍﺩﺓ ﻭﺍﻟﻘﻭل ﻭﺍﻟﻌﻠﻡ ﻭﺍﻟﻔﻜﺭ، ﻭﻜل ﻤﺎ ﻴﻤﺎﺜل ﻫﺫﻩ ﺍﻷﻋﺭﺍﺽ. ﻏﻴﺭ ﺃﻨﻪ ﻻ ﻴﺼﺢ ﻤﻨﻪ ﺍﻜﺘﺴﺎﺏ ﺍﻷﻟﻭﺍﻥ ﻭﺍﻟﻁﻌﻭﻡ ﻭﺍﻟﺭﻭﺍﺌﺢ. ﻭﺒﺫﻟﻙ ﺒﻁل ﺭﺃﻱ ﺃﺼﺤﺎﺏ "ﺍﻟﺘﻭﻟﺩ" ﺍﻟﺫﻴﻥ ﻴﺩﻋﻭﻥ ﺃﻥ ﺍﻹﻨﺴﺎﻥ ﻗﺩ ﻴﻔﻌل ﻓﻲ ﻨﻔﺴﻪ ﺸﻴ ًﺎ، ﻴﺘﻭﻟﺩ ﻤﻨﻪ ﻓﻌل ﻓﻲ ﻏﻴﺭﻩ. ﻭﻗﺩ ﺌ ﺒﻁل ﺘﺒﻌﺎ ﻟﻬﺫﺍ ﻗﻭل ﺒﺸﺭ ﺒﻥ ﺍﻟﻤﻌﺘﻤﺭ ﻭﺃﺘﺒﺎﻋﻪ ﻤﻥ ﺍﻟﻤﻌﺘﺯﻟﺔ، ﻓﻲ ﺩﻋﻭﺍﻫﻡ ﺃﻥ ﺍﻹﻨﺴﺎﻥ ﻗﺩ ﻴﻔﻌل ﺍﻷﻟﻭﺍﻥ ﻭﺍﻟﻁﻌﻭﻡ ﻭﺍﻟﺭﻭﺍﺌﺢ ﻋﻠﻰ ﺴﺒﻴل ﺍﻟﺘﻭﻟﺩ، ﻜﻤﺎ ﺒﻁل ﺯﻋﻤﻬﻡ ﻓﻲ ﺃﻨﻪ ﻴﺼﺢ ﻤﻥ ﺍﻹﻨﺴﺎﻥ ﻓﻌل ﺍﻟﺭﺅﻴﺔ ﻓﻲ ﺍﻟﻌﻴﻥ، ﻭﻓﻌل ﺇﺩﺭﺍﻙ ﺍﻟﻤﺴﻤﻭﻉ ﻓﻲ ﻤﺤل ﺍﻟﺴﻤﻊ. ﻭﻤﻤﺎ ﻴﺘﺒﻊ ﻫﺫﺍ ﺃﻴﻀﺎ ﺇﺒﻁﺎل ﺩﻋﻭﻯ ﺍﻟﻘﺩﺭﻴﺔ، ﻓﻲ ﺃﻥ ﺍﻹﻨﺴﺎﻥ ﻗﺩ ﻴﻔﻌل ﻓﻲ ﻏﻴﺭﻩ ﺃﻓﻌﺎﻻ ﺘﺘﻭﻟﺩ ﻋﻥ ﺃﺴﺒﺎﺏ ﻴﻔﻌﻠﻬﺎ ﻓﻲ ﻨﻔﺴﻪ. ﹰ ﻭﻜﺫﺍﺕ ﺩﻋﻭﻯ ﺍﻟﻘﺩﺭﻴﺔ ﻤﻥ ﺃﻤﺜﺎل ﺜﻤﺎﻤﺔ، ﺍﻟﺫﻴﻥ ﻴﺯﻋﻤﻭﻥ ﺃﻥ ﺍﻟﻤﺘﻭﺍﻟﺩﺍﺕ ﺃﻓﻌﺎل ﻻ ﻓﺎﻋل ﻟﻬﺎ. ﻭﻴﺒﻁل ﺃﻴ ﺎ ﻤﺎ ﺫﻫﺏ ﺇﻟﻴﻪ ﻀ ﻤﻌﻤﺭ ﺍﻟﻘﺩﺭﻱ، ﻤﻥ ﺃﻥ ﺍﷲ ﺘﻌﺎﻟﻰ ﻟﻡ ﻴﺨﻠﻕ ﺸﻴﺌﺎ ﻤﻥ ﺍﻷﻋﺭﺍﺽ؛ ً )١( ﺍﻟﺸﻬﺭﺴﺘﺎﻨﻲ: ﺍﻟﻤﻠل ﻭﺍﻟﻨﺤل، ﺹ ٦٨ – ١٩. - ٤٨ -
- 86. ﻭﺤﺠﺘﻪ ﻓﻲ ﺫﻟﻙﻭﺍﻫﻴﺔ ﻀﺎﻟﺔ؛ ﺇﺫ ﻴﺭﻯ ﺃﻥ ﺍﻷﻋﺭﺍﺽ ﻜﻠﻬﺎ ﻤﻥ ﺃﻓﻌﺎل ﺍﻷﺠﺴﺎﻡ. ﻭﻤﻥ ﺍﻷﺩﻟﺔ ﺍﻟﻌﻘﻠﻴﺔ ﻟﺩﻯ ﺃﻫل ﺍﻟﺴﻨﺔ، ﺍﻟﺘﻲ ﻴﺒﺭﺭﻭﻥ ﺒﻬﺎ ﺭﺃﻴﻬﻡ ﻓﻲ ﺃﻥ ﺍﷲ ﺘﻌﺎﻟﻰ ﻫﻭ ﺍﻟﺨﺎﻟﻕ ﻟﻸﻓﻌﺎل ﺍﻻﺨﺘﻴﺎﺭﻴﺔ ﻟﺩﻯ ﺍﻟﻌﺒﺩ ﻟﻭ ﻜﺎﻥ ﻤﻭﺠ ﺍ ﻷﻓﻌﺎﻟﻪ، ﻟﻜﺎﻥ ﻋﺎﻟﻤﺎ ﺒﺘﻔﺎﺼﻴﻠﻬﺎ ﻭﺃﺠﺯﺍﺌﻬﺎ، ﻟﻜﻨﻪ ﺩ ﻗﺩ ﻻ ﻴﻌﻠﻡ ﺘﻔﺎﺼﻴﻠﻬﺎ ﻭﺃﺠﺯﺍﺀﻫﺎ، ﻓﻼ ﻴﻜﻭﻥ ﺨﺎﻟﻘﺎ، ﻭﻤﻥ ﺍﻷﺩﻟﺔ ﹰ ﺍﻟﻨﻘﻠﻴﺔ ﻗﻭﻟﻪ ﺘﻌﺎﻟﻰ: ﺍﷲ ﺨﻠﻘﻜﻡ ﻭ ﺎ ﺘﻌﻤﹸﻭﻥ ،ﺫﻟ ﹸﻡ ﺍﷲ ﹶ ِﻜ ُ ﻭ ُ ﹶ ﹶ ﹶ ﹸ ﻤ ﹶ ﻠ ﺭﺒﻜﻡ ﻻ ِﻟ ﺇﻻ ﻫﻭ ﹶﺎﻟﻕ ﻜ ﱢ ﺸﻲ ٍ ﹶﺎﻋﺒ ﻭﻩ ،ﻫل ﻤﻥ ِ ْ ﹸ ﹶ ﺇ ﹶﻪ ِ ﱠ ﺨ ِ ﹸ ﹸل ﹶ ﺀ ﻓ ﺩ ﹶﺎﻟﻕ ﻏﻴﺭ ﺍﷲ ﻓﻬﺫﻩ ﺍﻟﻨﺼﻭﺹ ﺼﺭﻴﺤﺔ ﻓﻲ ﺃﻥ ﺍﷲ ﺘﻌﺎﻟﻰ ﺨ ِ ٍ ﹶِ ﻤﻨﻔﺭﺩ ﺒﺎﻟﺨﻠﻕ. ﻭﻗﺩ ﺘﻌﺭﺽ ﺃﻫل ﺍﻟﺴﻨﺔ ﻓﻲ ﺤﺩﻴﺜﻬﻡ ﻋﻥ ﺍﻟﻌﺩل ﺍﻹﻟﻬﻲ، ﻟﻤﺴﺄﻟﺔ ﺍﻟﻬﺩﺍﻴﺔ ﻭﻨﻘﻴﻀﻬﺎ ﻭﻫﻭ ﺍﻹﻀﻼل، ﻓﻬﻡ ﻴﺭﻭﻥ ﺃﻥ ﺍﻟﻬﺩﺍﻴﺔ ﻗﺩ ﺘﻁﻠﻕ ﻋﻠﻰ ﻤﻌﻨﻴﻴﻥ: ﺍﻷﻭل: ﺇﺒﺎﻨﺔ ﺍﻟﺤﻕ، ﻭﺍﻟﺩﻋﺎﺀ ﺇﻟﻴﻪ، ﻭﻨﺼﺏ ﺍﻷﺩﻟﺔ. ﻭﺒﻬﺫﺍ ﺍﻟﻤﻌﻨﻰ ﻴﺠﻭﺯ ﺍﻟﻬﺩﺍﻴﺔ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﺭﺴل، ﻭﺇﻟﻰ ﻜل ﺩﺍﻉ ﺇﻟﻰ ﺩﻴﻥ ﺍﷲ ٍ ﺘﻌﺎﻟﻰ؛ ﻨﻅ ﺍ ﻷﻥ ﻫﺅﻻﺀ ﻴﻘﻭﻤﻭﻥ ﺒﺩﻭﺭ ﺍﻹﺭﺸﺎﺩ ﻭﺍﻟﺘﻭﺠﻴﻪ ﺭ ﻟﻠﻤﻜﻠﻔﻴﻥ ﺇﻟﻰ ﺍﷲ ﺘﻌﺎﻟﻰ. ﻭﻫﻭ ﺘﺄﻭﻴل ﻗﻭﻟﻪ ﺘﻌﺎﻟﻰ ﻋﻥ ﺭﺴﻭﻟﻪ - ٥٨ -
- 87. ﻤﺤﻤﺩ : ﻭﺇﻨﻙ ﻟﺘﻬ ِﻱ ﺇ ﹶﻰ ﺼ ﺍﻁ ﻤﺴﺘ ِﻴﻡ ﻓﺎﻟﻬﺩﺍﻴﺔ ﻫﻨﺎ ِ ﺭ ٍ ﹶﻘ ٍ ِ ﱠ ﹶ ﹶ ﺩ ِﻟ ﺒﻤﻌﻨﻰ ﺍﻟﺩﻋﻭﺓ، ﻭﻫﻲ ﻤﻥ ﺍﷲ ﺘﻌﺎﻟﻰ ﺸﺎﻤﻠﺔ ﻟﺠﻤﻴﻊ ﺍﻟﻤﻜﻠﻔﻴﻥ. ﻭﺍﻟﺜﺎﻨﻲ: ﻫﺩﺍﻴﺔ ﺍﷲ ﺘﻌﺎﻟﻰ ﻟﻌﺒﺎﺩﻩ: ﺨﻠﻕ ﺍﻻﻫﺘﺩﺍﺀ ﻓﻲ ﻗﻠﻭﺒﻬﻡ؛ ﺒﺩﻟﻴل ﻗﻭﻟﻪ ﺘﻌﺎﻟﻰ: ﻓ ﻥ ﻴﺭﺩ ﺍﷲ َﻥ ﻴﻬﺩﻴﻪ ﻴﺸﺭﺡ ﺼﺩﺭﻩ ﹶﻤ ُ ِ ِ ﺃ ِ ﹾ ِ ِﺴﻼ ِ ﻭ ﻥ ﻴﺭﺩ َﻥ ﻴﻀﱠﻪ ﻴﺠﻌل ﺼﺩﺭﻩ ﻀﻴ ﹰﺎ ﺤﺭ ﺎ ﻭﻫﺫﻩ ﻟﻺ ﹶﻡ ﻤ ِ ﺃ ِ ﻠ ْ ﻘ ﺠ ﺍﻟﻬﺩﺍﻴﺔ ﻻ ﻴﻘﺩﺭ ﻋﻠﻴﻬﺎ ﺇﻻ ﺍﷲ ﻋﺯ ﻭﺠل، ﻭﻫﻲ ﻤﻥ ﺨﺎﺼﺔ ﺍﻟﻤﻬﺘﺩﻴﻥ. ﻭﻓﻲ ﺘﺤﻘﻴﻕ ﺫﻟﻙ ﻨﺯل ﻗﻭﻟﻪ ﺘﻌﺎﻟﻰ: ﺍﷲ ﻴﺩ ﻭ ﻭ ُ ﻋ ﺇ ﹶﻰ ﺍﺭ ﺍﻟﺴﻼ ِ ﻭﻴﻬ ِﻱ ﻥ ﻴ ﹶﺎﺀ ﺇ ﹶﻰ ﺼ ﺍﻁ ﻤﺴﺘ ِﻴﻡ . ِﻟ ﺩ ِ ﹶﻡ ﺩ ﻤ ﺸ ِ ﻟ ِﺭ ٍ ﹶﻘ ٍ ﺃﻤﺎ ﻤﻭﻗﻑ ﺃﻫل ﺍﻟﺴﻨﺔ ﻤﻥ ﻤﻌﻨﻰ "ﺍﻹﻀﻼل" ﻓﻴﺭﻭﻥ ﺃﻥ ﻤﻌﻨﺎﻩ: ﺨﻠﻕ ﺍﻟﻀﻼل ﻓﻲ ﻗﻠﻭﺏ ﺃﻫل ﺍﻟﻀﻼل؛ ﺒﺩﻟﻴل ﻗﻭﻟﻪ ﺘﻌﺎﻟﻰ : ﻭ ﻥ ﻴﺭﺩ َﻥ ﻴﻀﱠﻪ ﻴﺠﻌل ﺼﺩﺭﻩ ﻀﻴ ﹰﺎ ﺤﺭ ﺎ ﻤ ِ ﺃ ِ ﻠ ْ ﻘ ﺠ ﻓﻤﻥ ﺃﻀﻠﻪ ﺍﷲ ﺘﻌﺎﻟﻰ ﻓﺒﻌﺩ ﻟﻪ، ﻭﻤﻥ ﻫﺩﺍﻩ ﻓﺒﻔﻀﻠﻪ. ﻭﻴﺨﺘﻠﻑ ﻤﻭﻗﻑ ﺃﻫل ﺍﻟﺴﻨﺔ ﻫﻨﺎ ﻋﻥ ﻤﻭﻗﻑ ﺍﻟﻘﺩﺭﻴﺔ؛ ﺍﻟﺫﻴﻥ ﻴﺯﻋﻤﻭﻥ ﺃﻥ ﺍﻟﻬﺩﺍﻴﺔ ﻤﻥ ﺍﷲ ﺘﻌﺎﻟﻰ ﻋﻠﻰ ﻤﻌﻨﻰ ﺍﻹﺭﺸﺎﺩ ﻭﺍﻟﺩﻋﺎﺀ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﺤﻕ، ﻭﻟﻴﺱ ﺇﻟﻴﻪ ﻤﻥ ﻫﺩﺍﻴﺔ ﺍﻟﻘﻠﻭﺏ ﺸﻲﺀ، ﻭﻴﺭﻯ ﻫﺅﻻﺀ ﺍﻟﻘﺩﺭﻴﺔ ﺃﻴ ﺎ، ﺃﻥ ﺍﻹﻀﻼل ﻟﻪ ﻤﻌﻨﻴﺎﻥ: ﺍﻷﻭل ﺍﻟﺘﺴﻤﻴﺔ ﺒﺄﻥ ﻀ ﻴﺴﻤﻲ ﺍﻟﻀﻼل ﻀﻼﻻ، ﻭﺍﻵﺨﺭ ﻋﻠﻰ ﻤﻌﻨﻰ ﺠﺯﺍﺀ ﺍﻟﻀﻼل ﹰ - ٦٨ -
- 88. ﻋﻠﻰ ﻀﻼﻟﺘﻬﻡ. ﻭﻗﺩﺘﻭﻟﻰ ﺍﻟﺒﻐﺩﺍﺩﻱ ﺍﻟﺭﺩ ﻋﻠﻴﻬﻡ ﻓﻲ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﺩﻋﺎﻭﻯ ﺭﺩﺍ ﺤﺎﺴﻤﺎ ﻓﻘﺎل: "ﻟﻭ ﺼﺢ ﻤﺎ ﻗﺎﻟﻭﺍ ﻟﻭﺠﺏ ﺃﻥ ﻴﻘﺎل: ﺇﻨﻪ ﺃﻀل ﺍﻟﻜﺎﻓﺭﻴﻥ؛ ﻷﻨﻪ ﺴﻤﺎﻫﻡ ﻀﺎﻟﻴﻥ، ﻭﻟﻭﺠﺏ ﺃﻥ ﻴﻘﺎل: ﺇﻥ ﺇﺒﻠﻴﺱ ﺃﻀل ﺍﻷﻨﺒﻴﺎﺀ ﺍﻟﻤﺅﻤﻨﻴﻥ؛ ﻷﻨﻪ ﺴﻤﺎﻫﻡ ﻀﺎﻟﻴﻥ. ﻭﻟﺯﻤﻬﻡ ﺃﻥ ﻴﻜﻭﻥ ﻤﻥ ﺃﻗﺎﻡ ﺍﻟﺤﺩﻭﺩ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺯﻨﺎﺓ ﻭﺍﻟﺴﺎﺭﻗﻴﻥ ﻭﺍﻟﻤﺭﺘﺩﻴﻥ ﻤﻀﻼ ﻟﻬﻡ؛ ﻷﻨﻪ ﻗﺩ ﹰ ﺠﺎﺯﺍﻫﻡ ﻋﻠﻰ ﻀﻼﻟﺘﻬﻡ، ﻭﻫﺫﺍ ﻓﺎﺴﺩ؛ ﻓﻤﺎ ﻴﺅﺩﻱ ﺇﻟﻴﻪ ﻤﺜﻠﻪ)١(". ﻭﻴﺘﻌﺭﺽ ﺃﻫل ﺍﻟﺴﻨﺔ ﻟﻤﺴﺄﻟﺔ "ﺍﻵﺠﺎل" ﻓﻴﺭﻭﻥ ﺃﻥ ﻜل ﻤﻥ ﻤﺎﺕ ﺤﺘﻑ ﺃﻨﻔﻪ ﺃﻭ ﻗﺘل؛ ﻓﺈﻨﻤﺎ ﻤﺎﺕ ﺒﺄﺠﻠﻪ، ﺍﻟﺫﻱ ﺠﻌﻠﻪ ﺍﷲ ﺃﺠﻼ ﹰ ﻟﻌﻤﺭﻩ، ﻭﺍﷲ ﺘﻌﺎﻟﻰ ﻗﺎﺩﺭ ﻋﻠﻰ ﺇﺒﻘﺎﺌﻪ، ﻭﺍﻟﺯﻴﺎﺩﺓ ﻓﻲ ﻋﻤﺭﻩ، ﻟﻜﻨﻪ ﻤﺘﻰ ﻟﻡ ﻴﺒﻘﻪ ﺇﻟﻰ ﻤﺩﺓ ﻟﻡ ﺘﻜﻥ ﺍﻟﻤﺩﺓ ﺍﻟﺘﻲ ﻟﻡ ﻴﺒﻘﻪ ﺇﻟﻴﻬﺎ ﺃﺠﻼ ﻟﻪ. ﹰ ﻭﻫﻡ ﺒﻬﺫﺍ ﻴﺭﺩﻭﻥ ﻋﻠﻰ ﺯﻋﻡ ﺒﻌﺽ ﺍﻟﻘﺩﺭﻴﺔ؛ ﺍﻟﺫﻴﻥ ﻴﺩﻋﻭﻥ ﺃﻥ ﺍﻟﻤﻘﺘﻭل ﻤﻘﻁﻭﻉ ﻋﻠﻴﻪ ﺃﺠﻠﻪ. ﻭﻜﺫﻟﻙ ﺍﺩﻋﺎﺀ ﺒﻌﻀﻬﻡ ﺃﻥ ﺍﻟﻤﻘﺘﻭل ﻟﻴﺱ ﺒﻤﻴﺕ، ﻭﻓﻲ ﻫﺫﺍ ﺠﺤﺩ ﻟﻘﻭﻟﻪ ﺘﻌﺎﻟﻰ: ﻜ ﱡ ﻨﻔ ٍ ﹸل ﹶ ﹾﺱ ﹶﺍﺌﻘﺔ ﺍﻟﻤﻭﺕ . ﺫ ِﹶ ﹸ ﹾ ِ )١( ﺍﻟﺒﻐﺩﺍﺩﻱ: ﺍﻟﻔﺭﻕ ﺒﻴﻥ ﺍﻟﻔﺭﻕ، ﺹ ١٤٣. - ٧٨ -
- 89. ﻭﺍﻟﺭﺯﻕ ﻋﻨﺩ ﺃﻫلﺍﻟﺴﻨﺔ: ﻤﺎ ﺴﺎﻗﻪ ﺍﷲ ﺘﻌﺎﻟﻰ ﺇﻟﻰ ﺤﻲ، ﻓﺎﻨﺘﻔﻊ ﺒﻪ ﺒﺎﻟﻔﻌل، ﺴﻭﺍﺀ ﺃﻜﺎﻥ ﺤﻼﻻ ﺃﻡ ﺤﺭﺍ ﺎ، ﻭﺴﻭﺍﺀ ﺃﻜﺎﻥ ﻤ ﹰ ﻤﺄﻜﻭﻻ ﺃﻡ ﻤﺸﺭﻭ ﺎ ﺃﻡ ﻤﻠﺒﻭ ﺎ؛ ﻟﻘﻭﻟﻪ ﺘﻌﺎﻟﻰ: ﻭ ﺎ ِﻥ ﺍﺒﺔ ِﻲ ﻤ ﻤ ﺩ ٍ ﻓ ﺴ ﺒ ﹰ ﺍﻷﺭ ِ ﺇﻻ ﻋ ﹶﻰ ﺍﷲ ﺭﺯﻗ ﺎ ﻭﺍﻟﺩﺍﺒﺔ ﺘﺸﻤل ﺍﻹﻨﺴﺎﻥ ﻭﻏﻴﺭﻩ. ِ ِ ﹸﻬ َ ﺽ ِ ﱠ ﻠ ﻓﻜل ﺤﻲ ﻴﺴﺘﻭﻓﻲ ﺭﺯﻗﻪ، ﻭﻻ ﻴﻨﺘﻔﻊ ﺤﻲ ﺒﺭﺯﻕ ﻏﻴﺭﻩ؛ ﻷﻨﻪ ﺭﺯﻕ ﺍﻟﺸﺨﺹ ﻤﺎ ﺍﻨﺘﻔﻊ ﺒﻪ ﺒﺎﻟﻔﻌل، ﻭﻤﺘﻰ ﺍﻨﺘﻔﻊ ﺒﻪ ﻻ ﻴﻨﺘﻔﻊ ﺒﻪ ﺴﻭﺍﻩ. ﻗﺎل :ﺇﻥ ﺭﻭﺡ ﺍﻟﻘﺩﺱ ﻨﻔﺙ ﻓﻲ ﺭﻭﻋﻰ: ﻟﻥ ﺘﻤﻭﺕ ﻨﻔﺱ ﺤﺘﻰ ﺘﺴﺘﻜﻤل ﺭﺯﻗﻬﺎ. ﻓﺎﺘﻘﻭﺍ ﺍﷲ ﻭﺃﺠﻤﻠﻭﺍ ﻓﻲ ﺍﻟﻁﻠﺏ. ﻭﻻ ﻴﺤﻤﻠﻥ ﺃﺤﺩﻜﻡ ﺍﺴﺘﺒﻁﺎﺀ ﺍﻟﺭﺯﻕ ﺃﻥ ﻴﻁﻠﺒﻪ ﺒﻤﻌﺼﻴﺔ ﺍﷲ؛ ﻓﺈﻥ ﺍﷲ ﺘﻌﺎﻟﻰ ﻻ ﻴﻨﺎل ﻤﺎ ﻋﻨﺩﻩ ﺇﻻ ﺒﻁﺎﻋﺘﻪ. ﻜﺫﻟﻙ ﻴﺭﻯ ﺃﻫل ﺍﻟﺴﻨﺔ، ﺃﻨﻪ ﻻ ﺘﻨﺎﻓﻲ ﺒﻴﻥ ﺍﻋﺘﺒﺎﺭ ﺍﻻﻨﺘﻔﺎﻉ ﺒﺎﻟﻔﻌل ﻓﻲ ﺤﻘﻴﻘﺔ ﺍﻟﺭﺯﻕ، ﻭﺒﻴﻥ ﻗﻭﻟﻪ ﺘﻌﺎﻟﻰ ﻭﻤ ﺎ ﺭﺯﻗ ﹶﺎﻫﻡ ِ ﻤ ﹾﻨ ﻴﻨﻔ ﹸﻭﻥ .ﻓﻅﺎﻫﺭ ﺍﻵﻴﺔ ﻴﻭﻫﻡ ﺃﻥ ﺍﻟﺸﻲﺀ ﻴﻘﺎل ﻟﻪ ﺭﺯﻕ، ﻭﺇﻥ ﹾ ِﻘ ﻟﻡ ﻴﻨﺘﻔﻊ ﺒﻪ. ﻟﻜﻥ ﻴﻤﻜﻥ ﺍﻟﻘﻭل ﺒﺄﻥ ﺍﻟﺭﺯﻕ ﻓﻲ ﺍﻵﻴﺔ ﻤﺭﺍﺩ ﻤﻨﻪ ﺍﻟﺭﺯﻕ ﺒﺎﻟﻤﻌﻨﻰ ﺍﻟﻠﻐﻭﻱ؛ ﻭﻫﻭ ﺍﻟﻤﻌﻁﻰ؛ ﺃﻱ ﻭﻤﻤﺎ ﺃﻋﻁﻴﻨﺎﻫﻡ ﻴﻨﻔﻘﻭﻥ، ﻓﻠﻴﺱ ﻤﺭﺍ ﺍ ﻤﻨﻪ ﺍﻟﺭﺯﻕ ﺒﺎﻟﻤﻌﻨﻰ ﺍﻟﺸﺭﻋﻲ. ﺩ ﻭﻤﻥ ﺭﺃﻱ ﺍﻟﻤﻌﺘﺯﻟﺔ، ﺃﻥ ﺍﻟﺭﺯﻕ ﻫﻲ ﺍﻟﺸﻲﺀ ﺍﻟﻤﻤﻠﻭﻙ، ﺍﻨﺘﻔﻊ ﺒﻪ ﺃﻡ ﻻ؛ ﻷﻥ ﺍﻟﻤﻌﺘﺒﺭ ﻋﻨﺩﻫﻡ ﻓﻲ ﻜﻭﻥ ﺍﻟﺸﻲﺀ ﺭﺯﻗﺎ ﺍﻟﻤﻤﻠﻭﻜﻴﺔ ﹰ - ٨٨ -
- 90. ﻻ ﺍﻻﻨﺘﻔﺎﻉ، ﻓﻤﻥﻤﻠﻙ ﺸﻴ ًﺎ ﻓﻬﻭ ﺭﺯﻗﻪ ﻭﺇﻥ ﻟﻡ ﻴﻨﺘﻔﻊ ﺒﻪ، ﻭﻤﻥ ﺌ ﺍﻨﺘﻔﻊ ﺒﺸﻲﺀ ﻭﻟﻡ ﻴﻤﻠﻜﻪ ﻓﻠﻴﺱ ﺭﺯ ﹰﺎ ﻟﻪ)١(. ﻗ ﻭﻗﺩ ﺍﻋﺘﺭﺽ ﺃﻫل ﺍﻟﺴﻨﺔ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻤﻌﺘﺯﻟﺔ، ﻭﺫﻫﺒﻭﺍ ﺇﻟﻰ ﺃﻥ ﻓﻜﺭﺘﻬﻡ ﺨﻁﺄ؛ ﻓﺎﷲ ﺘﻌﺎﻟﻰ ﻤﺎﻟﻙ ﻟﺠﻤﻴﻊ ﺍﻟﻜﺎﺌﻨﺎﺕ، ﻭﻻ ﺘﺴﻤﻰ ﺭﺯ ﹰﺎ ﻟﻪ، ﻭﺇﻻ ﻜﺎﻥ ﺘﻌﺎﻟﻰ ﻤﺭﺯﻭ ﹰﺎ ﻭﻫﺫﺍ ﺒﺎﻁل، ﻜﺫﻟﻙ ﻓﺈﻥ ﻗ ﻗ ﺍﻟﺩﻭﺍﺏ ﻻ ﺘﻤﻠﻙ ﻤﺎ ﺍﻨﺘﻔﻌﺕ ﺒﻪ؛ ﻓﻼ ﻴﻜﻭﻥ ﺭﺯ ﹰﺎ ﻟﻬﺎ، ﻭﻻ ﺘﻜﻭﻥ ﻗ ﻤﺭﺯﻭﻗﺔ، ﻤﻊ ﺃﻨﻬﺎ ﻤﺭﺯﻭﻗﺔ ﺒﻨﺹ ﺍﻟﺸﺎﺭﻉ. ﻭﺃﻴ ﺎ ﻓﺈﻥ ﻤﻥ ﻀ ﺍﻨﺘﻔﻊ ﺒﺎﻟﺤﺭﺍﻡ ﻁﻭل ﻋﻤﺭﻩ ﻻ ﻴﻜﻭﻥ ﻤﺭﺯﻭ ﹰﺎ ﺒﻤﺎ ﺍﻨﺘﻔﻊ ﺒﻪ ﻷﻨﻪ ﻗ ﻻ ﻴﻤﻠﻜﻪ ﻤﻊ ﺃﻨﻪ ﻤﺭﺯﻭﻕ. ﻭﻓﻲ ﻤﺴﺄﻟﺔ "ﺍﻟﺘﻜﻠﻴﻑ" ﻴﺭﻯ ﺃﻫل ﺍﻟﺴﻨﺔ، ﺃﻥ ﺍﷲ ﺘﻌﺎﻟﻰ ﻟﻭ ﻟﻡ ﻴﻜﻠﻑ ﻋﺒﺎﺩﻩ ﺸﻴ ًﺎ ﻜﺎﻥ ﻋﺩﻻ ﻤﻨﻪ. ﻭﻫﺫﺍ ﻴﺨﺘﻠﻑ ﻋﻥ ﺯﻋﻡ ﹰ ﺌ ﺍﻟﻘﺩﺭﻴﺔ ﺍﻟﺫﻴﻥ ﻴﺭﻭﻥ ﺃﻥ ﺍﷲ ﺘﻌﺎﻟﻰ، ﻟﻭ ﻟﻡ ﻴﻜﻠﻑ ﻋﺒﺎﺩﻩ ﻟﻡ ﻴﻜﻥ ﺭﺤﻴ ﺎ، ﺘﻌﺎﻟﻰ ﺍﷲ ﻋﻥ ﻗﻭﻟﻬﻡ. ﻤ ﻭﻴﺠﻭﺯ ﺤﺴﺏ ﻤﺫﻫﺏ ﺃﻫل ﺍﻟﺴﻨﺔ، ﺃﻥ ﻴﺯﻴﺩ ﺍﷲ ﺘﻌﺎﻟﻰ ﻓﻲ ﺘﻜﻠﻴﻑ ﺍﻟﻌﺒﺎﺩ ﻋﻠﻰ ﻤﺎ ﻜﻠﻔﻬﻡ، ﺃﻭ ﻴﻨﻘﺹ ﺒﻌﺽ ﻤﺎ ﻜﻠﻔﻬﻡ، ﻭﻫﻡ ﻓﻲ ﻫﺫﺍ ﺒﻌﻜﺱ ﻤﺎ ﻴﺭﺍﻩ ﺒﻌﺽ ﺍﻟﻘﺩﺭﻴﺔ. ﻜﺫﻟﻙ ﻴﺭﻯ ﺃﻫل ﺍﻟﺴﻨﺔ )١( ﻗﺎﺭﻥ ﺘﻌﺭﻴﻔﺎﺕ ﺍﻟﺠﺭﺠﺎﻨﻲ، ﺹ ٧٩ – ٨٩. - ٩٨ -
- 91. ﺃﻨﻪ ﺘﻌﺎﻟﻰ ﻟﻭﻟﻡ ﻴﺨﻠﻕ ﺍﻟﺨﻠﻕ ﻟﻡ ﻴﻠﺯﻤﻪ ﺒﺫﻟﻙ ﺨﺭﻭﺝ ﻋﻥ ﺍﻟﺤﻜﻤﺔ، ﻭﻜﺎﻥ ﺍﻟﺴﺎﺒﻕ ﻓﻲ ﻋﻠﻤﻪ ﺤﻴﻨﺫﺍﻙ ﺃﻨﻪ ﻻ ﻴﺨﻠﻕ. ﻭﻟﻭ ﺨﻠﻕ ﺍﷲ ﺘﻌﺎﻟﻰ ﺍﻟﺠﻤﺎﺩ ﺩﻭﻥ ﺍﻷﺤﻴﺎﺀ، ﻜﺎﻥ ﺫﻟﻙ ﺠﺎﺌ ﺍ. ﺯ ﻭﻜﺫﻟﻙ ﻟﻭ ﺨﻠﻕ ﺘﻌﺎﻟﻰ ﻋﺒﺎﺩﻩ ﻜﻠﻬﻡ ﻓﻲ ﺍﻟﺠﻨﺔ، ﻟﻜﺎﻥ ﺫﻟﻙ ﻓﻀﻼ ﹰ ﻤﻨﻪ. ﻭﻗﺩ ﺯﻋﻡ ﺒﻌﺽ ﺍﻟﻘﺩﺭﻴﺔ ﺃﻥ ﺍﷲ ﺘﻌﺎﻟﻰ ﻟﻭ ﻟﻡ ﻴﺨﻠﻕ ﺍﻷﺤﻴﺎﺀ ﻟﻡ ﻴﻜﻥ ﺤﻜﻴ ﺎ، ﻭﺃﻨﻪ ﻟﻭ ﺨﻠﻘﻬﻡ ﻓﻲ ﺍﻟﺠﻨﺔ ﻟﻡ ﻴﻜﻥ ﻜﺫﻟﻙ ﺭﺤ ﻤﺎ. ﻴ ﻤ ﻭﺍﻟﻘﺩﺭﻴﺔ ﺒﻬﺫﺍ ﻴﺘﻜﻠﻤﻭﻥ ﺒﻤﺎ ﻻ ﻴﻌﻠﻤﻭﻥ ﻓﻲ ﺍﻟﻤﻭﻀﻭﻋﺎﺕ ﺍﻹﻟﻬﻴﺔ، ﻭﺤﻕ ﺍﻟﺒﻐﺩﺍﺩﻱ ﺃﻥ ﻴﻔﺤﻤﻬﻡ ﺒﻘﻭﻟﻪ: "ﻫﺫﺍ ﺤﺠﺭ ﻤﻨﻬﻡ ﻋﻠﻰ ﺍﷲ ﺴﺒﺤﺎﻨﻪ. ﻭﻨﺤﻥ ﻻ ﻨﺭﻯ ﺍﻟﺤﺠﺭ ﻋﻠﻴﻪ؛ ﺒل ﻨﻘﻭل: ﻟﻪ ﺍﻷﻤﺭ ﻭﺍﻟﻨﻬﻲ، ﻭﻟﻪ ﺍﻟﻘﻀﺎﺀ ﻴﻔﻌل ﻤﺎ ﻴﺸﺎﺀ ﻭﻴﺤﻜﻡ ﻤﺎ ﻴﺭﻴﺩ)١(". ﻭﻨﻀﻴﻑ ﺇﻟﻰ ﻫﺫﺍ ﻗﻭل ﺃﺴﺘﺎﺫﻨﺎ ﺍﻟﺩﻜﺘﻭﺭ ﻤﺤﻤﺩ ﻜﻤﺎل ﺠﻌﻔﺭ: "ﺇﻥ ﺍﻹﻴﻤﺎﻥ ﺒﺎﻟﻘﻀﺎﺀ ﻭﺍﻟﻘﺩﺭ، ﻜﻤﺎ ﻴﻨﺒﻐﻲ ﺃﻥ ﻴﻜﻭﻥ، ﻻ ﻴﻤﻨﻊ ﻤﻁﻠ ﹰﺎ ﻘ ﻤﻥ ﺍﻻﻨﻁﻼﻕ، ﻭﺒﺫل ﺃﻭﺠﻪ ﺍﻟﻨﺸﺎﻁ ﺍﻟﻤﺨﺘﻠﻔﺔ)٢(". )١( ﺍﻟﺒﻐﺩﺍﺩﻱ: ﺍﻟﻔﺭﻕ ﺒﻴﻥ ﺍﻟﻔﺭﻕ، ﺹ ٢٤٣. ) ٢( ﺃ.ﺩ. ﻤﺤﻤﺩ ﻜﻤﺎل ﺠﻌﻔﺭ: ﻤﻥ ﻗﻀﺎﻴﺎ ﺍﻟﻔﻜﺭ ﺍﻹﺴﻼﻤﻲ: ﺩﺭﺍﺴﺔ ﻭﻨﺼﻭﺹ، ﺹ ٦١، ﻁ ٨٧٩١، ﻤﻜﺘﺒﺔ ﺩﺍﺭ ﺍﻟﻌﻠﻭﻡ ﺒﺎﻟﻘﺎﻫﺭﺓ. - ٠٩ -
- 92. ﻭﺒﻌﺩ: ﻓﻤﺎ ﺃﺠﻤلﺍﻟﻌﺩل، ﻭﻤﺎ ﺃﻗﺒﺢ ﺍﻟﻅﻠﻡ! ﻓﺈﺫﺍ ﻭﺼﻑ ﺍﷲ ﺘﻌﺎﻟﻰ ﺒﺎﻟﻌﺩل، ﻓﻠﻴﺱ ﻴﺭﺍﺩ ﺒﻪ ﺃﻥ ﺃﻓﻌﺎﻟﻪ ﻭﺍﻗﻌﺔ ﻋﻠﻰ ﻨﻬﺎﻴﺔ ﺍﻻﻨﺘﻅﺎﻡ. ﻓﺎﻟﻌﺩﺍﻟﺔ ﺃﺠﻤل ﺍﻟﻔﻀﺎﺌل، ﻭﻫﻲ ﻤﻴﺯﺍﻥ ﺍﷲ ﺍﻟﻤﺒﺭﺃ ﻤﻥ ﻜل ﻨﻘﺹ، ﻭﺒﻬﺎ ﻴﺴﺘﺘﺏ ﺃﻤﺭ ﺍﻟﻌﺎﻟﻡ. ﻗﺎل ﺘﻌﺎﻟﻰ: ﺍﷲ ﺍﻟ ِﻱ ُ ﱠﺫ ﺃﻨ ل ﺍﻟﻜ ﹶﺎﺏ ِﺎﻟﺤﻕ ﺍﻟ ِﻴ ﺍﻥ . َ ﹾ ﺯ َ ﹾ ِﺘ ﺒ ﹾ ﱢ ﻭ ﹾ ﻤ ﺯ ﻭﻗﺎل ﺒﻌﺽ ﺍﻟﺼﻭﻓﻴﺔ: ﺭﺃﻴﺕ ﺍﻟﻨﺒﻲ ﻓﻲ ﺍﻟﻤﻨﺎﻡ. ﻓﻘﻠﺕ ﻟﻪ: ﻴﺎ ﺭﺴﻭل ﺍﷲ ﺒﻠﻐﻨﻲ ﺃﻨﻙ ﻗﻠﺕ "ﺸﻴﺒﺘﻨﻲ ﺴﻭﺭﺓ ﻫﻭﺩ ﻭﺃﺨﻭﺍﺘﻬﺎ" ﻓﻤﺎ ﺍﻟﺫﻱ ﺸﻴﺒﻙ ﻤﻨﻬﺎ؟ ﻗﺎل ﻗﻭﻟﻪ ﺘﻌﺎﻟﻰ: ﹶﺎﺴﺘﻘﻡ ﻜ ﺎ ﺃ ِﺭﺕ ﻓ ﹶ ِ ﹶﻤ ُﻤ ﹶ ﻭ ﻥ ﹶﺎﺏ ﻤﻌﻙ ﻻ ﺘﻁﻐﻭﺍ. ﻤ ﺘ ﻭ ﹶ ﹶ ﹾ ﹶ - ١٩ -
- 93. ﺇﺜﺒﺎﺕ ﺍﻟﻨﺒﻭﺓ ﻗﺩ ﺍﺘﺒﻊﺃﻫل ﺍﻟﺴﻨﺔ ﻤﻨﻬﺞ ﺍﻟﺩﻴﻥ ﺘﻤﺎ ﺎ، ﻓﻲ ﺇﺜﺒﺎﺕ ﺇﺭﺴﺎل ﺍﷲ ﻤ ﺘﻌﺎﻟﻰ ﻟﺭﺴﻠﻪ ﻭﺃﻨﺒﻴﺎﺌﻪ)١(. ﻭﺃﻨﻜﺭﻭﺍ ﻗﻭل ﺍﻟﺒﺭﺍﻫﻤﺔ ﺍﻟﺫﻴﻥ ﻭﺤﺩﻭﺍ ﺍﻟﺼﺎﻨﻊ، ﻟﻜﻥ ﺃﻨﻜﺭﻭﺍ ﺇﺭﺴﺎل ﺍﻟﺭﺴل ﻭﺍﻷﻨﺒﻴﺎﺀ)٢(؛ ﻷﻨﻪ ﻻ ﻓﺎﺌﺩﺓ ﻓﻴﻪ ﻓﻲ ﺭﺃﻴﻬﻡ؛ ﺇﺫ ﺇﻥ ﺍﻟﻌﻘل ﻴﻜﻔﻲ ﻓﻲ ﻤﻌﺭﻓﺔ ﺍﻟﺘﻜﺎﻟﻴﻑ؛ ﻓﻼ ﺤﺎﺠﺔ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﺭﺴﻭل، ﻭﻗﺩ ﻓﺎﺕ ﺍﻟﺒﺭﺍﻫﻤﺔ ﺃﻥ ﻴﺩﺭﻜﻭﺍ ﺃﻥ ﺍﻟﻌﻘﻭل ﻗﺎﺼﺭﺓ ﻋﻥ ﺇﺩﺭﺍﻙ ﻜل ﺍﻷﻤﻭﺭ، ﺒل ﻫﻲ ﺘﺩﺭﻙ ﺍﻷﻗل، ﻭﺘﻌﺠﺯ ﻋﻥ ﺍﻷﻜﺜﺭ، ﻫﺫﺍ ﺒﺎﻹﻀﺎﻓﺔ ﺇﻟﻰ ﺃﻥ ﺍﻟﻌﻘﻭل ﻤﺘﻔﺎﻭﺘﺔ ﻓﻲ ﺍﻹﺩﺭﺍﻙ؛ ﻤﻤﺎ ﻴﺅﺩﻱ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﺘﻨﺎﺯﻉ ﻭﺍﺨﺘﻼل ﺍﻟﻨﻅﺎﻡ. ﻭﻤﻥ ﺭﺃﻱ ﺃﻫل ﺍﻟﺴﻨﺔ ﺘﺒﻌﺎ ﻟﺘﻌﺎﻟﻴﻡ ﺍﻟﺩﻴﻥ، ﺃﻥ ﻋﺼﻤﺔ ﺍﻷﻨﺒﻴﺎﺀ ﻋﻥ ﺍﻟﺫﻨﻭﺏ ﻤﻥ ﺃﻫﻡ ﺍﻟﺼﻔﺎﺕ ﺍﻟﻭﺍﺠﺒﺔ ﻟﻬﻡ. ﻭﺍﻟﻌﺼﻤﺔ ﻫﻲ ﺤﻔﻅ ﺍﷲ ﻅﻭﺍﻫﺭ ﺍﻷﻨﺒﻴﺎﺀ ﻭﺒﻭﺍﻁﻨﻬﻡ ﻤﻥ ﺍﻟﺘﻠﺒﺱ ﺒﻤﻨﻬﻲ ﻋﻨﻪ. ﻭﺒﺫﻟﻙ ﻋﺼﻡ ﺍﷲ ﺘﻌﺎﻟﻰ ﺃﻨﺒﻴﺎﺀﻩ ﻓﻼ ﻴﺘﺭﻜﻭﻥ ﻤﺄﻤﻭ ﺍ ﺒﻪ، ﻭﻻ ﻴﻔﻌﻠﻭﻥ ﺭ ﻤﻨﻬﻴﺎ ﻋﻨﻪ، ﻓﻼ ﻴﻜﻔﺭﻭﻥ ﻭﻻ ﻴﻜﺫﺒﻭﻥ، ﻭﻻ ﻴﺴﺭﻗﻭﻥ، ﻭﻻ ﻴﺯﻨﻭﻥ، ﻭﻻ ﻴﻘﺘﻠﻭﻥ ﻅﻠﻤﺎ، ﻭﻻ ﻴﺨﻭﻨﻭﻥ، ﻭﻫﻡ ﺃﻴ ﺎ ﻀ )١( ﺍﻟﺒﻐﺩﺍﺩﻱ: ﺍﻟﻔﺭﻕ ﺒﻴﻥ ﺍﻟﻔﺭﻕ، ﺹ ٢٤٣. )٢( ﺍﻟﺸﻬﺭﺴﺘﺎﻨﻲ: ﺍﻟﻤﻠل ﻭﺍﻟﻨﺤل، ﺹ ٤٩٥. - ٢٩ -
- 94. ﻻ ﻴﺠﻭﺭﻭﻥ ﻓﻲﺍﻟﺤﻜﻡ، ﻭﻻ ﻴﺤﻘﺩﻭﻥ ﻭﻻ ﻴﺤﺴﺩﻭﻥ، ﻭﻻ ﻴﺭﺍﺀﻭﻥ ﻭﻻ ﻴﻜﺘﻤﻭﻥ ﻤﺎ ﺃﻤﺭﻭﺍ ﺒﺘﺒﻠﻴﻐﻪ. ُ ﻭﻴﺘﺄﻭل ﺃﻫل ﺍﻟﺴﻨﺔ ﻤﺎ ﺭﻭﻱ ﻤﻥ ﺯﻻﺕ ﺍﻷﻨﺒﻴﺎﺀ ﻋﻠﻰ ﺃﻨﻬﺎ ﻜﺎﻨﺕ ﻗﺒل ﺍﻟﻨﺒﻭﺓ. ﻜﻤﺎ ﻴﺭﻓﻀﻭﻥ ﻗﻭل ﻤﻥ ﺃﺠﺎﺯ ﻋﻠﻴﻬﻡ ﺍﻟﺼﻐﺎﺌﺭ، ﻭﻜﺫﻟﻙ ﻗﻭل ﺍﻟﻬﺸﺎﻤﻴﺔ ﻤﻥ ﺍﻟﺭﻭﺍﻓﺽ؛ ﺍﻟﺫﻴﻥ ﺃﺠﺎﺯﻭﺍ ﻋﻠﻴﻬﻡ ﺍﻟﺫﻨﻭﺏ، ﻤﻊ ﻗﻭﻟﻬﻡ ﺒﻌﺼﻤﺔ ﺍﻹﻤﺎﻡ ﻤﻥ ﺍﻟﺫﻨﻭﺏ، ﻫﺫﺍ ﻭﻴﺭﻯ ﺍﻟﺼﻭﻓﻴﺔ ﻭﺠﻭﺏ ﺍﻟﻌﺼﻤﺔ ﻟﻠﻨﺒﻲ ﺩﻭﻥ ﺍﻟﻭﻟﻲ، ﻓﻼ ﻴﻜﻭﻥ ﺍﻟﻭﻟﻲ ﻤﻌﺼﻭ ﺎ ﻟﻜﻥ ﻗﺩ ﻴﻜﻭﻥ ﻤﺤﻔﻭ ًﺎ، ﻓﻼ ﻴﺼﺭ ﻋﻠﻰ ﻅ ﹰ ﻤ ﺫﻨﺏ)١(. ﻭﻴﻔﺭﻕ ﺃﻫل ﺍﻟﺴﻨﺔ ﺒﻴﻥ ﺍﻟﺭﺴﻭل ﻭﺍﻟﻨﺒﻲ: ﺫﻟﻙ ﺃﻥ ﻜل ﻤﻥ ﻨﺯل ﻋﻠﻴﻪ ﺍﻟﻭﺤﻲ ﻤﻥ ﺍﷲ ﺘﻌﺎﻟﻰ ﻋﻠﻰ ﻟﺴﺎﻥ ﻤﻠﻙ ﻤﻥ ﺍﻟﻤﻼﺌﻜﺔ، ﻭﻜﺎﻥ ﻤﺅﻴ ﺍ ﺒﻨﻭﻉ ﻤﻥ ﺍﻟﻜﺭﺍﻤﺎﺕ ﺍﻟﻨﺎﻗﻀﺔ ﻟﻠﻌﺎﺩﺍﺕ؛ ﻓﻬﻭ ﻨﺒﻲ، ﺩ ﻭﻤﻥ ﺤﺼﻠﺕ ﻟﻪ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﺼﻔﺔ، ﻭﺨﺹ ﺃﻴ ﺎ ﺒﺸﺭﻉ ﺠﺩﻴﺩ، ﻀ ﺃﻭ ﺒﻨﺴﺦ ﺒﻌﺽ ﺃﺤﻜﺎﻡ ﺸﺭﻴﻌﺔ ﻜﺎﻨﺕ ﻗﺒﻠﻪ؛ ﻓﻬﻭ ﺭﺴﻭل. )١( ﺍﻟﺠﺭﺠﺎﻨﻲ: ﺍﻟﺘﻌﺭﻴﻔﺎﺕ، ﺹ ٤١٢. - ٣٩ -
- 95. ﻭﻟﻡ ﻴﺼﺭﺡ ﺃﻫلﺍﻟﺴﻨﺔ ﻫﻨﺎ ﺒﺘﻔﻀﻴل ﺍﻟﺭﺴﻭل ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻨﺒﻲ، ﻭﺇﻥ ﻜﺎﻥ ﺒﻌﺽ ﺍﻟﺒﺎﺤﺜﻴﻥ ﻴﻘﻭل ﺒﺫﻟﻙ)١(. ﻭﻻ ﻴﺤﺼﻲ ﻋﺩﺩ ﺍﻷﻨﺒﻴﺎﺀ ﺇﻻ ﺍﷲ ﺘﻌﺎﻟﻰ، ﺃﻤﺎ ﺍﻟﺭﺴل ﻤﻨﻬﻡ ﻓﻌﺩﺩﻫﻡ ﺜﻼﺜﻤﺎﺌﺔ ﻭﺜﻼﺜﺔ ﻋﺸﺭ. ﻭﺁﺩﻡ ﻋﻠﻴﻪ ﺍﻟﺴﻼﻡ ﺃﺒﻭ ﺍﻟﺒﺸﺭ ﻫﻭ ﺃﻭل ﺭﺴﻭل، ﺃﻤﺎ ﺁﺨﺭ ﺭﺴﻭل ﻓﻬﻭ ﻤﺤﻤﺩ ،ﻭﺒﺫﻟﻙ ﺍﻨﺩﻓﻊ ﺭﺃﻱ ﺍﻟﻤﺠﻭﺱ ﻓﻲ ﺩﻋﻭﺍﻫﻡ ﺃﻥ ﺃﺒﺎ ﺍﻟﺒﺸﺭ ﻫﻭ "ﻜﺒﻭﻤﺭﺙ"، ﻭﺃﻥ ﺁﺨﺭ ﺍﻟﺭﺴل "ﺯﺭﺍﺩﺸﺕ". ﻜﺫﻟﻙ ﻴﺭﻓﺽ ﺃﻫل ﺍﻟﺴﻨﺔ ﺭﺃﻱ ﺍﻟﺨﺭﻤﻴﺔ ﺍﻟﻀﺎل: ﺍﻟﺫﻴﻥ ﻴﺭﻭﻥ ﺃﻥ ﺍﻟﺭﺴل ﺘﺘﺭﻯ ﻻ ﺁﺨﺭ ﻟﻬﻡ. ﻭﻴﻘﺭ ﺃﻫل ﺍﻟﺴﻨﺔ ﺒﻤﺎ ﺃﻤﺭ ﺒﻪ ﺍﻹﺴﻼﻡ، ﻤﻥ ﺍﻻﻋﺘﺭﺍﻑ ﺒﻨﺒﻭﺓ ﺍﻷﻨﺒﻴﺎﺀ ﺍﻟﺴﺎﺒﻘﻴﻥ؛ ﻓﻘﺩ ﺃﻗﺭﻭﺍ ﺒﻨﺒﻭﺓ ﻤﻭﺴﻰ ﻓﻲ ﺯﻤﺎﻨﻪ، ﺒﺨﻼﻑ ﻤﻥ ﺃﻨﻜﺭﻩ ﻤﻥ ﺍﻟﺒﺭﺍﻫﻤﺔ، ﻭﻜﺫﺍ ﻤﻥ ﺍﻟﻤﺎﻨﻭﻴﺔ ﺍﻟﺫﻴﻥ ﺃﻨﻜﺭﻭﻩ ﻤﻊ ﺇﻗﺭﺍﺭﻫﻡ ﺒﻌﻴﺴﻰ. ﻜﺫﻟﻙ ﻴﻘﺭ ﺃﻫل ﺍﻟﺴﻨﺔ ﺒﻨﺒﻭﺓ ﻋﻴﺴﻰ ﻋﻠﻴﻪ ﺍﻟﺴﻼﻡ، ﺒﺨﻼﻑ ﻗﻭل ﻤﻨﻜﺭﻴﻪ ﻤﻥ ﺍﻟﺒﺭﺍﻫﻤﺔ ﻭﺍﻟﻴﻬﻭﺩ. ﻭﺃﻗﺭ ﺃﻫل ﺍﻟﺴﻨﺔ ﺃﻴ ﺎ، ﻀ ﺒﺈﺜﺒﺎﺕ ﺭﻓﻊ ﻋﻴﺴﻰ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﺴﻤﺎﺀ ﻭﻋﺩﻡ ﻗﺘﻠﻪ. )١( ﺍﻟﺒﻐﺩﺍﺩﻱ: ﺍﻟﻔﺭﻕ ﺒﻴﻥ ﺍﻟﻔﺭﻕ، ﺹ ٤٤٣. - ٤٩ -
- 96. ﻭﻴﺭﻓﺽ ﺃﻫل ﺍﻟﺴﻨﺔﺍﺩﻋﺎﺀ ﺍﻟﻨﺒﻭﺓ ﺒﻌﺩ ﻤﺤﻤﺩ ؛ ﻭﻟﺫﺍ ﻗﺎﻟﻭﺍ ﺒﺘﻜﻔﻴﺭ ﻜل ﻤﺘﻨﺒﺊ، ﺴﻭﺍﺀ ﻜﺎﻥ ﻗﺒل ﺍﻹﺴﻼﻡ ﻜﺯﺭﺍﺩﺸﺕ ﻭﻴﻭﺭﺍﺴﻑ، ﻭﻤﺎﺘﻲ ﻭﺩﻴﺼﺎﻥ ﻭﻤﺭﻗﻴﻭﻥ ﻭﻤﺯﺩﻙ، ﺃﻭ ﺒﻌﺩ ﺍﻹﺴﻼﻡ ﻜﻤﺴﻴﻠﻤﺔ ﻭﺴﺠﺎﺡ ﻭﺍﻷﺴﻭﺩ ﺒﻥ ﻴﺯﻴﺩ ﺍﻟﻌﻨﺴﻲ، ﻭﺴﺎﺌﺭ ﻤﻥ ﻜﺎﻥ ﺒﻌﺩﻫﻡ ﻤﻥ ﺍﻟﻤﺘﻨﺒﺌﻴﻥ. ﻜﺫﻟﻙ ﺤﻜﻤﻭﺍ ﺒﺘﻜﻔﻴﺭ ﻜل ﻤﻥ ﺍﺩﻋﻰ ﻟﻸﻨﺒﻴﺎﺀ ﺍﻷﻟﻭﻫﻴﺔ، ﺃﻭ ﻤﻥ ﺍﺩﻋﻰ ﻟﻸﺌﻤﺔ ﻨﺒﻭﺓ ﺃﻭ ﺃﻟﻭﻫﻴﺔ، ﻜﺎﻟﺴﺒﺌﻴﺔ ﻭﺍﻟﺒﻴﺎﻨﻴﺔ ﻭﺍﻟﻤﻐﻴﺭﻴﺔ ﻭﺍﻟﻤﻨﺼﻭﺭﻴﺔ ﻭﺍﻟﺨﻁﺎﺒﻴﺔ، ﻭﻏﻴﺭﻫﻡ ﻤﻤﻥ ﻫﻡ ﻋﻠﻰ ﻤﻨﻬﺠﻬﻡ. ﻭﻗﺩ ﻓﻀل ﺃﻫل ﺍﻟﺴﻨﺔ ﺍﻷﻨﺒﻴﺎﺀ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻤﻼﺌﻜﺔ؛ ﻷﻥ ﺍﻟﻤﻼﺌﻜﺔ ﻤﻌﺼﻭﻤﻭﻥ ﻋﻥ ﺍﻟﺫﻨﻭﺏ؛ ﻟﻘﻭﻟﻪ ﺘﻌﺎﻟﻰ: ﻻ ﻴﻌ ﻭﻥ ﺍﷲ ﺎ ﱠ ﺼ َ ﻤ ﺃ ﻫﻡ ﻭﻴﻔﻌﹸﻭﻥ ﺎ ﻴﺅﻤ ﻭﻥ ،ﻤﻊ ﺃﻥ ﻜﺜﻴ ﺍ ﻤﻥ ﺍﻟﻘﺩﺭﻴﺔ ﺭ َﻤﺭ ﹾ ﻠ ﻤ ْ ﺭ ﻴﻘﻭﻟﻭﻥ ﺒﺎﻟﻌﻜﺱ؛ ﺃﻱ ﺒﺘﻔﻀﻴل ﺍﻟﻤﻼﺌﻜﺔ ﻋﻠﻰ ﺍﻷﻨﺒﻴﺎﺀ، ﻭﺘﻔﻀﻴل ﺍﻟﺯﺒﺎﻨﻴﺔ ﻋﻠﻰ ﺃﻭﻟﻲ ﺍﻟﻌﺯﻡ. ﻜﺫﻟﻙ ﻓﻀل ﺃﻫل ﺍﻟﺴﻨﺔ ﺍﻷﻨﺒﻴﺎﺀ ﻋﻠﻰ ﺍﻷﻭﻟﻴﺎﺀ، ﻭﻫﻡ ﺒﺫﻟﻙ ﻴﺭﺩﻭﻥ ﻋﻠﻰ ﻤﻥ ﺯﻋﻡ ﻤﻥ ﺍﻟﻜﺭﺍﻤﻴﺔ ﺃﻥ ﻓﻲ ﺍﻷﻭﻟﻴﺎﺀ ﻤﻥ ﻫﻭ ﺃﻓﻀل ﻤﻥ ﺒﻌﺽ ﺍﻷﻨﺒﻴﺎﺀ. - ٥٩ -
- 97. ﺍﻟﻤﻌﺠﺯﺍﺕ ﻭﺍﻟﻜﺭﺍﻤﺎﺕ ﺇﻥ ﺍﻟﻤﻌﺠﺯﺓﺃﻤﺭ ﻴﻅﻬﺭ ﺒﺨﻼﻑ ﺍﻟﻌﺎﺩﺓ، ﻋﻠﻰ ﻴﺩ ﻤﺩﻋﻲ ﺍﻟﻨﺒﻭﺓ، ﻤﻊ ﺘﺤﺩﻴﺩ ﻗﻭﻤﻪ ﺒﻬﺎ، ﻭﻤﻊ ﻋﺠﺯ ﻗﻭﻤﻪ ﻋﻥ ﻤﻌﺎﺭﻀﺘﻪ ﺒﻤﺜﻠﻬﺎ، ﻋﻠﻰ ﻭﺠﻪ ﻴﺩل ﻋﻠﻰ ﺼﺩﻗﻪ ﻓﻲ ﺯﻤﺎﻥ ﺍﻟﺘﻜﻠﻴﻑ)١(. ﻭﻴﺠﻭﺯ ﻅﻬﻭﺭ ﻤﻌﺠﺯﺓ ﺍﻟﺘﺼﺩﻴﻕ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺼﺎﺩﻕ ﻓﻲ ﺩﻋﻭﺓ ﺍﻟﻨﺒﻭﺓ، ﻭﻻ ﻴﺠﻭﺯ ﻅﻬﻭﺭ ﻤﻌﺠﺯﺓ ﺍﻟﺘﺼﺩﻴﻕ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻤﺘﻨﺒﺊ ﻓﻲ ﺩﻋﻭﻯ ﺍﻟﻨﺒﻭﺓ، ﻟﻜﻥ ﻴﺠﻭﺯ ﺃﻥ ﺘﻅﻬﺭ ﻋﻠﻴﻪ ﻤﻌﺠﺯﺓ ﺘﺩل ﻋﻠﻰ ﻜﺫﺒﻪ ﻜﻨﻁﻕ ﺸﺠﺭﺓ ﺃﻭ ﻋﻀﻭ ﻤﻥ ﺃﻋﻀﺎﺌﻪ ﺒﺘﻜﺫﻴﺒﻪ. ﻋﻠﻰ ﺃﻥ ﻻ ﺒﺩ ﻟﻠﻨﺒﻲ ﻤﻥ ﻤﻌﺠﺯﺓ ﻭﺍﺤﺩﺓ ﺘﺩل ﻋﻠﻰ ﺼﺩﻗﻪ، ﻓﺈﺫﺍ ﺤﺩﺙ ﻫﺫﺍ ﻭﻋﺠﺯﻭﺍ ﻋﻥ ﻤﻌﺎﺭﻀﺘﻪ ﺒﻤﺜﻠﻬﺎ ﻓﻘﺩ ﻟﺯﻤﺘﻬﻡ ﺍﻟﺤﺠﺔ ﻓﻲ ﻭﺠﻭﺏ ﺘﺼﺩﻴﻘﻪ، ﻭﻭﺠﻭﺏ ﻁﺎﻋﺘﻪ. ﻓﺈﻥ ﻁﺎﻟﺒﻭﻩ ﺒﻤﻌﺠﺯﺓ ﺴﻭﺍﻫﺎ ﻓﺎﻷﻤﺭ ﺇﻟﻰ ﺍﷲ ﺘﻌﺎﻟﻰ: ﺇﻥ ﺸﺎﺀ ﺃﻴﺩﻩ ﺒﻬﺎ، ﻭﺇﻥ ﺸﺎﺀ ﻋﺎﻗﺏ ﺍﻟﻤﻁﺎﻟﺒﻴﻥ ﻟﻪ ﺒﻬﺎ ﻟﺘﺭﻜﻬﻡ ﺍﻹﻴﻤﺎﻥ ﺒﻤﻥ ﻗﺩ ﻅﻬﺭﺕ ﺩﻻﻟﺔ ﺼﺩﻗﻪ. ﻭﻫﺫﺍ ﺒﻌﻜﺱ ﻤﺎ ﻴﺭﺍﻩ ﺒﻌﺽ ﺍﻟﻘﺩﺭﻴﺔ ﻤﺜل ﺜﻤﺎﻤﺔ، )١( ﺍﻟﺒﻐﺩﺍﺩﻱ: ﺍﻟﻔﺭﻕ ﺒﻴﻥ ﺍﻟﻔﺭﻕ. ﺹ ٤٤٣ - ٦٩ -
- 98. ﻤﻥ ﺃﻥ ﺍﻟﻨﺒﻲ ﻻ ﻴﺤﺘﺎﺝ ﺇﻟﻰ ﻤﻌﺠﺯﺓ ﺃﻜﺜﺭ ﻤﻥ ﺍﺴﺘﻘﺎﻤﺔ ﺸﺭﻴﻌﺘﻪ. ﻭﻤﻥ ﻭﺍﺠﺏ ﺼﺎﺤﺏ ﺍﻟﻤﻌﺠﺯﺓ ﻜﻤﺎ ﻴﺭﻯ ﺃﻫل ﺍﻟﺴﻨﺔ؛ ﺇﻅﻬﺎﺭﻫﺎ ﻭﺍﻟﺘﺤﺩﻱ ﺒﻬﺎ؛ ﻷﻥ ﺼﺎﺤﺏ ﺍﻟﻤﻌﺠﺯﺓ ﻤﺄﻤﻭﻥ ﺍﻟﻌﺎﻗﺒﺔ؛ ﻓﻬﻭ ﻻ ﻴﺠﺎﻭﺯ ﺒﻬﺎ ﺍﻟﺤﺩ ﺍﻟﻤﻘﺭﺭ ﻟﻬﺎ. ﻭﺒﺼﻔﺔ ﺨﺎﺼﺔ ﻓﻘﺩ ﻜﺎﻥ ﻤﻥ ﻤﻌﺠﺯﺍﺕ ﻨﺒﻴﻨﺎ ﻤﺤﻤﺩ ﺍﻟﻘﺭﺁﻥ؛ ﺍﻟﺫﻱ ﻫﻭ ﻤﻌﺠﺯ ﻓﻲ ﻤﻌﻨﺎﻩ ﻭﻓﻲ ﻨﻅﻤﻪ. ﻭﻫﺫﺍ ﺒﺨﻼﻑ ﺭﺃﻱ ﺒﻌﺽ ﺍﻟﻘﺩﺭﻴﺔ ﻜﺎﻟﻨﻅﺎﻡ، ﺍﻟﺫﻴﻥ ﻴﺭﻭﻥ ﺃﻨﻪ ﻻ ﺇﻋﺠﺎﺯ ﻓﻲ ﻨﻅﻡ ﺍﻟﻘﺭﺁﻥ. ﻭﻤﻥ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﻤﻌﺠﺯﺍﺕ ﺃﻴ ﺎ ﺍﻨﺸﻘﺎﻕ ﺍﻟﻘﻤﺭ، ﻭﺘﺴﺒﻴﺢ ﺍﻟﺤﺼﻰ ﻀ ﻓﻲ ﻴﺩﻩ ﻋﻠﻴﻪ ﺍﻟﺴﻼﻡ، ﻭﻨﺒﻭﻉ ﺍﻟﻤﺎﺀ ﻤﻥ ﺒﻴﻥ ﺃﺼﺎﺒﻌﻪ، ﻭﺇﺸﺒﺎﻋﻪ ﺍﻟﺨﻠﻕ ﺍﻟﻜﺜﻴﺭ ﻤﻥ ﺍﻟﻁﻌﺎﻡ ﺍﻟﻴﺴﻴﺭ، ﻭﻨﺤﻭ ﺫﻟﻙ. ﻭﻟﻡ ﻴﻘﺭ ﺍﻟﻨﻅﺎﻡ ﻭﺃﺼﺤﺎﺒﻪ ﻤﻥ ﺍﻟﻘﺩﺭﻴﺔ ﺒﻬﺫﻩ ﺍﻟﻤﻌﺠﺯﺍﺕ ﺍﻟﺘﻲ ﺃﻜﺩﻫﺎ ﺃﻫل ﺍﻟﺴﻨﺔ. ﻭﻴﺭﻯ ﺃﻫل ﺍﻟﺴﻨﺔ، ﺃﻨﻪ ﻴﺠﻭﺯ ﻅﻬﻭﺭ ﺍﻟﻜﺭﺍﻤﺎﺕ ﻋﻠﻰ ﺍﻷﻭﻟﻴﺎﺀ؛ ﻓﻬﻲ ﺩﻻﻟﺔ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺼﺩﻕ ﻓﻲ ﺃﺤﻭﺍﻟﻬﻡ، ﻜﻤﺎ ﻜﺎﻨﺕ ﻤﻌﺠﺯﺍﺕ ﺍﻷﻨﺒﻴﺎﺀ ﺩﻻﻟﺔ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺼﺩﻕ ﻓﻲ ﺩﻋﺎﻭﻴﻬﻡ، ﻏﻴﺭ ﺃﻥ ﺼﺎﺤﺏ ﺍﻟﻜﺭﺍﻤﺔ ﻻ ﻴﺘﺤﺩﻯ ﺒﻬﺎ ﻏﻴﺭﻩ، ﻭﺭﺒﻤﺎ ﻜﺘﻤﻬﺎ. ﻜﺫﻟﻙ ﻓﺈﻨﻪ ﻻ ﻴﺄﻤﻥ ﺘﻐﻴﺭ ﻋﺎﻗﺒﺘﻪ، ﻜﻤﺎ ﺘﻐﻴﺭﺕ ﻋﺎﻗﺒﺔ ﺒﻠﻌﻡ ﺒﻥ ﺒﺎﻋﻭﺭﺍﺀ، ﺒﻌﺩ - ٧٩ -
- 99. ﻅﻬﻭﺭ ﻜﺭﺍﻤﺎﺘﻪ. ﻭﻗﺩﺘﻌﺭﻀﺕ ﺍﻟﻜﺭﺍﻤﺎﺕ ﻟﻺﻨﻜﺎﺭ ﻤﻥ ﺠﺎﻨﺏ ﺍﻟﻘﺩﺭﻴﺔ؛ ﻷﻨﻬﻡ ﻟﻡ ﻴﻠﻤﺴﻭﺍ ﻫﺫﺍ ﻤﻥ ﺃﺤﺩ ﻋﻥ ﻗﺭﺏ، ﻭﻗﺩ ﺃﺜﺒﺕ ﺍﻟﻘﺭﺁﻥ ﺍﻟﻜﺭﻴﻡ ﺃﻤﺜﻠﺔ ﻟﺫﻟﻙ؛ ﻤﺜل: ﻜﻠ ﺎ ﺨل ﻋﻠﻴ ﺎ ﺯﻜﺭ ﺎ ﹸﱠﻤ ﺩ ﹶ َ ﹶ ﻬ ﹶ ِﻴ ﺍﻟﻤﺤ ﺍﺏ ﻭﺠﺩ ﻋﻨﺩ ﺎ ﺭﺯ ﹰﺎ .ﻭﻤﻥ ﺸﺭﻁ ﺼﺎﺤﺏ ﺍﻟﻜﺭﺍﻤﺔ ﹾ ِ ﺭ ِ ﹾ ﻫ ِ ﻗ ﺃﻥ ﻴﻜﻭﻥ ﻤﺅﻤ ﹰﺎ ﻤﺴﻠﻤﺎ ﺃﻭﻻ، ﻭﺃﻥ ﻴﺼﺩﻕ ﻓﻲ ﺇﻴﻤﺎﻨﻪ ﹰ ﻨ ﻭﺇﺴﻼﻤﻪ) ١ (. ﻭﻗﺩ ﺘﻜﻭﻥ ﺍﻟﻜﺭﺍﻤﺔ ﻓﻲ ﺼﻭﺭﺓ ﺇﺠﺎﺒﺔ ﺩﻋﻭﺓ، ﺃﻭ ﺇﻅﻬﺎﺭ ﻁﻌﺎﻡ ﻓﻲ ﻭﻗﺕ ﻓﺎﻗﺔ، ﺃﻭ ﺤﺼﻭل ﻤﺎﺀ ﻓﻲ ﺯﻤﺎﻥ ﻋﻁﺵ، ﺃﻭ ﺘﺨﻠﻴﺹ ﻤﻥ ﻋﺩﻭ، ﻓﺎﻟﻭﻟﻲ ﺇﺫﺍ ﺘﻭﺍﻟﺕ ﻁﺎﻋﺘﻪ ﻤﻥ ﻏﻴﺭ ﺘﺨﻠل ﻤﻌﺼﻴﺔ؛ ﺘﻭﻟﻰ ﺍﷲ ﺘﻌﺎﻟﻰ ﺤﻔﻅﻪ ﻭﺍﻻﺴﺘﺠﺎﺒﺔ ﻟﻪ ﺩﻭﻥ ﺨﺫﻻﻥ. ﺇﻥ ﺃﺴﺎﺱ ﺍﻟﻭﻻﻴﺔ ﻁﺎﻋﺔ ﻭﻋﺒﺎﺩﺓ، ﻭﺤﺏ ﺠﻡ ﷲ ﺴﺒﺤﺎﻨﻪ ﻭﺘﻌﺎﻟﻰ؛ ﻭﺫﻟﻙ ﻫﻭ ﻁﺭﻴﻕ ﺍﻟﻌﻠﻡ ﻭﺍﻟﻜﺸﻑ ﻭﺍﻟﻤﻌﺭﻓﺔ ﺍﻟﺤﻘﺔ ﻭﺍﻹﻟﻬﺎﻡ. ﻗﺎل ﺘﻌﺎﻟﻰ: ﻭﻋﻠﻤ ﹶﺎﻩ ِﻥ ﱠﺩ ﱠﺎ ﻋﻠ ﺎ ،ﻭﻗﺎل ﱠ ﻨ ﻤ ﻟ ﻨ ِ ﹾﻤ ﺍﻟﺭﺴﻭل :ﻤﻥ ﻋﻤل ﺒﻤﺎ ﻋﻠﻡ ﺃﻭﺭﺜﻪ ﺍﷲ ﻋﻠﻡ ﻤﺎ ﻟﻡ ﻴﻌﻠﻡ. ﻓﺈﺫﺍ ﺘﻌﺎﺭﺽ ﺍﻟﻌﻠﻡ ﺍﻟﻠﺩﻨﻲ ﻭﺍﻟﻜﺸﻑ ﺍﻟﺼﻭﻓﻲ ﻤﻊ ﺍﻟﻜﺘﺎﺏ )١( ﺍﻟﺭﺴﺎﻟﺔ ﺍﻟﻘﺸﻴﺭﻴﺔ، ﺹ ٦٧٢. - ٨٩ -
- 100. ﻭﺍﻟﺴﻨﺔ؛ ﻭﺠﺏ ﺍﻟﺭﺠﻭﻉﺇﻟﻰ ﺍﻟﻜﺘﺎﺏ ﻭﺍﻟﺴﻨﺔ، ﻤﻊ ﻨﺒﺫ ﺍﻟﻜﺸﻑ ﺠﺎﻨ ﺎ، ﺇﻟﻰ ﺃﻥ ﻴﻨﺠﻠﻲ ﺍﻷﻤﺭ ﻤﻥ ﺍﻟﻠﺒﺱ. ﺒ - ٩٩ -
- 101. ﺃﺭﻜﺎﻥ ﺍﻹﺴﻼﻡ ﻴﺭﻯ ﺃﻫلﺍﻟﺴﻨﺔ – ﺘﺒ ﺎ ﻟﺘﻌﺎﻟﻴﻡ ﺍﻟﺩﻴﻥ – ﺃﻥ ﺃﺭﻜﺎﻥ ﺍﻹﺴﻼﻡ ﻌ ﺨﻤﺴﺔ: ﺸﻬﺎﺩﺓ ﺃﻥ ﻻ ﺇﻟﻪ ﺇﻻ ﺍﷲ، ﻭﺃﻥ ﻤﺤﻤ ﺍ ﺭﺴﻭل ﺍﷲ، ﻭﺇﻗﺎﻡ ﺩ ﺍﻟﺼﻼﺓ، ﻭﺇﺒﺘﺎﺀ ﺍﻟﺯﻜﺎﺓ، ﻭﺼﻭﻡ ﺭﻤﻀﺎﻥ، ﻭﺤﺞ ﺍﻟﺒﻴﺕ ﻟﻤﻥ ﺍﺴﺘﻁﺎﻉ ﺇﻟﻴﻪ ﺴﺒﻴﻼ. ﻭﺒﺫﻟﻙ ﻴﻜﻭﻥ ﻜﺎﻓ ﺍ ﻜل ﺇﻨﺴﺎﻥ ﻴﺴﻘﻁ ﺭ ﹰ ﻭﺠﻭﺏ ﺭﻜﻥ ﻤﻥ ﻫﺫﻩ ﺍﻷﺭﻜﺎﻥ ﺍﻟﺨﻤﺴﺔ، ﺃﻭ ﻴﺘﺄﻭﻟﻬﺎ، ﺒﻤﻌﻨﻰ ﻤﻭﺍﻻﺓ ﻓﺭﺩ ﺃﻭ ﺠﻤﺎﻋﺔ، ﻜﻤﺎ ﺘﺄﻭﻟﻬﺎ ﺍﻟﻤﻨﺼﻭﺭﻴﺔ ﻭﺍﻟﺠﻨﺎﺤﻴﺔ ﻤﻥ ﻏﻼﺓ ﺍﻟﺭﺍﻓﻀﺔ)١(. ﻭﺍﻟﺼﻠﻭﺍﺕ ﺍﻟﻤﻔﺭﻭﻀﺔ ﺨﻤﺱ؛ ﻭﻤﻥ ﻫﻨﺎ ﺃﻜﻔﺭ ﻤﻥ ﺃﺴﻘﻁ ﻭﺠﻭﺏ ﺒﻌﻀﻬﺎ. ﻭﻗﺩ ﻀل ﻤﺴﻴﻠﻤﺔ ﺍﻟﻜﺫﺍﺏ؛ ﺇﺫ ﺃﺴﻘﻁ ﻭﺠﻭﺏ ﺼﻼﺘﻲ ﺍﻟﺼﺒﺢ ﻭﺍﻟﻤﻐﺭﺏ، ﻭﺠﻌل ﺴﻘﻭﻁﻬﺎ ﻤﻬ ﺍ ﻻﻤﺭﺃﺘﻪ ﺭ ﺴﺠﺎﺡ ﺍﻟﻤﺘﻨﺒﺌﺔ؛ ﻭﻟﺫﺍ ﻜﺎﻥ ﻜﺎﻓ ﺍ ﻤﻠﺤ ﺍ. ﻜﺫﻟﻙ ﻓﺈﻥ ﻋﻘﺩ ﺼﻼﺓ ﺩ ﺭ ﺍﻟﺠﻤﻌﺔ ﻭﺍﺠﺏ. ﻭﺒﻬﺫﺍ ﻜﻔﺭ ﺒﻌﺽ ﺍﻟﺨﻭﺍﺭﺝ ﻭﺍﻟﺭﻭﺍﻓﺽ؛ ﺍﻟﺫﻴﻥ ﺫﻫﺒﻭﺍ ﺇﻟﻰ ﺃﻨﻪ ﻻ ﺠﻤﻌﺔ ﺤﺘﻰ ﻴﻅﻬﺭ ﺇﻤﺎﻤﻬﻡ ﺍﻟﻤﻨﺘﻅﺭ. ﻭﻤﻥ ﺸﺭﻁ ﺼﺤﺔ ﺍﻟﺼﻼﺓ: ﺍﻟﻁﻬﺎﺭﺓ، ﻭﺴﺘﺭ ﺍﻟﻌﻭﺭﺓ، ﻭﺩﺨﻭل ﺍﻟﻭﻗﺕ، )١( ﺍﻟﺒﻐﺩﺍﺩﻱ: ﺍﻟﻔﺭﻕ ﺒﻴﻥ ﺍﻟﻔﺭﻕ، ﺹ ٥٤٣ – ٦٤٣. - ٠٠١ -
- 102. ﻭﺍﺴﺘﻘﺒﺎل ﺍﻟﻘﺒﻠﺔ ﻋﻠﻰﺤﺴﺏ ﺍﻹﻤﻜﺎﻥ. ﻓﻤﻥ ﺃﺴﻘﻁ ﺍﻋﺘﺒﺎﺭ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﺸﺭﻭﻁ، ﺃﻭ ﺍﻋﺘﺒﺎﺭ ﺸﻲﺀ ﻤﻨﻬﺎ ﻤﻊ ﺍﻹﻤﻜﺎﻥ ﻓﻘﺩ ﺃﻜﻔﺭ. ﻭﺘﺠﺏ ﺯﻜﺎﺓ ﺍﻷﻋﻴﺎﻥ ﻓﻲ ﺍﻟﺫﻫﺏ، ﻭﺍﻟﻭﺭﻕ، ﻭﺍﻹﺒل، ﻭﺍﻟﺒﻘﺭ، ﻭﺍﻟﻐﻨﻡ، ﻭﻴﺸﺘﺭﻁ ﻓﻲ ﺍﻟﺜﻼﺜﺔ ﺍﻷﺨﻴﺭﺓ ﺃﻥ ﺘﻜﻭﻥ ﻤﻥ ﺍﻟﻨﻌﻡ ﺍﻟﺴﺎﺌﻤﺔ. ﻜﻤﺎ ﺘﺠﺏ ﺍﻟﺯﻜﺎﺓ ﻓﻲ ﺍﻟﺤﺒﻭﺏ ﺍﻟﻤﻘﺘﺎﺘﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﻴﺯﺭﻋﻬﺎ ﺍﻟﻨﺎﺱ ﻭﻴﺘﺨﺫﻭﻥ ﻤﻨﻬﺎ ﻗﻭ ﹰﺎ، ﻭﻜﺫﻟﻙ ﺘﺠﺏ ﻓﻲ ﺜﻤﺎﺭ ﺍﻟﻨﺨﻴل ﺘ ﻭﺍﻷﻋﻨﺎﺏ، ﻓﻤﻥ ﺃﺜﺒﺕ ﺍﻟﺯﻜﺎﺓ ﻓﻲ ﻫﺫﻩ ﺍﻷﺸﻴﺎﺀ ﺠﻤﻠﺔ ﻭﻜﺎﻥ ﺨﻼﻓﻪ ﻓﻲ ﻨﺼﺒﻬﺎ ﻟﻡ ﻴﻜﻔﺭ، ﺃﻤﺎ ﻤﻥ ﻨﻔﻰ ﺍﻟﺯﻜﺎﺓ ﻓﻴﻬﺎ ﻓﻬﻭ ﻜﺎﻓﺭ. ﺃﻤﺎ ﺼﻭﻡ ﺭﻤﻀﺎﻥ ﻓﻬﻭ ﻭﺍﺠﺏ، ﻭﻴﺤﺭﻡ ﺍﻟﻔﻁﺭ ﻓﻴﻪ ﺇﻻ ﺒﻌﺫﺭ: ﺼﻐﺭ، ﺃﻭ ﺠﻨﻭﻥ، ﺃﻭ ﻤﺭﺽ، ﺃﻭ ﺴﻔﺭ، ﺃﻭ ﻨﺤﻭ ﺫﻟﻙ ﻤﻥ ﺍﻷﻋﺫﺍﺭ، ﻭﻴﺒﺘﺩﺉ ﺸﻬﺭ ﺭﻤﻀﺎﻥ ﺒﺭﺅﻴﺔ ﻫﻼﻟﻪ، ﺃﻭ ﺒﻜﻤﺎل ﺸﻌﺒﺎﻥ ﺜﻼﺜﻴﻥ ﻴﻭ ﺎ، ﻭﻜﺫﻟﻙ ﻻ ﻓﻁﺭ ﺇﻻ ﺒﺭﺅﻴﺔ ﻫﻼل ﺸﻭﺍل، ﻤ ﺃﻭ ﺒﻜﻤﺎل ﺃﻴﺎﻡ ﺭﻤﻀﺎﻥ ﺜﻼﺜﻴﻥ ﻴﻭ ﺎ. ﻭﻤﻥ ﻫﻨﺎ ﺤﻜﻡ ﺃﻫل ﺍﻟﺴﻨﺔ ﻤ ﺒﻀﻼل ﺒﻌﺽ ﺍﻟﺭﻭﺍﻓﺽ ﺍﻟﺫﻴﻥ ﺃﺠﺎﺯﻭﺍ ﺼﻴﺎﻡ ﻴﻭﻡ ﻗﺒل ﻫﻼل ﺭﻤﻀﺎﻥ، ﻭﺍﻟﺘﻌﺠﻴل ﺒﺎﻹﻓﻁﺎﺭ ﻴﻭ ﺎ ﻗﺒل ﺒﺩﺍﻴﺔ ﺸﻬﺭ ﺸﻌﺒﺎﻥ. ﻤ ﻭﺍﻟﺤﺞ ﻭﺍﺠﺏ ﻓﻲ ﺍﻟﻌﻤﺭ ﻤﺭﺓ ﻭﺍﺤﺩﺓ، ﻋﻠﻰ ﻤﻥ ﺍﺴﺘﻁﺎﻉ ﺇﻟﻴﻪ ﺴﺒﻴﻼ. ﻭﻤﻥ ﻫﻨﺎ ﻓﻘﺩ ﺃﻜﻔﺭ ﺃﻫل ﺍﻟﺴﻨﺔ ﻤﻥ ﺃﺴﻘﻁ ﻭﺠﻭﺏ ﺍﻟﺤﺞ ﹰ ﻤﻥ ﺍﻟﺒﺎﻁﻨﻴﺔ، ﺍﻟﺫﻴﻥ ﻴﺅﻭﻟﻭﻥ ﺍﻟﺤﺞ ﺒﺄﻨﻪ ﺯﻴﺎﺭﺓ ﺍﻹﻤﺎﻡ، ﻭﺍﻟﻘﺼﺩ - ١٠١ -
- 103. ﺇﻟﻴﻪ. ﻏﻴﺭ ﺃﻨﻬﻡﻟﻡ ﻴﻜﻔﺭﻭﺍ ﻤﻥ ﺃﺴﻘﻁ ﻭﺠﻭﺏ ﺍﻟﻌﻤﺭﺓ؛ ﻻﺨﺘﻼﻑ ﺍﻷﻤﺔ ﻓﻲ ﻭﺠﻭﺒﻬﺎ. ﻭﻴﺅﻜﺩ ﺃﻫل ﺍﻟﺴﻨﺔ ﻭﺠﻭﺏ ﺍﻟﺠﻬﺎﺩ ﻀﺩ ﺍﻷﻋﺩﺍﺀ؛ ﻟﻨﺼﺭﺓ ﺍﻹﺴﻼﻡ، ﺤﺘﻰ ﻴﺴﻠﻤﻭﺍ، ﺃﻭ ﻴﺅﺩﻭﺍ ﺍﻟﺠﺯﻴﺔ، ﻏﻴﺭ ﺃﻨﻬﻡ ﺃﻭ ﻜﺎﻨﻭﺍ ﻤﺸﺭﻜﻴﻥ ﻟﻡ ﻴﻘﺒل ﻤﻨﻬﻡ ﺇﻻ ﺍﻹﺴﻼﻡ، ﻭﻴﺘﺒﻊ ﺃﻫل ﺍﻟﺴﻨﺔ ﻤﻨﻬﺞ ﺍﻟﺩﻴﻥ ﻓﻲ ﺘﺤﻠﻴل ﺍﻟﺒﻴﻊ ﻭﺍﻟﺸﺭﺍﺀ ﻭﺘﺤﺭﻴﻡ ﺍﻟﺭﺒﺎ. ﻭﻟﺫﺍ ﻀﻠﻠﻭﺍ ﻤﻥ ﺃﺒﺎﺡ ﺍﻟﺭﺒﺎ. ﻭﻻ ﺘﺴﺘﺒﺎﺡ ﺍﻟﻨﺴﺎﺀ ﺇﻻ ﺒﻨﻜﺎﺡ ﺼﺤﻴﺢ. ﻭﻟﺫﺍ ﻓﻘﺩ ﺃﻜﻔﺭ ﺃﻫل ﺍﻟﺴﻨﺔ ﺍﻟﻤﺒﻴﻀﺔ ﻭﺍﻟﻤﺤﻤﺭﺓ ﻭﺍﻟﺨﺭﻤﻴﺔ؛ ﺍﻟﺫﻴﻥ ﺃﺒﺎﺤﻭﺍ ﺍﻟﺯﻨﻰ. ﻜﻤﺎ ﺃﻜﻔﺭﻭﺍ ﻤﻥ ﺘﺄﻭل ﺍﻟﻤﺤﺭﻤﺎﺕ ﻋﻠﻰ ﻗﻭﻡ ﺯﻋﻡ ﺃﻥ ﻤﻭﺍﻻﺘﻬﻡ ﺤﺭﺍﻡ. ﻜﺫﻟﻙ ﻗﺎل ﺃﻫل ﺍﻟﺴﻨﺔ ﺒﻭﺠﻭﺏ ﺇﻗﺎﻤﺔ ﺤﺩ ﺍﻟﺯﻨﻰ ﻭﺍﻟﺴﺭﻗﺔ ﻭﺍﻟﺨﻤﺭ ﻭﺍﻟﻘﺫﻑ، ﻭﺃﻜﻔﺭﻭﺍ ﺒﻌﺽ ﺍﻟﺨﻭﺍﺭﺝ ﺍﻟﺫﻴﻥ ﺃﺴﻘﻁﻭﺍ ﺤﺩ ﺍﻟﺨﻤﺭ ﻭﺍﻟﺭﺠﻡ. ﻭﻤﻥ ﺃﺼﻭل ﺃﺤﻜﺎﻡ ﺍﻟﺸﺭﻴﻌﺔ: ﺍﻟﻜﺘﺎﺏ، ﻭﺍﻟﺴﻨﺔ، ﻭﺇﺠﻤﺎﻉ ﺍﻟﺴﻠﻑ. ﻭﺭﺘﺏ ﺃﻫل ﺍﻟﺴﻨﺔ ﻋﻠﻰ ﻫﺫﺍ، ﺘﻜﻔﻴﺭ ﻤﻥ ﻟﻡ ﻴﺭ ﺇﺠﻤﺎﻉ ﺍﻟﺼﺤﺎﺒﺔ ﺤﺠﺔ، ﻭﺘﻜﻔﻴﺭ ﺍﻟﺨﻭﺍﺭﺝ ﻓﻲ ﺭﺩﻫﻡ ﺤﺠﺞ ﺍﻹﺠﻤﺎﻉ ﻭﺍﻟﺴﻨﻥ، ﻭﺘﻜﻔﻴﺭ ﺒﻌﺽ ﺍﻟﺭﻭﺍﻓﺽ؛ ﻟﻤﺎ ﺫﻫﺒﻭﺍ ﺇﻟﻴﻪ ﻤﻥ ﺃﻨﻪ - ٢٠١ -
- 104. ﻻ ﺤﺠﺔ ﻓﻲﺸﻲﺀ ﻤﻥ ﺫﻟﻙ؛ ﻭﺇﻨﻤﺎ ﺍﻟﺤﺠﺔ ﻓﻲ ﻗﻭل ﺍﻹﻤﺎﻡ ﺍﻟﺫﻱ ﻴﻨﺘﻅﺭﻭﻨﻪ. ﻨﻌﻭﺫ ﺒﺎﷲ ﻤﻥ ﺸﺭ ﻫﺫﻩ ﺍﻷﻗﻭﺍل ﺍﻟﻀﺎﻟﺔ. ﺇﻥ ﻤﺎ ﺫﻫﺏ ﺇﻟﻴﻪ ﺃﻫل ﺍﻟﺴﻨﺔ ﻫﻨﺎ ﻫﻭ ﺍﻟﺤﻕ؛ ﻷﻨﻪ ﻤﻨﻬﺞ ﺍﻟﺩﻴﻥ. ﻭﻻ ﻏﺭﻭ ﺃﻥ ﻴﻔﺨﺭ ﺍﻟﻘﺸﻴﺭﻱ ﺒﺎﺘﺒﺎﻉ ﺍﻟﺼﻭﻓﻴﺔ ﺍﻟﺤﻕ ﻟﻤﻨﻬﺞ ﺃﻫل ﺍﻟﺴﻨﺔ؛ ﻓﻴﻘﻭل: "ﺸﻴﻭﺥ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﻁﺎﺌﻔﺔ ﺒﻨﻭﺍ ﻗﻭﺍﻋﺩ ﺃﻤﺭﻫﻡ ﻋﻠﻰ ﺃﺼﻭل ﺼﺤﻴﺤﺔ ﻓﻲ ﺍﻟﺘﻭﺤﻴﺩ، ﺼﺎﻨﻭﺍ ﺒﻬﺎ ﻋﻘﺎﺌﺩﻫﻡ ﻋﻥ ﺍﻟﺒﺩﻉ، ﻭﺩﺍﻨﻭﺍ ﺒﻤﺎ ﻭﺠﺩﻭﺍ ﻋﻠﻴﻪ ﺍﻟﺴﻠﻑ ﻭﺃﻫل ﺍﻟﺴﻨﺔ، ﻤﻥ ﺘﻭﺤﻴﺩ ﻟﻴﺱ ﻓﻴﻪ ﺘﻤﺜﻴل ﻭﻻ ﺘﻌﻁﻴل)١(. )١( ﺍﻟﺭﺴﺎﻟﺔ ﺍﻟﻘﺸﻴﺭﻴﺔ، ﺹ ٥. - ٣٠١ -
- 105. ﺍﻹﻴﻤﺎﻥ ﻭﺍﻹﺴﻼﻡ ﺇﻥ ﺍﻹﺴﻼﻡﺘﺴﻠﻴﻡ ﻭﺍﻨﻘﻴﺎﺩ ﻅﺎﻫﺭ، ﻭﻟﻜﻥ ﻗﺩ ﻴﺼﺎﺤﺒﻪ ﺍﻹﺨﻼﺹ؛ ﺒﺄﻥ ﻴﺼﺩﻕ ﺍﻟﻤﺭﺀ ﺒﺎﷲ ﻭﻤﻼﺌﻜﺘﻪ ﻭﻜﺘﺒﻪ ﻭﺭﺴﻠﻪ ﻭﺍﻟﻴﻭﻡ ﺍﻵﺨﺭ، ﻭﺒﺎﻟﻘﺩﺭ ﺨﻴﺭﻩ ﻭﺸﺭﻩ. ﻭﻫﻨﺎ ﻴﻜﻭﻥ ﻤﺅﻤ ﹰﺎ ﺤ ﹰﺎ)١(. ﻨ ﻘ ﻭﻴﺫﻫﺏ ﺃﻫل ﺍﻟﺴﻨﺔ ﺇﻟﻰ ﺃﻥ "ﺍﻹﻴﻤﺎﻥ" ﻤﻌﺭﻓﺔ ﻭﺘﺼﺩﻴﻕ ﺒﺎﻟﻘﻠﺏ. ﻟﻜﻨﻬﻡ ﻴﺨﺘﻠﻔﻭﻥ ﺤﻭل ﺘﺴﻤﻴﺔ ﺍﻹﻗﺭﺍﺭ ﻭﻁﺎﻋﺎﺕ ﺍﻷﻋﻀﺎﺀ ﺍﻟﻅﺎﻫﺭﺓ ﺇﻴﻤﺎ ﹰﺎ، ﻓﻲ ﺍﻟﻭﻗﺕ ﺍﻟﺫﻱ ﻴﺘﻔﻘﻭﻥ ﻓﻴﻪ ﻋﻠﻰ ﻨ ﻭﺠﻭﺏ ﺠﻤﻴﻊ ﺍﻟﻁﺎﻋﺎﺕ ﺍﻟﻤﻔﺭﻭﻀﺔ، ﻭﻋﻠﻰ ﺍﺴﺘﺤﺒﺎﺏ ﺠﻤﻴﻊ ﺍﻟﻨﻭﺍﻓل ﺍﻟﻤﺸﺭﻭﻋﺔ ﻓﻲ ﺍﻟﺩﻴﻥ. ﻭﻴﺨﺘﻠﻑ ﺃﻫل ﺍﻟﺴﻨﺔ ﻫﻨﺎ، ﻋﻤﺎ ﺫﻫﺏ ﺇﻟﻴﻪ ﺍﻟﻜﺭﺍﻤﻴﺔ، ﻓﻲ ﺯﻋﻤﻬﻡ ﺃﻥ ﺍﻹﻴﻤﺎﻥ ﻫﻭ ﺍﻹﻗﺭﺍﺭ ﺍﻟﻔﺭﺩ، ﺴﻭﺍﺀ ﺼﺎﺤﺒﻪ ﻨﻔﺎﻕ ﺃﻡ ﺇﺨﻼﺹ. ﻭﻜﺫﻟﻙ ﻴﺨﺘﻠﻔﻭﻥ ﻋﻤﻥ ﺯﻋﻡ ﻤﻥ ﺍﻟﺨﻭﺍﺭﺝ ﻭﺍﻟﻘﺩﺭﻴﺔ، ﺃﻥ ﺍﺴﻡ "ﺍﻟﻤﺅﻤﻥ" ﻴﺯﻭل" ﺘﻤﺎ ﺎ ﻋﻥ ﻤﺭﺘﻜﺒﻲ ﺍﻟﺫﻨﻭﺏ. ﻤ ﻭﻤﻥ ﺭﺃﻱ ﺃﻫل ﺍﻟﺴﻨﺔ، ﺃﻥ ﺍﺴﻡ ﺍﻹﻴﻤﺎﻥ ﻻ ﻴﺯﻭل ﺩﻭﻥ ﺍﻟﻜﻔﺭ. ﻭﻤﻥ ﻜﺎﻥ ﺫﻨﺒﻪ ﺩﻭﻥ ﺍﻟﻜﻔﺭ ﻓﻼ ﻴﺯﻭل ﻋﻨﻪ ﺍﺴﻡ "ﺍﻹﻴﻤﺎﻥ" )١( ﺍﻟﺸﻬﺭﺴﺘﺎﻨﻲ: ﺍﻟﻤﻠل ﻭﺍﻟﻨﺤل، ﺹ ٤٤ – ٥٤. - ٤٠١ -
- 106. ﻭﺇﻥ ﻓﺴﻕ ﺒﻤﻌﺼﻴﺔﻤﺎ. ﻭﻗﺩ ﺘﻘﺭﺭ ﻓﻲ ﺍﻹﺴﻼﻡ، ﺃﻨﻪ ﻻ ﻴﺤل ﻗﺘل ﺍﻤﺭﺉ ﻤﺴﻠﻡ ﺇﻻ ﺒﺈﺤﺩﻯ ﺜﻼﺙ: ﻤﻥ ﺭﺩﺓ، ﺃﻭ ﺯﻨﺎ ﺒﻌﺩ ﺇﺤﺼﺎﻥ، ﺃﻭ ﻗﺼﺎﺹ ﺒﻤﻘﺘﻭل ﻫﻭ ﻜﻔﺅﻩ. ﻭﻗﺩ ﺨﺎﻟﻑ ﺍﻟﺨﻭﺍﺭﺝ ﻫﺫﺍ؛ ﺇﺫ ﺃﺒﺎﺤﻭﺍ ﻗﺘل ﻜل ﻋﺎﺹ ﷲ ﺘﻌﺎﻟﻰ. ٍ ﻭﻗﺩ ﺃﺠﺎﺩ ﺍﻟﺒﻐﺩﺍﺩﻱ ﻓﻲ ﺍﻟﺭﺩ ﻋﻠﻰ ﺍﻵﺭﺍﺀ ﺍﻟﺸﺎﺫﺓ ﻋﻥ ﺍﻟﺩﻴﻥ ﻓﻲ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﻤﻘﺎﻡ؛ ﺤﻴﺙ ﻴﻘﻭل: "ﻟﻭ ﻜﺎﻥ ﺍﻟﻤﺫﻨﺒﻭﻥ ﻜﻠﻬﻡ ﻜﻔﺭﺓ؛ ﻟﻜﺎﻨﻭﺍ ﻤﺭﺘﺩﻴﻥ ﻋﻥ ﺍﻹﺴﻼﻡ. ﻭﻟﻭ ﻜﺎﻨﻭﺍ ﻜﺫﻟﻙ؛ ﻟﻜﺎﻥ ﺍﻟﻭﺍﺠﺏ ﻗﺘﻠﻬﻡ، ﺩﻭﻥ ﺇﻗﺎﻤﺔ ﺍﻟﺤﺩﻭﺩ ﻋﻠﻴﻬﻡ، ﻭﻟﻡ ﻴﻜﻥ ﻟﻭﺠﻭﺏ ﻗﻁﻊ ﻴﺩ ﺍﻟﺴﺎﺭﻕ ﻭﺠﻠﺩ ﺍﻟﻘﺎﺫﻑ، ﻭﺭﺠﻡ ﺍﻟﺯﺍﻨﻲ ﺍﻟﻤﺤﺼﻥ ﻓﺎﺌﺩﺓ؛ ﻷﻥ ﺍﻟﻤﺭﺘﺩ ﻟﻴﺱ ﻟﻪ ﺤﺩ ﺇﻻ ﺍﻟﻘﺘل)١(". ﻭﻴﺸﻴﺭ ﺍﻟﺒﻐﺩﺍﺩﻱ ﻫﻨﺎ ﺇﻟﻰ ﺃﻥ ﺍﻟﺘﻭﺴﻊ ﻓﻲ ﺍﻟﺘﻜﻔﻴﺭ ﻴﺅﺩﻱ ﺇﻟﻰ ﺇﻟﻐﺎﺀ ﺍﻟﺤﺩﻭﺩ ﺠﻤﻠﺔ. ﻭﻫﺫﺍ ﻤﻨﺎﻗﺽ ﻟﺭﺃﻱ ﺍﻟﻘﺭﺁﻥ ﺍﻟﻜﺭﻴﻡ؛ ﻓﺈﻥ ﻟﻜل ﺫﻨﺏ ﺤ ﺍ ﺨﺎ ﺎ ﺒﻪ. ﺩ ﺼ ﻗﺎل ﺍﷲ ﺘﻌﺎﻟﻰ: ﺇﻥ ﺍﷲ ﻻ ﻴﻐﻔﺭ َﻥ ﻴﺸﺭﻙ ﺒﻪ ﻭﻴﻐﻔﺭ ﺎ ﻭﻥ ِ َ ﹶ ﹾ ِ ﺃ ﹾ ِ ِ ﹾ ِ ﻤ ﺩ ﺫ ِ ﻟ ﻥ ﻴ ﹶﺎﺀ . ﹶﻟﻙ ِﻤ ﺸ )١( ﺍﻟﺒﻐﺩﺍﺩﻱ: ﺍﻟﻔﺭﻕ ﺒﻴﻥ ﺍﻟﻔﺭﻕ، ﺹ ١٥٣ – ٢٥٣. - ٥٠١ -
- 107. ﺍﻟﺘﻜﻠﻴﻑ ﻴﺫﻫﺏ ﺃﻫل ﺍﻟﺴﻨﺔﻓﻲ ﺍﻷﻤﺭ ﻭﺍﻟﻨﻬﻲ، ﺇﻟﻰ ﺃﻥ ﺃﻓﻌﺎل ﺍﻟﻤﻜﻠﻔﻴﻥ ﺨﻤﺴﺔ: ﻭﺍﺠﺏ ﻭﻤﺤﻅﻭﺭ، ﻭﻤﺴﻨﻭﻥ، ﻭﻤﻜﺭﻭﻩ، ﻭﻤﺒﺎﺡ)١(. ﻭﻫﺫﺍ ﻜﻠﻪ ﻓﻲ ﺃﻓﻌﺎل ﺍﻟﻤﻜﻠﻔﻴﻥ، ﺩﻭﻥ ﺃﻓﻌﺎل ﺍﻟﺒﻬﺎﺌﻡ ﻭﺍﻟﻤﺠﺎﻨﻴﻥ ﻭﺍﻷﻁﻔﺎل: ﻓﺈﻨﻬﺎ ﻻ ﺘﻭﺼﻑ ﺒﺎﻹﺒﺎﺤﺔ ﻭﺍﻟﻭﺠﻭﺏ ﻭﺍﻟﺤﻅﺭ ﺒﺤﺎل. ﻭﺍﻟﻭﺍﺠﺏ: ﻫﻭ ﻤﺎ ﺃﻤﺭ ﺍﷲ ﺘﻌﺎﻟﻰ ﺒﻪ، ﻋﻠﻰ ﻭﺠﻪ ﺍﻟﻠﺯﻭﻡ، ﻭﺘﺎﺭﻜﻪ ﻤﺴﺘﺤﻕ ﻟﻠﻌﻘﺎﺏ ﻋﻠﻰ ﺘﺭﻙ ﺍﻟﻌﻤل ﺒﻪ. ﻭﺍﻟﻤﺤﻅﻭﺭ: ﻤﺎ ﻨﻬﻰ ﺍﷲ ﺘﻌﺎﻟﻰ ﻋﻨﻪ، ﻭﻓﺎﻋﻠﻪ ﻴﺴﺘﺤﻕ ﺍﻟﻌﻘﺎﺏ ﻋﻠﻰ ﻓﻌﻠﻪ. ﻭﺍﻟﻤﺴﻨﻭﻥ: ﻤﺎ ﻴﻨﺎﺏ ﻓﺎﻋﻠﻪ، ﻭﻻ ﻴﻌﺎﻗﺏ ﺘﺎﺭﻜﻪ. ﻭﺍﻟﻤﻜﺭﻭﻩ: ﻤﺎ ﻴﺜﺎﺏ ﺘﺎﺭﻜﻪ، ﻭﻻ ﻴﻌﺎﻗﺏ ﻓﺎﻋﻠﻪ. ﻭﺍﻟﻤﺒﺎﺡ: ﻤﺎ ﻟﻴﺱ ﻓﻲ ﻓﻌﻠﻪ ﺜﻭﺍﺏ ﻭﻻ ﻋﻘﺎﺏ، ﻭﻻ ﻓﻲ ﺘﺭﻜﻪ ﺜﻭﺍﺏ ﻭﻻ ﻋﻘﺎﺏ. ﻭﺇﻥ ﻜل ﻤﺎ ﻭﺠﺏ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻤﻜﻠﻑ ﻤﻥ ﻤﻌﺭﻓﺔ ﺃﻭ ﻗﻭل ﺃﻭ ﻓﻌل؛ ﻓﺈﻨﻤﺎ ﻭﺠﺏ ﻋﻠﻴﻪ ﺒﺄﻤﺭ ﺍﷲ ﺘﻌﺎﻟﻰ ﺇﻴﺎﻩ ﺒﻪ، ﺃﻤﺎ ﻜل )١( ﺯﺍﺩ ﻋﻠﻴﻬﺎ ﺇﻤﺎﻡ ﺍﻟﺤﺭﻤﻴﻥ ﺤﻜﻤﻴﻥ: ﺍﻟﺼﺤﻴﺢ ﻤﺎ ﻴﺘﻌﻠﻕ ﺒﻪ ﺍﻟﻨﻔﻭﺫ، ﻭﻴﻌﺘﺩ ﺒﻪ. ﻭﺍﻟﺒﺎﻁل. ﻤﺎﻻ ﻴﺘﻌﻠﻕ ﺒﻪ ﺍﻟﻨﻔﻭﺫ، ﻭﻻ ﻴﻌﺘﺩ ﺒﻪ، ﻭﺍﻟﻤﺭﺍﺩ ﺒﺎﻟﻨﻔﻭﺫ: ﺤل ﺍﻻﻨﺘﻔﺎﻉ ﺒﺎﻟﺸﻲﺀ". ﺭﺍﺠﻊ، ﺍﻟﺠﻭﻴﻨﻲ: ﺍﻟﻭﺭﻗﺎﺕ، ﺹ ٨ ، ﺘﻘﺩﻴﻡ ﻭﺇﻋﺩﺍﺩ:ﺩ. ﻋﺒﺩ ﺍﻟﻠﻁﻴﻑ ﻤﺤﻤﺩ ﺍﻟﻌﺒﺩ، ٧٧٩١، ﺩﺍﺭ ﺍﻟﺘﺭﺍﺙ ﺒﺎﻟﻘﺎﻫﺭﺓ. - ٦٠١ -
- 108. ﻤﺎ ﺤﺭﻡ ﻋﻠﻰﺍﻟﻤﻜﻠﻑ ﻓﻌﻠﻪ، ﻓﻬﻭ ﺒﻨﻬﻲ ﺍﷲ ﺘﻌﺎﻟﻰ ﺇﻴﺎﻩ ﻋﻨﻪ. ﻭﺒﺫﻟﻙ ﺘﻘﺭﺭ ﺃﻨﻪ ﻟﻭ ﻟﻡ ﻴﺭﺩ ﺍﻷﻤﺭ ﻭﺍﻟﻨﻬﻲ ﻤﻥ ﺍﷲ ﺘﻌﺎﻟﻰ ﻋﻠﻰ ﻋﺒﺎﺩﻩ، ﻟﻡ ﻴﺠﺏ ﻋﻠﻴﻬﻡ ﺸﻲﺀ، ﻭﻟﻡ ﻴﺤﺭﻡ ﻋﻠﻴﻬﻡ ﺸﻲﺀ. ﻭﻤﺎ ﻗﺭﺭﻩ ﺃﻫل ﺍﻟﺴﻨﺔ ﻫﻨﺎ، ﺇﻨﻤﺎ ﻫﻭ ﻋﻠﻰ ﻏﻴﺭ ﻤﺎ ﺫﻫﺏ ﺇﻟﻴﻪ ﺍﻟﺒﺭﺍﻫﻤﺔ ﻭﺍﻟﻘﺩﺭﻴﺔ؛ ﺍﻟﺫﻴﻥ ﻴﺭﻭﻥ ﺃﻥ ﺍﻟﺘﻜﻠﻴﻑ ﻴﺘﻭﺠﻪ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻌﺎﻗل ﺒﺨﺎﻁﺭﻴﻥ ﻴﺨﻁﺭﺍﻥ ﺒﻘﻠﺒﻪ: ﺍﻷﻭل ﻤﻥ ﻗﺒل ﺍﷲ ﺘﻌﺎﻟﻰ، ﻴﺩﻋﻭﻩ ﺒﻪ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﻨﻅﺭ ﻭﺍﻻﺴﺘﺩﻻل. ﻭﺍﻵﺨﺭ ﻤﻥ ﻗﺒل ﺍﻟﺸﻴﻁﺎﻥ، ﻴﺩﻋﻭﻩ ﺒﻪ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﻌﺼﻴﺎﻥ، ﻭﻴﻨﻬﺎﻩ ﺒﻪ ﻋﻥ ﻁﺎﻋﺔ ﺍﻟﺨﺎﻁﺭ ﺍﻷﻭل. ﻭﻗﺩ ﺍﺴﺘﻨﻜﺭ ﺃﻫل ﺍﻟﺴﻨﺔ ﻋﻠﻴﻬﻡ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﻬﺫﻴﺎﻥ، ﻭﻨﺹ ﺍﻟﺒﻐﺩﺍﺩﻱ ﻋﻠﻰ ﺃﻥ ﻤﺎ ﻗﺎﻟﻪ ﺍﻟﺒﺭﺍﻫﻤﺔ ﻭﺍﻟﻘﺩﺭﻴﺔ ﻴﺅﺩﻱ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﺩﻭﺭ ﻭﺍﻹﺤﺎﻟﺔ؛ ﻓﻴﻘﻭل: "ﻫﺫﺍ ﻴﻭﺠﺏ ﻋﻠﻴﻬﻡ، ﺃﻥ ﻴﻜﻭﻥ ﺫﻟﻙ ﺍﻟﺸﻴﻁﺎﻥ ﻤﻜﻠ ﹰﺎ ﻔ ﺒﺨﺎﻁﺭﻴﻥ: ﺃﺤﺩﻫﻤﺎ ﻤﻥ ﻗﺒل ﺍﷲ ﺘﻌﺎﻟﻰ، ﻭﺍﻵﺨﺭ ﻤﻥ ﻗﺒل ﺸﻴﻁﺎﻥ ﺁﺨﺭ. ﺜﻡ ﻴﻜﻭﻥ ﺍﻟﻘﻭل ﻓﻲ ﺍﻟﺸﻴﻁﺎﻥ ﺍﻵﺨﺭ ﻜﺎﻟﻘﻭل ﻓﻲ ﺍﻷﻭل، ﺤﺘﻰ ﻴﺘﺴﻠﺴل ﺫﻟﻙ ﺒﺸﻴﺎﻁﻴﻥ ﻻ ﺇﻟﻰ ﻨﻬﺎﻴﺔ. ﻭﻫﺫﺍ ﻤﺤﺎل، ﻭﻤﺎ ﻴﺅﺩﻱ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﻤﺤﺎل ﻤﺤﺎل)١(". )١( ﺍﻟﺒﻐﺩﺍﺩﻱ: ﺍﻟﻔﺭﻕ ﺒﻴﻥ ﺍﻟﻔﺭﻕ. ﺹ ٧٤٣ - ٧٠١ -
- 109. ﺍﻟﺴﻤﻌﻴﺎﺕ ﺫﻫﺏ ﺃﻫل ﺍﻟﺴﻨﺔ،ﺇﻟﻰ ﺃﻥ ﺴﺒﺤﺎﻨﻪ ﻗﺎﺩﺭ ﻋﻠﻰ ﺇﻓﻨﺎﺀ ﺠﻤﻴﻊ ﺍﻟﻌﺎﻟﻡ ﺠﻤﻠﺔ، ﻭﻫﻭ ﺘﻌﺎﻟﻰ ﺃﻴﻀﺎ ﻗﺎﺩﺭ ﻋﻠﻰ ﺇﻓﻨﺎﺀ ﺒﻌﺽ ﺍﻷﺠﺴﺎﻡ ﻤﻊ ﺇﺒﻘﺎﺀ ﺒﻌﻀﻬﺎ. ﻭﻫﻡ ﺒﻬﺫﺍ ﻴﺘﺒﻌﻭﻥ ﺃﺼل ﺍﻟﺩﻴﻥ. ﺒﺨﻼﻑ ﻤﻥ ﻀل ﻤﻥ ﺍﻟﻘﺩﺭﻴﺔ ﺍﻟﺒﺼﺭﻴﺔ؛ ﻓﺫﻫﺏ ﺇﻟﻰ ﺃﻥ ﺍﷲ ﺘﻌﺎﻟﻰ ﻴﻘﺩﺭ ﻋﻠﻰ ﺇﻓﻨﺎﺀ ﻜل ﺍﻷﺠﺴﺎﻡ ﺒﻔﻨﺎﺀ ﻴﺨﻠﻘﻪ ﻻ ﻓﻲ ﻤﺤل، ﻭﻻ ﻴﻘﺩﺭ ﻋﻠﻰ ﻓﻨﺎﺀ ﺒﻌﺽ ﺍﻷﺠﺴﺎﻡ ﻤﻊ ﺇﺒﻘﺎﺀ ﺒﻌﻀﻬﺎ)١(. ﻭﺍﷲ ﺴﺒﺤﺎﻨﻪ ﻭﺘﻌﺎﻟﻰ ﺴﻭﻑ ﻴﻌﻴﺩ ﺍﻟﺒﺸﺭ ﻭﺴﺎﺌﺭ ﺃﻨﻭﺍﻉ ﺍﻟﺤﻴﻭﺍﻨﺎﺕ، ﻭﻫﺫﺍ ﺭﺃﻱ ﺃﻫل ﺍﻟﺴﻨﺔ، ﻭﻴﺭﻯ ﻏﻴﺭﻫﻡ ﺃﻥ ﺍﻹﻋﺎﺩﺓ ﺇﻨﻤﺎ ﺘﻜﻭﻥ ﻟﻠﻨﺎﺱ، ﺩﻭﻥ ﺍﻟﺤﻴﻭﺍﻨﺎﺕ؛ ﺤﻴﺙ ﺇﻨﻪ ﻻ ﺩﺍﻋﻲ ﻟﺒﻌﺜﻬﺎ؛ ﻨﺘﻴﺠﺔ ﺍﻨﺘﻔﺎﺀ ﺍﻟﻤﺴﺌﻭﻟﻴﺔ ﻭﺍﻟﺠﺯﺍﺀ. ﻭﻤﻥ ﺭﺃﻱ ﺃﻫل ﺍﻟﺴﻨﺔ ﺃﻥ ﺍﻟﺠﻨﺔ ﻭﺍﻟﻨﺎﺭ ﻤﺨﻠﻭﻗﺎﻥ، ﻭﻫﺫﺍ ﺒﺨﻼﻑ ﺭﺃﻱ ﻤﻥ ﻴﺯﻋﻡ ﺃﻨﻬﻤﺎ ﻟﻴﺴﺘﺎ ﻤﺨﻠﻭﻗﺘﻴﻥ. ﻜﺫﻟﻙ ﺍﺘﻔﻕ ﺃﻫل ﺍﻟﺴﻨﺔ ﻋﻠﻰ ﺩﻭﺍﻡ ﻨﻌﻴﻡ ﺍﻟﺠﻨﺔ ﻋﻠﻰ ﺃﻫﻠﻬﺎ، ﻭﺩﻭﺍﻡ ﻋﺫﺍﺏ ﺍﻟﻨﺎﺭ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻤﺸﺭﻜﻴﻥ ﻭﺍﻟﻤﻨﺎﻓﻘﻴﻥ. ﻭﻫﻡ ﺒﻬﺫﺍ ﻴﺨﺘﻠﻔﻭﻥ ﻋﻤﺎ ﺫﻫﺏ ﺇﻟﻴﻪ )١( ﺍﻟﺒﻐﺩﺍﺩﻱ: ﺍﻟﻔﺭﻕ ﺒﻴﻥ ﺍﻟﻔﺭﻕ، ﺹ ٨٤٣. - ٨٠١ -
- 110. ﺠﻬﻡ ﻤﻥ ﺍﻟﻘﻭلﺒﻔﻨﺎﺀ ﺍﻟﺠﻨﺔ ﻭﺍﻟﻨﺎﺭ، ﻭﻤﺎ ﺫﻫﺏ ﺇﻟﻴﻪ ﺃﺒﻭ ﺍﻟﻬﺫﻴل ﻤﻥ ﺍﻟﻘﻭل ﺒﻔﻨﺎﺀ ﻤﻘﺩﻭﺭﺍﺕ ﺍﷲ ﺘﻌﺎﻟﻰ ﻓﻴﻬﻤﺎ ﻭﻓﻲ ﻏﻴﺭﻫﻤﺎ. ﻭﻴﺅﻜﺩ ﺃﻫل ﺍﻟﺴﻨﺔ، ﺃﻥ ﺍﻟﺨﻠﻭﺩ ﻓﻲ ﺍﻟﻨﺎﺭ ﻻ ﻴﻜﻭﻥ ﺇﻻ ﻟﻠﻜﻔﺭﺓ، ﻭﻫﺫﺍ ﺒﺨﻼﻑ ﻤﺎ ﻴﺭﺍﻩ ﺍﻟﻘﺩﺭﻴﺔ ﻭﺍﻟﺨﻭﺍﺭﺝ، ﻤﻥ ﺍﻟﻘﻭل ﺒﺘﺨﻠﻴﺩ ﻜل ﻤﻥ ﺩﺨل ﺍﻟﻨﺎﺭ ﻓﻴﻬﺎ. ﻭﻴﺭﺘﺏ ﺃﻫل ﺍﻟﺴﻨﺔ ﻋﻠﻰ ﻤﺎ ﻗﺭﺭﻭﻩ ﻫﻡ، ﺃﻥ ﺍﻟﻘﺩﺭﻴﺔ ﻭﺍﻟﺨﻭﺍﺭﺝ ﻴﺨﻠﺩﻭﻥ ﻓﻲ ﺍﻟﻨﺎﺭ ﻭﻻ ﻴﺨﺭﺠﻭﻥ ﻤﻨﻬﺎ. ﻭﻴﺘﺴﺎﺀل ﺃﻫل ﺍﻟﺴﻨﺔ: ﻜﻴﻑ ﻴﻐﻔﺭ ﺍﷲ ﺘﻌﺎﻟﻰ ﻟﻤﻥ ﻴﻘﻭل: ﻟﻴﺱ ﷲ ﺃﻥ ﻴﻐﻔﺭ ﻭﻴﺨﺭﺝ ﻤﻥ ﺍﻟﻨﺎﺭ ﻤﻥ ﺩﺨﻠﻬﺎ؟ ﻭﻴﺭﻯ ﺃﻫل ﺍﻟﺴﻨﺔ ﺃﻥ ﺴﺅﺍل ﺍﻟﻘﺒﺭ ﺜﺎﺒﺕ، ﻭﻜﺫﺍ ﻋﺫﺍﺏ ﺍﻟﻘﺒﺭ ﻷﻫل ﺍﻟﻌﺫﺍﺏ، ﻭﺫﻫﺒﻭﺍ ﺇﻟﻰ ﺃﻥ ﺍﻟﻤﻨﻜﺭﻴﻥ ﻟﻌﺫﺍﺏ ﺍﻟﻘﺒﺭ ﻴﻌﺫﺒﻭﻥ ﻓﻲ ﺍﻟﻘﺒﺭ. ﻭﺃﻀﺎﻑ ﺃﻫل ﺍﻟﺴﻨﺔ ﺇﺜﺒﺎﺕ ﺤﻘﻴﻘﺔ: ﺍﻟﺤﻭﺽ ﻭﺍﻟﺼﺭﺍﻁ ﻭﺍﻟﻤﻴﺯﺍﻥ. ﻭﺤﻜﻡ ﺍﻟﻤﻨﻜﺭ ﻟﺫﻟﻙ، ﺃﻨﻪ ﻴﺤﺭﻡ ﺍﻟﺸﺭﺏ ﻤﻥ ﺍﻟﺤﻭﺽ، ﻭﺘﺩﺤﺽ ﻗﺩﻤﻪ ﻤﻥ ﺍﻟﺼﺭﺍﻁ ﺇﻟﻰ ﺠﻬﻨﻡ. ﻭﺃﺜﺒﺕ ﺃﻫل ﺍﻟﺴﻨﺔ، ﺍﻟﺸﻔﺎﻋﺔ، ﻤﻥ ﺍﻟﺭﺴﻭل ،ﻭﻤﻥ ﺼﻠﺤﺎﺀ ﺃﻤﺘﻪ؛ ﻭﺫﻟﻙ ﻟﻠﻤﺫﻨﺒﻴﻥ ﻤﻥ ﺍﻟﻤﺴﻠﻤﻴﻥ، ﻭﻟﻤﻥ ﻜﺎﻥ ﻓﻲ ﻗﻠﺒﻪ ﺫﺭﺓ ﻤﻥ ﺍﻹﻴﻤﺎﻥ، ﻭﺤﻜﻡ ﻤﻨﻜﺭ ﺍﻟﺸﻔﺎﻋﺔ ﺍﻟﺤﺭﻤﺎﻥ ﻤﻥ ﺍﻟﺸﻔﺎﻋﺔ، ﻓﺎﻟﺠﺯﺍﺀ ﻤﻥ ﺠﻨﺱ ﺍﻟﻌﻤل. - ٩٠١ -
- 111. ﺍﻹﻤﺎﻤﺔ ﻤﻥ ﻤﺫﻫﺏ ﺃﻫلﺍﻟﺴﻨﺔ ﻓﻲ ﺍﻟﺨﻼﻓﺔ ﺃﻭ ﺍﻹﻤﺎﻤﺔ، ﺃﻥ ﺍﻹﻤﺎﻤﺔ ﻓﺭﺽ ﻭﺍﺠﺏ ﻋﻠﻰ ﺍﻷﻤﺔ؛ ﻷﺠل ﺇﻗﺎﻤﺔ ﺍﻹﻤﺎﻡ. ﻭﺍﻟﻤﺼﺎﻟﺢ ﻓﻲ ﻫﺫﺍ ﻜﺜﻴﺭﺓ: ﻤﻨﻬﺎ ﺃﻨﻪ ﻴﻨﺼﺏ ﻟﻬﻡ ﺍﻟﻘﻀﺎﺓ ﻭﺍﻷﻤﻨﺎﺀ، ﻭﻴﻀﺒﻁ ﺜﻐﻭﺭﻫﻡ، ﻭﻴﻐﺯﻱ ﺠﻴﻭﺸﻬﻡ، ﻭﻴﻘﺴﻡ ﺍﻟﻔﻲﺀ ﺒﻴﻨﻬﻡ، ﻭﻴﻨﺘﺼﻑ ﻟﻅﻠﻭﻤﻬﻡ ﻤﻥ ﻅﺎﻟﻤﻬﻡ. ﻭﺇﻥ ﻁﺭﻴﻕ ﻋﻘﺩ ﺍﻹﻤﺎﻤﺔ ﻓﻲ ﺍﻹﺴﻼﻡ، ﻫﻭ ﺍﻻﺨﺘﻴﺎﺭ ﺒﺎﻻﺠﺘﻬﺎﺩ. ﻭﻻ ﻴﻭﺠﺩ ﻨﺹ ﻤﻥ ﺍﻟﺭﺴﻭل ﻋﻠﻰ ﺇﻤﺎﻤﺔ ﻭﺍﺤﺩ ﺒﻌﻴﻨﻪ. ﻭﻴﺨﺘﻠﻑ ﻤﻭﻗﻑ ﺒﻌﺽ ﺍﻟﺭﺍﻓﻀﺔ ﻋﻥ ﺫﻟﻙ؛ ﺤﻴﺙ ﺍﻋﺘﻘﺩﻭﺍ ﺒﻭﺠﻭﺩ ﻨﺹ ﺼﺭﻴﺢ ﻤﻘﻁﻭﻉ ﺒﺼﺤﺘﻪ. ﻭﻴﻤﻜﻥ ﺍﻟﺭﺩ ﻋﻠﻴﻬﻡ، ﺒﺄﻨﻪ ﻟﻭ ﻜﺎﻥ ﺍﻷﻤﺭ ﻜﻤﺎ ﻗﺎﻟﻭﺍ ﻟﻨﻘل ﺫﻟﻙ ﻨﻘل ﺜﻠﺔ، ﻭﻻ ﻴﻨﻔﺼل ﻤﻥ ﺍﺩﻋﻰ ﺫﻟﻙ ﻓﻲ "ﻋﻠﻲ"، ﻤﻊ ﻋﺩﻡ ﺍﻟﺘﻭﺍﺘﺭ ﻓﻲ ﻨﻘﻠﻪ، ﻋﻤﻥ ﺍﺩﻋﻰ ﻤﺜﻠﻪ ﻓﻲ ﺃﺒﻲ ﺒﻜﺭ ﺃﻭ ﻏﻴﺭﻩ، ﻤﻊ ﻋﺩﻡ ﻭﺠﻭﺩ ﻨﻘل ﻓﻴﻪ. ﻭﻴﺭﻯ ﺃﻫل ﺍﻟﺴﻨﺔ ﺃﻴﻀﺎ ﺃﻥ ﻤﻥ "ﺸﺭﻁ ﺍﻹﻤﺎﻤﺔ" ﺍﻟﻨﺴﺏ ﻤﻥ ﻗﺭﻴﺵ؛ ﻭﻫﻡ: ﺒﻨﻭ ﺍﻟﻨﻀﺭ ﺒﻥ ﻜﻨﺎﻨﺔ ﺒﻥ ﺨﺯﻴﻤﺔ ﺒﻥ ﻤﺩﺭﻜﺔ ﺒﻥ ﺇﻟﻴﺎﺱ ﺒﻥ ﻤﻀﺭ ﺒﻥ ﻨﺯﺍﺭ ﺒﻥ ﻤﻌﺩ ﺒﻥ ﻋﺩﻨﺎﻥ، ﻭﻫﺫﺍ ﻴﺨﺘﻠﻑ - ٠١١ -
- 112. ﻋﻥ ﺭﺃﻱ ﺒﻌﺽﺍﻟﻀﺭﺍﺭﻴﺔ ﺍﻟﺫﻴﻥ ﻴﺯﻋﻤﻭﻥ ﺃﻥ ﺍﻹﻤﺎﻤﺔ ﺘﺼﻠﺢ ﻓﻲ ﺠﻤﻴﻊ ﺃﺼﻨﺎﻑ ﺍﻟﻌﺭﺏ ﻭﻓﻲ ﺍﻟﻤﻭﺍﻟﻲ ﻭﺍﻟﻌﺠﻡ. ﻭﻴﺨﺘﻠﻑ ﻜﺫﻟﻙ ﻋﻥ ﻤﺫﻫﺏ ﺍﻟﺨﻭﺍﺭﺝ ﻓﻲ ﻗﻭﻟﻬﻡ ﺒﺈﻤﺎﻤﺔ ﺯﻋﻤﺎﺌﻬﻡ، ﺍﻟﺫﻴﻥ ﻜﺎﻨﻭﺍ ﻤﻥ ﺭﺒﻴﻌﺔ ﻭﻏﻴﺭﻫﻡ، ﻜﻨﺎﻓﻊ ﺒﻥ ﺍﻷﺯﺭﻕ ﺍﻟﺤﻨﻔﻲ، ﻭﻨﺠﺩﺓ ﺒﻥ ﻋﺎﻤﺭ ﺍﻟﺤﻨﻔﻲ، ﻭﻋﺒﺩ ﺍﷲ ﺒﻥ ﻭﻫﺏ ﺍﻟﺭﺍﺴﺒﻲ، ﻭﺤﺭﻗﻭﺹ ﺒﻥ ﺯﻫﻴﺭ ﺍﻟﺒﺠﻠﻲ، ﻭﺸﺒﻴﺏ ﺒﻥ ﻴﺯﻴﺩ ﺍﻟﺸﻴﺒﺎﻨﻲ، ﻭﺃﻤﺜﺎﻟﻬﻡ، ﻭﺍﻟﻀﺭﺍﺭﻴﺔ ﻭﺍﻟﺨﻭﺍﺭﺝ ﻻ ﻴﺄﺨﺫﻭﻥ ﺒﺤﺩﻴﺙ: ﺍﻷﺌﻤﺔ ﻤﻥ ﻗﺭﻴﺵ ﻜﻤﺎ ﻴﺄﺨﺫ ﺒﻪ ﺃﻫل ﺍﻟﺴﻨﺔ. ﺃﻤﺎ "ﺸﺭﻭﻁ ﺍﻹﻤﺎﻡ" ﻟﺩﻯ ﺃﻫل ﺍﻟﺴﻨﺔ؛ ﻓﻤﻨﻬﺎ: ﺍﻟﻌﻠﻡ، ﻭﺍﻟﻌﺩﺍﻟﺔ، ﻭﺍﻟﺴﻴﺎﺴﺔ. ﻓﻘﺩ ﺃﻭﺠﺒﻭﺍ ﻟﻪ ﻤﻥ ﺍﻟﻌﻠﻡ ﻤﻘﺩﺍﺭ ﻤﺎ ﻴﺼﻴﺭ ﺒﻪ ﻤﻥ ﺃﻫل ﺍﻻﺠﺘﻬﺎﺩ ﻓﻲ ﺍﻷﺤﻜﺎﻡ ﺍﻟﺸﺭﻋﻴﺔ. ﻜﺫﻟﻙ ﺃﻭﺠﺒﻭﺍ ﻋﺩﺍﻟﺔ ﺍﻹﻤﺎﻡ ﺒﺤﻴﺙ ﻴﻜﻭﻥ ﻤﻤﻥ ﻴﺠﻭﺯ ﺤﻜﻡ ﺍﻟﺤﺎﻜﻡ ﺒﺸﻬﺎﺩﺘﻪ؛ ﻭﺫﻟﻙ ﺒﺄﻥ ﻴﻜﻭﻥ ﻋﺩﻻ ﻓﻲ ﺩﻴﻨﻪ، ﻤﺼﻠ ﺎ ﻟﻤﺎﻟﻪ ﻭﺤﺎﻟﻪ، ﻏﻴﺭ ﻤﺭﺘﻜﺏ ﻟﻜﺒﻴﺭﺓ، ﺤ ﹰ ﻭﻻ ﻤﺼﺭ ﻋﻠﻰ ﺼﻐﻴﺭﺓ، ﻭﻻ ﺘﺎﺭﻙ ﻟﻠﻤﺭﻭﺀﺓ ﻓﻲ ﺠل ﺃﺴﺒﺎﺒﻪ. ﺃﻤﺎ ﺍﻟﻌﺼﻤﺔ ﻓﻼ ﺘﺸﺘﺭﻁ ﻟﻺﻤﺎﻡ ﻤﻥ ﺍﻟﺫﻨﻭﺏ ﻜﻠﻬﺎ؛ ﻷﻥ ﺍﻟﻌﺼﻤﺔ ﻟﻠﻨﺒﻲ ﻭﺤﺩﻩ. ﻭﻫﺫﺍ ﺒﻌﻜﺱ ﻤﺎ ﻴﺭﺍﻩ ﺒﻌﺽ ﺍﻹﻤﺎﻤﻴﺔ، ﻤﻥ ﺃﻥ ﺍﻹﻤﺎﻡ ﻴﻜﻭﻥ ﻤﻌﺼﻭ ﺎ ﻤﻥ ﺍﻟﺫﻨﻭﺏ ﻜﻠﻬﺎ، ﻜﻤﺎ ﻴﺠﻭﺯ ﻟﻪ ﻓﻲ ﻤ ﺭﺃﻴﻬﻡ ﺃﻥ ﻴﻘﻭل ﺇﻨﻪ ﻟﻴﺱ ﺒﺈﻤﺎﻡ ﺤﺎل ﺍﻟﺘﻘﻴﺔ، ﻭﻫﻭ ﺇﻤﺎﻡ ﺤﻘﻴﻘﺔ؛ - ١١١ -
- 113. ﻓﻘﺩ ﺃﺒﺎﺤﻭﺍ ﻟﻪﺍﻟﻜﺫﺏ ﺒﻬﺫﺍ، ﻤﻊ ﺘﺄﻜﻴﺩﻫﻡ ﻋﻠﻰ ﻋﺼﻤﺘﻪ ﻤﻥ ﺍﻟﻜﺫﺏ، ﻭﻫﺫﺍ ﺘﻨﺎﻗﺽ ﺼﺭﻴﺢ. ﻭﻤﻥ ﻤﺫﻫﺏ ﺃﻫل ﺍﻟﺴﻨﺔ ﻓﻲ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﻤﻘﺎﻡ، ﺃﻥ ﺍﻹﻤﺎﻤﺔ ﺘﻨﻌﻘﺩ ﺒﻤﻥ ﻴﻌﻘﺩﻫﺎ ﻟﻤﻥ ﻴﺼﻠﺢ ﻟﻺﻤﺎﻤﺔ، ﺇﺫﺍ ﻜﺎﻥ ﺍﻟﻌﺎﻗﺩ ﻤﻥ ﺃﻫل ﺍﻻﺠﺘﻬﺎﺩ ﻭﺍﻟﻌﺩﺍﻟﺔ، ﻭﺒﺫﻟﻙ ﻓﺈﻨﻪ ﻻ ﺘﺼﺢ ﺍﻹﻤﺎﻤﺔ ﺇﻻ ﻟﻭﺍﺤﺩ ﻓﻲ ﺠﻤﻴﻊ ﺃﺭﺽ ﺍﻹﺴﻼﻡ، ﺇﻻ ﺃﻥ ﻜﺎﻥ ﻫﻨﺎﻙ ﻓﺎﺼل ﺃﻭ ﺤﺎﺠﺯ ﻁﺒﻴﻌﻲ ﺃﻭ ﻋﺩﻭ، ﻓﻬﻨﺎ ﻴﺠﻭﺯ ﻷﻫل ﺍﻟﺼﻘﻊ ﺍﻟﻤﻌﺯﻭل ﺃﻥ ﻴﻌﻘﺩﻭﺍ ﺍﻹﻤﺎﻤﺔ ﻟﻭﺍﺤﺩ ﻴﺼﻠﺢ ﻟﻬﺎ ﻤﻨﻬﻡ؛ ﺤﻤﺎﻴﺔ ﻟﻬﻡ. ﻭﻴﻘﺭ ﺃﻫل ﺍﻟﺴﻨﺔ ﺒﺈﻤﺎﻤﺔ ﺃﺒﻲ ﺒﻜﺭ ﺍﻟﺼﺩﻴﻕ، ﺒﻌﺩ ﺭﺴﻭل ﺍﷲ .ﻭﻫﻡ ﻓﻲ ﻫﺫﺍ ﻋﻠﻰ ﺨﻼﻑ ﻤﻊ ﺒﻌﺽ ﺍﻟﺭﺍﻓﻀﺔ ﺍﻟﺫﻴﻥ ﺃﺜﺒﺘﻭﺍ ﺍﻹﻤﺎﻤﺔ ﻟﻌﻠﻲ ﺒﻥ ﺃﺒﻲ ﻁﺎﻟﺏ ﻭﺤﺩﻩ، ﻭﻜﺫﺍ ﻤﻊ ﺍﻟﺭﻭﺍﻨﺩﻴﺔ ﺍﻟﺫﻴﻥ ﺃﺜﺒﺘﻭﺍ ﺇﻤﺎﻤﺔ ﺍﻟﻌﺒﺎﺱ ﻭﺤﺩﻩ. ﻭﻴﻔﻀل ﺃﻫل ﺍﻟﺴﻨﺔ ﺃﺒﺎ ﺒﻜﺭ ﻭﻋﻤﺭ ﻋﻠﻰ ﻤﻥ ﺠﺎﺀ ﺒﻌﺩﻫﻤﺎ ﻤﻥ ﺍﻟﺨﻠﻔﺎﺀ، ﻟﻜﻨﻬﻡ ﻟﻡ ﻴﺘﻔﻘﻭﺍ ﺘﻤﺎ ﺎ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻤﻔﺎﻀﻠﺔ ﺒﻴﻥ ﻋﻠﻲ ﻤ ﻭﻋﺜﻤﺎﻥ. ﻭﻫﻡ ﺃﻴ ﺎ ﻴﻘﻭﻟﻭﻥ ﺒﻤﻭﺍﻻﺓ ﻋﺜﻤﺎﻥ، ﻭﻴﺘﺒﺭﺃﻭﻥ ﻤﻤﻥ ﻀ ﺃﻜﻔﺭﻩ، ﻜﻤﺎ ﻴﻘﺭﻭﻥ ﺒﺈﻤﺎﻤﺔ ﻋﻠﻲ ﻓﻲ ﻭﻗﺘﻪ، ﻭﺒﺘﺼﻭﻴﺒﻪ ﻓﻲ ﺤﺭﻭﺒﻪ ﺒﺎﻟﺒﺼﺭﺓ ﻭﺼﻔﻴﻥ ﻭﺍﻟﻨﻬﺭﻭﺍﻥ. - ٢١١ -
- 114. ﻭﺒﺎﻟﻨﺴﺒﺔ ﻟﻁﻠﺤﺔ ﻭﺍﻟﺯﺒﻴﺭ،ﻴﺭﻯ ﺃﻫل ﺍﻟﺴﻨﺔ ﺃﻨﻬﻤﺎ ﻗﺩ ﺘﺎﺒﺎ ﻭﺭﺠﻌﺎ ﻋﻥ ﻗﺘﺎل ﻋﻠﻲ، ﻏﻴﺭ ﺃﻥ ﻁﻠﺤﺔ ﻟﻤﺎ ﻫﻡ ﺒﺎﻻﻨﺼﺭﺍﻑ، ﺭﻤﺎﻩ ﻤﺭﻭﺍﻥ ﺒﻥ ﺍﻟﺤﻜﻡ ﺒﺴﻬﻡ ﻓﻘﺘﻠﻪ، ﻭﻜﺎﻥ ﻤﻊ ﺃﺼﺤﺎﺏ ﺍﻟﺠﻤل. ﺃﻤﺎ ﺍﻟﺯﺒﻴﺭ ﻓﻘﺩ ﻗﺘﻠﻪ ﻋﻤﺭﻭ ﺒﻥ ﺠﺭﻤﻭﺯ ﺒﻭﺍﺩﻱ ﺍﻟﺴﺒﺎﻉ ﺒﻌﺩ ﺍﻨﺼﺭﺍﻓﻪ ﻤﻥ ﺍﻟﺤﺭﺏ. ﻭﻓﻲ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﻤﻨﺎﺴﺒﺔ ﻴﺫﻜﺭ ﺃﻫل ﺍﻟﺴﻨﺔ، ﺃﻥ ﻋﺎﺌﺸﺔ ﺭﻀﻲ ﺍﷲ ﻋﻨﻬﺎ، ﻗﺩ ﻗﺼﺩﺕ ﺍﻹﺼﻼﺡ ﺒﻴﻥ ﺍﻟﻔﺭﻴﻘﻴﻥ، ﻓﻐﻠﺒﻬﺎ ﺒﻨﻭ ﻀﺒﺔ ﻭﺍﻷﺯﺩ ﻋﻠﻰ ﺭﺃﻴﻬﺎ، ﻭﻗﺎﺘﻠﻭﺍ ﻋﻠ ﺎ ﺩﻭﻥ ﺇﺫﻨﻬﺎ، ﺤﺘﻰ ﺤﺩﺙ ﻤﻥ ﻴ ﺍﻷﻤﺭ ﻤﺎ ﺤﺩﺙ. ﻭﻓﻴﻤﺎ ﻴﺘﻌﻠﻕ ﺒﺼﻔﻴﻥ، ﻓﻘﺩ ﻜﺎﻥ ﺍﻟﺼﻭﺍﺏ ﻤﻊ ﻋﻠﻲ ،ﺃﻤﺎ ﻤﻌﺎﻭﻴﺔ ﻭﺃﺼﺤﺎﺒﻪ ﻓﻘﺩ ﺒﻐﻭﺍ ﻋﻠﻰ ﺍﻹﻤﺎﻡ ﻋﻠﻲ ﺒﺘﺄﻭﻴل ﺃﺨﻁﺄﻭﺍ ﻓﻴﻪ، ﻭﻟﻡ ﻴﻜﻔﺭﻭﺍ ﺒﺨﻁﺌﻬﻡ، ﻭﻗﺩ ﺃﺼﺎﺏ "ﻋﻠﻲ" ﻓﻲ ﺍﻟﺘﺤﻜﻴﻡ، ﻟﻜﻥ ﺍﻟﺤﻜﻤﻴﻥ ﺃﺨﻁﺄﺍ ﻓﻲ ﺨﻠﻊ ﻋﻠﻲ، ﺩﻭﻥ ﻋﻠﺔ ﺃﻭﺠﺒﺕ ﺫﻟﻙ، ﻫﺫﺍ ﺒﺎﻹﻀﺎﻓﺔ ﺇﻟﻰ ﻤﺎ ﺨﺩﻉ ﺒﻪ ﺃﺤﺩ ﺍﻟﺤﻜﻤﻴﻥ ﺼﺎﺤﺒﻪ ﺍﻵﺨﺭ. ﻭﻴﺤﻜﻡ ﺃﻫل ﺍﻟﺴﻨﺔ، ﺒﻤﺭﻭﻕ ﺃﻫل ﺍﻟﻨﻬﺭﺍﻭﻥ ﻋﻥ ﺍﻟﺩﻴﻥ ﺍﻹﺴﻼﻤﻲ؛ ﻷﻥ ﺍﻟﺭﺴﻭل ،ﺴﻤﺎﻫﻡ "ﻤﺎﺭﻗﻴﻥ" ﻷﻨﻬﻡ ﺤﻜﻤﻭﺍ ﺒﻜﻔﺭ ﻋﻠﻲ، ﻭﻋﺜﻤﺎﻥ، ﻭﻋﺎﺌﺸﺔ، ﻭﺍﺒﻥ ﻋﺒﺎﺱ، ﻭﻁﻠﺤﺔ، ﻭﺍﻟﺯﺒﻴﺭ، ﻭﻏﻴﺭﻫﻡ ﻤﻤﻥ ﺘﺒﻊ ﻋﻠﻴﺎ ﺒﻌﺩ ﺍﻟﺘﺤﻜﻴﻡ، ﻭﻜﺫﻟﻙ ﺃﻜﻔﺭﻭﺍ ﻜل ﺫﻱ - ٣١١ -
- 115. ﺫﻨﺏ ﻤﻥ ﺍﻟﻤﺴﻠﻤﻴﻥ،ﻭﻴﺴﺘﻨﺘﺞ ﺃﻫل ﺍﻟﺴﻨﺔ ﻤﻥ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﻤﻭﺍﻗﻑ ﺃﻥ: "ﻤﻥ ﺃﻜﻔﺭ ﺍﻟﻤﺴﻠﻤﻴﻥ، ﻭﺃﻜﻔﺭ ﺃﺨﻴﺎﺭ ﺍﻟﺼﺤﺎﺒﺔ، ﻓﻬﻭ ﺍﻟﻜﺎﻓﺭ ﺩﻭﻨﻬﻡ)١(" ﻓﻠﻴﺴﺕ ﻗﻀﻴﺔ ﺘﻜﻔﻴﺭ ﺍﻵﺨﺭﻴﻥ ﺒﺎﻟﻘﻀﻴﺔ ﺍﻟﺴﻬﻠﺔ ﻟﺩﻯ ﺃﻫل ﺍﻟﺴﻨﺔ، ﺒل ﻻ ﺒﺩ ﻓﻴﻬﺎ ﻤﻥ ﺇﺩﺍﻨﺔ ﻜﺎﻓﻴﺔ. )١( ﺍﻟﺒﻐﺩﺍﺩﻱ: ﺍﻟﻔﺭﻕ ﺒﻴﻥ ﺍﻟﻔﺭﻕ، ﺹ ١٥٣. - ٤١١ -
- 116. ﺍﻟﻤﻭﺍﻻﺓ ﻴﻘﻭل ﺃﻫل ﺍﻟﺴﻨﺔﺒﻤﺒﺩﺃ "ﺍﻟﻤﻭﺍﻻﺓ"؛ ﻭﻫﻭ ﻴﻌﻨﻲ ﺍﻻﻋﺘﻘﺎﺩ ﻭﺍﻟﺘﻌﺎﻤل ﻤﻊ ﺒﻌﺽ ﺍﻟﻨﺎﺱ؛ ﻤﺜل ﺍﻟﻌﺸﺭﺓ ﺍﻟﻤﺒﺸﺭﻴﻥ ﺒﺎﻟﺠﻨﺔ ﻤﻥ ﺃﺼﺤﺎﺏ ﺭﺴﻭل ﺍﷲ .ﻭﻫﻡ ﻴﻘﻁﻌﻭﻥ ﺒﺄﻥ ﻫﺅﻻﺀ ﻤﻥ ﺃﻫل ﺍﻟﺠﻨﺔ. ﻭﻭﺭﺩﺕ ﺃﺴﻤﺎﺅﻫﻡ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺘﺤﺩﻴﺩ ﻜﻤﺎ ﻴﻠﻲ: ﺍﻟﺨﻠﻔﺎﺀ ﺍﻟﺭﺍﺸﺩﻭﻥ ﺍﻷﺭﺒﻌﺔ، ﻭﻁﻠﺤﺔ، ﻭﺍﻟﺯﺒﻴﺭ، ﻭﺴﻌﺩ ﺒﻥ ﺃﺒﻲ ﻭﻗﺎﺹ، ﻭﺴﻌﻴﺩ ﺒﻥ ﺯﻴﺩ ﺒﻥ ﻋﻤﺭﻭ ﺒﻥ ﻨﻔﻴل، ﻭﻋﺒﺩ ﺍﻟﺭﺤﻤﻥ ﺒﻥ ﻋﻭﻑ، ﻭﺃﺒﻭ ﻋﺒﻴﺩﺓ ﺒﻥ ﺍﻟﺠﺭﺍﺡ)١(. ﻭﻴﻘﻭل ﺃﻫل ﺍﻟﺴﻨﺔ ﺃﻴ ﺎ، ﺒﻤﻭﺍﻻﺓ ﻤﻥ ﻤﺎﺕ ﻋﻠﻰ ﺩﻴﻥ ﻀ ﺍﻹﺴﻼﻡ، ﻭﻟﻡ ﻴﻜﻥ ﻗﺒل ﻤﻭﺘﻪ ﻋﻠﻰ ﺒﺩﻋﺔ ﻤﻥ ﻀﻼﻻﺕ ﺃﻫل ﺍﻷﻫﻭﺍﺀ ﺍﻟﻀﺎﻟﺔ، ﺍﻟﺫﻴﻥ ﻴﺭﻓﺽ ﺃﻫل ﺍﻟﺴﻨﺔ ﺁﺭﺍﺀﻫﻡ، ﻭﻴﻌﺘﺒﺭﻭﻨﻬﺎ ﺒﺩﻋﺔ ﻭﻀﻼﻻ ﻓﻲ ﺍﻟﺩﻴﻥ. ﹰ ﻭﺘﺠﺏ ﻜﺫﻟﻙ ﻤﻭﺍﻻﺓ ﻜل ﻤﻥ ﺸﻬﺩ ﺒﺩ ﺍ ﻤﻊ ﺍﻟﺭﺴﻭل ،ﻤﻊ ﺭ ﺍﻟﻘﻁﻊ ﺒﺄﻨﻬﻡ ﻤﻥ ﺃﻫل ﺍﻟﺠﻨﺔ. ﻭﻫﺫﺍ ﺍﻟﻘﻭل ﺃﻴﻀﺎ ﻴﺠﺭﻱ ﻋﻠﻰ ﻤﻥ ﺸﻬﺩ ﺃﺤﺩﺍ، ﺴﻭﻯ ﺭﺠل ﻴﺩﻋﻰ "ﻗﺯﻤﺎﻥ"؛ ﺇﺫ ﺇﻨﻪ ﻗﺘل ﻨﻔﺴﻪ ﺒﻌﺩ ُ )١( ﺍﻟﺒﻐﺩﺍﺩﻱ: ﺍﻟﻔﺭﻕ ﺒﻴﻥ ﺍﻟﻔﺭﻕ، ﺹ ٢٥٣. - ٥١١ -
- 117. ﺃﻥ ﻗﺘل ﺒﺄﺤﺩﺠﻤﺎﻋﺔ ﻤﻥ ﺍﻟﻤﺸﺭﻜﻴﻥ، ﻜﻤﺎ ﺃﻨﻪ ﻜﺎﻥ ﻴﻨﺘﺴﺏ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﻨﻔﺎﻕ. ﻜﺫﻟﻙ ﻴﻘﻭل ﺃﻫل ﺍﻟﺴﻨﺔ ﺒﻤﻭﺍﻻﺓ ﻜل ﻤﻥ ﺸﻬﺩ ﺒﻴﻌﺔ ﺍﻟﺭﻀﻭﺍﻥ ﺒﺎﻟﺤﺩﻴﺒﻴﺔ ﻤﻥ ﺃﻫل ﺍﻟﺠﻨﺔ. ﻭﻴﻀﻴﻑ ﺃﻫل ﺍﻟﺴﻨﺔ ﺇﻟﻰ ﻤﺎ ﺴﺒﻕ، ﺃﻨﻪ ﻗﺩ ﺼﺢ ﺍﻟﺨﺒﺭ، ﺒﺄﻥ ﺴﺒﻌﻴﻥ ﺃﻟ ﹰﺎ ﻤﻥ ﻫﺫﻩ ﺍﻷﻤﺔ ﺍﻹﺴﻼﻤﻴﺔ ﻴﺩﺨﻠﻭﻥ ﺍﻟﺠﻨﺔ ﺒﻼ ﺤﺴﺎﺏ، ﻔ ﻭﺃﻥ ﻜل ﻭﺍﺤﺩ ﻤﻨﻬﻡ ﻴﺸﻔﻊ ﻓﻲ ﺴﺒﻌﻴﻥ ﺃﻟﻔﺎ، ﻭﻗﺩ ﺩﺨل ﻓﻲ ﹰ ﺠﻤﻠﺘﻬﻡ "ﻋﻜﺎﺸﺔ ﺒﻥ ﻤﺤﺼﻥ ﺍﻷﺴﺩﻱ)١(". )١( ﻋﻜﺎﺸﺔ ﻫﺫﺍ؛ ﺼﺤﺎﺒﻲ ﺠﻠﻴل، ﺴﺄل ﺭﺴﻭل ﺍﷲ ،ﺃﻥ ﻴﺩﻋﻭ ﻟﻪ، ﺒﺄﻥ ﻴﻜﻭﻥ ﻤﻤﻥ ﻴﺩﺨﻠﻭﻥ ﺍﻟﺠﻨﺔ ﺒﻐﻴﺭ ﺤﺴﺎﺏ. ﻓﺩﻋﺎ ﻟﻪ، ﻭﺘﻭﻓﻲ ﻋﺎﻡ ١١ ﻫـ ﻓﻲ ﻗﺘﺎل ﻁﻠﻴﺤﺔ ﺍﻷﺴﺩﻱ. ﻭﻗﺩ ﺃﺠﻤﻊ ﺍﻟﺒﺨﺎﺭﻱ ﻭﻤﺴﻠﻡ ﻋﻠﻰ ﻗﺼﺘﻪ. - ٦١١ -
- 118. ﺃﺤﻜﺎﻡ ﺃﻋﺩﺍﺀ ﺍﻟﺩﻴﻥ ﻴﺼﻨﻑﺃﻫل ﺍﻟﺴﻨﺔ ﻭﺍﻟﺠﻤﺎﻋﺔ ﺍﻷﻋﺩﺍﺀ ﺇﻟﻰ ﺼﻨﻔﻴﻥ: ﺼﻨﻑ ﻭﺠﺩ ﻗﺒل ﻅﻬﻭﺭ ﺩﻭﻟﺔ ﺍﻹﺴﻼﻡ، ﻭﺼﻨﻑ ﺁﺨﺭ ﻅﻬﺭ ﻓﻲ ﺩﻭﻟﺔ ﺍﻹﺴﻼﻡ ﻭﺘﺴﺘﺭ ﺒﺎﻹﺴﻼﻡ ﻓﻲ ﺍﻟﻅﺎﻫﺭ، ﻭﻜﺎﺩ ﻟﻠﻤﺴﻠﻤﻴﻥ، ﻭﺍﺒﺘﻐﻰ ﻏﻭﺍﺌﻠﻬﻡ )١( ﻭﻜﻼ ﺍﻟﻔﺭﻴﻘﻴﻥ ﻤﺤﺘﺎﺝ ﺇﻟﻰ ﺸﻲﺀ ﻤﻥ ﺘﻔﺼﻴل ﺍﻟﻘﻭل. ﺃﻤﺎ ﺍﻟﺼﻨﻑ ﺍﻟﺫﻱ ﻭﺠﺩ ﻗﺒل ﺍﻹﺴﻼﻡ ﻓﺄﻭﺼﺎﻓﻬﻡ ﻤﺨﺘﻠﻔﺔ: ﻓﻤﻨﻬﻡ ﻋﺒﺩﺓ ﺍﻷﺼﻨﺎﻡ ﻭﺍﻷﻭﺜﺎﻥ، ﻭﻤﻨﻬﻡ ﻋﺒﺩﺓ ﺇﻨﺴﺎﻥ ﻤﺨﺼﻭﺹ، ﻤﺜل ﺍﻟﺫﻴﻥ ﻋﺒﺩﻭﺍ ﺠﻤﺸﻴﺩ، ﻭﺍﻟﺫﻴﻥ ﻋﺒﺩﻭﺍ ﻨﻤﺭﻭﺫ ﺒﻥ ﻜﻨﻌﺎﻥ، ﻭﺍﻟﺫﻴﻥ ﻋﺒﺩﻭﺍ ﻓﺭﻋﻭﻥ، ﻭﻫﻜﺫﺍ ﻤﻥ ﻜﺎﻥ ﻋﻠﻰ ﺃﻤﺜﺎﻟﻬﻡ. ﻭﻤﻨﻬﻡ ﻜﺫﻟﻙ ﺍﻟﺫﻴﻥ ﻋﺒﺩﻭﺍ ﻜل ﻤﺎ ﺍﺴﺘﺤﺴﻨﻭﺍ ﻤﻥ ﺍﻟﺼﻭﺭ ﻋﻠﻰ ﻤﺫﺍﻫﺏ ﺍﻟﺤﻠﻭﻟﻴﺔ ﺍﻟﺫﻴﻥ ﺍﺩﻋﻭﺍ ﺤﻠﻭل ﺭﻭﺡ ﺍﻹﻟﻪ ﺒﺯﻋﻤﻬﻡ ﻓﻲ ﺍﻟﺼﻭﺭ ﺍﻟﺤﺴﻨﺔ، ﺘﻌﺎﻟﻰ ﺍﷲ ﻋﻥ ﺍﻓﺘﺭﺍﺌﻬﻡ. ﻴﻀﺎﻑ ﺇﻟﻰ ﻫﺅﻻﺀ ﺍﻟﺫﻴﻥ ﻋﺒﺩﻭﺍ ﺍﻟﺸﻤﺱ ﺃﻭ ﺍﻟﻘﻤﺭ ﺃﻭ ﺍﻟﻜﻭﺍﻜﺏ ﺠﻤﻠﺔ، ﺃﻭ ﺒﻌﺽ ﺍﻟﻜﻭﺍﻜﺏ ﺒﺼﻔﺔ ﺨﺎﺼﺔ، ﻭﺍﻟﺫﻴﻥ ﻋﺒﺩﻭﺍ ﺍﻟﻤﻼﺌﻜﺔ ﻭﺴﻤﻭﻫﺎ ﺒﻨﺎﺕ ﺍﷲ، ﻭﻗﺩ ﺃﺸﺎﺭ ﺇﻟﻴﻬﻡ ﺍﻟﻘﺭﺁﻥ )١( ﺍﻟﺒﻐﺩﺍﺩﻱ: ﺍﻟﻔﺭﻕ ﺒﻴﻥ ﺍﻟﻔﺭﻕ، ﺹ ٣٥٣ – ٨٥٣. - ٧١١ -
- 119. ﺍﻟﻜﺭﻴﻡ ﺒﻘﻭﻟﻪ ﺘﻌﺎﻟﻰ: ﺇﻥ ﺍﻟ ِﻴﻥ ﻻ ﻴﺅﻤ ﹸﻭﻥ ِﺎﻵ ِ ِ ﻟﻴﺴ ﻭﻥ ِ ﱠ ﺫ ﹶ ِ ْ ﻨ ﺒ َﺨ ﺭ ﺓ ﹶ ﻤ ﺍﻟ ﻼ ِﻜﺔ ﺘﺴ ِ ﺔ ﺍﻷﻨ ﹶﻰ ﻭﻤﻥ ﻫﺅﻻﺀ ﺍﻟﺫﻴﻥ ﻋﺒﺩﻭﺍ ﺸﻴﻁﺎﻨﺎ ﹰ ﹾﻤ ﹶﺌ ﹶ ﹶ ﹶ ﻤﻴ ﹶ ُ ﹾﺜ ﻤﺭﻴﺩﺍ، ﻭﻤﻨﻬﻡ ﺃﻴﻀﺎ ﻗﻭﻡ ﻋﺒﺩﻭﺍ ﺍﻟﺒﻘﺭ. ﻭﻤﻨﻬﻡ ﻋﺒﺎﺩ ﺍﻟﻨﻴﺭﺍﻥ. ﻭﻗﺩ ﺤﻜﻡ ﺃﻫل ﺍﻟﺴﻨﺔ، ﺒﺄﻥ ﺠﻤﻴﻊ ﻋﺒﺩﺓ ﺍﻷﺼﻨﺎﻡ ﻭﺍﻟﺒﺸﺭ ﻭﺍﻟﻤﻼﺌﻜﺔ ﻭﺍﻟﻨﺠﻭﻡ ﻭﺍﻟﻨﺎﺭ، ﺘﺤﺭﻡ ﺫﺒﺎﺌﺤﻬﻡ ﻭﻨﻜﺎﺡ ﻨﺴﺎﺌﻬﻡ ﻋﻠﻰ ﺠﻤﻴﻊ ﺍﻟﻤﺴﻠﻤﻴﻥ، ﻟﻜﻥ ﺤﺩﺙ ﺍﺨﺘﻼﻑ ﺒﻴﻥ ﺃﻫل ﺍﻟﺴﻨﺔ ﻓﻲ ﻤﺴﺄﻟﺔ ﺍﻟﺠﺯﻴﺔ ﺒﺎﻟﻨﺴﺒﺔ ﻟﻬﺅﻻﺀ. ﻓﺫﻫﺏ ﺍﻹﻤﺎﻡ ﺍﻟﺸﺎﻓﻌﻲ ﺇﻟﻰ ﺃﻨﻪ ﻻ ﺘﻘﺒل ﻤﻨﻬﻡ ﺍﻟﺠﺯﻴﺔ؛ ﻭﺇﻨﻤﺎ ﻴﺠﻭﺯ ﻗﺒﻭﻟﻬﺎ ﻤﻥ ﺃﻫل ﺍﻟﻜﺘﺎﺏ، ﺃﻭ ﻤﻤﻥ ﻟﻪ ﺸﺒﻬﺔ ﻜﺘﺎﺏ. ﻭﻴﺭﻯ ﻤﺎﻟﻙ ﻭﺃﺒﻭ ﺤﻨﻴﻔﺔ ﺠﻭﺍﺯ ﻗﺒﻭﻟﻬﺎ ﻤﻨﻬﻡ، ﻟﻜﻥ ﻤﺎﻟ ﹰﺎ ﺍﺴﺘﺜﻨﻰ ﺍﻟﻘﺭﺸﻲ ﻤﻨﻬﻡ، ﻭﺃﺒﺎ ﺤﻨﻴﻔﺔ ﺍﺴﺘﺜﻨﻰ ﺍﻟﻌﺭﺒﻲ ﻜ ﻤﻨﻬﻡ. ﻭﻤﻥ ﻴﺘﺒﻊ ﺃﺼﻨﺎﻑ ﺍﻟﻜﻔﺭﺓ ﻗﺒل ﺍﻹﺴﻼﻡ: ﺍﻟﺴﻭﻓﻁﺎﺌﻴﺔ ﺍﻟﺫﻴﻥ ﺃﻨﻜﺭﻭﺍ ﺤﻘﺎﺌﻕ ﺍﻷﺸﻴﺎﺀ. ﻭﻜﺫﻟﻙ ﺍﻟﺴﻤﻨﻴﺔ ﺍﻟﺫﻴﻥ ﻴﻘﻭﻟﻭﻥ ﺒﻘﺩﻡ ﺍﻟﻌﺎﻟﻡ، ﻤﻊ ﺇﻨﻜﺎﺭﻫﻡ ﻟﻠﻨﻅﺭ ﻭﺍﻻﺴﺘﺩﻻل، ﻭﻤﻊ ﺍﺩﻋﺎﺌﻬﻡ ﺃﻨﻪ ﻻ ﻋﻠﻡ ﺩﻭﻥ ﺍﻹﺩﺭﺍﻙ ﺍﻟﺤﺴﻲ. ﻭﻤﻨﻬﻡ ﺍﻟﺩﻫﺭﻴﺔ ﺍﻟﺫﻴﻥ ﻴﻘﻭﻟﻭﻥ ﺒﻘﺩﻡ ﺍﻟﻌﺎﻟﻡ، ﻭﺒﻌﺽ ﺍﻟﺩﻫﺭﻴﺔ ﻴﺭﻯ ﻗﺩﻡ ﻫﻴﻭﻟﻲ ﺍﻟﻌﺎﻟﻡ ﻤﻊ ﺍﻹﻗﺭﺍﺭ ﺒﺤﺩﻭﺙ ﺍﻷﻋﺭﺍﺽ. - ٨١١ -
- 120. ﻭﻤﻨﻬﻡ ﻜﺫﻟﻙ ﺍﻟﻔﻼﺴﻔﺔﺍﻟﺫﻴﻥ ﻗﺎﻟﻭﺍ ﺒﻘﺩﻡ ﺍﻟﻌﺎﻟﻡ ﻭﺃﻨﻜﺭﻭﺍ ﺍﻟﺨﺎﻟﻕ ﺍﻟﺼﺎﻨﻊ، ﻤﻥ ﻓﻴﺜﺎﻏﻭﺭﺱ ﻭﺒﺎﺫﻴﻨﻭﺱ. ﻭﻤﻥ ﻤﻜﻔﺭﺓ ﺃﻴ ﺎ ﻀ ﺍﻟﻔﻼﺴﻔﺔ ﺍﻟﺫﻴﻥ ﺃﻗﺭﻭﺍ ﺒﺼﺎﻨﻊ ﻗﺩﻴﻡ، ﻏﻴﺭ ﺃﻨﻬﻡ ﺍﺩﻋﻭﺍ ﺃﻥ ﺼﻨﻌﻪ ﻟﻠﻜﻭﻥ ﻗﺩﻴﻡ ﻤﻌﻪ، ﻜﻤﺎ ﻗﺎﻟﻭﺍ ﺒﻘﺩﻡ ﺍﻟﺼﺎﻨﻊ ﻭﺍﻟﻤﺼﻨﻭﻉ، ﻤﺜﻠﻤﺎ ﺫﻫﺏ ﺇﻟﻴﻪ ﺃﺒﻴﺫﻗﻠﻴﺱ. ﻭﻤﻥ ﻫﺅﻻﺀ ﺍﻟﻔﻼﺴﻔﺔ ﺍﻟﺫﻴﻥ ﻗﺎﻟﻭﺍ ﺒﻘﺩﻡ ﺍﻟﻁﺒﺎﺌﻊ ﺍﻷﺭﺒﻊ ﻭﺍﻟﻌﻨﺎﺼﺭ ﺍﻷﺭﺒﻌﺔ، ﺍﻟﺘﻲ ﻫﻲ: ﺍﻷﺭﺽ ﻭﺍﻟﻤﺎﺀ ﻭﺍﻟﻨﺎﺭ ﻭﺍﻟﻬﻭﺍﺀ. ﻭﻤﻨﻬﻡ ﻜﺫﻟﻙ ﺍﻟﺫﻴﻥ ﻗﺎﻟﻭﺍ ﺒﻘﺩﻡ ﻫﺫﻩ ﺍﻷﺭﺒﻌﺔ ﻭﻗﺩﻡ ﺍﻷﻓﻼﻙ ﻭﺍﻟﻜﻭﺍﻜﺏ ﻤﻌﻬﺎ، ﻤﻊ ﺯﻋﻤﻬﻡ ﺒﺄﻥ ﻟﻠﻔﻠﻙ ﻁﺒﻴﻌﺔ ﺨﺎﻤﺴﺔ، ﻭﺃﻨﻬﺎ ﻻ ﺘﻘﺒل ﺍﻟﻜﻭﻥ ﻭﺍﻟﻔﺴﺎﺩ ﺒﺤﺎل ﻤﺎ. ﻭﻓﻴﻤﺎ ﻴﺘﻌﻠﻕ ﺒﺎﻟﺤﻜﻡ ﺍﻟﺸﺭﻋﻲ ﻟﻬﺅﻻﺀ، ﻴﺠﻤﻊ ﺃﻫل ﺍﻟﺴﻨﺔ ﻋﻠﻰ ﺘﺤﺭﻴﻡ ﺫﺒﺎﺌﺤﻬﻡ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻤﺴﻠﻤﻴﻥ، ﻭﻜﺫﺍ ﻴﺤﺭﻤﻭﻥ ﻨﻜﺎﺡ ﻨﺴﺎﺌﻬﻡ. ﺃﻤﺎ ﺍﻟﺠﺯﻴﺔ: ﻓﻤﻥ ﻗﺎل ﺒﻘﺒﻭﻟﻬﺎ ﻤﻥ ﺃﻫل ﺍﻷﻭﺜﺎﻥ ﻗﺒﻠﻬﺎ ﻤﻨﻬﻡ، ﻭﻤﻥ ﻟﻡ ﻴﻘﺒﻠﻬﺎ ﻤﻥ ﺃﻫل ﺍﻷﻭﺜﺎﻥ ﺭﻓ ﺎ ﺃﻴﻀﺎ، ﻜﻤﺎ ﻓﻌل ﻀ ﺍﻟﺸﺎﻓﻌﻲ. ﺃﻤﺎ ﺍﻟﻤﺠﻭﺱ ﻓﺈﻨﻬﻡ ﺃﺭﺒﻊ ﻓﺭﻕ: ﺯﺭﻭﺍﻨﻴﺔ، ﻭﻤﺴﺨﻴﺔ، ﻭﺨﺭﻤﺩﻴﻨﻴﺔ، ﻭﺒﻬﺎﻓﺭﻴﺩﻴﺔ. ﻭﻫﺅﻻﺀ ﺠﻤﻴ ﺎ ﺘﺤﺭﻡ ﺫﺒﺎﺌﺤﻬﻡ ﻭﻨﻜﺎﺡ ﻌ ﻨﺴﺎﺌﻬﻡ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻤﺴﻠﻤﻴﻥ. ﺃﻤﺎ ﺍﻟﺠﺯﻴﺔ ﻓﻘﺩ ﺃﺠﻤﻊ ﻋﻠﻰ ﻗﺒﻭﻟﻬﺎ ﻤﻥ - ٩١١ -
- 121. ﺍﻟﺯﺭﻭﺍﻨﻴﺔ ﻭﺍﻟﻤﺴﺨﻴﺔ ﻜلﻤﻥ: ﺍﻟﺸﺎﻓﻌﻲ ﻭﻤﺎﻟﻙ ﻭﺃﺒﻲ ﺤﻨﻴﻔﺔ ﻭﺍﻷﻭﺯﺍﻋﻲ ﻭﺍﻟﺜﻭﺭﻱ. ﻭﺇﻨﻤﺎ ﺤﺩﺙ ﺍﺨﺘﻼﻑ ﻓﻲ ﺩﻴﻨﻬﻡ: ﻓﻤﻥ ﺭﺃﻱ ﺍﻟﺸﺎﻓﻌﻲ ﺃﻥ ﺩﻴﺔ ﺍﻟﻤﺠﻭﺴﻲ ﺨﻤﺱ ﺩﻴﺔ ﺍﻟﻴﻬﻭﺩﻱ ﻭﺍﻟﻨﺼﺭﺍﻨﻲ، ﻭﺩﻴﺔ ﺍﻟﻴﻬﻭﺩﻱ ﻭﺍﻟﻨﺼﺭﺍﻨﻲ ﺜﻠﺙ ﺩﻴﺔ ﺍﻟﻤﺴﻠﻡ؛ ﻓﺘﻜﻭﻥ ﺩﻴﺔ ﺍﻟﻤﺠﻭﺴﻲ ﺨﻤﺱ ﺜﻠﺙ ﺩﻴﺔ ﺍﻟﻤﺴﻠﻡ. ﻭﻴﺭﻯ ﺃﺒﻭ ﺤﻨﻴﻔﺔ ﺃﻥ ﺩﻴﺔ ﺍﻟﻤﺠﻭﺴﻲ ﻭﺍﻟﻴﻬﻭﺩﻱ ﻭﺍﻟﻨﺼﺭﺍﻨﻲ ﻜﺩﻴﺔ ﺍﻟﻤﺴﻠﻡ. ﻭﺒﺎﻟﻨﺴﺒﺔ ﻟﻠﻤﺯﺩﻜﻴﺔ ﻤﻥ ﺍﻟﻤﺠﻭﺱ، ﻻ ﻴﺠﻭﺯ ﻗﺒﻭل ﺍﻟﺠﺯﻴﺔ ﻤﻨﻬﻡ؛ ﻷﻨﻬﻡ ﻓﺎﺭﻗﻭﺍ ﺩﻴﻥ ﺍﻟﻤﺠﻭﺱ ﺍﻷﺼﻠﻴﻴﻥ؛ ﺒﺎﺴﺘﺒﺎﺤﺔ ﺍﻟﻤﺤﺭﻤﺎﺕ ﻜﻠﻬﺎ؛ ﻭﻟﻤﺎ ﺫﻫﺒﻭﺍ ﺇﻟﻴﻪ ﻤﻥ ﺍﻟﻘﻭل ﺒﺄﻥ ﺍﻟﻨﺎﺱ ﻜﻠﻬﻡ ﺸﺭﻜﺎﺀ ﻓﻲ ﺍﻷﻤﻭﺍل ﻭﺍﻟﻨﺴﺎﺀ ﻭﻋﺎﻤﺔ ﺍﻟﻤﻼﺫ. ﻭﺍﻟﺒﻬﺎﻓﺭﻴﺩﻴﺔ ﻻ ﻴﺠﻭﺯ ﺃﻴﻀﺎ ﻗﺒﻭل ﺍﻟﺠﺯﻴﺔ ﻤﻨﻬﻡ، ﻤﻊ ﺃﻨﻬﻡ ﺃﺤﺴﻥ ﻤﻘﺎﻻ ﻤﻥ ﺍﻟﻤﺠﻭﺱ ﺍﻷﺼﻠﻴﻴﻥ؛ ﺫﻟﻙ ﺃﻥ ﺩﻴﻨﻬﻡ ﻗﺩ ﻅﻬﺭ ﹰ ﻋﻠﻰ ﻴﺩ "ﺒﻪ ﺁﻓﺭﻴﺩ" ﻓﻲ ﺩﻭﻟﺔ ﺍﻹﺴﻼﻡ؛ ﻭﻋﻠﻴﻪ ﻓﺈﻥ ﻜل ﻜﻔﺭ ﻅﻬﺭ ﺒﻌﺩ ﻗﻴﺎﻡ ﺩﻭﻟﺔ ﺍﻹﺴﻼﻡ، ﻻ ﻴﺠﻭﺯ ﺃﺨﺫ ﺍﻟﺠﺯﻴﺔ ﻤﻥ ﺃﻫﻠﻪ. ﺃﻤﺎ ﺍﻟﺼﺎﺒﺌﺔ ﻓﻘﺩ ﺤﻜﻡ ﺃﻜﺜﺭ ﺃﻫل ﺍﻟﺴﻨﺔ ﺒﺘﺤﻠﻴل ﺫﺒﺎﺌﺤﻬﻡ ﻭﻨﻜﺎﺡ ﻨﺴﺎﺌﻬﻡ، ﻭﺃﺨﺫ ﺍﻟﺠﺯﻴﺔ ﻤﻨﻬﻡ؛ ﺃﻱ ﻤﻌﺎﻤﻠﺘﻬﻡ ﻤﻌﺎﻤﻠﺔ ﺍﻟﻨﺼﺎﺭﻯ. ﻭﻴﺭﻯ ﺒﻌﺽ ﻓﻘﻬﺎﺀ ﺃﻫل ﺍﻟﺴﻨﺔ ﺃﻥ ﻤﻥ ﻗﺎل ﻤﻥ ﺍﻟﺼﺎﺒﺌﺔ ﺒﻘﺩﻡ ﺍﻟﻬﻴﻭﻟﻲ ﻓﺤﻜﻤﻪ ﺤﻜﻡ ﺃﺼﺤﺎﺏ ﺍﻟﻬﻴﻭﻟﻲ، ﻭﻤﻥ ﻗﺎل - ٠٢١ -
- 122. ﻤﻨﻬﻡ ﺒﺤﺩﻭﺙ ﺍﻟﻌﺎﻟﻡﻭﻜﺎﻥ ﺍﻟﺨﻼﻑ ﻤﻌﻪ ﻓﻲ ﺼﻔﺎﺕ ﺍﻟﺼﺎﻨﻊ ﻓﺈﻥ ﺤﻜﻤﻪ ﺤﻜﻡ ﺍﻟﻨﺼﺎﺭﻯ. ﻭﻗﺩ ﺤﺼل ﺇﺠﻤﺎﻉ ﻤﻥ ﺍﻟﺸﺎﻓﻌﻴﺔ ﻋﻠﻰ ﺃﻥ ﺍﻟﺒﺭﺍﻫﻤﺔ ﺍﻟﺫﻴﻥ ﻴﻨﻜﺭﻭﻥ ﺍﻟﺭﺴل ﻭﺍﻷﻨﺒﻴﺎﺀ ﺠﻤﻴ ﺎ ﻻ ﻨﺤل ﺫﺒﺎﺌﺤﻬﻡ ﻭﻻ ﻨﻜﺎﺡ ﻌ ﻨﺴﺎﺌﻬﻡ، ﺤﺘﻰ ﻭﻟﻭ ﻭﺍﻓﻘﻭﺍ ﺍﻟﻤﺴﻠﻤﻴﻥ ﻓﻲ ﺤﺩﻭﺙ ﺍﻟﻌﺎﻟﻡ ﻭﺘﻭﺤﻴﺩ ﺼﺎﻨﻌﻪ، ﺃﻤﺎ ﻗﺒﻭل ﺍﻟﺠﺯﻴﺔ ﻤﻨﻬﻡ ﻓﻘﺩ ﺤﺩﺙ ﻓﻴﻬﺎ ﺨﻼﻑ ﺸﺒﻴﻪ ﺒﺎﻟﺨﻼﻑ ﺍﻟﺫﻱ ﺤﺩﺙ ﺒﺎﻟﻨﺴﺒﺔ ﻷﻫل ﺍﻷﻭﺜﺎﻥ. ﻭﺍﺘﻔﻕ ﺃﻫل ﺍﻟﺴﻨﺔ ﻋﻠﻰ ﺍﺴﺘﺒﺎﺤﺔ ﺫﺒﺎﺌﺢ ﺍﻟﻴﻬﻭﺩ ﻭﺍﻟﺴﺎﻤﺭﺓ ﻭﺍﻟﻨﺼﺎﺭﻯ، ﻭﻋﻠﻰ ﺠﻭﺍﺯ ﻨﻜﺎﺡ ﻨﺴﺎﺌﻬﻡ، ﻭﻜﺫﺍ ﻋﻠﻰ ﺠﻭﺍﺯ ﻗﺒﻭل ﺍﻟﺠﺯﻴﺔ ﻤﻨﻬﻡ. ﻭﺒﺎﻟﻨﺴﺒﺔ ﻟﻠﺠﺯﻴﺔ ﻓﻘﺩ ﺤﺩﺙ ﺍﺨﺘﻼﻑ ﻓﻲ ﻤﻘﺩﺍﺭﻫﺎ: ﻓﻤﻥ ﺭﺃﻱ ﺍﻟﺸﺎﻓﻌﻲ ﺃﻨﻪ ﺇﻥ ﺒﺫل ﻜل ﺤﺎﻟﻡ ﺃﻭ ﺒﺎﻟﻎ ﻤﻨﻬﻡ ﺩﻴﻨﺎ ﺍ ﺭ ﻭﺍﺤ ﺍ ﺤﻘﻥ ﺩﻤﻪ. ﻭﻴﺭﻯ ﺃﺒﻭ ﺤﻨﻴﻔﺔ ﺃﻥ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻤﻭﺴﺭ ﻤﻨﻬﻡ ﺩ ﺜﻤﺎﻨﻴﺔ ﻭﺃﺭﺒﻌﻴﻥ ﺩﺭﻫﻤﺎ، ﻭﻋﻠﻰ ﺍﻟﻤﺘﻭﺴﻁ ﺃﺭﺒﻌﺔ ﻭﻋﺸﺭﻴﻥ، ﺃﻤﺎ ﺍﻟﻔﻘﻴﺭ ﻓﻌﻠﻴﻪ ﺍﺜﻨﺎ ﻋﺸﺭ ﺩﺭﻫﻤﺎ. ﻭﺃﻭﺠﺒﻬﺎ ﺍﻟﺸﺎﻓﻌﻲ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺸﻴﺦ ﺍﻟﻔﺎﻨﻲ، ﻭﻟﻡ ﻴﻭﺠﺒﻬﺎ ﺃﺒﻭ ﺤﻨﻴﻔﺔ ﺇﻻ ﻋﻠﻰ ﻤﻥ ﻜﺎﻥ ﻤﻨﻬﻡ ﺫﺍ ﺘﺩﺒﻴﺭ ﻓﻲ ﺍﻟﺤﺭﻭﺏ. - ١٢١ -
- 123. ﻭﻓﻴﻤﺎ ﻴﺘﻌﻠﻕ ﺒﺤﺩﻭﺩﺍﻟﻴﻬﻭﺩ ﻭﺍﻟﺴﺎﻤﺭﺓ ﻭﺍﻟﻨﺼﺎﺭﻯ، ﻴﺭﻯ ﺍﻟﺸﺎﻓﻌﻲ ﺃﻨﻬﺎ ﻜﺤﺩﻭﺩ ﺍﻟﻤﺴﻠﻤﻴﻥ، ﻭﻴﺘﺭﺘﺏ ﻋﻠﻰ ﻫﺫﺍ ﺭﺠﻡ ﺍﻟﺯﺍﻨﻲ ﻤﻨﻬﻡ ﺇﺫﺍ ﻜﺎﻥ ﻤﺤﺼﻨﺎ، ﻟﻜﻥ ﻴﺭﻯ ﺃﺒﻭ ﺤﻨﻴﻔﺔ ﺃﻨﻪ ﻻ ﺭﺠﻡ ﻋﻠﻴﻪ. ﹰ ﺃﻤﺎ ﺍﻟﺩﻴﺔ ﻓﻴﺭﻯ ﺍﻟﺸﺎﻓﻌﻲ ﺃﻥ ﺩﻴﺔ ﺍﻟﻴﻬﻭﺩﻱ ﺃﻭ ﺍﻟﻨﺼﺭﺍﻨﻲ ﺜﻠﺙ ﺩﻴﺔ ﺍﻟﻤﺴﻠﻡ، ﻭﺩﻴﺔ ﺍﻟﻤﺭﺃﺓ ﻤﻨﻬﻡ ﺜﻠﺙ ﺩﻴﺔ ﺍﻟﻤﺴﻠﻤﺔ. ﻭﻴﺭﻯ ﻤﺎﻟﻙ ﺃﻥ ﺩﻴﺔ ﺍﻟﻜﺘﺎﺒﻲ ﻨﺼﻑ ﺩﻴﺔ ﺍﻟﻤﺴﻠﻡ. ﺃﻤﺎ ﺃﺒﻭ ﺤﻨﻴﻔﺔ ﻓﻴﺭﻯ ﺃﻨﻬﺎ ﻜﺩﻴﺔ ﺍﻟﻤﺴﻠﻡ ﺴﻭﺍﺀ ﺒﺴﻭﺍﺀ. ﻭﺒﺎﻟﻨﺴﺒﺔ ﻟﺠﺭﻴﺎﻥ ﺍﻟﻘﺼﺎﺹ ﺒﻴﻥ ﺍﻟﻴﻬﻭﺩ ﻭﺍﻟﻨﺼﺎﺭﻯ ﻭﺍﻟﻤﺴﻠﻤﻴﻥ؛ ﻴﺭﻯ ﺍﻟﺸﺎﻓﻌﻲ ﺃﻨﻪ ﻻ ﻗﺘل ﻟﻤﺅﻤﻥ ﺒﻜﺎﻓﺭ ﻤﻬﻤﺎ ﻜﺎﻨﺕ ﺍﻟﻅﺭﻭﻑ. ﻟﻜﻥ ﻴﺭﻯ ﺃﺒﻭ ﺤﻨﻴﻔﺔ ﻗﺘل ﺍﻟﻤﺴﻠﻡ ﺒﺎﻟﺫﻤﻲ ﺩﻭﻥ ﺍﻟﻤﺴﺘﺄﻤﻥ. ﻭﻗﺩ ﻗﺎل ﺍﻟﻤﺎﻨﻭﻴﺔ ﻭﺍﻟﺩﻴﺼﺎﻨﻴﺔ ﻭﺍﻟﻤﺭﻗﻴﻭﻨﻴﺔ، ﺒﻘﺩﻡ ﺍﻟﻨﻭﺭ ﻭﺍﻟﻅﻠﻤﺔ، ﻭﺘﺭﻜﺏ ﺍﻟﻌﺎﻟﻡ ﻤﻨﻬﻤﺎ، ﻭﺃﻥ ﺍﻟﺨﻴﺭ ﻭﺍﻟﻨﻔﻊ ﻤﻥ ﺍﻟﻨﻭﺭ، ﻭﺃﻥ ﺍﻟﺸﺭ ﻭﺍﻟﻀﺭﺭ ﻤﻥ ﺍﻟﻅﻼﻡ. ﻭﻟﻬﺫﺍ ﻴﺭﻯ ﺒﻌﺽ ﻓﻘﻬﺎﺀ ﺃﻫل ﺍﻟﺴﻨﺔ ﺃﻥ ﺤﻜﻤﻬﻡ ﺤﻜﻡ ﺍﻟﻤﺠﻭﺱ، ﻭﺃﺒﺎﺡ ﺃﺨﺫ ﺍﻟﺠﺯﻴﺔ ﻤﻨﻬﻡ، ﻤﻊ ﺘﺤﺭﻴﻡ ﻨﺴﺎﺌﻬﻡ ﻭﺫﺒﺎﺌﺤﻬﻡ. ﺃﻤﺎ ﺍﻟﺭﺃﻱ ﺍﻟﻤﺨﺘﺎﺭ ﻓﻬﻭ ﺃﻥ ﺤﻜﻤﻬﻡ ﻓﻲ ﺍﻟﻨﻜﺎﺡ ﻭﺍﻟﺫﺒﻴﺤﺔ ﻭﺍﻟﺠﺯﻴﺔ ﺤﻜﻡ ﻋﺒﺩﺓ ﺍﻷﺼﻨﺎﻡ ﻭﺍﻷﻭﺜﺎﻥ. *** - ٢٢١ -
- 124. ﺃﻤﺎ ﺍﻟﺼﻨﻑ ﺍﻟﺜﺎﻨﻲﻭﻫﻡ ﺍﻟﻜﻔﺭﺓ ﺍﻟﺫﻴﻥ ﻅﻬﺭﻭﺍ ﻓﻲ ﺩﻭﻟﺔ ﺍﻹﺴﻼﻡ، ﻭﺍﺴﺘﺘﺭﻭﺍ ﺒﻅﺎﻫﺭ ﺍﻹﺴﻼﻡ، ﻭﺍﻏﺘﺎﻟﻭﺍ ﺍﻟﻤﺴﻠﻤﻴﻥ ﻓﻲ ﺍﻟﺴﺭ، ﻓﻤﻨﻬﻡ: ﺍﻟﻐﻼﺓ ﻤﻥ ﺍﻟﺭﺍﻓﻀﺔ ﺍﻟﺴﺒﺌﻴﺔ، ﻭﺍﻟﺒﻴﺎﻨﻴﺔ، ﻭﺍﻟﻤﻐﻴﺭﻴﺔ، ﻭﺍﻟﻤﻨﺼﻭﺭﻴﺔ، ﻭﺍﻟﺠﻨﺎﺤﻴﺔ، ﻭﺍﻟﺨﻁﺎﺒﻴﺔ، ﻭﺴﺎﺌﺭ ﺍﻟﺤﻠﻭﻟﻴﺔ، ﻭﺍﻟﺒﺎﻁﻨﻴﺔ، ﻭﺍﻟﻤﻘﻨﻌﻴﺔ ﺍﻟﻤﺒﻴﻀﺔ ﺒﻤﺎ ﻭﺭﺍﺀ ﻨﻬﺭ ﺠﻴﺠﻭﻥ، ﻭﺍﻟﻤﺤﺭﻤﺔ ﺒﺄﺫﺭﺒﻴﺠﺎﻥ، ﻭﻤﺤﻤﺭﺓ ﻁﺒﺭﺴﺘﺎﻥ، ﻭﺍﻟﺫﻴﻥ ﻗﺎﻟﻭﺍ ﺒﺘﻨﺎﺴﺦ ﺍﻷﺭﻭﺍﺡ ﻤﻥ ﺃﺘﺒﺎﻉ ﺍﺒﻥ ﺃﺒﻲ ﺍﻟﻌﻭﺠﺎﺀ، ﻭﻤﻥ ﻗﺎل ﺒﻘﻭل ﺃﺤﻤﺩ ﺒﻥ ﺨﺎﺒﻁ ﻤﻥ ﺍﻟﻤﻌﺘﺯﻟﺔ. ﻭﻤﻨﻬﻡ ﻤﻥ ﻗﺎل ﺒﻘﻭل ﺍﻟﻴﺯﻴﺩﻴﺔ ﻤﻥ ﺍﻟﺨﻭﺍﺭﺝ، ﺍﻟﺫﻴﻥ ﺯﻋﻤﻭﺍ ﺃﻥ ﺸﺭﻴﻌﺔ ﺍﻹﺴﻼﻡ ﺘﻨﺴﺦ ﺒﺸﺭﻉ ﻨﺒﻲ ﻤﻥ ﺍﻟﻌﺠﻡ، ﻭﻤﻥ ﻗﺎل ﺒﻘﻭل ﺍﻟﻤﻴﻤﻭﻨﻴﺔ ﻤﻥ ﺍﻟﺨﻭﺍﺭﺝ ﺍﻟﺫﻴﻥ ﺃﺒﺎﺤﻭﺍ ﻨﻜﺎﺡ ﺒﻨﺎﺕ ﺍﻟﺒﻨﻴﻥ ﻭﺒﻨﺎﺕ ﺍﻟﺒﻨﺎﺕ، ﻭﻤﻥ ﻗﺎل ﺒﻤﺫﺍﻫﺏ ﺍﻟﻌﺫﺍﻓﺭﺓ ﻤﻥ ﺃﻫل ﺒﻐﺩﺍﺩ، ﺃﻭ ﻗﺎل ﺒﻘﻭل ﺍﻟﺤﻼﺠﻴﺔ ﺍﻟﻐﻼﺓ ﻓﻲ ﻤﺫﻫﺏ ﺍﻟﺤﻠﻭﻟﻴﺔ، ﺃﻭ ﻗﺎل ﺒﻘﻭل ﺍﻟﺒﺎﺒﻜﻴﺔ ﺃﻭ ﺍﻟﺭﺯﺍﻋﻴﺔ ﺍﻟﻤﻔﺭﻁﺔ ﻓﻲ ﺃﺒﻲ ﻤﺴﻠﻡ، ﺼﺎﺤﺏ ﺩﻭﻟﺔ ﺒﻨﻲ ﺍﻟﻌﺒﺎﺱ، ﺃﻭ ﻗﺎل ﺒﻘﻭل ﺍﻟﻜﺎﻤﻠﻴﺔ ﺍﻟﺫﻴﻥ ﺃﻜﻔﺭﻭﺍ ﺍﻟﺼﺤﺎﺒﺔ ﺒﺘﺭﻜﻬﻡ ﺒﻴﻌﺔ ﻋﻠﻲ، ﻜﻤﺎ ﺃﻜﻔﺭﻭﺍ ﻋﻠﻴﺎ ﺒﺘﺭﻜﻪ ﻗﺘﺎﻟﻬﻡ. ﻭﻴﺭﻯ ﺃﻫل ﺍﻟﺴﻨﺔ ﻭﺍﻟﺠﻤﺎﻋﺔ ﺃﻥ ﺤﻜﻡ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﻁﻭﺍﺌﻑ ﺍﻟﺘﻲ ﻴﺠﻤﻌﻬﺎ ﺍﻟﺼﻨﻑ ﺍﻟﺜﺎﻨﻲ ﺤﻜﻡ ﺍﻟﻤﺭﺘﺩﻴﻥ ﻋﻥ ﺍﻟﺩﻴﻥ؛ ﻓﻼ ﺘﺤل - ٣٢١ -
- 125. ﺫﺒﺎﺌﺤﻬﻡ، ﻭﻻ ﻨﻜﺎﺡﻨﺴﺎﺌﻬﻡ، ﻜﻤﺎ ﻻ ﻴﺠﻭﺯ ﺘﻘﺭﻴﺭﻫﻡ ﻓﻲ ﺩﺍﺭ ﺍﻹﺴﻼﻡ ﺒﺎﻟﺠﺯﻴﺔ، ﺒل ﻴﺠﺏ ﺍﺴﺘﺘﺎﺒﺘﻬﻡ ﻓﺈﻥ ﺘﺎﺒﻭﺍ ﻨﺠﻭﺍ، ﻭﺇﻻ ﻭﺠﺏ ﻗﺘﻠﻬﻡ ﻭﺍﺴﺘﻐﻨﺎﻡ ﺃﻤﻭﺍﻟﻬﻡ. ﺃﻤﺎ ﺍﺴﺘﺭﻗﺎﻕ ﻨﺴﺎﺀ ﻫﺅﻻﺀ ﻭﺫﺭﺍﺭﻴﻬﻡ، ﻓﻘﺩ ﺃﺒﺎﺤﺔ ﺃﺒﻭ ﺤﻨﻴﻔﺔ ﻭﺒﻌﺽ ﺍﻟﺸﺎﻓﻌﻴﺔ، ﻤﺴﺘﺩﻟﻴﻥ ﺒﺄﻥ ﺨﺎﻟﺩ ﺒﻥ ﺍﻟﻭﻟﻴﺩ ﻟﻤﺎ ﻗﺎﺘل ﺒﻨﻲ ﺤﻨﻴﻔﺔ، ﻭﻓﺭﻍ ﻤﻥ ﻗﺘل ﻤﺴﻴﻠﻤﺔ ﺍﻟﻜﺫﺍﺏ، ﺼﺎﻟﺢ ﺒﻨﻲ ﺤﻨﻴﻔﺔ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺼﻔﺭﺍﺀ ﻭﺍﻟﺒﻴﻀﺎﺀ، ﻭﻋﻠﻰ ﺭﺒﻊ ﺍﻟﺴﺒﻲ ﻤﻥ ﺍﻟﻨﺴﺎﺀ ﻭﺍﻟﺫﺭﻴﺔ، ﻭﺃﻨﻔﺫﻫﻡ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﻤﺩﻴﻨﺔ، ﻤﻨﻬﻡ ﺨﻭﻟﺔ ﺃﻡ ﻤﺤﻤﺩ ﺒﻥ ﺍﻟﺤﻨﻔﻴﺔ. ﻭﻫﻨﺎﻙ ﻤﻥ ﻴﺴﻤﻴﻬﻡ ﺃﻫل ﺍﻟﺴﻨﺔ "ﺒﺄﻫل ﺍﻷﻫﻭﺍﺀ"؛ ﻭﻫﻡ: ﺍﻟﺠﺎﺭﻭﺩﻴﺔ، ﻭﺍﻟﻬﺸﺎﻤﻴﺔ، ﻭﺍﻟﻨﺠﺎﺭﻴﺔ، ﻭﺍﻟﺠﻬﻤﻴﺔ، ﻭﺍﻹﻤﺎﻤﻴﺔ ﺍﻟﺫﻴﻥ ﺃﻜﻔﺭﻭﺍ ﺨﻴﺎﺭ ﺍﻟﺼﺤﺎﺒﺔ، ﻭﺍﻟﻘﺭﻴﺔ ﺍﻟﻤﻌﺘﺯﻟﺔ ﻋﻥ ﺍﻟﺤﻕ، ﻭﺍﻟﺒﻜﺭﻴﺔ ﺍﻟﻤﻨﺴﻭﺒﺔ ﺇﻟﻰ ﺒﻜﺭ ﺒﻥ ﺃﺨﺕ ﻋﺒﺩ ﺍﻟﻭﺍﺤﺩ، ﻭﺍﻟﻀﺭﺍﺭﻴﺔ، ﻭﺍﻟﻤﺸﺒﻬﺔ ﻜﻠﻬﺎ، ﻭﺍﻟﺨﻭﺍﺭﺝ. ﻭﻗﺩ ﺤﻜﻡ ﺃﻫل ﺍﻟﺴﻨﺔ ﺒﺘﻜﻔﻴﺭ ﺃﻫل ﺍﻷﻫﻭﺍﺀ، ﺍﻟﺫﻴﻥ ﺃﻜﻔﺭﻭﺍ ﻫﻡ ﺃﻴﻀﺎ ﺃﻫل ﺍﻟﺴﻨﺔ. ﻭﺭﺘﺏ ﺃﻫل ﺍﻟﺴﻨﺔ ﻋﻠﻰ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﺤﻜﻡ، ﻋﺩﻡ ﺠﻭﺍﺯ ﺍﻟﺼﻼﺓ ﻋﻠﻴﻬﻡ، ﻭﻻ ﺍﻟﺼﻼﺓ ﺨﻠﻔﻬﻡ. ﺃﻤﺎ ﺍﻟﺘﻭﺭﺍﺙ ﻤﻨﻬﻡ، ﻓﻴﺭﻯ ﺒﻌﺽ ﺃﻫل ﺍﻟﺴﻨﺔ ﺍﻟﻘﻭل ﺒﻭﺭﺍﺜﺘﻬﻡ ﺩﻭﻥ ﺃﻥ ﻴﺭﺜﻭﺍ ﻫﻡ ﺃﺤﺩﺍ ﻤﻥ ﺍﻟﻤﺴﻠﻤﻴﻥ، ﻤﺴﺘﺩﻟﻴﻥ ﺒﻘﻭل ﻤﻌﺎﺫ ﺒﻥ ﺠﺒل: "ﺇﻥ ﺍﻟﻤﺴﻠﻡ ﻴﺭﺙ - ٤٢١ -
- 126. ﻤﻥ ﺍﻟﻜﺎﻓﺭ، ﻭﺍﻟﻜﺎﻓﺭﻻ ﻴﺭﺙ ﻤﻥ ﺍﻟﻤﺴﻠﻡ"، ﻭﺍﻟﺼﺤﻴﺢ ﻋﻨﺩ ﺃﻫل ﺍﻟﺴﻨﺔ ﺃﻥ ﺃﻤﻭﺍل ﻫﺅﻻﺀ ﻓﻲﺀ ﻭﻻ ﺘﻭﺍﺭﺙ ﺒﻴﻨﻬﻡ ﻭﺒﻴﻥ ﺃﻫل ﺍﻟﺴﻨﺔ؛ ﺒﺩﻟﻴل ﺃﻥ ﺍﻟﻤﺤﺎﺴﺒﻲ، ﻟﻡ ﻴﺄﺨﺫ ﻤﻥ ﻤﻴﺭﺍﺙ ﺃﺒﻴﻪ ﺸﻴ ًﺎ؛ ﻷﻥ ﺌ ﺃﺒﺎﻩ ﻜﺎﻥ ﻗﺩﺭﻴﺎ. ﻭﻤﻥ ﺭﺃﻱ ﺍﻹﻤﺎﻡ ﺍﻟﺸﺎﻓﻌﻲ ﺒﺎﻟﻨﺴﺒﺔ ﻷﻫل ﺍﻷﻫﻭﺍﺀ، ﺒﻁﻼﻥ ﺼﻼﺓ ﻤﻥ ﺼﻠﻰ ﺨﻠﻑ ﻤﻥ ﻴﻘﻭل ﺒﺨﻠﻕ ﺍﻟﻘﺭﺁﻥ ﻭﻨﻔﻲ ﺍﻟﺭﺅﻴﺔ. ﻭﻜﺫﻟﻙ ﻴﺭﻯ ﻤﺤﻤﺩ ﺒﻥ ﺍﻟﺤﺴﻥ ﻭﺠﻭﺏ ﺇﻋﺎﺩﺓ ﺍﻟﺼﻼﺓ ﻟﻜل ﻤﻥ ﺼﻠﻰ ﺨﻠﻑ ﻤﻥ ﻴﻘﻭل ﺒﺨﻠﻕ ﺍﻟﻘﺭﺁﻥ. ﻭﺃﻓﺘﻰ ﺃﺒﻭ ﻴﻭﺴﻑ ﺍﻟﺤﻨﻔﻲ ﺒﺄﻥ ﺍﻟﻤﻌﺘﺯﻟﺔ ﺯﻨﺎﺩﻗﺔ، ﻭﻟﻌﻠﻪ ﻴﺤﻜﻡ ﻋﻠﻰ ﻓﺌﺔ ﻤﻌﻴﻨﺔ ﻤﻨﻬﻡ. ﻭﻓﻴﻤﺎ ﻴﺨﺘﺹ ﺒﺄﻤﺭ "ﺍﻟﺸﻬﺎﺩﺍﺕ" ﻴﺫﻫﺏ ﺍﻟﺸﺎﻓﻌﻲ ﺇﻟﻰ ﺠﻭﺍﺯ ﺸﻬﺎﺩﺓ ﺃﻫل ﺍﻷﻫﻭﺍﺀ، ﺇﻻ ﺍﻟﺨﻁﺎﺒﻴﺔ؛ ﺍﻟﺫﻴﻥ ﺃﺠﺎﺯﻭﺍ ﺸﻬﺎﺩﺓ ﺍﻟﺯﻭﺭ ﻟﻤﻭﺍﻓﻘﻴﻬﻡ ﻋﻠﻰ ﻤﺨﺎﻟﻔﻴﻬﻡ. ﻫﺫﺍ ﻤﺎ ﺼﺭﺡ ﺒﻪ ﻓﻲ ﻜﺘﺎﺏ "ﺍﻟﺸﻬﺎﺩﺍﺕ"، ﻟﻜﻥ ﺃﺜﺭ ﻋﻨﻪ ﺃﻨﻪ ﻓﻲ ﻜﺘﺎﺒﻪ "ﺍﻟﻘﻴﺎﺱ" ﺭﺠﻊ ﻋﻥ ﻗﺒﻭل ﺸﻬﺎﺩﺓ ﺍﻟﻤﻌﺘﺯﻟﺔ ﻭﺴﺎﺌﺭ ﺃﻫل ﺍﻷﻫﻭﺍﺀ. ﻭﻗﺩ ﺭﺩ ﺍﻹﻤﺎﻡ ﻤﺎﻟﻙ ﺸﻬﺎﺩﺓ ﺃﻫل ﺍﻷﻫﻭﺍﺀ، ﻭﺃﺜﺭ ﻋﻨﻪ ﺒﺎﻟﻨﺴﺒﺔ ﻟﻠﻤﻌﺘﺯﻟﺔ ﺒﺼﻔﺔ ُ ﺨﺎﺼﺔ ﺃﻨﻬﻡ ﺯﻨﺎﺩﻗﺔ ﻻ ﻴﺴﺘﺘﺎﺒﻭﻥ، ﺒل ﻴﺠﺏ ﻗﺘﻠﻬﻡ. ﻭﺒﺎﻟﻨﺴﺒﺔ ﻟﻠﻤﻌﺎﻤﻠﺔ ﻤﻊ ﺃﻫل ﺍﻷﻫﻭﺍﺀ، ﻤﻥ ﺒﻴﻊ ﺃﻭ ﺸﺭﺍﺀ، ﻴﺭﻯ ﺃﻫل ﺍﻟﺴﻨﺔ ﺃﻥ ﺤﻜﻡ ﻫﺫﺍ، ﻤﺜل ﺤﻜﻡ ﻋﻘﻭﺩ ﺍﻟﻤﻔﺎﻭﻀﺔ ﺒﻴﻥ - ٥٢١ -
- 127. ﺍﻟﻤﺴﻠﻤﻴﻥ، ﺍﻟﺫﻴﻥ ﻫﻡﻓﻲ ﺃﻁﺭﺍﻑ ﺍﻟﺜﻐﻭﺭ، ﻭﺒﻴﻥ ﺃﻫل ﺍﻟﺤﺭﺏ، ﻭﺇﻥ ﻜﺎﻥ ﻗﺘل ﺃﻫل ﺍﻟﺤﺭﺏ ﻤﺒﺎ ﺎ. ﻭﻴﺭﻯ ﺍﻟﺸﺎﻓﻌﻲ ﺃﻥ ﺃﻫل ﺤ ﺍﻷﻫﻭﺍﺀ ﻭﺃﻫل ﺍﻟﺤﺭﺏ ﻻ ﻴﺠﻭﺯ ﺃﻥ ﻴﺒﻴﻊ ﺍﻟﻤﺴﻠﻡ ﻤﻨﻬﻡ ﻤﺼﺤﻔﺎ ﹰ ﻭﻻ ﻋﺒﺩﺍ ﻤﺴﻠﻤﺎ. ﻭﻓﻴﻤﺎ ﻴﺘﻌﻠﻕ ﺒﺄﺤﻜﺎﻡ ﺍﻟﻘﺩﺭﻴﺔ ﻋﻥ ﺍﻟﺤﻕ، ﻴﺭﻯ ﺒﻌﺽ ﺍﻟﺸﺎﻓﻌﻴﺔ، ﺃﻥ ﺤﻜﻤﻬﻡ ﺤﻜﻡ ﺍﻟﻤﺭﺘﺩﻴﻥ؛ ﻭﻋﻠﻰ ﻫﺫﺍ ﻻ ﺘﺅﺨﺫ ﻤﻨﻬﻡ ﺍﻟﺠﺯﻴﺔ، ﺒل ﻴﺴﺘﺘﺎﺒﻭﻥ، ﻓﺈﻥ ﺘﺎﺒﻭﺍ، ﻭﺇﻻ ﻭﺠﺏ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻤﺴﻠﻤﻴﻥ ﻗﺘﻠﻬﻡ. ﻭﻴﺭﻯ ﻓﺭﻴﻕ ﺁﺨﺭ ﻤﻥ ﺍﻟﺸﺎﻓﻌﻴﺔ ﺃﻥ ﺤﻜﻡ ﻫﺅﻻﺀ ﺍﻟﻘﺩﺭﻴﺔ ﺤﻜﻡ ﺍﻟﻤﺠﻭﺱ؛ ﻟﻘﻭل ﺍﻟﻨﺒﻲ ﻓﻲ ﺍﻟﻘﺩﺭﻴﺔ: ﺇﻨﻬﻡ ﻤﺠﻭﺱ ﻫﺫﻩ ﺍﻷﻤﺔ. - ٦٢١ -
- 128. ﺍﻟﺴﻠﻑ ﺍﻟﺼﺎﻟﺢ ﻓﻲﺍﻹﺴﻼﻡ ﻗﺩ ﺘﺒﺭﺃ ﺃﻫل ﺍﻟﺴﻨﺔ ﻤﻥ ﺃﻫل ﺍﻟﻤﻠل ﺍﻟﺨﺎﺭﺠﺔ ﻋﻥ ﺍﻹﺴﻼﻡ، ﻭﻤﻥ ﺃﻫل ﺍﻷﻫﻭﺍﺀ ﺍﻟﻀﺎﻟﺔ ﻤﻊ ﺍﻨﺘﺴﺎﺒﻬﺎ ﺇﻟﻰ ﺍﻹﺴﻼﻡ، ﻤﻥ ﺃﻤﺜﺎل: ﺍﻟﻘﺩﺭﻴﺔ، ﻭﺍﻟﻤﺭﺠﺌﺔ، ﻭﺍﻟﺭﺍﻓﻀﺔ، ﻭﺍﻟﺨﻭﺍﺭﺝ، ﻭﺍﻟﺠﻬﻤﻴﺔ، ﻭﺍﻟﻨﺠﺎﺭﻴﺔ، ﻭﺍﻟﻤﺠﺴﻤﺔ)١(. ﻭﺃﺠﻤﻊ ﺃﻫل ﺍﻟﺴﻨﺔ ﻋﻠﻰ ﺇﻴﻤﺎﻥ ﺍﻟﻤﻬﺎﺠﺭﻴﻥ ﻭﺍﻷﻨﺼﺎﺭ ﻤﻥ ﺍﻟﺼﺤﺎﺒﺔ. ﻭﻴﻨﻜﺭﻭﻥ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺭﺍﻓﻀﺔ ﺘﻜﻔﻴﺭﻫﻡ ﻟﻠﺼﺤﺎﺒﺔ ﺍﻟﺫﻴﻥ ﻟﻡ ﻴﺒﺎﻴﻌﻭﺍ ﻋﻠﻴﺎ، ﻜﻤﺎ ﻴﻌﺘﺭﻀﻭﻥ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻜﺎﻤﻠﻴﺔ ﻓﻲ ﺘﻜﻔﻴﺭ ﻋﻠﻲ ﺒﺘﺭﻜﻪ ﻗﺘﺎل ﻤﻥ ﻟﻡ ﻴﺒﺎﻴﻊ ﻟﻪ. ﻜﺫﻟﻙ ﻴﺠﻤﻊ ﺃﻫل ﺍﻟﺴﻨﺔ، ﻋﻠﻰ ﺃﻥ ﻤﻥ ﺸﻬﺩ ﺒﺩﺭﺍ ﻤﻊ ﺭﺴﻭل ﺍﷲ ،ﻭﻤﻥ ﺃﻫل ﺍﻟﺠﻨﺔ. ﻭﺃﻴﻀﺎ ﻜل ﻤﻥ ﺸﻬﺩ ﻤﻌﻪ ﺃﺤﺩﺍ ﻏﻴﺭ ُ ﻗﺯﻤﺎﻥ ﺍﻟﺫﻱ ﺍﺴﺘﺜﻨﺎﻩ ﺍﻟﺨﺒﺭ، ﻫﺫﺍ ﺒﺎﻹﻀﺎﻓﺔ ﺇﻟﻰ ﻜل ﻤﻥ ﺸﻬﺩ ﻤﻊ ﺍﻟﻨﺒﻲ ﺒﻴﻌﺔ ﺍﻟﺭﻀﻭﺍﻥ ﺒﺎﻟﺤﺩﻴﺒﻴﺔ. )١( ﺍﻟﺒﻐﺩﺍﺩﻱ: ﺍﻟﻔﺭﻕ ﺒﻴﻥ ﺍﻟﻔﺭﻕ، ﺹ ٩٥٣ – ١٦٣. - ٧٢١ -
- 129. ﻭﻴﻘﻭل ﺃﻫل ﺍﻟﺴﻨﺔﺒﻤﻭﺍﻻﺓ ﺃﺯﻭﺍﺝ ﺍﻟﻨﺒﻲ ،ﻤﻊ ﺘﻜﻔﻴﺭ ﻤﻥ ﺃﻜﻔﺭﻫﻥ ﺃﻭ ﺃﻜﻔﺭ ﺒﻌﻀﻬﻥ، ﻜﻤﺎ ﻴﺭﻯ ﺃﻫل ﺍﻟﺴﻨﺔ، ﺘﻜﻔﻴﺭ ﻜل ﻤﻥ ﺃﻜﻔﺭ ﻭﺍﺤﺩﺍ ﻤﻥ ﺍﻟﻌﺸﺭﺓ ﺍﻟﺫﻴﻥ ﺸﻬﺩ ﻟﻬﻡ ﺍﻟﻨﺒﻲ ﺒﺎﻟﺠﻨﺔ. ﻭﻴﺅﻜﺩ ﺃﻫل ﺍﻟﺴﻨﺔ، ﻭﺠﻭﺏ ﻤﻭﺍﻻﺓ ﺍﻟﺤﺴﻥ ﻭﺍﻟﺤﺴﻴﻥ ﻭﺍﻟﻤﺸﻬﻭﺭﻴﻥ ﻤﻥ ﺃﺴﺒﺎﻁ ﺭﺴﻭل ﺍﷲ ،ﻜﺎﻟﺤﺴﻥ ﺒﻥ ﺍﻟﺤﺴﻥ، ﻭﻋﺒﺩ ﺍﷲ ﺒﻥ ﺍﻟﺤﺴﻥ، ﻭﻋﻠﻲ ﺒﻥ ﺍﻟﺤﺴﻴﻥ ﺯﻴﻥ ﺍﻟﻌﺎﺒﺩﻴﻥ، ﻭﻤﺤﻤﺩ ﺒﻥ ﻋﻠﻲ ﺒﻥ ﺍﻟﺤﺴﻴﻥ ﺍﻟﻤﻌﺭﻭﻑ ﺒﺎﻟﺒﺎﻗﺭ، ﻭﻫﻭ ﺍﻟﺫﻱ ﺒﻠﻐﻪ ﺠﺎﺒﺭ ﹼ ﺒﻥ ﻋﺒﺩ ﺍﷲ ﺍﻷﻨﺼﺎﺭﻱ ﺴﻼﻡ ﺭﺴﻭل ﺍﷲ .ﻭﺠﻌﻔﺭ ﺒﻥ ﻤﺤﻤﺩ ﺍﻟﻤﻌﺭﻭﻑ ﺒﺎﻟﺼﺎﺩﻕ، ﻭﻤﻭﺴﻰ ﺒﻥ ﺠﻌﻔﺭ، ﻭﻋﻠﻲ ﺒﻥ ﻤﻭﺴﻰ ﺍﻟﺭﻀﺎ. ﻴﻀﺎﻑ ﺇﻟﻰ ﻫﺅﻻﺀ: ﺴﺎﺌﺭ ﺃﻭﻻﺩ ﻋﻠﻲ ﻤﻥ ﺼﻠﺒﻪ، ﻜﺎﻟﻌﺒﺎﺱ، ﻭﻋﻤﺭ، ﻭﻤﺤﻤﺩ ﺒﻥ ﺍﻟﺤﻨﻔﻴﺔ، ﻭﺴﺎﺌﺭ ﻤﻥ ﺩﺭﺝ ﻋﻠﻰ ﺴﻨﻥ ﺁﺒﺎﺌﻬﻡ ﺍﻟﻁﺎﻫﺭﻴﻥ، ﺩﻭﻥ ﻤﻥ ﻤﺎل ﻤﻨﻬﻡ ﺇﻟﻰ ﺍﻻﻋﺘﺯﺍل ﺃﻭ ﺍﻟﺭﻓﺽ، ﻭﺩﻭﻥ ﻤﻥ ﺍﻨﺘﺴﺏ ﺇﻟﻴﻬﻡ، ﻭﺃﺴﺭﻑ ﻓﻲ ﻋﺩﻭﺍﻨﻪ ﻭﻅﻠﻤﻪ، ﻤﺜل ﺍﻟﺒﺭﻗﻌﻲ ﺍﻟﺫﻱ ﻋﺩﺍ ﻋﻠﻰ ﺃﻫل ﺍﻟﺒﺼﺭﺓ ﻅﻠﻤﺎ ﻭﻋﺩﻭﺍ ﹰﺎ؛ ﻓﻘﺩ ﻜﺎﻥ ﻨ ﺩﻋﻴﺎ ﻓﻴﻬﻡ، ﻭﻟﻭ ﻟﻡ ﻴﻜﻥ ﻤﻨﻬﻡ. ﻭﻗﺩ ﺃﺠﻤﻊ ﺃﻫل ﺍﻟﺴﻨﺔ ﻋﻠﻰ ﺃﻥ ﺍﻟﺫﻴﻥ ﺍﺭﺘﺩﻭﺍ ﺒﻌﺩ ﻭﻓﺎﺓ ﺍﻟﻨﺒﻲ ،ﻤﻥ ﻜﻨﺩﺓ ﻭﺤﻨﻴﻔﺔ ﻭﻓﺯﺍﺭﺓ، ﻭﺒﻨﻲ ﺃﺴﺩ، ﻭﺒﻨﻲ ﺒﻜﺭ - ٨٢١ -
- 130. ﺒﻥ ﻭﺍﺌل ﻟﻡﻴﻜﻭﻨﻭﺍ ﻤﻥ ﺍﻷﻨﺼﺎﺭ، ﻭﻻ ﻤﻥ ﺍﻟﻤﻬﺎﺠﺭﻴﻥ ﻗﺒل ﻓﺘﺢ ﻤﻜﺔ. ﻓﻘﺩ ﺃﻁﻠﻕ ﺍﻟﺸﺭﻉ ﺍﺴﻡ ﺍﻟﻤﻬﺎﺠﺭﻴﻥ ﻋﻠﻰ ﻤﻥ ﻫﺎﺠﺭ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﻨﺒﻲ ﻗﺒل ﻓﺘﺢ ﻤﻜﺔ، ﻭﻫﺅﻻﺀ ﺩﺭﺠﻭﺍ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺩﻴﻥ ﺍﻟﻘﻭﻴﻡ. ﻭﻴﻘﻭل ﺃﻫل ﺍﻟﺴﻨﺔ ﺃﻴﻀﺎ ﺒﻤﻭﺍﻻﺓ ﺃﻋﻼﻡ ﺍﻟﺘﺎﺒﻌﻴﻥ ﻟﻠﺼﺤﺎﺒﺔ ﺒﺈﺤﺴﺎﻥ؛ ﺤﻴﺙ ﻴﻘﻭل ﺍﻟﻘﺭﺁﻥ ﺍﻟﻜﺭﻴﻡ ﻋﻥ ﺒﻌﺽ ﺴﻤﺎﺘﻬﻡ: ﻴ ﹸﻭﹸﻭﻥ ﺭﺒ ﹶﺎ ﺍﻏﻔﺭ ﻟ ﹶﺎ ﻭﻹﺨ ﺍﻨ ﹶﺎ ﺍﻟ ِﻴﻥ ﺴﺒ ﹸﻭ ﹶﺎ ِﺎ ِﻴ ﺎﻥ ﻻ ﻘ ﻟ ﻨ ﹾ ِ ﹶﻨ ِ ﹾﻭ ِﻨ ﱠﺫ ﻘ ﻨ ﺒ ﻹ ﻤ ِ ﻭ ﹶ ﺘﺠﻌل ِﻲ ﻗﹸﻭﺒ ﹶﺎ ﻏﻼ ﻟﻠ ِﻴﻥ ﺁﻤ ﹸﻭﺍ ﺭﺒ ﹶﺎ ﺇﻨﻙ ﺭ ُﻭﻑ ﺭ ِﻴﻡ . ﹶ ْ ﻓ ﹸﻠ ِﻨ ِ ﱢﱠﺫ ﻨ ﻨ ِ ﱠ ﺅ ﹲ ﺤ ﻭﻴﺅﻤﻥ ﺃﻫل ﺍﻟﺴﻨﺔ ﺒﺼﺤﺔ ﺍﻟﺨﺒﺭ، ﺍﻟﺫﻱ ﻴﻔﻴﺩ ﺃﻥ ﺴﺒﻌﻴﻥ ﺃﻟﻔﺎ ﻤﻥ ﺃﻤﺔ ﺍﻹﺴﻼﻡ ﻴﺩﺨﻠﻭﻥ ﺍﻟﺠﻨﺔ ﺒﻼ ﺤﺴﺎﺏ، ﻤﻨﻬﻡ ﹰ ﻋﻜﺎﺸﺔ ﺒﻥ ﻤﺤﺼﻥ، ﻭﺃﻥ ﻜل ﻭﺍﺤﺩ ﻤﻨﻬﻡ ﻴﺸﻔﻊ ﻓﻲ ﺴﺒﻌﻴﻥ ﺃﻟﻔﺎ. ﻭﻜﺫﻟﻙ ﻴﻘﻭﻟﻭﻥ ﺒﻤﻭﺍﻻﺓ ﺃﻗﻭﺍﻡ ﻭﺭﺩﺕ ﺍﻷﺨﺒﺎﺭ ﺒﺄﻨﻬﻡ ﻤﻥ ﺃﻫل ﺍﻟﺠﻨﺔ، ﻭﺃﻥ ﻟﻬﻡ ﺍﻟﺸﻔﺎﻋﺔ ﻓﻲ ﻗﻭﻡ ﻤﻥ ﺍﻷﻤﺔ، ﻤﻨﻬﻡ: ﺃﻭﻴﺱ ﺍﻟﻘﺭﻨﻲ ﺍﻟﺯﺍﻫﺩ ﺍﻟﻤﻌﺭﻭﻑ، ﻭﺍﻟﺨﺒﺭ ﻫﻨﺎ ﻤﺸﻬﻭﺭ. - ٩٢١ -
- 131. ﺍﺒﺘﻌﺎﺩ ﺃﻫل ﺍﻟﺴﻨﺔﻋﻥ ﺘﻜﻔﻴﺭ ﺒﻌﻀﻬﻡ ﺒﻌﻀﺎ ﻗﺩ ﺍﻨﺘﻬﺞ ﺃﻫل ﺍﻟﺴﻨﺔ ﻤﻨﻬﺠﺎ ﻴﺘﺴﻡ ﺒﺎﻻﺤﺘﺭﺍﺯ ﻋﻥ ﺘﻜﻔﻴﺭ ﺒﻌﻀﻬﻡ ﺒﻌﻀﺎ؛ ﺤﻴﺙ ﺇﻨﻪ ﻟﻴﺱ ﺒﻴﻨﻬﻡ ﺨﻼﻑ ﻴﻭﺠﺏ ﺍﻟﺘﺒﺭﺅ ﻭﺍﻟﺘﻜﻔﻴﺭ. ﻭﻴﻘﻭل ﺍﻟﺒﻐﺩﺍﺩﻱ ﻋﻨﻬﻡ: "ﻫﻡ ﺇﺫﻥ ﺃﻫل ﺍﻟﺠﻤﺎﻋﺔ ﺍﻟﻘﺎﺌﻤﻭﻥ ﺒﺎﻟﺤﻕ، ﻭﺍﷲ ﺘﻌﺎﻟﻰ ﻴﺤﻔﻅ ﺍﻟﺤﻕ ﻭﺃﻫﻠﻪ، ﻓﻼ ﻴﻘﻌﻭﻥ ﻓﻲ ﺘﻨﺎﺒﺫ ﻭﺘﻨﺎﻗﺽ)١(". ﻭﻴﺨﺘﻠﻑ ﺃﻫل ﺍﻟﺴﻨﺔ ﺒﻬﺫﺍ ﻋﻥ ﻓﺭﻕ ﺍﻟﻤﺨﺎﻟﻔﻴﻥ، ﺍﻟﺫﻴﻥ ﻻ ﻴﻭﺠﺩ ﻤﻨﻬﻡ ﻓﺭﻴﻕ ﺇﻻ ﻭﻓﻴﻬﻡ ﺘﻜﻔﻴﺭ ﺒﻌﻀﻬﻡ ﻟﺒﻌﺽ، ﻭﺘﺒﺭﺅ ﺒﻌﻀﻬﻡ ﻤﻥ ﺒﻌﺽ. ﻭﻗﺩ ﺤﺩﺙ ﻫﺫﺍ ﻟﺩﻯ ﺍﻟﺨﻭﺍﺭﺝ ﻭﺍﻟﺭﻭﺍﻓﺽ ﻭﺍﻟﻘﺩﺭﻴﺔ. ﻭﻴﺤﻜﻰ ﺃﻥ ﺴﺒﻌﺔ ﻤﻥ ﻫﺅﻻﺀ ﺍﺠﺘﻤﻌﻭﺍ ﻓﻲ ﻤﺠﻠﺱ ﻭﺍﺤﺩ، ﺜﻡ ﺘﻔﺭﻗﻭﺍ ﻋﻥ ﺘﻜﻔﻴﺭ ﺒﻌﻀﻬﻡ ﺒﻌﻀﺎ. ﻭﻴﺸﺒﻪ ﺤﺎﻟﻬﻡ ﺤﺎل ﺍﻟﻴﻬﻭﺩ ﻭﺍﻟﻨﺼﺎﺭﻯ؛ ﺇﺫ ﺃﻜﻔﺭ ﺒﻌﻀﻬﻡ ﺒﻌﻀﺎ: ﻭ ﹶﺎﻟﺕ ﺍﻟﻴ ﻭﺩ ﻗ ﹶ ِ ﹾ ﻬ ﻟﻴ ِ ﺍﻟﻨ ﺎ ﻯ ﻋ ﹶﻰ ﺸﻲ ٍ ﻭ ﹶﺎﻟﺕ ﺍﻟﻨ ﺎ ﻯ ﻟﻴ ِ ﺍﻟﻴ ﻭﺩ ﹶ ﺴﺕ ﱠﺼ ﺭ ﻠ ﹶ ﺀ ﻗ ﹶ ِ ﱠﺼ ﺭ ﹶ ﺴﺕ ﹾ ﻬ ﻋﻠﹶﻰ ﺸﻲﺀٍ. ﹶ )١( ﺍﻟﺒﻐﺩﺍﺩﻱ: ﺍﻟﻔﺭﻕ ﺒﻴﻥ ﺍﻟﻔﺭﻕ، ﺹ ١٦٣. - ٠٣١ -
- 132. ﻭﻴﺤﺘﺭﺱ ﺃﻫل ﺍﻟﺴﻨﺔﺃﻴ ﺎ، ﻋﻥ ﺍﻟﻘﻭل ﺍﻟﻤﻨﻜﺭ ﻓﻲ ﺃﺴﻼﻑ ﻀ ﻫﺫﻩ ﺍﻷﻤﺔ ﺍﻹﺴﻼﻤﻴﺔ، ﻭﻋﻥ ﺍﻟﻁﻌﻥ ﻓﻴﻬﻡ ﺩﻭﻥ ﻤﺒﺭﺭ ﻗﻭﻱ، ﺃﻭ ﺴﺒﺏ ﻭﺍﻀﺢ ﻟﻜل ﺍﻟﻨﺎﺱ. ﻓﻬﻡ ﻻ ﻴﻘﻭﻟﻭﻥ ﺇﻻ ﺃﺤﺴﻥ ﺍﻟﻤﻘﺎل ﻓﻲ ﺍﻟﻤﻬﺎﺠﺭﻴﻥ، ﻭﺍﻷﻨﺼﺎﺭ، ﻭﺃﻋﻼﻡ ﺍﻟﺩﻴﻥ، ﻭﺃﻫل ﺒﺩﺭ، ﻭﺃﺤﺩ، ﻭﺃﻫل ﺒﻴﻌﺔ ﺍﻟﺭﻀﻭﺍﻥ، ﻭﺠﻤﻴﻊ ﻤﻥ ﺸﻬﺩ ﻟﻬﻡ ﺍﻟﻨﺒﻲ ﺒﺎﻟﺠﻨﺔ، ﻭﺃﺭﻭﺍﺡ ﺍﻟﻨﺒﻲ ،ﻭﺃﺼﺤﺎﺒﻪ، ﻭﺃﻭﻻﺩﻩ، ﻭﺃﺤﻔﺎﺩﻩ؛ ﻤﺜل ﺍﻟﺤﺴﻥ ﻭﺍﻟﺤﺴﻴﻥ، ﻭﺍﻟﻤﺸﺎﻫﻴﺭ ﻤﻥ ﺫﺭﻴﺎﺘﻬﻡ ﻤﺜل ﻋﺒﺩ ﺍﷲ ﺒﻥ ﺍﻟﺤﺴﻴﻥ، ﻭﻋﻠﻲ ﺒﻥ ﺍﻟﺤﺴﻴﻥ، ﻭﻤﺤﻤﺩ ﺒﻥ ﻋﻠﻲ، ﻭﺠﻌﻔﺭ ﺒﻥ ﻤﺤﻤﺩ، ﻭﻤﻭﺴﻰ ﺒﻥ ﺠﻌﻔﺭ، ﻭﻋﻠﻲ ﺒﻥ ﻤﻭﺴﻰ ﺍﻟﺭﻀﺎ. ﻭﻴﻨﺩﺭﺝ ﻓﻲ ﻫﺫﺍ ﻜل ﻤﻥ ﺠﺭﻯ ﻤﻥ ﺫﺭﻴﺔ ﻫﺅﻻﺀ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺴﺩﺍﺩ ﻤﻥ ﻏﻴﺭ ﺘﺒﺩﻴل ﻭﻻ ﺘﻐﻴﻴﺭ، ﻭﻜﺫﺍ ﻜل ﺍﻟﺨﻠﻔﺎﺀ ﺍﻟﺭﺍﺸﺩﻴﻥ، ﻓﻼ ﻴﺠﻭﺯ ﺍﻟﻁﻌﻥ ﻓﻲ ﻭﺍﺤﺩ ﻤﻨﻬﻡ، ﻭﻜﺫﺍ ﺃﻋﻼﻡ ﺍﻟﺘﺎﺒﻌﻴﻥ ﻭﺃﺘﺒﺎﻉ ﺍﻟﺘﺎﺒﻌﻴﻥ ﺍﻟﻤﺒﺭﺌﻴﻥ ﻋﻥ ﺍﻟﺒﺩﻉ ﻭﺍﻟﻤﻨﻜﺭﺍﺕ. ﻭﺒﺎﻟﻨﺴﺒﺔ ﻟﻌﻭﺍﻡ ﺍﻟﻤﺴﻠﻤﻴﻥ، ﻻ ﻴﺤﻜﻡ ﺃﻫل ﺍﻟﺴﻨﺔ ﻋﻠﻴﻬﻡ ﺇﻻ ﺒﻅﺎﻫﺭ ﺇﻴﻤﺎﻨﻬﻡ، ﻭﻻ ﻴﻘﻭﻟﻭﻥ ﺒﺘﻜﻔﻴﺭ ﻭﺍﺤﺩ ﻤﻨﻬﻡ ﺇﻻ ﺃﻥ ﻴﺘﺒﻴﻥ ﻤﻨﻪ ﻤﺎ ﻴﻭﺠﺏ ﺘﻜﻔﻴﺭﻩ. ﻭﻴﺅﻤﻨﻭﻥ ﺒﺼﺩﻕ ﺍﻟﺤﺩﻴﺙ ﺍﻟﺸﺭﻴﻑ: ﻴﺩﺨل ﺍﻟﺠﻨﺔ ﻤﻥ ﺃﻤﺘﻲ ﺴﺒﻌﻭﻥ ﺃﻟﻔﺎ ﺒﻐﻴﺭ ﺤﺴﺎﺏ. ﻫﻡ ﺍﻟﺫﻴﻥ ﹰ ﻻ ﻴﺴﺘﺭﻗﻭﻥ ﻭﻻ ﻴﺘﻁﻴﺭﻭﻥ ﻭﻋﻠﻰ ﺭﺒﻬﻡ ﻴﺘﻭﻜﻠﻭﻥ ،ﺃﺨﺭﺠﻪ - ١٣١ -
- 133. ﺍﻟﺒﺨﺎﺭﻱ. ﻭﻭﺭﺩ ﺃﻨﻪﻴﺸﻔﻊ ﻜل ﻭﺍﺤﺩ ﻤﻨﻬﻡ ﻓﻲ ﻋﺩﺩ ﺭﺒﻴﻌﺔ ﻭﻤﻀﺭ. ﻭﻗﺩ ﺃﻭﺠﺏ ﺃﻫل ﺍﻟﺴﻨﺔ ﻋﻠﻰ ﺃﻨﻔﺴﻬﻡ، ﺍﻟﺩﻋﺎﺀ ﻟﻤﻥ ﺴﻠﻑ ﻤﻥ ﻫﺫﻩ ﺍﻷﻤﺔ، ﻭﻫﺫﺍ ﻫﻭ ﺃﻤﺭ ﻋﺯ ﻭﺠل: ﺭﺒ ﹶﺎ ﺍﻏﻔﺭ ﻟ ﹶﺎ ﻨ ﹾ ِ ﹶﻨ ﻭﻹﺨ ﺍﻨ ﹶﺎ ﺍﻟ ِﻴﻥ ﺴﺒ ﹸﻭ ﹶﺎ ِﺎ ِﻴ ﺎﻥ ﻻ ﺘﺠﻌل ِﻲ ﻗﹸﻭﺒ ﹶﺎ ﻏﻼ ِ ﹾﻭ ِﻨ ﱠﺫ ﻘ ﻨ ﺒ ﻹ ﻤ ِ ﻭ ﹶ ﹶ ْ ﻓ ﹸﻠ ِﻨ ِ ﻟﻠ ِﻴﻥ ﺁﻤ ﹸﻭﺍ ﺭﺒ ﹶﺎ ﺇﻨﻙ ﺭ ُﻭﻑ ﺭ ِﻴﻡ. ﱢﱠﺫ ﻨ ﻨ ِ ﱠ ﺅ ﹲ ﺤ - ٢٣١ -
- 134. ﺍﻻﺠﺘﻬﺎﺩ ﻓﻲ ﺃﺤﻜﺎﻡﺍﻟﺩﻴﻥ ﻴﻌﺘﻤﺩ ﺍﻻﺠﺘﻬﺎﺩ ﻋﻠﻰ ﺃﺼﻭل ﺃﺭﺒﻌﺔ ﻫﻲ: ﺍﻟﻜﺘﺎﺏ، ﻭﺍﻟﺴﻨﺔ، ﻭﺍﻹﺠﻤﺎﻉ، ﻭﺍﻟﻘﻴﺎﺱ. ﻭﻗﺩ ﻋﻠﻡ ﺍﻟﺼﺤﺎﺒﺔ ﻭﻤﻥ ﺠﺎﺀ ﺒﻌﺩﻫﻡ ﻤﻥ ﺃﻫل ﺍﻟﺴﻨﺔ، ﺃﻥ ﻴﻜﻭﻥ ﺒﺩﺀ ﺍﻻﺠﺘﻬﺎﺩ ﺒﻜﺘﺎﺏ ﺍﷲ ﺘﻌﺎﻟﻰ، ﺇﺫﺍ ﻭﻗﻌﺕ ﺤﺎﺩﺜﺔ ﺸﺭﻋﻴﺔ، ﻤﻥ ﺤﻼل ﺃﻭ ﺤﺭﺍﻡ، ﻭﺤﻴﻥ ﻴﻭﺠﺩ ﺍﻟﻨﺹ ﻴﺠﺏ ﺍﻟﺘﻤﺴﻙ ﺒﻪ، ﻭﻴﺠﺭﻱ ﺤﻜﻡ ﺍﻟﺤﺎﺩﺜﺔ ﻋﻠﻰ ﻤﻘﺘﻀﺎﻩ. ﻭﺇﻥ ﻟﻡ ﻴﻭﺠﺩ ﻨﺹ، ﻴﻠﺠﺄ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﺴﻨﺔ، ﻓﺈﻥ ﺭﻭﻱ ﺨﺒﺭ ﺃﺨﺫ ُ ﺒﻪ، ﻭﻨﺯل ﺍﻟﻨﺎﺱ ﻋﻠﻰ ﺤﻜﻤﻪ، ﻭﺇﻥ ﻟﻡ ﻴﻭﺠﺩ ﺍﻟﺨﺒﺭ ﻴﻔﺯﻉ ﺇﻟﻰ ﺍﻻﺠﺘﻬﺎﺩ. ﻭﻤﻥ ﻫﻨﺎ ﻜﺎﻨﺕ ﺃﺭﻜﺎﻥ ﺍﻻﺠﺘﻬﺎﺩ ﻟﺩﻯ ﺍﻟﺼﺤﺎﺒﺔ ﺍﺜﻨﻴﻥ، ﻭﻟﻠﻨﺎﺱ ﺒﻌﺩﻫﻡ ﺃﺭﺒﻌﺔ؛ ﺇﺫ ﻴﺠﺏ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻨﺎﺱ ﺍﻷﺨﺫ ﺒﻤﻘﺘﻀﻰ ﺇﺠﻤﺎﻉ ﺍﻟﺼﺤﺎﺒﺔ، ﻭﺍﻟﺠﺭﻱ ﻋﻠﻰ ﻤﻨﺎﻫﺞ ﺍﺠﺘﻬﺎﺩﻫﻡ. ﻭﺍﻟﻤﻘﺼﻭﺩ ﺒﺎﻹﺠﻤﺎﻉ ﺍﺘﻔﺎﻕ ﺍﻟﺼﺤﺎﺒﺔ ﻤﻥ ﺍﻟﻤﻬﺎﺠﺭﻴﻥ ﻭﺍﻷﻨﺼﺎﺭ، ﻭﻜﺫﻟﻙ ﺍﺘﻔﺎﻕ ﺍﻟﻌﻠﻤﺎﺀ ﻓﻲ ﺍﻷﻤﺼﺎﺭ ﻓﻲ ﻜل ﻋﺼﺭ)١(. )١( ﺍﻟﺨﻭﺍﺭﺯﻤﻲ: ﻤﻔﺎﺘﻴﺢ ﺍﻟﻌﻠﻭﻡ، ﺹ ٥١، ﺘﻘﺩﻴﻡ ﻭﺇﻋﺩﺍﺩ: ﺩ. ﻋﺒﺩ ﺍﻟﻠﻁﻴﻑ ﻤﺤﻤﺩ ﺍﻟﻌﺒﺩ، ٨٧٩١، ﻤﻜﺘﺒﺔ ﺍﻟﻨﻬﻀﺔ ﺍﻟﻌﺭﺒﻴﺔ ﺒﺎﻟﻘﺎﻫﺭﺓ. - ٣٣١ -
- 135. ﻭﻗﺩ ﻴﻜﻭﻥ ﺇﺠﻤﺎﻉﺍﻟﺼﺤﺎﺒﺔ ﻋﻠﻰ ﺤﺎﺩﺜﺔ ﻤﺎ، ﺇﺠﻤﺎ ﺎ ﻋ ﺍﺠﺘﻬﺎﺩﻴﺎ. ﻭﻗﺩ ﻴﻜﻭﻥ ﺇﺠﻤﺎ ﺎ ﻤﻁﻠﻘﺎ ﻟﻡ ﻴﺼﺭﺡ ﻓﻴﻪ ﺒﺎﺠﺘﻬﺎﺩ. ﹰ ﻋ ﻭﻋﻠﻰ ﻜﻼ ﺍﻟﻭﺠﻬﻴﻥ، ﻓﺈﻥ ﺍﻹﺠﻤﺎﻉ ﺤﺠﺔ ﺸﺭﻋﻴﺔ؛ ﻷﻥ ﺍﻟﺼﺤﺎﺒﺔ ﻭﻤﻥ ﺒﻌﺩﻫﻡ ﻤﻥ ﺃﻫل ﺍﻟﺴﻨﺔ ﻗﺩ ﺃﺠﻤﻌﻭﺍ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺘﻤﺴﻙ ﺒﺎﻹﺠﻤﺎﻉ. ﻭﻻ ﺭﻴﺏ ﺃﻥ ﺍﻷﺌﻤﺔ ﺍﻟﺭﺍﺸﺩﻴﻥ ﻤﻥ ﺍﻟﺼﺤﺎﺒﺔ، ﻻ ﻴﺠﺘﻤﻌﻭﻥ ﻋﻠﻰ ﻀﻼل؛ ﻟﻠﺤﺩﻴﺙ ﺍﻟﺸﺭﻴﻑ: ﻻ ﺘﺠﺘﻤﻊ ﺃﻤﺘﻲ ﻋﻠﻰ ﻀﻼﻟﺔ. ﻭﻴﺠﺏ ﺃﻥ ﻴﻌﻠﻡ ﻫﻨﺎ ﺃﻥ ﺍﻹﺠﻤﺎﻉ ﻻ ﻴﺨﻠﻭ ﻋﻥ ﻨﺹ ﺨﻔﻲ ﺃﻭ ﺠﻠﻲ ﻗﺩ ﺍﺨﺘﺼﻪ؛ ﻓﻤﻥ ﺍﻟﻤﺅﻜﺩ ﺃﻥ ﺼﺤﺎﺒﺔ ﺭﺴﻭل ﺍﷲ ﻻ ﻴﺠﺘﻤﻌﻭﻥ ﻋﻠﻰ ﺃﻤﺭ ﻤﺎ، ﺇﻻ ﻋﻥ ﺘﺜﺒﺕ ﻭﺘﻭﻗﻴﻑ. ﻭﻋﻠﻰ ﻫﺫﺍ ﻓﺈﻤﺎ ﺃﻥ ﻴﻜﻭﻥ ﺍﻟﻨﺹ ﻓﻲ ﻨﻔﺱ ﺍﻟﺤﺎﺩﺜﺔ ﺍﻟﻤﺘﻔﻕ ﻋﻠﻰ ﺤﻜﻤﻬﺎ، ﻭﺇﻤﺎ ﺃﻥ ﻴﻜﻭﻥ ﺍﻟﻨﺹ ﻓﻲ ﺃﻥ ﺍﻹﺠﻤﺎﻉ ﺤﺠﺔ، ﻭﻤﺨﺎﻟﻔﺔ ﻫﺫﺍ ﺍﻹﺠﻤﺎﻉ ﺒﺩﻋﺔ. ﻓﻤﺴﺘﻨﺩ ﺍﻹﺠﻤﺎﻉ ﻨﺹ ﺠﻠﻲ ﺃﻭ ﺨﻔﻲ، ﻭﻤﺴﺘﻨﺩ ﺍﻻﺠﺘﻬﺎﺩ ﻭﺍﻟﻘﻴﺎﺱ ﻫﻭ ﺍﻹﺠﻤﺎﻉ ﺍﻟﻤﺴﺘﻨﺩ ﺒﺩﻭﺭﻩ ﺇﻟﻰ ﻨﺹ ﻤﺨﺼﻭﺹ ﻓﻲ ﺠﻭﺍﺯ ﺍﻻﺠﺘﻬﺎﺩ. ﻭﺒﻬﺫﺍ ﻴﻤﻜﻥ ﺍﻟﻘﻭل ﺒﺄﻥ ﺍﻷﺼﻭل ﺘﺭﺠﻊ ﺇﻟﻰ ﺍﺜﻨﻴﻥ، ﻭﺭﺒﻤﺎ ﺭﺠﻌﺕ ﺇﻟﻰ ﻭﺍﺤﺩ، ﻭﻫﻭ ﺍﻟﻘﺭﺁﻥ ﺍﻟﻜﺭﻴﻡ. - ٤٣١ -
- 136. ﻭﻤﻥ ﺍﻟﻤﻘﻁﻭﻉ ﺒﻪﻟﺩﻯ ﺍﻟﻨﺎﺱ، ﻋﺩﻡ ﺍﻨﺤﺼﺎﺭ ﻭﻗﺎﺌﻊ ﺍﻟﺘﺼﺭﻓﺎﺕ ﻭﺍﻟﻌﺒﺎﺩﺍﺕ، ﻭﻻ ﻴﺘﺼﻭﺭ ﺃﻥ ﻴﺭﺩ ﻓﻲ ﻜل ﺤﺎﺩﺜﺔ ﻨﺹ. ﻭﺇﺫﺍ ﻜﺎﻨﺕ ﺍﻟﻨﺼﻭﺹ ﻤﺘﻨﺎﻫﻴﺔ ﻭﺍﻟﻭﻗﺎﺌﻊ ﻏﻴﺭ ﻤﺘﻨﺎﻫﻴﺔ، ﻓﻠﻥ ﻴﺴﺘﻘﻴﻡ ﺍﻷﻤﺭ؛ ﻷﻥ ﻤﺎ ﻴﺘﻨﺎﻫﻰ ﻻ ﻴﻀﺒﻁ ﻤﺎ ﻻ ﻴﺘﻨﺎﻫﻰ. ﻭﻴﻨﺘﺞ ﻋﻥ ﻫﺫﺍ ﺃﻥ ﺍﻻﺠﺘﻬﺎﺩ ﻭﺍﻟﻘﻴﺎﺱ ﻤﻥ ﺍﻷﻤﻭﺭ ﺍﻟﻭﺍﺠﺒﺔ. ﻭﻫﻨﺎﻙ ﺃﺭﻜﺎﻥ ﻟﻼﺠﺘﻬﺎﺩ ﻴﺠﺏ ﺃﻥ ﺘﻌﻠﻡ، ﻭﻫﻲ ﺃﻨﻪ ﻻ ﻴﺠﻭﺯ ﺃﻥ ﻴﻜﻭﻥ ﺍﻻﺠﺘﻬﺎﺩ ﻤﺭﺴﻼ ﺨﺎﺭﺠﺎ ﻋﻥ ﻀﺒﻁ ﺍﻟﺸﺭﻉ. ﻭﻫﺫﺍ ﻷﻥ ﹰ ﺍﻟﻘﻴﺎﺱ ﺍﻟﻤﺭﺴل ﺸﺭﻉ ﺁﺨﺭ، ﻭﻻ ﻤﺸﺭﻉ ﺴﻭﻯ ﺍﻟﺨﺎﻟﻕ ﺴﺒﺤﺎﻨﻪ ﻭﺘﻌﺎﻟﻰ. ﻜﻤﺎ ﺃﻥ ﺇﺜﺒﺎﺕ ﺤﻜﻡ ﻤﻥ ﻏﻴﺭ ﻤﺴﺘﻨﺩ ﻴﻌﺘﺒﺭ ﻭﻀ ﺎ ﻌ ﺁﺨﺭ، ﻭﻟﻴﺱ ﻫﻨﺎﻙ ﻤﻥ ﻭﺍﻀﻊ ﻟﻸﺤﻜﺎﻡ ﺴﻭﻯ ﺍﻟﺸﺎﺭﻉ. ﻭﻟﻼﺠﺘﻬﺎﺩ ﺸﺭﺍﺌﻁ ﺨﻤﺴﺔ؛ ﻭﻫﻲ: ﺍﻷﻭل- ﻴﻜﻭﻥ ﺍﻟﻤﺠﺘﻬﺩ ﻤﺘﻤﻜﻨﺎ ﻤﻥ ﻓﻬﻡ ﺍﻟﻠﻐﺔ ﺍﻟﻌﺭﺒﻴﺔ ﹰ ﻭﻟﻬﺠﺎﺘﻬﺎ؛ ﺒﺤﻴﺙ ﻴﻤﻜﻨﻪ ﺍﻟﺘﻤﻴﻴﺯ ﺒﻴﻥ ﺍﻷﻟﻔﺎﻅ ﺍﻟﻭﻀﻌﻴﺔ ﻭﺍﻻﺴﺘﻌﺎﺭﻴﺔ، ﻭﺒﻴﻥ ﺍﻟﻨﺹ ﻭﺍﻟﻅﺎﻫﺭ، ﻭﺍﻟﻌﺎﻡ ﻭﺍﻟﺨﺎﺹ، ﻭﺍﻟﻤﻁﻠﻕ ﻭﺍﻟﻤﻘﻴﺩ، ﻭﺍﻟﻤﺠﻤل ﻭﺍﻟﻤﻔﺼل، ﻭﻓﺤﻭﻯ ﺍﻟﺨﻁﺎﺏ، ﻭﻤﻔﻬﻭﻡ ﺍﻟﻜﻼﻡ، ﻭﻤﺎ ﻴﺩل ﻋﻠﻰ ﻤﻔﻬﻭﻤﻪ ﺒﺎﻟﻤﻁﺎﺒﻘﺔ، ﻭﻤﺎ ﻴﺩل ﻋﻠﻴﻪ ﺒﺎﻟﺘﻀﻤﻥ، ﻭﻜﺫﺍ ﻤﺎ ﻴﺩل ﺒﺎﻻﺴﺘﺘﺒﺎﻉ. ﻭﺘﻌﺘﺒﺭ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﻤﻌﺭﻓﺔ ﺒﻤﺜﺎﺒﺔ ﺍﻵﻟﺔ ﺃﻭ ﺍﻷﺩﺍﺓ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﻭﺼل ﺇﻟﻰ ﺘﻤﺎﻡ ﺍﻟﺼﻨﻌﺔ. - ٥٣١ -
- 137. ﺍﻟﺜﺎﻨﻲ- ﻤﻌﺭﻓﺔ ﺘﻔﺴﻴﺭﺍﻟﻘﺭﺁﻥ، ﻻﺴﻴﻤﺎ ﻤﺎ ﻴﺘﻌﻠﻕ ﺒﺎﻷﺤﻜﺎﻡ؛ ﻓﺈﻥ ﺴﺒﻴل ﺍﻟﻔﻘﻴﻪ ﺃﻥ ﻴﻌﺭﻑ ﺘﺄﻭﻴل ﺍﻟﻘﺭﺁﻥ، ﻭﻭﺠﻭﺏ ﺍﻟﺨﻁﺎﺏ ﻓﻴﻪ ﻤﻥ: ﺍﻟﺨﺼﻭﺹ ﻭﺍﻟﻌﻤﻭﻡ، ﻭﺍﻟﻨﺎﺴﺦ ﻭﺍﻟﻤﻨﺴﻭﺥ، ﻭﺍﻷﻤﺭ ﻭﺍﻟﻨﻬﻲ، ﺍﻹﺒﺎﺤﺔ ﻭﺍﻟﺤﻅﺭ، ﻭﻜﺫﻟﻙ ﻤﺎ ﻭﺭﺩ ﻤﻥ ﺍﻷﺨﺒﺎﺭ ﻓﻲ ﻤﻌﺎﻨﻲ ﺍﻵﻴﺎﺕ، ﻭﺍﻻﻗﺘﺩﺍﺀ ﺒﺎﻟﺼﺤﺎﺒﺔ ﺍﻷﻋﻼﻡ ﻓﻲ ﺍﻟﻁﺭﻴﻘﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﺴﻠﻜﻭﺍ ﺒﻬﺎ ﻤﻨﺎﻫﺞ ﻫﺫﻩ ﺍﻵﻴﺎﺕ، ﻭﺍﻟﻤﻌﺎﻨﻲ ﺍﻟﺘﻲ ﻓﻬﻤﻭﻫﺎ ﻤﻥ ﻤﺩﺍﺭﺠﻬﺎ. ﺍﻟﺜﺎﻟﺙ- ﻤﻌﺭﻓﺔ ﺍﻷﺨﺒﺎﺭ ﺒﻤﺘﻭﻨﻬﺎ ﻭﺃﺴﺎﻨﻴﺩﻫﺎ، ﻭﺍﻹﺤﺎﻁﺔ ﺒﺄﺤﻭﺍل ﺍﻟﻨﻘﻠﺔ ﻭﺍﻟﺭﻭﺍﺓ، ﻋﺩﻭﻟﻬﺎ ﻭﺜﻘﺎﺘﻬﺎ ﻭﻤﻁﻌﻭﻨﻬﺎ ﻭﻤﺭﺩﻭﺩﻫﺎ. ﻴﻀﺎﻑ ﺇﻟﻰ ﻫﺫﺍ ﺍﻹﺤﺎﻁﺔ ﺒﺎﻟﻭﻗﺎﺌﻊ ﺍﻟﺨﺎﺼﺔ ﻓﻲ ﺍﻷﺨﺒﺎﺭ، ﻭﻜﺫﺍ ﻤﺎ ﻫﻭ ﻋﺎﻡ ﻗﺩ ﻭﺭﺩ ﻓﻲ ﺤﺎﺩﺜﺔ ﺨﺎﺼﺔ، ﻭﻤﺎ ﻫﻭ ﺨﺎﺹ ﻋﻤﻡ ﻓﻲ ﺍﻟﻜل ﺤﻜﻤﻪ، ﻭﺃﻴ ﺎ ﺍﻟﻔﺭﻕ ﺒﻴﻥ ﺍﻟﻭﺠﻭﺏ ﻭﺍﻟﻨﺩﺏ ﻭﺍﻹﺒﺎﺤﺔ ﻀ ﻭﺍﻟﺤﻅﺭ ﻭﺍﻟﻜﺭﺍﻫﺔ. ﻓﻴﺠﺏ ﺃﻻ ﻴﺸﺫ ﻋﻥ ﺍﻟﻤﺠﺘﻬﺩﻴﻥ ﻭﺠﻪ ﻤﻥ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﻭﺠﻭﻩ، ﻭﻻ ﻴﺨﺘﻠﻁ ﻋﻠﻴﻬﻡ ﺒﺎﺏ ﺒﺒﺎﺏ ﺁﺨﺭ. ﺍﻟﺭﺍﺒﻊ- ﻤﻌﺭﻓﺔ ﻤﻭﺍﻗﻊ ﺍﻹﺠﻤﺎﻉ ﻤﻥ ﺍﻟﺼﺤﺎﺒﺔ ﻭﺍﻟﺘﺎﺒﻌﻴﻥ ﻭﺘﺎﺒﻌﻲ ﺍﻟﺘﺎﺒﻌﻴﻥ، ﻤﻥ ﺍﻟﺴﻠﻑ ﺍﻟﺼﺎﻟﺢ؛ ﻭﺫﻟﻙ ﻜﻴﻼ ﻴﻘﻊ ﺍﺠﺘﻬﺎﺩﻩ ﻓﻲ ﻤﺨﺎﻟﻔﺔ ﺍﻹﺠﻤﺎﻉ. - ٦٣١ -
- 138. ﺍﻟﺨﺎﻤﺱ- ﺍﻟﺘﻬﺩﻱ ﺇﻟﻰﻤﻭﺍﻀﻊ ﺍﻷﻗﻴﺴﺔ) ١ (، ﻭﻜﻴﻔﻴﺔ ﺍﻟﻨﻅﺭ ﻭﺍﻟﺘﺭﺩﺩ ﻓﻴﻬﺎ، ﻤﻥ ﻁﻠﺏ ﺃﺼل ﺃﻭﻻ، ﺜﻡ ﻁﻠﺏ ﻤﻌﻨﻰ ﻤﺨﻴل ﹰ ﻴﺴﺘﻨﺒﻁ ﻤﻨﻪ؛ ﻟﻴﻌﻠﻕ ﻋﻠﻴﻪ ﺍﻟﺤﻜﻡ، ﺃﻭ ﺸﺒﻪ ﻴﻐﻠﺏ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻅﻥ، ﻭﻫﻨﺎ ﻴﻠﺤﻕ ﺒﻪ ﺍﻟﺤﻜﻡ. ﻭﻴﺘﺤﺘﻡ ﻤﺭﺍﻋﺎﺓ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﺸﺭﻭﻁ ﺍﻟﺨﻤﺴﺔ؛ ﻓﺒﺘﺤﻘﻘﻬﺎ ﻴﺼﻴﺭ ﺍﻟﻤﺠﺘﻬﺩ ﻭﺍﺠﺏ ﺍﻻﺘﺒﺎﻉ ﻭﺍﻟﺘﻘﻠﻴﺩ ﻓﻲ ﺤﻕ ﺍﻟﻌﺎﻤﻲ. ﻭﺇﻥ ﻜل ﺤﻜﻡ ﻟﻡ ﻴﺴﺘﻨﺩ ﺇﻟﻰ ﻗﻴﺎﺱ ﻭﺍﺠﺘﻬﺎﺩ؛ ﺇﻨﻤﺎ ﻫﻭ ﻤﺭﺴل ﻤﻬﻤل. ﻭﻴﺴﻭﻍ ﺍﻻﺠﺘﻬﺎﺩ ﻟﻠﻤﺠﺘﻬﺩ؛ ﺇﻥ ﻫﻭ ﺤﺼل ﻫﺫﻩ ﺍﻟﻤﻌﺎﺭﻑ، ﻭﻜﺫﻟﻙ ﻴﺼﺒﺢ ﺍﻟﺤﻜﻡ ﺍﻟﺫﻱ ﺃﺩﻯ ﺇﻟﻴﻪ ﺍﺠﺘﻬﺎﺩﻩ ﺴﺎﺌﻐﺎ ﻓﻲ ﺍﻟﺸﺭﻉ، ﹰ ﻭﻴﺠﺏ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻌﺎﻤﻲ ﺘﻘﻠﻴﺩﻩ ﻭﺍﻷﺨﺫ ﺒﻔﺘﻭﺍﻩ. ﻭﻤﻤﺎ ﻴﺅﻴﺩ ﻫﺫﺍ ﺤﺩﻴﺙ ﻤﺴﺘﻔﻴﺽ ﻋﻥ ﺍﻟﺭﺴﻭل ،ﺃﻨﻪ ﻟﻤﺎ ﺒﻌﺙ ﻤﻌﺎ ﹰﺍ ﺇﻟﻰ ﺫ ﺍﻟﻴﻤﻥ ﻗﺎل: ﻴﺎ ﻤﻌﺎﺫ، ﺒﻡ ﺘﺤﻜﻡ؟ ﻗﺎل: ﺒﻜﺘﺎﺏ ﺍﷲ. ﻗﺎل: ﻓﺈﻥ ﻟﻡ ﺘﺠﺩ؟ ﻗﺎل: ﻓﺒﺴﻨﺔ ﺭﺴﻭل ﺍﷲ. ﻗﺎل: ﻓﺈﻥ ﻟﻡ ﺘﺠﺩ. ﻗﺎل: ﺃﺠﺘﻬﺩ ) ١( ﺃﺨﺫ ﺠﻤﻬﻭﺭ ﺍﻟﻌﻠﻤﺎﺀ ﺒﺎﻟﻘﻴﺎﺱ؛ ﻭﻫﻭ ﻨﻭﻋﺎﻥ: ﻗﻴﺎﺱ ﻋﻠﻲ؛ ﻭﻫﻭ ﺃﻥ ﺘﺠﻤﻊ ﺍﻟﻤﻘﻴﺱ ﻭﺍﻟﻤﻘﻴﺱ ﺒﻪ ﻋﻠﺔ. ﻭﻗﻴﺎﺱ ﺸﺒﻪ؛ ﻭﻫﻭ ﺃﻻ ﺘﺠﻤﻊ ﺍﻟﻤﻘﻴﺱ ﻭﺍﻟﻤﻘﻴﺱ ﺒﻪ ﻋﻠﺔ، ﻭﻟﻜﻥ ﻴﻘﺎﺱ ﺒﻪ ﻋﻠﻰ ﻁﺭﻴﻕ ﺍﻟﺘﺸﺒﻴﻪ. ﺍﻟﺨﻭﺍﺭﺯﻤﻲ: ﻤﻔﺎﺘﻴﺢ ﺍﻟﻌﻠﻭﻡ، ﺹ ٥١. - ٧٣١ -
- 139. ﺒﺭﺃﻴﻲ. ﻓﻘﺎل ﺍﻟﻨﺒﻲ :ﺍﻟﺤﻤﺩ ﷲ ﺍﻟﺫﻱ ﻭﻓﻕ ﺭﺴﻭل ﺭﺴﻭﻟﻪ ﻟﻤﺎ ﻴﺭﻀﺎﻩ. ﻭﻤﻤﺎ ﻴﺅﻴﺩ ﻤﺎ ﺘﻘﺭﺭ ﻫﻨﺎ ﻜﺫﻟﻙ، ﻤﺎ ﺭﻭﺍﻩ ﻋﻠﻲ ﺒﻥ ﺃﺒﻲ ﻁﺎﻟﺏ ،ﻗﺎل: "ﻟﻤﺎ ﺒﻌﺜﻨﻲ ﺭﺴﻭل ﺍﷲ ،ﻗﺎﻀ ﺎ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﻴﻤﻥ؛ ﻴ ﻗﻠﺕ: ﻴﺎ ﺭﺴﻭل ﺍﷲ ﻜﻴﻑ ﺃﻗﻀﻲ ﺒﻴﻥ ﺍﻟﻨﺎﺱ ﻭﺃﻨﺎ ﺤﺩﻴﺙ ﺍﻟﺴﻥ. ﻓﻀﺭﺏ ﺭﺴﻭل ﺍﷲ ﺒﻴﺩﻩ ﻋﻠﻰ ﺼﺩﺭﻱ ﻭﻗﺎل: ﺍﻟﻠﻬﻡ ﺍﻫﺩ ﻗﻠﺒﻪ ﻭﺜﺒﺕ ﻟﺴﺎﻨﻪ. ﻓﻤﺎ ﺸﻜﻜﺕ ﺒﻌﺩ ﺫﻟﻙ ﻓﻲ ﻗﻀﺎﺀ ﺒﻴﻥ ﺍﺜﻨﻴﻥ". ﻭﻴﺭﻯ ﺃﻜﺜﺭ ﺍﻷﺼﻭﻟﻴﻴﻥ ﺃﻥ ﺍﻟﻨﺎﻅﺭ ﻓﻲ ﺍﻟﻤﺴﺎﺌل ﺍﻷﺼﻭﻟﻴﺔ ﻭﺍﻷﺤﻜﺎﻡ ﺍﻟﻌﻘﻠﻴﺔ ﺍﻟﻴﻘﻴﻨﻴﺔ ﺍﻟﻘﻁﻌﻴﺔ، ﻴﺠﺏ ﺃﻥ ﻴﻜﻭﻥ ﻤﺘﻌﻴﻥ ﺍﻹﺼﺎﺒﺔ، ﻓﺎﻟﻤﺼﻴﺏ ﻓﻲ ﺘﻠﻙ ﻭﺍﺤﺩ ﺒﻌﻴﻨﻪ. ﻓﻼ ﻴﺠﻭﺯ ﺍﺨﺘﻼﻑ ﺍﻟﻤﺨﺘﻠﻔﻴﻥ ﻓﻲ ﺤﻜﻡ ﻋﻘﻠﻲ ﺤﻘﻴﻘﺔ ﺍﻻﺨﺘﻼﻑ ﺒﺎﻟﻨﻔﻲ ﻭﺍﻹﺜﺒﺎﺕ ﻋﻠﻰ ﺸﺭﻁ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﺘﻘﺎﺒل؛ ﺒﺤﻴﺙ ﻴﻨﻔﻲ ﺃﺤﺩﻫﻤﺎ ﻤﺎ ﻴﺜﺒﺘﻪ ﺍﻵﺨﺭ ﺒﻌﻴﻨﻪ )ﻤﻥ ﺍﻟﻭﺠﻪ ﺍﻟﺫﻱ ﻴﺜﺒﺘﻪ( ﺇﻻ ﻭﺃﻥ ﻴﻘﺘﺴﻤﺎ ﺍﻟﺼﺩﻕ ﻭﺍﻟﻜﺫﺏ، ﻭﺍﻟﺤﻕ ﻭﺍﻟﺒﺎﻁل. ﻭﺴﻭﺍﺀ ﺃﻜﺎﻥ ﻫﺫﺍ ﺒﻴﻥ ﺃﻫل ﺍﻹﺴﻼﻡ، ﺃﻡ ﺒﻴﻨﻬﻡ ﻭﺒﻴﻥ ﺃﻫل ﺍﻟﻤﻠل ﺍﻷﺨﺭﻯ. ﻭﺇﻥ ﺍﻟﻤﺨﺘﻠﻑ ﻓﻴﻪ ﻏﻴﺭ ﻤﺤﺘﻤل ﻟﺘﻭﺍﺭﺩ ﺍﻟﺼﺩﻕ ﻭﺍﻟﻜﺫﺏ، ﻭﺍﻟﺼﻭﺍﺏ ﻭﺍﻟﺨﻁﺄ ﻋﻠﻴﻪ، ﻓﻲ ﺤﺎل ﻭﺍﺤﺩ: ﻟﻴﺱ ﻓﻼﻥ ﻓﻲ ٍ ﺍﻟﻤﺴﺠﺩ ﺍﻵﻥ. ﻓﻴﻌﻠﻡ ﺍﻟﺴﺎﻤﻊ ﻗﻁ ﺎ ﺃﻥ ﺃﺤﺩ ﺍﻟﻤﺨﺒﺭﻴﻥ ﺼﺎﺩﻕ ﻌ - ٨٣١ -
- 140. ﻭﺍﻵﺨﺭ ﻜﺎﺫﺏ؛ ﻷﻥﺍﻟﻤﺨﺒﺭ ﻋﻨﻪ ﻻ ﻴﺤﺘﻤل ﺍﺠﺘﻤﺎﻉ ﺍﻟﺤﺎﻟﺘﻴﻥ ﻓﻴﻪ ﻤ ﺎ. ﻌ ﻭﻟﺭﺒﻤﺎ ﺍﺨﺘﻠﻑ ﺍﺜﻨﺎﻥ ﻓﻲ ﺤﻜﻡ ﻋﻘﻠﻲ ﺇﺯﺍﺀ ﻤﺴﺄﻟﺔ ﻤﺎ، ﻭﻴﻜﻭﻥ ﻤﺤل ﺍﻻﺨﺘﻼﻑ ﻤﺸﺘﺭ ﹰﺎ، ﻭﺸﺭﻁ ﺘﻘﺎﺒل ﺍﻟﻘﻀﻴﺘﻴﻥ ﻨﺎﻓ ﹰﺍ. ﻭﻫﻨﺎ ﺫ ﻜ ﻴﻤﻜﻥ ﺃﻥ ﻴﺼﻭﺏ ﺍﻟﻤﺘﻨﺎﺯﻋﺎﻥ، ﻭﻴﺭﺘﻔﻊ ﺍﻟﻨﺯﺍﻉ ﺒﻴﻨﻬﻤﺎ ﺒﺭﻓﻊ ﺍﻻﺸﺘﺭﺍﻙ، ﺃﻭ ﻴﻌﻭﺩ ﺍﻟﻨﺯﺍﻉ ﺇﻟﻰ ﺃﺤﺩ ﺍﻟﻁﺭﻓﻴﻥ. ﻭﻤﻥ ﺃﻤﺜﻠﺔ ﻫﺫﺍ؛ ﺍﻻﺨﺘﻼﻑ ﻓﻲ ﻤﺴﺄﻟﺔ "ﻜﻼﻡ ﺍﷲ"، ﻓﻼ ﻴﺘﻭﺍﺭﺩ ﺍﻟﻤﺨﺘﻠﻔﺎﻥ ﻓﻴﻬﺎ ﻋﻠﻰ ﻤﻌﻨﻰ ﻭﺍﺤﺩ ﺒﺎﻟﻨﻔﻲ ﻭﺍﻹﺜﺒﺎﺕ، ﻭﻋﻠﻰ ﻫﺫﺍ ﻓﺈﻥ ﻤﻥ ﻗﺎل ﺒﺄﻥ ﺍﻟﻜﻼﻡ ﻤﺨﻠﻭﻕ، ﺃﺭﺍﺩ ﺒﺎﻟﻜﻼﻡ ﺍﻟﺤﺭﻭﻑ ﻭﺍﻷﺼﻭﺍﺕ ﻓﻲ ﺍﻟﻠﺴﺎﻥ، ﻭﺍﻟﺭﻗﻭﻡ ﻭﺍﻟﻜﻠﻤﺎﺕ ﻓﻲ ﺍﻟﻜﺘﺎﺒﺔ، ﻭﻫﺫﺍ ﻤﺨﻠﻭﻕ، ﻭﻤﻥ ﺫﻫﺏ ﺇﻟﻰ ﺃﻥ ﺍﻟﻜﻼﻡ ﻟﻴﺱ ﺒﻤﺨﻠﻭﻕ، ﻟﻡ ﻴﺭﺩ ﺒﻪ ﺍﻟﺤﺭﻭﻑ ﻭﺍﻟﺭﻗﻭﻡ؛ ﻭﺒﺫﻟﻙ ﻟﻡ ﻴﺘﻭﺍﺭﺩ ﺍﻟﻁﺭﻓﺎﻥ ﺒﺎﻟﺘﻨﺎﺯﻉ ﻓﻲ ﺍﻟﺨﻠﻕ ﻋﻠﻰ ﻤﻌﻨﻰ ﻭﺍﺤﺩ. ﻭﻓﻲ "ﺭﺅﻴﺔ ﺍﷲ ﺘﻌﺎﻟﻰ" ﻴﺤﺘﺞ ﺍﻟﻨﺎﻓﻲ ﺒﺄﻥ ﺍﻟﺭﺅﻴﺔ ﺇﻨﻤﺎ ﻫﻲ ﺍﺘﺼﺎل ﺸﻌﺎﻉ ﺒﺎﻟﻤﺭﺌﻲ، ﻭﻫﺫﺍ ﻏﻴﺭ ﺠﺎﺌﺯ ﻓﻲ ﺤﻕ ﺍﷲ ﺘﻌﺎﻟﻰ. ﻭﻴﺤﺘﺞ ﺍﻟﻤﺜﺒﺕ ﺒﺄﻥ ﺍﻟﺭﺅﻴﺔ ﺇﺩﺭﺍﻙ ﺃﻭ ﻋﻠﻡ ﻤﺨﺼﻭﺹ، ﻭﻫﺫﺍ ﻴﺠﻭﺯ ﺘﻌﻠﻘﻪ ﺒﺎﻟﺒﺎﺭﺉ ﺘﻌﺎﻟﻰ. ﻭﻋﻠﻴﻪ ﻓﻠﻡ ﻴﺘﻭﺍﺭﺩ ﺍﻟﻨﻔﻲ ﻭﺍﻹﺜﺒﺎﺕ ﻋﻠﻰ ﻤﻌﻨﻰ ﻭﺍﺤﺩ. - ٩٣١ -
- 141. ﻭﻗﺩ ﻗﺭﺭ ﺃﺒﻭﺍﻟﺤﺴﻥ ﺍﻟﻌﻨﺒﺭﻱ، ﺒﺎﻟﻨﺴﺒﺔ ﻟﻠﻔﺭﻕ ﺍﻹﺴﻼﻤﻴﺔ، ﺃﻥ ﻜل ﻤﺠﺘﻬﺩ ﻨﺎﻅﺭ ﻓﻲ ﺍﻷﺼﻭل ﻤﺼﻴﺏ؛ ﻷﻨﻪ ﺃﺩﻯ ﻤﺎ ﻜﻠﻑ ﺒﻪ ﻓﻲ ﺘﺴﺩﻴﺩ ﺍﻟﻨﻅﺭ ﻓﻲ ﺍﻟﻤﻨﻅﻭﺭ ﻓﻴﻪ، ﻭﺇﻥ ﻜﺎﻥ ﻫﺫﺍ ﻤﺘﻌﻴﻨﺎ ﻨﻔﻴﺎ ﹰ ﻭﺇﺜﺒﺎ ﹰﺎ، ﺇﻻ ﺃﻨﻪ ﺃﺼﺎﺏ ﻤﻥ ﻭﺠﻪ. ﻭﺒﺎﻟﻨﺴﺒﺔ ﻟﻠﺨﺎﺭﺠﻴﻥ ﻋﻥ ﺘ ﺍﻹﺴﻼﻡ؛ ﻓﻬﻡ ﻜﻔﺭﺓ ﻤﺨﻁﺌﻭﻥ ﺒﺎﻟﻨﺹ ﻭﺍﻹﺠﻤﺎﻉ. ﻭﺇﻥ ﺍﻟﻨﺼﻭﺹ ﻭﺍﻹﺠﻤﺎﻉ ﻴﻤﻨﻌﺎﻥ ﺘﺼﻭﻴﺏ ﻜل ﻨﺎﻅﺭ، ﻭﺘﺼﺩﻴﻕ ﻜل ﻗﺎﺌل. ﻭﻗﺩ ﺍﺨﺘﻠﻑ ﺍﻷﺼﻭﻟﻴﻭﻥ ﻓﻲ ﺘﻜﻔﻴﺭ ﺃﻫل ﺍﻷﻫﻭﺍﺀ، ﻤﻊ ﻗﻁﻌﻬﻡ ﺒﺄﻥ ﺍﻟﻤﺼﻴﺏ ﻭﺍﺤﺩ ﺒﻌﻴﻨﻪ؛ ﺫﻟﻙ ﺃﻥ ﺍﻟﺘﻜﻔﻴﺭ ﺤﻜﻡ ﺸﺭﻋﻲ، ﻭﺍﻟﺘﺼﻭﻴﺏ ﺤﻜﻡ ﻋﻘﻠﻲ. ﻓﻬﻨﺎﻙ ﻤﺒﺎﻟﻎ ﻤﺘﻌﺼﺏ ﻟﻤﺫﻫﺒﻪ ﻗﺩ ﺃﻜﻔﺭ ﻭﻀﻠل ﻤﻥ ﺨﺎﻟﻔﻪ، ﻭﻗﺭﻥ ﻜل ﻤﺫﻫﺏ ﻭﻤﻘﺎﻟﺔ ﺒﻤﻘﺎﻟﺔ ﻭﺍﺤﺩ ﻤﻥ ﺃﻫل ﺍﻷﻫﻭﺍﺀ ﻭﺍﻟﻤﻠل؛ ﻤﺜل ﺘﻘﺭﻴﻥ ﺍﻟﻘﺩﺭﻴﺔ ﺒﺎﻟﻤﺠﻭﺱ، ﻭﺍﻟﻤﺸﺒﻬﺔ ﺒﺎﻟﻴﻬﻭﺩ، ﻭﺍﻟﺭﺍﻓﻀﺔ ﺒﺎﻟﻨﺼﺎﺭﻯ، ﻤﻊ ﺇﺠﺭﺍﺀ ﺤﻜﻡ ﻫﺅﻻﺀ ﻓﻴﻬﻡ ﻤﻥ ﺍﻟﺫﺒﻴﺤﺔ ﻭﺍﻟﺯﻭﺍﺝ، ﻭﻫﻨﺎﻙ ﻤﻥ ﺍﺘﺴﻡ ﻤﺫﻫﺒﻪ ﺒﺎﻟﺘﺂﻟﻑ ﻭﺍﻟﺘﺴﺎﻫل، ﻭﻋﺩﻡ ﺍﻟﺘﻜﻔﻴﺭ، ﻟﻜﻨﻪ ﻗﻀﻰ ﺒﺎﻟﺘﻀﻠﻴل، ﻭﺤﻜﻡ ﺒﺄﻨﻬﻡ ﻫﻠﻜﻰ ﻓﻲ ﺍﻵﺨﺭﺓ. ﻭﺒﻨﺎﺀ ﻋﻠﻰ ﺍﺨﺘﻼﻑ ﺍﻷﺼﻭﻟﻴﻴﻥ ﻓﻲ ﺍﻟﺘﻜﻔﻴﺭ ﻭﺍﻟﺘﻀﻠﻴل، ﻭﻓﻴﻤﻥ ﺨﺭﺝ ﻋﻠﻰ ﺍﻹﻤﺎﻡ ﺍﻟﺤﻕ ﺒﻐ ﺎ ﻭﻋﺩﻭﺍ ﹰﺎ؛ ﻴﺴﻤﻰ ﺒﺎﻏ ﺎ ﻴ ﻨ ﻴ ﻤﺨﻁ ًﺎ، ﺇﻥ ﻜﺎﻥ ﺨﺭﻭﺠﻪ ﻨﺎﺒ ﺎ ﻋﻥ ﺘﺄﻭل ﻭﺍﺠﺘﻬﺎﺩ، ﻭﻗﺩ ﺫﻫﺏ ﻌ ﺌ - ٠٤١ -
- 142. ﺃﻫل ﺍﻟﺴﻨﺔ ﺇﻟﻰﺃﻥ "ﺍﻟﺒﻐﻲ" ﻻ ﻴﻭﺠﺏ ﻟﻌ ﹰﺎ، ﺇﺫﺍ ﻟﻡ ﻴﺨﺭﺠﻪ ﻨ ﺼﺎﺤﺒﻪ ﻋﻥ ﺍﻹﻴﻤﺎﻥ. ﻭﻴﺭﻯ ﺍﻟﻤﻌﺘﺯﻟﺔ ﺃﻥ ﺍﻟﺒﺎﻏﻲ ﻴﺴﺘﺤﻕ ﺍﻟﻠﻌﻥ؛ ﺒﺤﻜﻡ ﻓﺴﻘﻪ، ﻭﺍﻟﻔﺎﺴﻕ ﺨﺎﺭﺝ ﻋﻥ ﺍﻹﻴﻤﺎﻥ، ﻭﺇﺫﺍ ﻜﺎﻥ ﺨﺭﻭﺠﻪ ﻋﻥ ﺒﻐﻲ ﻭﺤﺴﺩ ﻭﻤﺭﻭﻕ ﻋﻥ ﺍﻟﺩﻴﻥ؛ ﻓﻘﺩ ﺃﺠﻤﻊ ﻤﻔﻜﺭﻭ ﺍﻹﺴﻼﻡ ﻋﻠﻰ ﺍﺴﺘﺤﻘﺎﻗﻪ ﺍﻟﻠﻌﻥ ﺒﺎﻟﻠﺴﺎﻥ، ﻭﺍﻟﻘﺘل ﺒﺎﻟﺴﻴﻑ ﻭﺍﻟﺴﻨﺎﻥ. ﻭﻓﻴﻤﺎ ﻴﺨﺘﺹ ﺒﺎﻻﺠﺘﻬﺎﺩ ﻓﻲ ﺍﻟﻔﺭﻭﻉ، ﻫﻨﺎﻙ ﻤﺫﻫﺏ ﻴﺭﻯ ﺃﻥ ﻜل ﻤﺠﺘﻬﺩ ﻤﺼﻴﺏ ﻓﻲ ﺍﻟﺤﻜﻡ. ﻭﻴﻨﺒﻨﻲ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﺭﺃﻱ ﻋﻠﻰ ﺃﻨﻪ ﻻ ﺤﻜﻡ ﷲ ﺘﻌﺎﻟﻰ ﻓﻲ ﺍﻟﻭﻗﺎﺌﻊ ﺍﻟﻤﺠﺘﻬﺩ ﻓﻴﻬﺎ، ﺤﻜ ﺎ ﺒﻌﻴﻨﻪ ﻗﺒل ﻤ ﺍﻻﺠﺘﻬﺎﺩ، ﻤﻥ ﺠﻭﺍﺯ ﻭﺤﻅﺭ ﻭﺤﻼل ﻭﺤﺭﺍﻡ. ﻭﺇﻨﻤﺎ ﺤﻜﻤﻪ ﺘﻌﺎﻟﻰ ﻫﻭ ﻤﺎ ﺃﺩﻯ ﺇﻟﻴﻪ ﺍﺠﺘﻬﺎﺩ ﺍﻟﻤﺠﺘﻬﺩ، ﻭﻫﺫﺍ ﺍﻟﺤﻜﻡ ﻤﻨﻭﻁ ﺒﻬﺫﺍ ﺍﻟﺴﺒﺏ، ﻓﻤﺎ ﻟﻡ ﻴﻭﺠﺩ ﺍﻟﺴﺒﺏ ﻟﻡ ﻴﺜﺒﺕ ﺍﻟﺤﻜﻡ. ﻭﻫﻨﺎﻙ ﻤﺫﻫﺏ ﻤﻥ ﻴﺭﻯ ﺃﻥ ﺍﻟﻤﺼﻴﺏ ﻭﺍﺤﺩ ﻤﻥ ﺍﻟﻤﺠﺘﻬﺩﻴﻥ ﻓﻲ ﺍﻟﺤﻜﻡ ﺍﻟﻤﻁﻠﻭﺏ. ﻭﻫﺅﻻﺀ ﻴﺭﻭﻥ ﺃﻨﻪ ﺼﺎﺭ ﷲ ﺘﻌﺎﻟﻰ ﺤﻜﻡ ﺒﻌﻴﻨﻪ ﻓﻲ ﻜل ﺤﺎﺩﺜﺔ ﻗﺒل ﺍﻻﺠﺘﻬﺎﺩ، ﻤﻥ ﺠﻭﺍﺯ ﻭﺤﻅﺭ، ﺒل ﻭﻓﻲ ﻜل ﺤﺭﻜﺔ ﻴﺘﺤﺭﻙ ﺒﻬﺎ ﺍﻹﻨﺴﺎﻥ. ﻭﻫﺫﺍ ﺍﻟﺤﻜﻡ ﺇﻨﻤﺎ ﻫﻭ ﺤﻜﻡ ﺘﻜﻠﻴﻑ ﻤﻥ ﺘﺤﻠﻴل ﻭﺘﺤﺭﻴﻡ. ﻭﻴﺭﺘﺎﺩﻩ ﺍﻟﻤﺠﺘﻬﺩ ﺒﺎﻟﻁﻠﺏ ﻭﺍﻻﺠﺘﻬﺎﺩ؛ ﻓﺎﻟﻁﻠﺏ ﻻ ﺒﺩ ﻟﻪ ﻤﻥ ﻤﻁﻠﻭﺏ، ﻭﺍﻻﺠﺘﻬﺎﺩ ﻴﺠﺏ ﺃﻥ - ١٤١ -
- 143. ﻴﻜﻭﻥ ﻤﻥ ﺸﻲﺀﺇﻟﻰ ﺸﻲﺀ. ﺃﻤﺎ ﺍﻟﻁﻠﺏ ﺍﻟﻤﺭﺴل ﻓﻬﻭ ﻏﻴﺭ ﻤﻌﻘﻭل؛ ﻭﻤﻥ ﻫﻨﺎ ﻜﺎﻥ ﺘﺭﺩﺩ ﺍﻟﻤﺠﺘﻬﺩ ﺒﻴﻥ ﺍﻟﻨﺼﻭﺹ ﻭﺍﻟﻅﻭﺍﻫﺭ ﻭﺍﻟﻌﻤﻭﻤﺎﺕ، ﻭﺒﻴﻥ ﺍﻷﻤﻭﺭ ﺍﻟﻤﺠﻤﻊ ﻋﻠﻴﻬﺎ؛ ﻓﻴﺭﻭﻡ ﺍﻟﺭﺍﺒﻁﺔ ﺍﻟﻤﻌﻨﻭﻴﺔ، ﺃﻭ ﺍﻟﺘﻘﺭﻴﺏ ﻤﻥ ﺤﻴﺙ ﺍﻷﺤﻜﺎﻡ ﻭﺍﻟﺼﻭﺭ؛ ﻜﻲ ﻴﺜﺒﺕ ﻓﻲ ﺍﻟﻤﺠﺘﻬﺩ ﻓﻴﻪ ﻤﺜﻠﻤﺎ ﻫﻭ ﻤﻭﺠﻭﺩ ﻓﻲ ﺍﻷﻤﺭ ﺍﻟﻤﺘﻔﻕ ﻋﻠﻴﻪ. ﻭﻻ ﻴﺘﻌﻴﻥ ﺍﻟﻤﺼﻴﺏ ﻓﻲ ﺍﻻﺠﺘﻬﺎﺩ؛ ﻷﻨﻪ ﻭﺍﺤﺩ ﻻ ﺒﻌﻴﻨﻪ. ﻟﻜﻥ ﻴﺭﻯ ﺒﻌﺽ ﺍﻷﺼﻭﻟﻴﻴﻥ ﻭﺠﻭﺏ ﺍﻟﻨﻅﺭ ﻓﻲ ﺍﻷﻤﺭ ﺍﻟﻤﺠﺘﻬﺩ ﻓﻴﻪ، ﻓﺈﻥ ﻜﺎﻨﺕ ﻤﺨﺎﻟﻔﺔ ﺍﻟﻨﺹ ﻅﺎﻫﺭﺓ ﻓﻲ ﻭﺍﺤﺩ ﻤﻥ ﺍﻟﻤﺠﺘﻬﺩﻴﻥ، ﻓﻬﻭ ﺍﻟﻤﺨﻁﺊ ﺒﻌﻴﻨﻪ ﺨﻁﺄ ﻻ ﻴﺼل ﺇﻟﻰ ﻤﺭﺘﺒﺔ ﺍﻟﺘﻀﻠﻴل. ﻜﺫﻟﻙ ﻓﺈﻥ ﺍﻟﻤﺘﻤﺴﻙ ﺒﺎﻟﺨﺒﺭ ﺍﻟﺼﺤﻴﺢ ﻭﺍﻟﻨﺹ ﺍﻟﻅﺎﻫﺭ ﻤﺼﻴﺏ ﺒﻌﻴﻨﻪ. ﺃﻤﺎ ﺇﺫﺍ ﻟﻡ ﺘﻜﻥ ﻤﺨﺎﻟﻔﺔ ﺍﻟﻨﺹ ﻅﺎﻫﺭﺓ، ﻓﻼ ﻴﻜﻭﻥ ﻤﺨﻁﺌﺎ ً ﺒﻌﻴﻨﻪ، ﺒل ﻜل ﻭﺍﺤﺩ ﻤﻨﻬﻤﺎ ﻤﺼﻴﺏ ﻓﻲ ﺍﺠﺘﻬﺎﺩﻩ، ﻭﺃﺤﺩﻫﻤﺎ ﻤﺼﻴﺏ ﻓﻲ ﺍﻟﺤﻜﻡ ﻻ ﺒﻌﻴﻨﻪ. *** ﻭﺤﻜﻡ ﺍﻻﺠﺘﻬﺎﺩ، ﺃﻨﻪ ﻓﺭﺽ ﻜﻔﺎﻴﺔ، ﻓﺈﺫﺍ ﺍﺸﺘﻐل ﻭﺍﺤﺩ ﺒﺘﺤﺼﻴﻠﻪ ﺴﻘﻁ ﺍﻟﻔﺭﺽ ﻋﻥ ﺍﻟﺠﻤﻴﻊ. ﻟﻜﻥ ﺇﻥ ﻗﺼﺭ ﻓﻴﻪ ﺃﻫل ﻋﺼﺭ ﻋﺼﻭﺍ ﺒﺘﺭﻙ ﻫﺫﺍ ﺍﻻﺠﺘﻬﺎﺩ؛ ﺇﺫ ﺇﻥ ﺍﻷﺤﻜﺎﻡ ﺘﺼﺒﺢ ﻋﺎﻁﻠﺔ. ﻭﻓﻲ ﻫﺫﺍ ﻤﺎ ﻓﻴﻪ ﻤﻥ ﺍﻟﺨﻁﺭ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺒﺸﺭ. - ٢٤١ -
- 144. ﻭﺇﺫﺍ ﺍﺠﺘﻬﺩ ﺇﻨﺴﺎﻥﻓﻲ ﺤﺎﺩﺙ ﻤﺎ، ﻓﺘﻭﺼل ﺇﻟﻰ ﺤﻅﺭ ﺃﻭ ﺇﺒﺎﺤﺔ، ﻻ ﻴﺠﻭﺯ ﻟﻪ ﺍﻷﺨﺫ ﺒﻬﺫﺍ ﺍﻻﺠﺘﻬﺎﺩ ﻨﻔﺴﻪ، ﺇﺫﺍ ﺤﺩﺜﺕ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﺤﺎﺩﺜﺔ ﺒﻌﻴﻨﻬﺎ ﻓﻲ ﻭﻗﺕ ﺁﺨﺭ. ﻭﺍﻟﻌﻠﺔ ﻓﻲ ﻫﺫﺍ، ﺃﻨﻪ ﺭﺒﻤﺎ ﺒﺩﺍ ﻟﻪ ﻓﻲ ﺍﻻﺠﺘﻬﺎﺩ ﺍﻟﺜﺎﻨﻲ ﻤﺎ ﺃﻏﻔﻠﻪ ﻓﻲ ﺍﻻﺠﺘﻬﺎﺩ ﺍﻷﻭل؛ ﻷﻥ ﺍﻟﺘﻘﺼﻴﺭ ﻭﺍﻟﻨﻘﺹ ﻤﻥ ﺸﺄﻥ ﺍﻹﻨﺴﺎﻥ. ﻭﺇﻥ ﺤﺩﺙ ﺃﻥ ﺍﺠﺘﻬﺩ ﺸﺨﺼﺎﻥ، ﻓﺘﻭﺼل ﻜل ﻭﺍﺤﺩ ﻤﻨﻬﻤﺎ، ﺇﻟﻰ ﺤﻜﻡ ﻟﻡ ﻴﺘﻭﺼل ﺇﻟﻴﻪ ﺍﻵﺨﺭ، ﻓﻼ ﻴﺠﻭﺯ ﻟﻭﺍﺤﺩ ﻤﻨﻬﻤﺎ ﺘﻘﻠﻴﺩ )١( ﻴﺠﺏ ﻋﻠﻴﻪ ﺘﻘﻠﻴﺩ ﺍﻟﻤﺠﺘﻬﺩ، ﻭﻴﻜﻭﻥ ﺍﻵﺨﺭ. ﻟﻜﻥ "ﺍﻟﻌﺎﻤﻲ" ﻤﺫﻫﺒﻪ ﻓﻴﻤﺎ ﻴﺴﺄﻟﻪ ﻤﺫﻫﺏ ﻤﻥ ﻴﺴﺄﻟﻪ ﻋﻨﻪ. ﻓﻼ ﻴﺠﻭﺯ ﻤﺜﻼ ﺃﻥ ﹰ ﻴﺄﺨﺫ ﺍﻟﻌﺎﻤﻲ ﺍﻟﺤﻨﻔﻲ ﺇﻻ ﺒﻤﺫﻫﺏ ﻤﻥ ﻴﺴﺄﻟﻪ ﻋﻨﻪ. ﻓﻼ ﻴﺠﻭﺯ ﻤﺜﻼ ﹰ ﺃﻥ ﻴﺄﺨﺫ ﺍﻟﻌﺎﻤﻲ ﺍﻟﺤﻨﻔﻲ ﺇﻻ ﺒﻤﺫﻫﺏ ﺃﺒﻲ ﺤﻨﻴﻔﺔ؛ ﻷﻥ ﺍﻟﺤﻜﻡ ﺒﺄﻥ ﻻ ﻤﺫﻫﺏ ﻟﻠﻌﺎﻤﻲ، ﻭﺃﻥ ﻤﺫﻫﺒﻪ ﻤﺫﻫﺏ ﺍﻟﻤﻔﺘﻲ، ﻴﺅﺩﻱ ﺇﻟﻰ ﺨﻠﻁ ﻭﺨﺒﻁ. ﻭﻓﻲ ﺤﺎل ﻭﺠﻭﺩ ﻤﺠﺘﻬﺩﻴﻥ ﻓﻲ ﺒﻠﺩ ﻭﺍﺤﺩ، ﻴﺠﺏ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻌﺎﻤﻲ ﺍﻻﺠﺘﻬﺎﺩ؛ ﻜﻲ ﻴﺨﺘﺎﺭ ﺍﻷﻓﻀل ﻭﺍﻷﻭﺭﻉ؛ ﻟﻴﺄﺨﺫ ﺒﻔﺘﻭﺍﻩ. )١( "ﺍﻟﻌﻭﺍﻡ ﻟﻴﺴﻭﺍ ﻤﻥ ﺃﻫل ﺍﻹﺠﻤﺎﻉ ﻭﻻ ﺍﻻﺠﺘﻬﺎﺩ"، ﺍﻟﺨﻭﺍﺭﺯﻤﻲ: ﻤﻔﺎﺘﻴﺢ ﺍﻟﻌﻠﻭﻡ، ﺹ ٥١. - ٣٤١ -
- 145. ﻭﻫﻨﺎﻙ ﺼﻠﺔ ﺒﻴﻥﺍﻹﻓﺘﺎﺀ ﻭﺍﻟﻘﻀﺎﺀ ﻓﻲ ﻤﻴﺩﺍﻥ ﺍﻻﺠﺘﻬﺎﺩ. ﺫﻟﻙ ﺃﻨﻪ ﺇﺫﺍ ﺃﻓﺘﻰ ﺍﻟﻤﻔﺘﻲ ﻋﻠﻰ ﻤﺫﻫﺒﻪ، ﺜﻡ ﺤﻜﻡ ﺒﻪ ﻗﺎﺽ ﻋﻠﻰ ﻤﻘﺘﻀﻰ ﻓﺘﻭﺍﻩ، ﺜﺒﺕ ﺍﻟﺤﻜﻡ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻤﺫﺍﻫﺏ ﻜﻠﻬﺎ. ﻓﺎﻟﻘﻀﺎﺀ ﺇﺫﺍ ﺍﺘﺼل ﺒﺎﻟﻔﺘﻭﻯ ﺃﻟﺯﻡ ﺍﻟﺤﻜﻡ، ﻤﺜﻠﻪ ﻤﺜل ﺍﻟﻘﺒﺽ ﺇﺫﺍ ﺍﺘﺼل ﺒﺎﻟﻌﻘﺩ. ﻭﻗﺩ ﺃﻨﻜﺭ ﺍﻟﺸﻬﺭﺴﺘﺎﻨﻲ ﻋﻠﻰ ﻤﻥ ﺃﻨﻜﺭ ﺍﻟﻘﻴﺎﺱ، ﻓﺭﺩ ﻋﻠﻴﻪ ﺒﻘﻭﻟﻪ: "ﻟﻡ ﻴﺩﺭ ﺃﻥ ﻁﻠﺏ ﺤﻜﻡ ﺍﻟﺸﺭﻉ ﻤﻥ ﻤﻨﺎﻫﺞ ﺍﻟﺸﺭﻉ. ﻭﻟﻡ ﺘﻨﻀﺒﻁ ﻗﻁ ﺸﺭﻴﻌﺔ ﻤﻥ ﺍﻟﺸﺭﺍﺌﻊ، ﺇﻻ ﺒﺎﻗﺘﺭﺍﻥ ﺍﻻﺠﺘﻬﺎﺩ ﺒﻬﺎ؛ ﻷﻥ ﻤﻥ ﻀﺭﻭﺭﺓ ﺍﻻﻨﺘﺸﺎﺭ ﻓﻲ ﺍﻟﻌﺎﻟﻡ ﺍﻟﺤﻜﻡ ﺒﺄﻥ ﺍﻻﺠﺘﻬﺎﺩ ﻤﻌﺘﺒﺭ. ﻭﻗﺩ ﺭﺃﻴﻨﺎ ﺍﻟﺼﺤﺎﺒﺔ ﻜﻴﻑ ﺍﺠﺘﻬﺩﻭﺍ؟ ﻭﻜﻡ ﻗﺎﺴﻭﺍ!، ﺨﺼﻭ ﺎ ﻓﻲ ﻤﺴﺎﺌل ﺍﻟﻤﻭﺍﺭﻴﺙ، ﻤﻥ ﺘﻭﺭﻴﺙ ﺍﻹﺨﻭﺓ ﻤﻊ ﺍﻟﺠﺩ، ﺼ ﻭﻜﻴﻔﻴﺔ ﺘﻭﺭﻴﺙ ﺍﻟﻜﻼﻟﺔ؛ ﻭﺫﻟﻙ ﻤﻤﺎ ﻻ ﻴﺨﻔﻰ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻤﺘﺩﺒﺭ ﻷﺤﻭﺍﻟﻬﻡ)١(". ﻭﺍﻟﺸﻬﺭﺴﺘﺎﻨﻲ ﺒﻬﺫﺍ ﻴﺩﻓﻊ ﻤﺎ ﻭﺭﺩ ﻋﻨﺩ ﺒﻌﺽ ﺃﻫل ﺍﻟﻅﺎﻫﺭ، ﻤﻥ ﺃﻤﺜﺎل ﺩﺍﻭﺩ ﺍﻷﺼﻔﻬﺎﻨﻲ، ﻭﻏﻴﺭﻩ، ﻤﻤﻥ ﺃﻨﻜﺭ ﺍﻟﻘﻴﺎﺱ ﻭﺩﻓﻊ ﺍﻻﺠﺘﻬﺎﺩ ﻓﻲ ﺍﻷﺤﻜﺎﻡ؛ ﻷﻥ ﺍﻷﺼﻭل ﻋﻨﺩ ﻫﺅﻻﺀ ﺜﻼﺜﺔ: ﺍﻟﻘﺭﺁﻥ ﻭﺍﻟﺴﻨﺔ ﻭﺍﻹﺠﻤﺎﻉ، ﻭﻤﻨﻌﻭﺍ ﺃﻥ ﻴﻜﻭﻥ ﺍﻟﻘﻴﺎﺱ ﺃﺼﻼ ﻤﻥ ﹰ )١( ﺍﻟﺸﻬﺭﺴﺘﺎﻨﻲ: ﺍﻟﻤﻠل ﻭﺍﻟﻨﺤل، ﺹ ٧١٢. - ٤٤١ -
- 146. ﺍﻷﺼﻭل، ﺒﺤﺠﺔ ﺃﻥﺃﻭل ﻤﻥ ﻗﺎﺱ ﺇﺒﻠﻴﺱ. ﻭﻓﻲ ﺫﻟﻙ ﺘﻀﻴﻴﻕ ﻟﺭﺤﻤﺔ ﺍﷲ ﺘﻌﺎﻟﻰ؛ ﻷﻥ ﺍﻟﻘﻴﺎﺱ ﻟﻴﺱ ﺃﻤﺭﺍ ﺨﺎﺭﺠﺎ ﻋﻥ ﻤﻀﻤﻭﻥ ﺍﻟﻜﺘﺎﺏ ﻭﺍﻟﺴﻨﺔ. ﻭﻴﺸﻴﺭ ﺘﺎﺭﻴﺦ ﺍﻟﻔﻜﺭ ﺍﻹﺴﻼﻤﻲ ﺇﻟﻰ ﺃﻥ ﺍﻟﻤﺠﺘﻬﺩﻴﻥ ﻓﻲ ﺍﻹﺴﻼﻡ ﻜﺎﻨﻭﺍ ﺼﻨﻔﻴﻥ: ﺍﻷﻭل ﺃﺼﺤﺎﺏ ﺍﻟﺤﺩﻴﺙ؛ ﻭﻫﻡ ﺃﻫل ﺍﻟﺤﺠﺎﺯ، ﻭﺃﺼﺤﺎﺏ ﻤﺎﻟﻙ ﺒﻥ ﺃﻨﺱ، ﻭﺃﺼﺤﺎﺏ ﺍﻟﺸﺎﻓﻌﻲ، ﻭﺃﺼﺤﺎﺏ ﺍﻟﺜﻭﺭﻱ، ﻭﺃﺼﺤﺎﺏ ﺃﺤﻤﺩ ﺒﻥ ﺤﻨﺒل. ﻭﻗﺩ ﺃﻁﻠﻕ ُ ﻋﻠﻴﻬﻡ ﺃﺼﺤﺎﺏ ﺍﻟﺤﺩﻴﺙ؛ ﻷﻥ ﻋﻨﺎﻴﺘﻬﻡ ﻜﺎﻨﺕ ﺘﺭﺘﻜﺯ ﻋﻠﻰ ﺘﺤﺼﻴل ﺍﻷﺤﺎﺩﻴﺙ، ﻭﻨﻘل ﺍﻷﺨﺒﺎﺭ، ﻭﺒﻨﺎﺀ ﺍﻷﺤﻜﺎﻡ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻨﺼﻭﺹ، ﻓﺈﺫﺍ ﻭﺠﺩﻭﺍ ﺨﺒﺭﺍ ﻤﺎ ﻟﻡ ﻴﺭﺠﻌﻭﺍ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﻘﻴﺎﺱ ﺍﻟﺠﻠﻲ ﻭﺍﻟﺨﻔﻲ. ﻭﻗﺩ ﺃﻜﺩ ﺍﻟﺸﺎﻓﻌﻲ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﻤﻨﻬﺞ؛ ﺇﺫ ﻴﻘﻭل: "ﺇﺫﺍ ﻭﺠﺩﺘﻡ ﻟﻲ ﻤﺫﻫ ﺎ، ﻭﻭﺠﺩﺘﻡ ﺨﺒﺭﺍ ﻋﻠﻰ ﻤﺫﻫﺒﻲ، ﻓﺎﻋﻠﻤﻭﺍ ﺃﻥ ﻤﺫﻫﺒﻲ ﺫﻟﻙ ﺒ ﺍﻟﺨﺒﺭ". ﻭﺒﺎﻟﺭﻏﻡ ﻤﻥ ﻭﺠﻭﺩ ﺃﺼﺤﺎﺏ ﻟﻪ ﻜﺜﻴﺭﻴﻥ ﻤﻥ ﺃﻤﺜﺎل: ﺍﻟﻤﺯﻨﻲ ﻭﺍﻟﻤﺭﺍﺩﻱ ﻭﺍﻟﺒﻭﻁﻲ؛ ﻓﺈﻨﻬﻡ ﻟﻡ ﻴﺯﻴﺩﻭﺍ ﻋﻠﻰ ﺍﺠﺘﻬﺎﺩﻩ ﺍﺠﺘﻬﺎ ﺍ، ﻟﻜﻨﻬﻡ ﻜﺎﻨﻭﺍ ﻴﺘﺼﺭﻓﻭﻥ ﻓﻴﻤﺎ ﻨﻘل ﻋﻨﻪ؛ ﺘﻭﺠﻴ ﺎ ﻬ ﺩ ﻭﺍﺴﺘﻨﺒﺎ ﹰﺎ. ﻁ - ٥٤١ -
- 147. ﺍﻟﺜﺎﻨﻲ ﺃﺼﺤﺎﺏ ﺍﻟﺭﺃﻱ:ﻭﻫﻡ ﺃﻫل ﺍﻟﻌﺭﺍﻕ، ﻭﺃﺼﺤﺎﺏ ﺃﺒﻲ ﺤﻨﻴﻔﺔ ﺍﻟﻨﻌﻤﺎﻥ ﺒﻥ ﺜﺎﺒﺕ، ﻭﻜﺎﻥ ﻟﻪ ﺃﺼﺤﺎﺏ ﻋﺩﻴﺩﻭﻥ؛ ﻤﻨﻬﻡ: ﻤﺤﻤﺩ ﺒﻥ ﺍﻟﺤﺴﻥ، ﻭﺃﺒﻭ ﻴﻭﺴﻑ، ﻭﺯﻓﺭ، ﻭﻏﻴﺭﻫﻡ. ﻭﻗﺩ ﺴﻤﻭﺍ ﺒﺫﻟﻙ ﻷﻥ ﺃﻜﺜﺭ ﻋﻨﺎﻴﺘﻬﻡ ﺇﻨﻤﺎ ﻜﺎﻥ ﺒﺘﺤﺼﻴل ﻭﺠﻪ ﺍﻟﻘﻴﺎﺱ ﻭﺍﻟﻤﻌﻨﻰ ﺍﻟﻤﺴﺘﻨﺒﻁ ﻤﻥ ﺍﻷﺤﻜﺎﻡ، ﻭﺒﻨﺎﺀ ﺍﻟﺤﻭﺍﺩﺙ ﻋﻠﻴﻬﺎ، ﻭﻗﺩ ﻴﻘﺩﻤﻭﻥ ﺍﻟﻘﻴﺎﺱ ﺍﻟﺠﻠﻲ ﻋﻠﻰ ﺁﺤﺎﺩ ﺍﻷﺨﺒﺎﺭ. ﻭﺭﺒﻤﺎ ﺯﺍﺩ ﺃﺼﺤﺎﺏ ﺃﺒﻲ ﺤﻨﻴﻔﺔ ﺍﺠﺘﻬﺎ ﺍ ﻋﻠﻰ ﺍﺠﺘﻬﺎﺩﻩ، ﺩ ﻭﺭﺒﻤﺎ ﺨﺎﻟﻔﻭﻩ ﻓﻲ ﺤﻜﻤﻪ ﺍﻻﺠﺘﻬﺎﺩﻱ، ﺒﻌﻜﺱ ﺃﺼﺤﺎﺏ ﺍﻟﺸﺎﻓﻌﻲ. ﻭﻟﻴﺱ ﻓﻲ ﻫﺫﺍ ﺘﺠﺎﻭﺯ ﻤﻨﻬﻡ ﻟﺤﺩﻭﺩﻫﻡ؛ ﺇﺫ ﺇﻥ ﻫﺫﺍ ﻜﺎﻥ ﻤﻨﻬ ﺎ ﺠ ﻴﺭﻀﻲ ﺃﺒﺎ ﺤﻨﻴﻔﺔ؛ ﻓﻬﻭ ﻴﻘﻭل:"ﻋﻠﻤﻨﺎ ﻫﺫﺍ ﺭﺃﻯ ﺃﺤﺴﻥ ﻤﺎ ﻗﺩﺭﻨﺎ ﻋﻠﻴﻪ. ﻓﻤﻥ ﻗﺩﺭ ﻋﻠﻰ ﺫﻟﻙ ﻓﻠﻪ ﻤﺎ ﺭﺃﻯ، ﻭﻟﻨﺎ ﻤﺎ ﺭﺃﻴﻨﺎ". ﻭﺒﺎﻟﺭﻏﻡ ﻤﻥ ﺍﺨﺘﻼﻑ ﺃﺼﺤﺎﺏ ﺍﻟﺭﺃﻱ ﻭﺍﻟﺤﺩﻴﺙ ﻓﻲ ﻓﺭﻭﻉ ﻋﺩﻴﺩﺓ، ﻓﺈﻨﻬﻡ ﻟﻡ ﻴﻜﻔﺭ ﺒﻌﻀﻬﻡ ﺒﻌ ﺎ، ﻭﻟﻡ ﻴﻀﻠل ﻓﺭﻴﻕ ﻤﻨﻬﻡ ﻀ ﻓﺭﻴ ًﺎ ﺁﺨﺭ؛ ﻷﻥ ﺍﻟﺠﻤﻴﻊ ﻴﺅﻤﻨﻭﻥ ﺒﺤﻘﻭﻕ ﺃﺼﺤﺎﺏ ﺍﻹﺴﻼﻡ ﻘ ﹶ ﺠﻤﻴ ﺎ ﻤﻥ ﻏﻴﺭ ﺍﻟﻤﺒﺘﺩﻋﻴﻥ، ﺒﺄﻥ ﻟﻜل ﻤﺠﺘﻬﺩ ﻨﺼﻴ ﺎ. ﺒ ﻌ ﻭﻤﻤﺎ ﺃﺴﻠﻔﻨﺎﻩ ﻴﺘﺒﻴﻥ ﻤﺩﻯ ﺍﻟﻘﻴﻤﺔ ﺍﻟﻔﻜﺭﻴﺔ ﻟﻤﻴﺩﺍﻥ ﺃﺼﻭل ﺍﻟﻔﻘﻪ. ﻭﻗﺩ ﺃﻜﺩﻫﺎ ﺃﺴﺘﺎﺫﻨﺎ ﺍﻟﺩﻜﺘﻭﺭ ﺠﻌﻔﺭ ﺒﻘﻭﻟﻪ: - ٦٤١ -
- 148. "ﻓﻲ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﻤﻴﺩﺍﻥ،ﻨﺼﺎﻓﺢ ﺍﻟﻘﻭﺍﻋﺩ ﺍﻟﻤﻨﻬﺠﻴﺔ، ﻭﺍﻟﺘﺤﺎﻟﻴل ﺍﻟﻤﻨﻁﻘﻴﺔ ﺍﻟﺩﻗﻴﻘﺔ ﻟﻠﻐﺔ ﻭﺍﻟﻔﻜﺭ؛ ﻤﻤﺎ ﻴﺠﻌﻠﻬﺎ ﺒﻼ ﺸﻙ، ﺫﺍﺕ ﻁﺎﺒﻊ ﻓﻠﺴﻔﻲ ﻤﻤﻴﺯ، ﻭﻓﻴﻪ ﻨﺩﺭﻙ ﺒﻭﻀﻭﺡ ﻤﻘﺩﺭﺓ ﺍﻟﻌﻘل ﺍﻟﺫﻱ ﺍﺘﺠﻪ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﺘﻨﻅﻴﻡ ﻭﺍﻟﺘﻘﺴﻴﻡ ﻭﺍﻟﺘﺤﻠﻴل ﻭﺍﻟﺘﺭﻜﻴﺏ)١(". )١( ﺃ.ﺩ ﻤﺤﻤﺩ ﻜﻤﺎل ﺠﻌﻔﺭ: ﻓﻲ ﻗﻀﺎﻴﺎ ﺍﻟﻔﻜﺭ ﺍﻹﺴﻼﻤﻲ، ﺹ ٥٤. - ٧٤١ -
- 149. א א - ١٤٨ -
- 150. ﺍﻟﻤﺨﺘﺎﺭ ﺍﻟﺜﻘﻔﻲ ﺍﻟﻤﺨﺘﺎﺭ ﺒﻥﺃﺒﻲ ﻋﺒﻴﺩ ﺒﻥ ﻤﺴﻌﻭﺩ ﺒﻥ ﻋﻤﺭﻭ ﺍﻟﺜﻘﻔﻲ؛ ﻫﻭ ﺍﻟﺫﻱ ﺨﺭﺝ ﻴﻁﻠﺏ ﺜﺄﺭ ﺍﻟﺤﺴﻴﻥ ﺒﻥ ﻋﻠﻲ، ﻭﻫﻭ ﺃﻴﻀﺎ ﺍﻟﺫﻱ ﺠﻬﺯ ﺍﻟﺠﻴﺵ ﻟﺤﺭﺏ ﻋﺒﺩ ﺍﷲ ﺒﻥ ﺯﻴﺎﺩ، ﺒﻘﻴﺎﺩﺓ ﺇﺒﺭﺍﻫﻴﻡ ﺒﻥ ﺍﻷﺸﺘﺭ ﺍﻟﻨﺨﻤﻲ. ﻓﺩﺍﺭﺕ ﻤﻭﻗﻌﺔ ﻁﺎﺤﻨﺔ ﻗﺘل ﻓﻴﻬﺎ ﻋﺒﻴﺩ ﺍﷲ ﺒﻥ ﺯﻴﺎﺩ ﺒﻴﺩ ﺍﺒﻥ ﻤﺭﺠﺎﻨﺔ. ﻭﺤﻤل ﺍﺒﻥ ﺍﻷﺸﺘﺭ ﺭﺃﺱ ﺍﺒﻥ ﺯﻴﺎﺩ ﻭﻤﻥ ﻗﺘل ﻤﻌﻪ، ﺇﻟﻰ ﺍﻟﻤﺨﺘﺎﺭ ﺒﺎﻟﻌﺭﺍﻕ؛ ﻓﺒﻌﺙ ﺍﻟﻤﺨﺘﺎﺭ ﺒﻬﺫﻩ ﺍﻟﺭﺀﻭﺱ ﺇﻟﻰ ﻋﺒﺩ ﺍﷲ ﺒﻥ ﺍﻟﺯﺒﻴﺭ ﺒﻤﻜﺔ، ﻭﻜﺎﻨﺕ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﺤﻭﺍﺩﺙ ﻓﻲ ﻋﻬﺩ ﻋﺒﺩ ﺍﻟﻤﻠﻙ ﺒﻥ ﻤﺭﻭﺍﻥ، ﻭﻓﻲ ﻋﺎﻡ ٧٦ ﻫـ ﻨﺯل ﻤﺼﻌﺏ ﺒﻥ ﺍﻟﺯﺒﻴﺭ ﺒﺤﺭ ﻭﺭﺍﺀ، ﻭﺍﻟﺘﻘﻰ ﺒﺎﻟﻤﺨﺘﺎﺭ، ﻓﻲ ﻤﻭﻗﻌﺔ ﻓﺎﺼﻠﺔ ﻗﺘل ﻓﻴﻬﺎ ﺍﻟﻤﺨﺘﺎﺭ. ﻭﺍﻟﺫﻱ ﻴﻬﻤﻨﺎ ﻫﻨﺎ ﻤﻥ ﺤﻴﺎﺓ ﺍﻟﻤﺨﺘﺎﺭ، ﺃﻨﻪ ﺤﻴﻥ ﺘﻤﺕ ﻟﻪ ﻭﻻﻴﺔ ﺍﻟﻜﻭﻓﺔ ﻭﺍﻟﺠﺯﻴﺭﺓ ﻭﺍﻟﻌﺭﺍﻗﻴﻥ ﺇﻟﻰ ﺤﺩﻭﺩ ﺃﺭﻤﻴﻨﻴﺔ؛ ﺘﻜﻬﻥ ﺒﻌﺩ ﺫﻟﻙ، ﻭﺴﺠﻊ ﻜﺄﺴﺠﺎﻉ ﺍﻟﻜﻬﻨﺔ، ﻭﺍﺩﻋﻰ ﻨﺯﻭل ﺍﻟﻭﺤﻲ ﻋﻠﻴﻪ. ﻭﻤﻤﺎ ﻭﺭﺩ ﻤﻥ ﺃﺴﺠﺎﻋﻪ: "ﺃﻤﺎ ﻭﺍﻟﺫﻱ ﺃﻨﺯل ﺍﻟﻘﺭﺁﻥ، ﻭﺒﻴﻥ ﺍﻟﻔﺭﻗﺎﻥ، ﻭﺸﺭﻉ ﺍﻷﺩﻴﺎﻥ، ﻭﻜﺭﻩ ﺍﻟﻌﺼﻴﺎﻥ؛ ﻷﻗﺘﻠﻥ ﺍﻟﺒﻐﺎﺓ ﻤﻥ ﺃﺯﺩ ﻋﻤﺎﻥ، ﻭﻤﺫﺤﺞ ﻭﻫﻤﺩﺍﻥ، ﻭﻓﻬﺩ ﻭﺨﻭﻻﺭ، ﻭﺒﻜﺭ ﻭﻫﺯﺍﻥ، - ٩٤١ -
- 151. ﻭﺜﻌل ﻭﻨﺒﻬﺎﻥ، ﻭﻋﺒﺱﻭﺫﺒﻴﺎﻥ، ﻭﻗﻴﺱ ﻋﻴﻼﻥ. ﻭﺤﻕ ﺍﻟﺴﻤﻴﻊ ﺍﻟﻌﻠﻴﻡ، ﺍﻟﻌﻠﻲ ﺍﻟﻌﻅﻴﻡ، ﺍﻟﻌﺯﻴﺯ ﺍﻟﺤﻜﻴﻡ، ﺍﻟﺭﺤﻤﻥ ﺍﻟﺭﺤﻴﻡ، ﻷﻋﺭﻜﻥ ﻋﺭﻙ ﺍﻷﺩﻴﻡ، ﺃﺸﺭﺍﻑ ﺒﻨﻲ ﺘﻤﻴﻡ)١(. ﻭﻗﺩ ﺭﻓﻊ ﺃﻤﺭ ﺍﻟﻤﺨﺘﺎﺭ، ﺇﻟﻰ ﻤﺤﻤﺩ ﺒﻥ ﺍﻟﺤﻨﻔﻴﺔ؛ ﻓﺨﺎﻑ ﻤﻥ ﺠﻬﺘﻪ ﺍﻟﻔﺘﻨﺔ ﻓﻲ ﺍﻟﺩﻴﻥ. ﻭﻗﺭﺭ ﺍﻟﺤﻀﻭﺭ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﻌﺭﺍﻕ؛ ﻟﻴﺼﻴﺭ ﺇﻟﻴﻪ ﺍﻟﺫﻴﻥ ﺍﻋﺘﻘﺩﻭﺍ ﺇﻤﺎﻤﺘﻪ. ﻭﻟﻤﺎ ﺴﻤﻊ ﺍﻟﻤﺨﺘﺎﺭ ﺒﺫﻟﻙ، ﺨﺎﻑ ﻤﻥ ﺫﻫﺎﺏ ﺭﺌﺎﺴﺘﻪ ﻭﻭﻻﻴﺘﻪ؛ ﻓﻘﺎل ﻟﺠﻨﻭﺩﻩ: ﺍﺒﻘﻭﺍ ﻋﻠﻰ ﺒﻴﻌﺔ ﺍﻟﻤﻬﺩﻯ، ﻭﻟﻜﻥ ﻟﻠﻤﻬﺩﻱ ﻋﻼﻤﺔ، ﻭﻫﻲ ﺃﻥ ﻴﻀﺭﺏ ﺒﺎﻟﺴﻴﻑ ﻀﺭﺒﺔ، ﻓﺈﻥ ﻟﻡ ﻴﻘﻁﻊ ﺍﻟﺴﻴﻑ ﺠﻠﺩﻩ ﻓﻬﻭ ﺍﻟﻤﻬﺩﻱ، ﻓﻭﺼل ﻜﻼﻤﻪ ﻫﺫﺍ ﺇﻟﻰ ﺍﺒﻥ ﺍﻟﺤﻨﻔﻴﺔ، ﻓﺄﻗﺎﻡ ﺒﻤﻜﺔ ﺨﻭﻓﺎ ﻤﻥ ﺃﻥ ﻴﻘﺘﻠﻪ ﺍﻟﻤﺨﺘﺎﺭ ﺒﺎﻟﻜﻭﻓﺔ. ﹰ ﻭﺨﺩﻉ ﺍﻟﻤﺨﺘﺎﺭ ﻤﻥ ﺍﻟﺴﺒﺌﻴﺔ ﺍﻟﻐﻼﺓ، ﻓﻘﺎﻟﻭﺍ ﻟﻪ: ﺃﻨﺕ ﺤﺠﺔ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﺯﻤﺎﻥ، ﻭﺤﻤﻠﻭﻩ ﻋﻠﻰ ﺩﻋﻭﻯ ﺍﻟﻨﺒﻭﺓ، ﻓﺎﺩﻋﺎﻫﺎ ﻋﻨﺩ ﺨﻭﺍﺼﻪ، ﻭﺯﻋﻡ ﺃﻥ ﺍﻟﻭﺤﻲ ﻴﻨﺯل ﻋﻠﻴﻪ، ﻭﺴﺠﻊ ﺒﻌﺩ ﺫﻟﻙ. ﻭﻜﺎﻥ ﻤﻥ ﻜﻼﻤﻪ ﻓﻲ ﻫﺫﺍ: "ﺃﻤﺎ ﻭﻤﻤﺸﻲ ﺍﻟﺴﺤﺎﺏ، ﺍﻟﺸﺩﻴﺩ ﺍﻟﻌﻘﺎﺏ، ﺍﻟﺴﺭﻴﻊ ﺍﻟﺤﺴﺎﺏ، ﺍﻟﻌﺯﻴﺯ ﺍﻟﻭﻫﺎﺏ، ﺍﻟﻘﺩﻴﺭ ﺍﻟﻐﻼﺏ؛ ﻷﻨﺒﺸﻥ ﻗﺒﺭ ﺍﺒﻥ ﺸﻬﺎﺏ ﺍﻟﻤﻔﺘﺭﻱ ﺍﻟﻜﺫﺍﺏ، ﺍﻟﻤﺠﺭﻡ ﺍﻟﻤﺭﺘﺎﺏ. ﺜﻡ ﻭﺭﺏ ﺍﻟﻌﺎﻟﻤﻴﻥ، )١( ﺍﻟﺒﻐﺩﺍﺩﻱ: ﺍﻟﻔﺭﻕ ﺒﻴﻥ ﺍﻟﻔﺭﻕ، ﺹ ٦٤ – ٧٤. - ٠٥١ -
- 152. ﻭﺭﺏ ﺍﻟﺒﻠﺩ ﺍﻷﻤﻴﻥ،ﻷﻗﺘﻠﻥ ﺍﻟﺸﺎﻋﺭ ﺍﻟﻤﻬﻴﻥ، ﻭﺭﺍﺠﺯ ﺍﻟﻤﺎﺭﻗﻴﻥ، ﻭﺃﻭﻟﻴﺎﺀ ﺍﻟﻜﺎﻓﺭﻴﻥ، ﻭﺃﻋﻭﺍﻥ ﺍﻟﻅﺎﻟﻤﻴﻥ، ﻭﺇﺨﻭﺍﻥ ﺍﻟﺸﻴﺎﻁﻴﻥ، ﺍﻟﺫﻴﻥ ﺍﺠﺘﻤﻌﻭﺍ ﻋﻠﻰ ﺍﻷﺒﺎﻁﻴل، ﻭﺘﻘﻭﻟﻭﺍ ﻋﻠﻲ ﺍﻷﻗﺎﻭﻴل. ﻭﻟﻴﺱ ﺨﻁﺎﺒﻲ ﺇﻻ ﻟﺫﻭﻱ ﺍﻷﺨﻼﻕ ﺍﻟﺤﻤﻴﺩﺓ، ﻭﺍﻷﻓﻌﺎل ﺍﻟﺴﺩﻴﺩﺓ، ﻭﺍﻵﺭﺍﺀ ﺍﻟﻌﺘﻴﺩﺓ. ﻭﺍﻟﻨﻔﻭﺱ ﺍﻟﺴﻌﻴﺩﺓ)١(". ﻭﺨﻁﺏ ﺒﻌﺩ ﻫﺫﺍ ﻓﻘﺎل: "ﺍﻟﺤﻤﺩ ﷲ ﺍﻟﺫﻱ ﺠﻌﻠﻨﻲ ﺒﺼﻴ ﺍ، ﺭ ﻭﻨﻭﺭ ﻗﻠﺒﻲ ﺘﻨﻭﻴ ﺍ، ﻭﺍﷲ ﻷﺤﺭﻗﻥ ﺒﺎﻟﻤﺼﺭ ﺩﻭ ﺍ، ﻭﻷﻨﺒﺸﻥ ﺒﻬﺎ ﺭ ﺭ ﻗﺒﻭ ﺍ، ﻭﻷﺸﻔﻴﻥ ﻤﻨﻬﺎ ﺼﺩﻭ ﺍ، ﻭﻜﻔﻰ ﺒﺎﷲ ﻫﺎﺩﻴﺎ ﻭﻨﺼﻴ ﺍ. ﺭ ﺭ ﺭ ﺒﺭﺏ ﺍﻟﺤﺭﻡ، ﻭﺍﻟﺒﻴﺕ ﺍﻟﻤﺤﺭﻡ، ﻭﺍﻟﺭﻜﻥ ﺍﻟﻤﻜﺭﻡ، ﻭﺍﻟﻤﺴﺠﺩ ﺍﻟﻤﻌﻅﻡ، ﻭﺤﻕ ﺫﻱ ﺍﻟﻘﻠﻡ، ﻟﻴﺭﻓﻌﻥ ﻟﻲ ﻋﻠﻡ، ﻤﻥ ﻫﻨﺎ ﺇﻟﻰ ﺃﻀﻡ، ﺜﻡ ﺇﻟﻰ ﺃﻜﻨﺎﻑ ﺫﻱ ﺴﻠﻡ. ﺃﻤﺎ ﻭﺭﺏ ﺍﻟﺴﻤﺎﺀ، ﻟﻨﺯﻟﻥ ﻨﺎﺭ ﻤﻥ ﺍﻟﺴﻤﺎﺀ، ﻓﻠﺘﺤﺭﻕ ﺩﺍﺭ ﺃﺴﻤﺎﺀ)٢(". ﻭﻗﺩ ﻋﻠﻡ ﺒﺫﻟﻙ ﺃﺴﻤﺎﺀ ﺒﻥ ﺨﺎﺭﺠﺔ )ﺘﻭﻓﻲ ﻋﺎﻡ ٥٦ﻫـ(؛ ﻓﻘﺎل: ﻗﺩ ﺴﺠﻊ ﺒﻲ ﺃﺒﻭ ﺇﺴﺤﺎﻕ، ﻭﺇﻨﻪ ﺴﻴﺤﺭﻕ ﺩﺍﺭﻱ. ﺜﻡ ﻫﺭﺏ ﻤﻥ ﺩﺍﺭﻩ، ﻭﺒﻌﺙ ﺍﻟﻤﺨﺘﺎﺭ ﺇﻟﻰ ﺩﺍﺭﻩ ﻤﻥ ﺃﺤﺭﻗﻬﺎ ﺒﺎﻟﻠﻴل، ﻭﺃﻅﻬﺭ )١( ﻨﻔﺱ ﺍﻟﻤﺼﺩﺭ: ﺹ ٧٤ – ٨٤. )٢( ﺍﻟﻤﺼﺩﺭ ﺍﻟﺴﺎﺒﻕ، ﺹ ٨٤. - ١٥١ -
- 153. ﻤﻥ ﻋﻨﺩﻩ ﺃﻥﻨﺎ ﺍ ﻤﻥ ﺍﻟﺴﻤﺎﺀ ﻨﺯﻟﺕ ﻓﺄﺤﺭﻗﺘﻬﺎ، ﻤﻥ ﺒﺎﺏ ﺍﻟﺘﻤﻭﻴﻪ ﺭ ﻭﺍﻟﺘﻀﻠﻴل. ﻭﻗﺎﻤﺕ ﺜﻭﺭﺓ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻤﺨﺘﺎﺭ ﺤﻴﻨﺌﺫ، ﻭﻜﺎﻥ ﻤﻥ ﻤﻅﺎﻫﺭﻫﺎ، ﺃﻥ ﺃﻫل ﺍﻟﻜﻭﻓﺔ ﺨﺭﺠﻭﺍ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻤﺨﺘﺎﺭ ﻟﻤﺎ ﺘﻜﻬﻥ. ﻜﺫﻟﻙ ﺍﺠﺘﻤﻌﺕ ﺍﻟﺒﻴﺌﺔ ﺇﻟﻴﻪ ﻤﻊ ﻋﺒﻴﺩ ﺃﻫل ﺍﻟﻜﻭﻓﺔ؛ ﻷﻨﻪ ﻭﻋﺩﻫﻡ ﺃﻥ ﻴﻌﻁﻴﻬﻡ ﺃﻤﻭﺍل ﺴﺎﺩﺍﺘﻬﻡ، ﻭﻗﺎﺘل ﺒﻬﻡ ﺍﻟﺨﺎﺭﺠﻴﻥ ﻋﻠﻴﻪ، ﻓﻅﻔﺭ ﺒﻬﻡ ﻗﺘﻼ ﻭﺃﺴ ﺍ. ﹰ ﺭ ﻭﻜﺎﻥ ﻀﻤﻥ ﺍﻷﺴﺭﻯ "ﺴﺭﺍﻗﺔ ﺒﻥ ﻤﺭﺩﺍﺱ ﺍﻟﺒﺎﺭﻗﻲ" ﻓﻘﺩﻡ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﻤﺨﺘﺎﺭ. ﻭﺨﺎﻑ ﺃﻥ ﻴﺄﻤﺭ ﺍﻟﻤﺨﺘﺎﺭ ﺒﻘﺘﻠﻪ، ﻓﻘﺎل ﻟﻤﻥ ﺃﺴﺭﻭﻩ: ﻤﺎ ﺃﻨﺘﻡ ﺃﺴﺭﺘﻤﻭﻨﺎ، ﻭﻻ ﺃﻨﺘﻡ ﻫﺯﺘﻤﻭﻨﺎ ﺒﻌﺩﺘﻜﻡ، ﻭﺇﻨﻤﺎ ﻫﺯﻤﻨﺎ ﺍﻟﻤﻼﺌﻜﺔ ﺍﻟﺫﻴﻥ ﺭﺃﻴﻨﺎﻫﻡ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺨﻴل ﺍﻟﺒﻠﻕ ﻓﻭﻕ ﻋﺴﻜﺭﻜﻡ. ﻭﻗﺩ ﺍﺭﺘﺎﺡ ﺍﻟﻤﺨﺘﺎﺭ ﻟﻬﺫﺍ ﺍﻻﻓﺘﺭﺍﺀ، ﻓﺄﻁﻠﻕ ﺍﻟﺭﺠل. ﻭﻫﻨﺎ ﻟﺤﻕ ﺍﻟﺒﺎﺭﻗﻲ ﺒﻤﺼﻌﺏ ﺒﻥ ﺍﻟﺯﺒﻴﺭ ﺒﺎﻟﺒﺼﺭﺓ، ﻭﻟﻡ ﻴﺸﺄ ﺃﻥ ﻴﺨﻔﻲ ﺍﻟﺴﺭ؛ ﻓﻜﺘﺏ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﻤﺨﺘﺎﺭ ﻫﺫﻩ ﺍﻷﺒﻴﺎﺕ. ﺃﻻ ﺃﺒﻠﻎ ﺃﺒﺎ ﺇﺴـﺤﻕ ﺃﻨـﻲ ... ﺭﺃﻴﺕ ﺍﻟﺒﻠﻕ ﺩﻫ ﺎ ﻤﺼـﻤﺘﺎﺕ ﻤ ـﺎﺕ ﺃﺭﻯ ﻋﻴﻨﻲ ﻤﺎ ﻟﻡ ﺘﻨﻅـﺭﺍﻩ ... ﻜﻼﻨـ ﻋـ ـﺎ ـﺎﻟﻡ ﺒﺎﻟﺘﺭﻫـ ﻜﻔﺭﺕ ﺒﻭﺤﻴﻜﻡ ﻭﺠﻌﻠﺕ ﻨﺫ ﺍ ... ﻋﻠﻲ ﻗﺘﺎﻟﻜﻡ ﺤﺘـﻰ ﺍﻟﻤﻤـﺎﺕ ﺭ - ٢٥١ -
- 154. ﻭﻴﺩﻋﻰ ﺍﻟﻤﺨﺘﺎﺭ ﺠﻭﺍﺯﺍﻟﺒﺩﺍﺀ ﻋﻠﻰ ﺍﷲ ﻋﺯ ﻭﺠل، ﻭﻋﻠﺔ ﻫﺫﺍ ﺃﻥ ﺇﺒﺭﺍﻫﻴﻡ ﺒﻥ ﺍﻷﺸﺘﺭ، ﻟﻤﺎ ﺒﻠﻐﻪ ﺃﻥ ﺍﻟﻤﺨﺘﺎﺭ ﺘﻜﻬﻥ، ﻭﺍﺩﻋﻰ ﻨﺯﻭل ﺍﻟﻭﺤﻲ ﺇﻟﻴﻪ؛ ﻗﻌﺩ ﻋﻥ ﻨﺼﺭﺘﻪ، ﻭﺍﺴﺘﻭﻟﻰ ﻟﻨﻔﺴﻪ ﻋﻠﻰ ﺒﻼﺩ ﺍﻟﺠﺯﻴﺭﺓ. ﻭﺤﻴﻥ ﺒﻠﻎ ﻤﺼﻌﺏ ﺒﻥ ﺍﻟﺯﺒﻴﺭ ﺃﻥ ﺇﺒﺭﺍﻫﻴﻡ ﺒﻥ ﺍﻷﺸﺘﺭ ﺍﻤﺘﻨﻊ ﻋﻥ ﻤﻨﺎﺼﺭﺓ ﺍﻟﻤﺨﺘﺎﺭﺓ؛ ﻁﻤﻊ ﻋﻨﺩ ﺫﻟﻙ ﻓﻲ ﻗﻬﺭ ﺍﻟﻤﺨﺘﺎﺭ، ﻓﺎﻨﻀﻡ ﺇﻟﻴﻪ ﺃﻜﺜﺭ ﺴﺎﺩﺍﺕ ﺍﻟﻜﻭﻓﺔ؛ ﺇﺫ ﺇﻨﻪ ﻗﺩ ﺍﺴﺘﻭﻟﻰ ﻋﻠﻰ ﺃﻤﻭﺍﻟﻬﻡ، ﻓﺄﻁﻌﻤﻭﺍ ﻤﺼﻌ ﺎ ﻓﻲ ﺃﺨﺫ ﺍﻟﻜﻭﻓﺔ ﻗﻬ ﺍ. ﺭ ﺒ ﻭﻗﺩ ﺨﺭﺝ ﺇﻟﻴﻪ ﻤﺼﻌﺏ ﻓﻲ ﺴﺒﻌﺔ ﺁﻻﻑ ﺠﻨﺩﻱ، ﻭﺃﺠﺭﻯ ﺍﻟﻤﺨﺘﺎﺭ ﺼﺎﺤﺒﻪ ﺃﺤﻤﺩ ﺒﻥ ﺸﻤﻴﻁ ﻟﻘﺘﺎل ﻤﺼﻌﺏ ﻓﻲ ﺜﻼﺜﺔ ﺁﻻﻑ ﺭﺠل ﻤﻥ ﻨﺨﺒﺔ ﻋﺴﻜﺭﻩ، ﻭﺃﺨﺒﺭﻩ ﻜﺫ ﺎ ﺒﺄﻥ ﺍﻟﻅﻔﺭ ﻴﻜﻭﻥ ﻟﻬﻡ. ﺒ ﺯﻋﻡ ﺃﻥ ﺍﻟﻭﺤﻲ ﻗﺩ ﻨﺯل ﻋﻠﻴﻪ ﺒﺫﻟﻙ. ﻭﻤﻥ ﺍﻟﻁﺒﻴﻌﻲ ﺃﻥ ﻴﻨﻬﺯﻡ ﺠﻴﺵ ﺍﻟﻤﺨﺘﺎﺭ ﻭﻴﻘﺘل ﻗﺎﺌﺩﻩ. ﻓﺭﺠﻊ ﻓﻠﻭﻟﻬﻡ ﺇﻟﻴﻪ ﻭﻗﺎﻟﻭﺍ ﻟﻪ: ﻟﻤﺎﺫﺍ ﺘﻌﺩﻨﺎ ﺒﺎﻟﻨﺼﺭ ﻋﻠﻰ ﻋﺩﻭﻨﺎ؟ ﻓﻘﺎل: ﺇﻥ ﺍﷲ ﺘﻌﺎﻟﻰ ﻜﺎﻥ ﻗﺩ ﻭﻋﺩﻨﻲ ﺫﻟﻙ، ﻟﻜﻨﻪ ﺒﺩﺍ ﻟﻪ..، ﻭﺍﺴﺘﺩل ﺯﻭﺭﺍ ﺒﻘﻭل ﺍﷲ ﺘﻌﺎﻟﻰ: ﻴﻤ ﻭ ﺤ ﺍﷲ ﺎ ﻴ ﹶﺎﺀ ﻭﻴﺜﺒﺕ . ُ ﻤ ﺸ ﹾ ِ ﹸ ﻭﻟﻡ ﻴﺴﺘﺴﻠﻡ ﺍﻟﻤﺨﺘﺎﺭ ﻤﻥ ﺃﻭل ﻀﺭﺒﺔ، ﻟﻜﻨﻪ ﺒﺎﺸﺭ ﺍﻟﻘﺘﺎل ﺒﻨﻔﺴﻪ ﻓﻲ "ﺍﻟﻤﺫﺍﺭ"، ﺇﺤﺩﻯ ﻨﻭﺍﺤﻲ ﺍﻟﻜﻭﻓﺔ. ﻭﻗﺘل ﻓﻴﻬﺎ ﻤﺤﻤﺩ ﺒﻥ ﺍﻷﺸﻌﺙ ﺍﻟﻜﻨﺩﻱ؛ ﻓﻘﺎل ﺍﻟﻤﺨﺘﺎﺭ: ﻁﺎﺒﺕ ﻨﻔﺴﻲ ﺒﻘﺘﻠﻪ ﺇﻥ - ٣٥١ -
- 155. ﻟﻡ ﻴﻜﻥ ﻗﺩﺒﻘﻲ ﻤﻥ ﻗﺘﻠﺔ ﺍﻟﺤﺴﻴﻥ ﻏﻴﺭﻩ، ﻭﻻ ﺃﺒﺎﻟﻲ ﺒﺎﻟﻤﻭﺕ ﺒﻌﺩ ﻫﺫﺍ. ﻭﻤﻥ ﺒﻌﺩ ﺩﺍﺭﺕ ﺍﻟﺩﺍﺌﺭﺓ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻤﺨﺘﺎﺭ ﻭﺃﻨﺼﺎﺭﻩ، ﻓﺤﺎﺼﺭﻫﻡ ﻤﺼﻌﺏ ﺒﺩﺍﺭ ﺍﻹﻤﺎﻤﺔ ﻓﻲ ﺍﻟﻜﻭﻓﺔ ﺜﻼﺜﺔ ﺃﻴﺎﻡ، ﻓﺨﺭﺠﻭﺍ ﺒﻌﺩ ﺜﻼﺜﺔ ﺃﻴﺎﻡ ﻟﻔﻨﺎﺀ ﺍﻟﻁﻌﺎﻡ. ﻭﻓﻲ ﺍﻟﻴﻭﻡ ﺍﻟﺭﺍﺒﻊ ﺤﺎﺭﺒﻭﺍ ﻓﻘﺘﻠﻭﺍ ﻭﻗﺘل "ﺍﻟﻤﺨﺘﺎﺭ". - ٤٥١ -
- 156. ﻫﺸﺎﻡ ﺒﻥ ﺍﻟﺤﻜﻡ ﻤﻥﺍﻹﻤﺎﻤﻴﺔ ﻓﺭﻗﺔ ﺘﺴﻤﻰ "ﺍﻟﻬﺸﺎﻤﻴﺔ"؛ ﻭﻫﻲ ﻓﺭﻋﺎﻥ، ﻓﺭﻉ ﻤﻨﻬﻤﺎ ﻴﻨﺴﺏ ﺇﻟﻰ ﻫﺸﺎﻡ ﺒﻥ ﺍﻟﺤﻜﻡ، ﻭﻗﺩ ﺃﺜﺭ ﻋﻨﻪ ﻤﺅﻟﻔﻭ ﺍﻟﻔﺭﻕ ﺍﻹﺴﻼﻤﻴﺔ ﺒﻌﺽ ﺍﻵﺭﺍﺀ ﺍﻟﻜﻼﻤﻴﺔ ﺤﻭل ﺍﻷﻟﻭﻫﻴﺔ ﻭﺍﻟﻨﺒﻭﺓ ﻭﺃﻓﻌﺎل ﺍﻟﻌﺒﺎﺩ ﻭﻏﻴﺭﻫﺎ، ﻤﻥ ﺨﻼل ﻜﺘﺒﻪ ﺍﻟﺘﻲ ﻤﻨﻬﺎ: ﺍﻹﻤﺎﻤﺔ، ﻭﺍﻟﻘﺩﺭ، ﻭﺍﻟﻤﻌﺭﻓﺔ. ﻭﻗﺩ ﺘﻭﻓﻲ ﺒﻌﺩ ﻨﻜﺒﺔ ﺍﻟﺒﺭﺍﻤﻜﺔ ﻤﺴﺘﺘ ﺍ)١(. ﺭ ﻓﻘﺩ ﺃﺜﺭ ﻋﻥ ﻫﺸﺎﻡ ﻫﺫﺍ ﺃﻥ ﻤﻌﺒﻭﺩﻩ ﺠﺴﻡ ﺫﻭ ﺤﺩ ﻭﻨﻬﺎﻴﺔ، ﻭﺃﻨﻪ ﻁﻭﻴل، ﻋﺭﻴﺽ، ﻋﻤﻴﻕ، ﻭﺃﻥ ﻁﻭﻟﻪ ﻤﺜل ﻋﺭﻀﻪ، ﻭﻋﺭﻀﻪ ﻤﺜل ﻋﻤﻘﻪ. ﻭﻟﻡ ﻴﺜﺒﺕ ﻁﻭﻻ ﻏﻴﺭ ﺍﻟﻁﻭﻴل، ﹰ ﻭﻻ ﻋﺭ ﺎ ﻏﻴﺭ ﺍﻟﻌﺭﻴﺽ، ﻭﺃﻥ ﺫﻫﺎﺒﻪ ﻓﻲ ﺠﻬﺔ ﺍﻟﻁﻭل ﺃﺯﻴﺩ ﻀ ﻋﻠﻰ ﺫﻫﺎﺒﻪ ﻓﻲ ﺠﻬﺔ ﺍﻟﻌﺭﺽ. ﻭﻤﻥ ﺼﻔﺎﺕ ﺍﻟﻤﻌﺒﻭﺩ ﺃﻴ ﺎ ﻓﻲ ﺭﺃﻴﻪ: ﺃﻨﻪ ﻨﻭﺭ ﺴﺎﻁﻊ، ﻀ ﻴﺘﻸﻷ ﻜﺎﻟﺴﺒﻴﻜﺔ ﺍﻟﺼﺎﻓﻴﺔ ﻤﻥ ﺍﻟﻔﻀﺔ، ﻭﻜﺎﻟﻠﺅﻟﺅﺓ ﺍﻟﻤﺴﺘﺩﻴﺭﺓ ﻤﻥ ﺠﻤﻴﻊ ﻨﻭﺍﺤﻴﻬﺎ، ﻭﻴﻀﻴﻑ ﻫﺸﺎﻡ ﻤﻥ ﺼﻔﺎﺕ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﻤﻌﺒﻭﺩ ﺃﻨﻪ ﺫﻭ ﻟﻭﻥ، ﻭﻁﻌﻡ، ﻭﺭﺍﺌﺤﺔ، ﻭﻤﺠﺴﺔ، ﻭﺃﻥ ﻟﻭﻨﻪ ﻫﻭ ﻁﻌﻤﻪ، )١( ﺍﺒﻥ ﺍﻟﻨﺩﻴﻡ: ﺍﻟﻔﻬﺭﺴﺕ، ﺹ ٩٤٢ – ٠٥٢. - ٥٥١ -
- 157. ﻭﻁﻌﻤﻪ ﻫﻭ ﺭﺍﺌﺤﺘﻪ،ﻭﺭﺍﺌﺤﺘﻪ ﻫﻲ ﻤﺠﺴﺘﻪ، ﻭﻟﻡ ﻴﺜﺒﺕ ﻟﻭ ﹰﺎ ﻨ ﻭﻁﻌ ﺎ ﻫﻤﺎ ﻏﻴﺭ ﻨﻔﺴﻪ؛ ﻓﺎﻟﻤﻌﺒﻭﺩ ﻫﻭ ﺍﻟﻠﻭﻥ ﻭﻫﻭ ﺍﻟﻁﻌﻡ. ﻤ ﻭﻴﺭﻯ ﻫﺸﺎﻡ ﺃﻨﻪ ﻗﺩ ﻜﺎﻥ ﺍﷲ ﻭﻻ ﻤﻜﺎﻥ، ﺜﻡ ﺨﻠﻕ ﺍﻟﻤﻜﺎﻥ، ﺒﺄﻥ ﺘﺤﺭﻙ ﻓﺤﺩﺙ ﻤﻜﺎﻨﻪ ﺒﺤﺭﻜﺘﻪ ﻓﺼﺎﺭ ﻓﻴﻪ، ﻭﻤﻜﺎﻨﻪ ﻫﻭ ﺍﻟﻌﺭﺵ. ﻜﻤﺎ ﺤﻜﻰ ﻋﻨﻪ ﺃﻨﻪ ﺫﻫﺏ ﺇﻟﻰ ﺃﻥ ﻤﻌﺒﻭﺩﻩ ﺴﺒﻌﺔ ﺃﺸﺒﺎﺭ ﺒﺸﺒﺭ ﻨﻔﺴﻪ. ﻭﻜﺄﻨﻤﺎ ﻴﻘﻴﺱ ﺍﻟﻤﻌﺒﻭﺩ ﻋﻠﻰ ﺍﻹﻨﺴﺎﻥ؛ ﻷﻥ ﻜل ﺇﻨﺴﺎﻥ ﺍﻟﻐﺎﻟﺏ ﺴﺒﻌﺔ ﺃﺸﺒﺎﺭ ﺒﺸﺒﺭ ﻨﻔﺴﻪ. ﻭﻫﺫﻩ ﺍﻟﻔﻜﺭﺓ ﻋﻥ ﺍﻹﻨﺴﺎﻥ ﻨﺠﺩﻫﺎ ﻟﺩﻯ ﺇﺨﻭﺍﻥ ﺍﻟﺼﻔﺎﺀ. ﻭﻴﺤﻜﻰ ﺃﻥ ﺍﻟﻌﻼﻑ ﺍﻟﻤﻌﺘﺯﻟﻲ، ﻟﻘﻲ ﻫﺸﺎﻡ ﺒﻥ ﺍﻟﺤﻜﻡ ﻓﻲ ﻤﻜﺔ ﻋﻨﺩ ﺠﺒل ﺃﺒﻲ ﻗﺒﻴﺱ، ﻓﺴﺄﻟﻪ ﺃﻴﻬﻤﺎ ﺃﻜﺒﺭ: ﻤﻌﺒﻭﺩﻩ ﺃﻡ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﺠﺒل؟ ﻓﺄﺸﺎﺭ ﺇﻟﻰ ﺃﻥ ﺍﻟﺠﺒل ﻴﺯﻴﺩ ﻋﻠﻴﻪ ﺘﻌﺎﻟﻰ، ﻭﺃﻥ ﺍﻟﺠﺒل ﺃﻴﻀﺎ ﺃﻋﻅﻡ ﻤﻨﻪ. ﻭﻤﻥ ﺁﺭﺍﺀ ﻫﺸﺎﻡ ﻓﻲ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﻤﺠﺎل، ﻤﺎ ﺫﻫﺏ ﺇﻟﻴﻪ ﻤﻥ ﺃﻥ ﺒﻴﻥ ﺍﷲ ﻭﺒﻴﻥ ﺍﻷﺠﺴﺎﻡ ﺍﻟﻤﺤﺴﻭﺴﺔ ﺘﺸﺎﺒﻬﺎ ﻤﻥ ﺒﻌﺽ ﺍﻟﻭﺠﻭﻩ، ﻭﻟﻭﻻ ﺫﻟﻙ ﻤﺎ ﺩﻟﺕ ﻋﻠﻴﻪ. ﻭﻜﺫﻟﻙ ﻴﺭﻯ ﺃﻥ ﺍﷲ ﺘﻌﺎﻟﻰ ﺇﻨﻤﺎ ﻴﻌﻠﻡ ﻤﺎ ﺘﺤﺕ ﺍﻟﺜﺭﻯ؛ ﺒﺎﻟﺸﻌﺎﻉ ﺍﻟﻤﺘﺼل ﻤﻨﻪ، ﻭﺍﻟﺫﺍﻫﺏ ﻓﻲ ﻋﻤﻕ ﺍﻷﺭﺽ، ﻭﺃﻨﻪ ﻟﻭﻻ ﻤﻤﺎﺴﺔ ﺸﻌﺎﻋﻪ ﻟﻤﺎ ﻭﺭﺍﺀ ﺍﻷﺠﺴﺎﻡ ﺍﻟﺴﺎﺘﺭﺓ، - ٦٥١ -
- 158. ﻟﻤﺎ ﺭﺃﻯ ﻤﺎﻭﺭﺍﺀﻫﺎ ﻭﻻ ﻋﻠﻤﻬﺎ، ﻭﺃﻨﻪ ﺘﻌﺎﻟﻰ ﻤﻤﺎﺱ ﻟﻌﺭﺸﻪ، ﺒﺤﻴﺙ ﻻ ﻔﺼل ﻋﻥ ﺍﻟﻌﺭﺵ ﻭﻻ ﻴﻔﺼل ﺍﻟﻌﺭﺵ ﻋﻨﻪ. ﻴ ﻭﺒﺎﻹﻀﺎﻓﺔ ﺇﻟﻰ ﻀﻼل ﻫﺸﺎﻡ ﻓﻲ ﺍﻟﺘﻭﺤﻴﺩ، ﻓﻘﺩ ﻀل ﻓﻲ ﺼﻔﺎﺕ ﺍﷲ ﻜﺫﻟﻙ، ﻓﺄﺤﺎل ﺍﻟﻘﻭل ﺒﺄﻥ ﺍﷲ ﻟﻡ ﻴﺯل ﻋﺎﻟ ﺎ ﺒﺎﻷﺸﻴﺎﺀ. ﻤ ﻜﻤﺎ ﺯﻋﻡ ﺃﻥ ﺍﷲ ﺘﻌﺎﻟﻰ ﻋﻠﻡ ﺍﻷﺸﻴﺎﺀ ﺒﻌﺩ ﺃﻥ ﻟﻡ ﻴﻜﻥ ﻋﺎﻟﻤﺎ ﺒﻬﺎ ﺒﻌﻠﻡ، ﻭﺃﻥ ﺍﻟﻌﻠﻡ ﺼﻔﺔ ﻟﻪ. ﻟﻴﺴﺕ ﻫﻲ ﻫﻭ ﻭﻻ ﻏﻴﺭﻩ ﻭﻻ ﺒﻌﻀﻪ، ﻭﻻ ﻴﻘﺎل ﻟﻌﻠﻤﻪ ﺇﻨﻪ ﻗﺩﻴﻡ ﻭﻻ ﻤﺤﺩﺙ؛ ﻷﻨﻪ ﺼﻔﺔ، ﻭﺍﻟﺼﻔﺔ ﻻ ﺘﻭﺼﻑ. ﻭﻗﺩ ﻁﺒﻕ ﺭﺃﻴﻪ ﻫﺫﺍ ﻋﻠﻰ: ﺍﻟﻘﺩﺭﺓ ﻭﺍﻟﺴﻤﻊ ﻭﺍﻟﺒﺼﺭ ﻭﺍﻟﺤﻴﺎﺓ ﻭﺍﻹﺭﺍﺩﺓ؛ ﺤﻴﺙ ﺫﻫﺏ ﺇﻟﻰ ﺃﻨﻬﺎ ﻻ ﻗﺩﻴﻤﺔ ﻭﻻ ﻤﺤﺩﺜﺔ؛ ﻷﻥ ﺍﻟﺼﻔﺔ ﻻ ﺘﻭﺼﻑ ﺒﻬﺎ، ﻓﻠﻴﺴﺕ ﻫﻲ ﻫﻭ ﻭﻻ ﻏﻴﺭﻩ. ﻭﻴﺫﻫﺏ ﻜﺫﻟﻙ ﺇﻟﻰ ﺃﻨﻪ ﻟﻭ ﻟﻡ ﻴﺯل ﺍﷲ ﻋﺎﻟ ﺎ ﺒﺎﻟﻤﻌﻠﻭﻤﺎﺕ، ﻤ ﻟﻜﺎﻨﺕ ﺍﻟﻤﻌﻠﻭﻤﺎﺕ ﺃﺯﻟﻴﺔ؛ ﻷﻨﻪ ﻻ ﻴﺼﺢ ﻋﺎﻟﻡ ﺇﻻ ﺒﻤﻌﻠﻭﻡ ﻤﻭﺠﻭﺩ، ﻭﻓﻲ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﻘﻭل ﺇﺤﺎﻟﺔ ﻟﺘﻌﻠﻕ ﺍﻟﻌﻠﻡ ﺒﺎﻟﻤﻌﺩﻭﻡ. ﻭﺃﻴ ﺎ ﻀ ﻴﺭﻯ ﻫﺸﺎﻡ ﻟﻭ ﻜﺎﻥ ﻋﺎﻟ ﺎ ﺒﻤﺎ ﻴﻔﻌﻠﻪ ﻋﺒﺎﺩﻩ ﻗﺒل ﻭﻗﻭﻉ ﺍﻷﻓﻌﺎل ﻤ ﻤﻨﻬﻡ، ﻟﻡ ﻴﺼﺢ ﺍﺨﺘﻴﺎﺭ ﺍﻟﻌﺒﺎﺩ ﻭﺘﻜﻠﻴﻔﻬﻡ. - ٧٥١ -
- 159. ﻭﻓﻴﻤﺎ ﻴﺨﺘﺹ ﺒﺎﻟﻘﺭﺁﻥ،ﻴﺭﻯ ﻫﺸﺎﻡ ﺃﻥ ﺍﻟﻘﺭﺁﻥ ﻻ ﺨﺎﻟﻕ ﻭﻻ ﻤﺨﻠﻭﻕ، ﻭﻻ ﻴﻘﺎل ﺇﻨﻪ ﻏﻴﺭ ﻤﺨﻠﻭﻕ؛ ﻷﻨﻪ ﺼﻔﺔ، ﻭﺍﻟﺼﻔﺔ ﻻ ﺘﻭﺼﻑ ﻓﻲ ﺭﺃﻴﻪ. ﻭﺒﺎﻟﻨﺴﺒﺔ ﻟﻠﻨﺒﻭﺓ، ﻴﺠﻴﺯ ﻫﺸﺎﻡ ﻋﻠﻰ ﺍﻷﻨﺒﻴﺎﺀ ﺍﻟﻌﺼﻴﺎﻥ، ﻤﻊ ﻗﻭﻟﻪ ﺒﻌﺼﻤﺔ ﺍﻷﺌﻤﺔ ﻤﻥ ﺍﻟﺫﻨﻭﺏ. ﻭﻓﻲ ﺫﻟﻙ ﺩﻓﻊ ﻟﻤﻘﺎﻡ ﺍﻹﻤﺎﻤﺔ ﻓﻭﻕ ﻤﻘﺎﻡ ﺍﻟﻨﺒﻭﺓ. ﻜﻤﺎ ﺯﻋﻡ ﺃﻥ ﻨﺒﻴﻨﺎ ﻤﺤﻤ ﺍ ،ﻗﺩ ﻋﺼﻰ ﺭﺒﻪ ﺩ ﻋﺯ ﻭﺠل ﻓﻲ ﺃﺨﺫ ﺍﻟﻔﺩﺍﺀ ﻤﻥ ﺃﺴﺎﺭﻯ ﺒﺩﺭ، ﻏﻴﺭ ﺃﻥ ﺍﷲ ﺴﺒﺤﺎﻨﻪ ﻭﺘﻌﺎﻟﻰ ﻗﺩ ﻋﻔﺎ ﻋﻨﻪ)١(. ﻭﻴﻤﻌﻥ ﻫﺸﺎﻡ ﻓﻲ ﺍﻟﺘﻀﻠﻴل، ﻓﻴﺘﺄﻭل ﻗﻭل ﺍﷲ ﺘﻌﺎﻟﻰ: ﻟﻴﻐﻔﺭ ِ ﹾ ِ ﻟ ﺍﷲ ﺎ ﺘﻘﺩ ِ ﻥ ﹶﻨﺒﻙ ﻭ ﺎ ﺘﺄﺨ ﻭﻫﻭ ﻴﻔﺭﻕ ﻓﻲ ﻫﺫﺍ ﺒﻴﻥ ﹶﻙ ُ ﻤ ﹶ ﹶ ﻡ ﻤ ﺫ ِ ﻤ ﹶ َ ﱠﺭ ﺍﻟﻨﺒﻲ ﻭﺍﻹﻤﺎﻡ، ﺒﺄﻥ ﺍﻟﻨﺒﻲ ﺇﺫﺍ ﻋﺼﻰ ﺃﺘﺎﻩ ﺍﻟﻭﺤﻲ ﺒﺎﻟﺘﻨﺒﻴﻪ ﻋﻠﻰ ﺨﻁﺎﻴﺎﻩ، ﻭﺍﻹﻤﺎﻡ ﻻ ﻴﻨﺯل ﻋﻠﻴﻪ ﺍﻟﻭﺤﻲ؛ ﻭﻟﺫﺍ ﻭﺠﺏ ﺃﻥ ﻴﻜﻭﻥ ﻤﻌﺼﻭ ﺎ ﻋﻥ ﺍﻟﻤﻌﺼﻴﺔ. ﻭﺒﺎﻟﺭﻏﻡ ﻤﻥ ﺃﻥ ﻫﺸﺎ ﺎ ﻜﺎﻥ ﻋﻠﻰ ﻤ ﻤ ﻤﺫﻫﺏ ﺍﻹﻤﺎﻤﻴﺔ ﻓﻲ ﺍﻹﻤﺎﻤﺔ؛ ﻓﻘﺩ ﺃﻜﻔﺭﻩ ﺴﺎﺌﺭ ﺍﻹﻤﺎﻤﻴﺔ؛ ﺇﺫ ﺃﺠﺎﺯ ﺍﻟﻤﻌﺼﻴﺔ ﻋﻠﻰ ﺍﻷﻨﺒﻴﺎﺀ. ﻭﻗﺩ ﺃﺠﺎﺯ ﻫﺸﺎﻡ ﺍﻟﻤﺸﻲ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻤﺎﺀ )١( ﺍﻟﺒﻐﺩﺍﺩﻱ: ﺍﻟﻔﺭﻕ ﺒﻴﻥ ﺍﻟﻔﺭﻕ، ﺹ ٧٦ – ٨٦ . - ٨٥١ -
- 160. ﻟﻐﻴﺭ ﻨﺒﻲ، ﻤﻊﻗﻭﻟﻪ، ﺒﺄﻨﻪ ﻻ ﻴﺠﻭﺯ ﻅﻬﻭﺭ ﺍﻷﻋﻼﻡ ﺍﻟﻤﻌﺠﺯﺓ ﻋﻠﻰ ﻏﻴﺭ ﻨﺒﻲ. ﻭﺍﻹﻨﺴﺎﻥ ﻓﻲ ﺭﺃﻱ ﻫﺸﺎﻡ ﺒﻥ ﺍﻟﺤﻜﻡ ﻤﺭﻜﺏ ﻤﻥ ﺠﺴﺩ ﻭﺭﻭﺡ، ﻓﺎﻟﺠﺴﺩ ﻤﻭﺍﺕ، ﻭﺍﻟﺭﻭﺡ ﺤﺴﺎﺴﺔ ﻤﺩﺭﻜﺔ ﻓﻌﺎﻟﺔ، ﻭﻫﻲ ﺃﻴ ﺎ ﻨﻭﺭ ﻤﻥ ﺍﻷﻨﻭﺍﺭ، ﻭﺒﺎﻟﻨﺴﺒﺔ ﻷﻓﻌﺎل ﺍﻹﻨﺴﺎﻥ ﻗﺩ ﺍﺨﺘﻠﻔﺕ ﻀ ﺍﻟﺭﻭﺍﻴﺎﺕ ﻓﻴﻬﺎ، ﻓﺭﻭﻱ ﻋﻨﻪ ﺃﻨﻬﺎ ﻤﺨﻠﻭﻗﺔ ﷲ ﻋﺯ ﻭﺠل. ﻭﺭﻭﻱ ﻋﻨﻪ ﺃﻨﻬﺎ ﻤﻌﺎﻥ ﻭﻟﻴﺴﺕ ﺒﺄﺸﻴﺎﺀ ﻭﻻ ﺃﺠﺴﺎﻡ؛ ﻓﺎﻟﺸﻲﺀ ﻋﻨﺩﻩ ٍ ﻻ ﻴﻜﻭﻥ ﺇﻻ ﺠﺴ ﺎ. ﻤ ﻭﻜﺎﻥ ﻫﺸﺎﻡ ﻴﺭﻯ ﺍﻟﻘﻭل ﺒﻨﻔﻲ ﻨﻬﺎﻴﺔ ﺃﺠﺯﺍﺀ ﺍﻟﺠﺴﻡ، ﻭﻗﺩ ﺃﺨﺫ ﻋﻨﻪ ﺍﻟﻨﻅﺎﻡ ﺇﺒﻁﺎل ﺍﻟﺠﺯﺀ ﺍﻟﺫﻱ ﻻ ﻴﺘﺠﺯﺃ. ﻜﺫﻟﻙ ﻴﺫﻫﺏ ﻫﺸﺎﻡ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﻘﻭل ﺒﻤﺩﺍﺨﻠﻪ ﺍﻷﺠﺴﺎﻡ ﺒﻌﻀﻬﺎ ﻓﻲ ﺒﻌﺽ، ﻜﻤﺎ ﺃﺠﺎﺯ ﺍﻟﻨﻅﺎﻡ ﺘﺩﺍﺨل ﺍﻟﺠﺴﻤﻴﻥ ﺍﻟﻠﻁﻴﻔﻴﻥ ﻓﻲ ﺤﻴﺯ ﻭﺍﺤﺩ. ﻭﻗﺩ ﺘﻌﺭﺽ ﻫﺸﺎﻡ ﺒﻥ ﺍﻟﺤﻜﻡ ﻟﺘﻔﺴﻴﺭ ﻅﺎﻫﺭﺓ ﺍﻟﺯﻻﺯل ﺍﻷﺭﻀﻴﺔ؛ ﻓﺫﻫﺏ ﺇﻟﻰ ﺃﻥ ﺍﻷﺭﺽ ﻤﺭﻜﺒﺔ ﻤﻥ ﻁﺒﺎﺌﻊ ﻤﺨﺘﻠﻔﺔ ﻴﻤﺴﻙ ﺒﻌﻀﻬﺎ ﺒﻌ ﺎ، ﻓﺈﻥ ﺤﺩﺙ ﻀﻌﻑ ﻓﻲ ﻁﺒﻴﻌﺔ ﻤﻨﻬﺎ ﻏﻠﺒﺕ ﻀ ﺍﻷﺨﺭﻯ؛ ﻓﻜﺎﻨﺕ ﺍﻟﺯﻟﺯﻟﺔ ﻋﻥ ﺫﻟﻙ، ﻏﻴﺭ ﺃﻨﻪ ﺇﺫﺍ ﺍﺯﺩﺍﺩﺕ ﺍﻟﻁﺒﻴﻌﺔ ﻀﻌ ﹰﺎ ﻜﺎﻥ ﺍﻟﻨﺎﺘﺞ ﻋﻥ ﻫﺫﺍ ﻫﻭ ﺍﻟﺨﺴﻑ. ﻔ - ٩٥١ -
- 161. ﻫﺸﺎﻡ ﺒﻥ ﺴﺎﻟﻡﺍﻟﺠﻭﺍﻟﻴﻘﻲ ﻴﺭﺃﺱ ﻫﺸﺎﻡ ﺒﻥ ﺴﺎﻟﻡ ﺍﻟﺠﻭﺍﻟﻴﻘﻲ ﺍﻟﻔﺭﻗﺔ ﺍﻟﺜﺎﻨﻴﺔ ﻤﻥ "ﺍﻟﻬﺸﺎﻤﻴﺔ" ﺍﻟﺘﻲ ﻫﻲ ﺇﺤﺩﻯ ﻓﺭﻕ ﺍﻹﻤﺎﻤﻴﺔ ﺍﻟﺭﺍﻓﻀﺔ. ﻭﻫﻭ ﻤﻥ ﻤﺘﻜﻠﻤﻲ ﺍﻟﺸﻴﻌﺔ، ﻭﻟﻪ ﻤﻊ ﺃﺒﻲ ﻋﻠﻲ ﺍﻟﺠﺒﺎﺌﻲ ﻤﺠﻠﺱ ﻓﻲ ﺍﻹﻤﺎﻤﺔ ﻭﺘﺜﺒﻴﺘﻬﺎ. ﻭﻟﻪ ﻤﻥ ﺍﻟﻜﺘﺏ: ﻜﺘﺎﺏ ﺍﻹﻤﺎﻤﺔ، ﻭﻜﺘﺎﺏ ﻨﻘﺽ ﺍﻹﻤﺎﻤﺔ ﻋﻠﻰ ﺃﺒﻲ ﻋﻠﻲ، ﻭﻟﻡ ﻴﺘﻤﻪ)١(. ﻭﻤﻊ ﺃﺨﺫﻩ ﺒﻤﺫﻫﺏ ﺍﻹﻤﺎﻤﻴﺔ ﻓﻲ ﺍﻹﻤﺎﻤﺔ، ﻓﺈﻥ ﻟﻪ ﺨﺭﺍﻓﺎﺕ ﻓﻲ ﺍﻟﺤﺩﻴﺙ ﻋﻥ ﺍﻟﺠﺎﻨﺏ ﺍﻹﻟﻬﻲ، ﺘﺘﺴﻡ ﺒﺎﻹﻓﺭﺍﻁ ﻓﻲ ﺍﻟﺘﺸﺒﻴﻪ ﻭﺍﻟﺘﺠﺴﻴﻡ. ﻓﻬﻭ ﻴﺭﻯ ﺃﻥ ﺍﻹﻟﻪ ﻋﻠﻰ ﺼﻭﺭﺓ ﺍﻹﻨﺴﺎﻥ، ﻭﻟﻜﻨﻪ ﻟﻴﺱ ﺒﻠﺤﻡ ﻭﻻ ﺩﻡ، ﺒل ﻫﻭ ﻨﻭﺭ ﺴﺎﻁﻊ ﺒﻴﺎ ﺎ. ﻭﻫﻭ ﺃﻴ ﺎ ﻓﻲ ﺯﻋﻤﻪ ﻀ ﻀ ﺫﻭ ﺤﻭﺍﺱ ﺨﻤﺱ ﻜﺤﻭﺍﺱ ﺍﻹﻨﺴﺎﻥ، ﻭﻟﻪ ﻴﺩ ﻭﺭﺠل ﻭﻋﻴﻥ ﻭﺃﺫﻥ ﻭﺃﻨﻑ ﻭﻓﻡ، ﻭﺃﻨﻪ ﻴﺴﻤﻊ ﺒﻐﻴﺭ ﻤﺎ ﻴﺒﺼﺭ ﺒﻪ، ﻭﻜﺫﻟﻙ ﺴﺎﺌﺭ ﺤﻭﺍﺴﻪ ﻤﺘﻐﺎﻴﺭﺓ، ﻭﺃﻥ ﻨﺼﻔﻪ ﺍﻷﻋﻠﻰ ﻤﺠﻭﻑ، ﻭﻨﺼﻔﻪ ﺍﻷﺴﻔل ﻤﺼﻤﺕ، ﻜﻤﺎ ﺯﻋﻡ ﺃﻥ ﻟﻤﻌﺒﻭﺩﻩ ﻓﺭﻭﺓ ﺴﻭﺩﺍﺀ، ﻭﺃﻨﻪ ﻨﻭﺭ ﺃﺴﻭﺩ، ﻭﺒﺎﻗﻴﺔ ﻨﻭﺭ ﺃﺒﻴﺽ. )١( ﺍﺒﻥ ﺍﻟﻨﺩﻴﻡ: ﺍﻟﻔﻬﺭﺴﺕ، ﺹ ٢٥٢. - ٠٦١ -
- 162. ﻭﻤﻤﺎ ﺫﻫﺏ ﺇﻟﻴﻪﺍﻟﺠﻭﺍﻟﻴﻘﻲ ﻓﻲ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﻤﻘﺎﻡ ﺃﻥ ﺇﺭﺍﺩﺓ ﻤﻌﺒﻭﺩﻩ ﺤﺭﻜﺔ، ﻭﺃﻨﻬﺎ ﻤﻌﻨﻰ، ﻻ ﻫﻲ ﺍﷲ ﻭﻻ ﻏﻴﺭﻩ، ﻭﺃﻨﻪ ﺘﻌﺎﻟﻰ ﺇﺫﺍ ﺃﺭﺍﺩ ﺸﻴ ًﺎ ﺘﺤﺭﻙ، ﻓﻜﺎﻥ ﻜﻤﺎ ﺃﺭﺍﺩ. ﺌ ﻭﺒﺎﻟﻨﺴﺒﺔ ﻷﻓﻌﺎل ﺍﻟﻌﺒﺎﺩ، ﻴﺭﻯ ﺍﻟﺠﻭﺍﻟﻴﻘﻲ ﺃﻨﻬﺎ ﺃﺠﺴﺎﻡ؛ ﻷﻨﻪ ﻻ ﺸﻲﺀ ﻓﻲ ﺍﻟﻌﺎﻟﻡ ﺇﻻ ﺍﻷﺠﺴﺎﻡ، ﻭﻜﺫﻟﻙ ﺃﺠﺎﺯ ﺃﻥ ﻴﻔﻌل ﺍﻟﻌﺒﺎﺩ ﺍﻷﺠﺴﺎﻡ. ﻭﻫﻭ ﻴﺘﻔﻕ ﻓﻲ ﻫﺫﺍ ﻤﻊ ﻤﺎ ﻭﻱ ﻋﻥ ﺸﻴﻁﺎﻥ ﺭ ﺍﻟﻁﺎﻕ)١(، ﺍﻟﺫﻱ ﻜﺎﻥ ﺃﺤﺩ ﻤﺘﻜﻠﻤﻲ ﺍﻟﺸﻴﻌﺔ)٢(. ﻭﻫﻜﺫﺍ ﻨﺭﻯ ﺍﻟﺠﻭﺍﻟﻴﻘﻲ ﻤﻔﺭ ﹰﺎ ﻓﻲ ﺍﻟﺘﺠﺴﻴﻡ ﻭﺍﻟﺘﺸﺒﻴﻪ، ﻤﻊ ﺃﻥ ﻁ ﺍﻟﻘﺭﺁﻥ ﻴﻘﻭل ﻋﻥ ﺍﷲ ﺘﻌﺎﻟﻰ: ﻟﻴ ﻜ ِﺜ ِ ِ ﺸﻲﺀ ،ﻜﻤﺎ ﹶ ﺱ ﹶﻤ ﹾﻠﻪ ﹶ ﻨﻼﺤﻅ ﺃﻥ ﺍﻟﻤﺎﺩﻴﺔ ﺒﻠﻐﺕ ﻤﺩﺍﻫﺎ ﻋﻨﺩ ﺍﻟﺠﻭﺍﻟﻴﻘﻲ، ﺴﻭﺍﺀ ﻓﻲ ﻤﺠﺎل ﺍﻹﻟﻬﻴﺔ، ﺃﻡ ﻓﻲ ﻤﺠﺎل ﺍﻷﻓﻌﺎل ﺍﻹﻨﺴﺎﻨﻴﺔ. )١( ﺍﻟﺒﻐﺩﺍﺩﻱ: ﺍﻟﻔﺭﻕ ﺒﻴﻥ ﺍﻟﻔﺭﻕ، ﺹ ٨٦ – ٩٦. )٢( ﺍﺒﻥ ﺍﻟﻨﺩﻴﻡ: ﺍﻟﻔﻬﺭﺴﺕ ﺹ ٠٥٢. - ١٦١ -
- 163. ﺃﺒﻭ ﺍﻟﻬﺫﻴل ﺍﻟﻌﻼﻑ ﺃﺒﻭﺍﻟﻬﺫﻴل ﻫﻭ: ﻤﺤﻤﺩ ﺒﻥ ﺍﻟﻬﺫﻴل ﺒﻥ ﻋﺒﺩ ﺍﷲ، ﺍﻟﺒﺼﺭﻱ، ﺍﻟﻌﻼﻑ، ﻭﻫﻭ ﺸﻴﺦ ﺍﻟﻤﻌﺘﺯﻟﺔ ﻭﻤﻘﺭﺭ ﻁﺭﻴﻘﺘﻬﻡ ﻭﺍﻟﻤﻨﺎﻅﺭ ﻋﻠﻴﻬﺎ، ﻭﺍﻟﺫﺍﺏ ﻋﻨﻬﺎ. ﻭﺃﺨﺫ ﺍﻻﻋﺘﺯﺍل ﻋﻥ ﻋﺜﻤﺎﻥ ﺒﻥ ﺨﺎﻟﺩ ﻋﻥ ﻭﺍﺼل ﺒﻥ ﻋﻁﺎﺀ. ﻭﻗﺩ ﻟﻘﺏ ﺒﺎﻟﻌﻼﻑ؛ ﻷﻥ ﺩﺍﺭﻩ ﺒﺎﻟﺒﺼﺭﺓ ﻜﺎﻨﺕ ﻓﻲ ﺍﻟﻌﻼﻓﻴﻥ. ﻭﺘﻭﻓﻲ ﻋﺎﻡ ٧٣٢ ﻫـ ﺘﻘﺭﻴ ﺎ. ﺒ ﻭﻜﺎﻥ ﻟﻠﻌﻼﻑ ﺒﻌﺽ ﺍﻵﺭﺍﺀ ﺍﻟﺘﻲ ﺨﺭﺝ ﺒﻬﺎ ﻋﻥ ﺍﻷﺼﻭل ﺍﻟﻤﺘﻔﻕ ﻋﻠﻴﻬﺎ ﻟﺩﻯ ﻤﻔﻜﺭﻱ ﺍﻹﺴﻼﻡ. ﻭﻗﺩ ﻭﺠﺩ ﻓﻲ ﺍﻟﻤﻌﺘﺯﻟﺔ ﺃﻨﻔﺴﻬﻡ ﻤﻥ ﻭﻗﻑ ﻤﻨﻪ ﻤﻭﻗﻑ ﺍﻟﻤﻌﺎﺭﻀﺔ ﻭﺍﻟﺘﺸﻨﻴﻊ؛ ﻓﻘﺩ ﺃﻟﻑ ﺍﻟﻤﺭﺩﺍﺭ ﺍﻟﻤﻌﺘﺯﻟﻲ ﻜﺘﺎﺒﺎ ﺒﻴﻥ ﻓﻴﻪ ﻓﻀﺎﺌﺢ ﺃﺒﻲ ﺍﻟﻬﺯﻴل ﻭﺃﻜﻔﺭﻩ ﺒﻤﺎ ﺍﻨﻔﺭﺩ ﺒﻪ ﻤﻥ ﻀﻼﻻﺕ. ﻭﻟﻠﺠﺒﺎﺌﻲ ﺃﻴ ﺎ ﻜﺘﺎﺏ ﻓﻲ ﺍﻟﺭﺩ ﻀ ﻋﻠﻰ ﺃﺒﻲ ﺍﻟﻬﺫﻴل ﻓﻲ ﺍﻟﻤﺨﻠﻭﻕ ﻴﻜﻔﺭﻩ ﻓﻴﻪ. ﻭﻟﺠﻌﻔﺭ ﺒﻥ ﺤﺭﺏ ﺍﻟﻤﻌﺘﺯﻟﻲ ﻜﺫﻟﻙ، ﻜﺘﺎﺏ ﺴﻤﺎﻩ "ﺘﻭﺒﻴﺦ ﺃﺒﻲ ﺍﻟﻬﺫﻴل" ﻭﺃﺸﺎﺭ ﻓﻴﻪ ﺇﻟﻰ ﺃﻥ ﺁﺭﺍﺀ ﺍﻟﻌﻼﻑ ﺘﺠﺭ ﺇﻟﻰ ﺁﺭﺍﺀ ﺍﻟﺩﻫﺭﻴﺔ؛ ﻭﻟﺫﺍ ﺤﻜﻡ ﺒﻜﻔﺭﻩ. ﻭﻤﻥ ﺁﺭﺍﺀ ﺍﻟﻌﻼﻑ، ﻤﺎ ﺫﻫﺏ ﺇﻟﻴﻪ ﻤﻥ ﺍﻟﻘﻭل ﺒﻔﻨﺎﺀ ﻤﻘﺩﻭﺭﺍﺕ ﺍﷲ ﻋﺯ ﻭﺠل؛ ﺤﺘﻰ ﻻ ﻴﻜﻭﻥ ﺒﻌﺩ ﻓﻨﺎﺀ ﻤﻘﺩﻭﺭﺍﺘﻪ ﻗﺎﺩ ﺍ ﻋﻠﻰ ﺭ ﺸﻲﺀ. ﻜﻤﺎ ﺃﻥ ﺍﷲ ﻻ ﻴﻘﺩﺭ ﻓﻲ ﺘﻠﻙ ﺍﻟﺤﺎل ﻋﻠﻰ ﺇﺤﻴﺎﺀ ﻤﻴﺕ، - ٢٦١ -
- 164. ﻭﻻ ﻋﻠﻰ ﺃﻤﺎﻨﺔﺤﻲ، ﻭﻻ ﻋﻠﻰ ﺘﺤﺭﻴﻙ ﺴﺎﻜﻥ، ﻭﻻ ﻋﻠﻰ ﺘﺴﻜﻴﻥ ﻤﺘﺤﺭﻙ، ﻭﻻ ﻋﻠﻰ ﺇﺤﺩﺍﺙ ﺸﻲﺀ، ﻭﻻ ﻋﻠﻰ ﺇﻓﻨﺎﺀ ﺸﻲﺀ، ﻤﻊ ﺼﺤﺔ ﻋﻘﻭل ﺍﻷﺤﻴﺎﺀ ﻓﻲ ﺫﻟﻙ ﺍﻟﻭﻗﺕ)١(. ﻭﻓﻲ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﻘﻭل ﻤﻥ ﺍﻟﺴﻭﺀ ﺃﺒﻠﻎ ﻤﻤﺎ ﻓﻲ ﺭﺃﻱ ﺠﻬﻡ؛ ﺍﻟﺫﻱ ﺫﻫﺏ ﺇﻟﻰ ﺃﻥ ﺍﻟﺠﻨﺔ ﻭﺍﻟﻨﺎﺭ ﻓﺎﻨﻴﺘﺎﻥ. ﻟﻜﻥ ﺠﻬﻤﺎ ﻴﻀﻴﻑ ﺃﻥ ﺍﷲ ﻋﺯ ﻭﺠل ﻗﺎﺩﺭ ﺒﻌﺩ ﻓﻨﺎﺌﻬﻤﺎ ﻋﻠﻰ ﺃﻥ ﻴﺨﻠﻕ ﺃﻤﺜﺎﻟﻬﻤﺎ، ﻓﻲ ﺤﻴﻥ ﺃﻥ ﺃﺒﺎ ﺍﻟﻬﺫﻴل ﻗﺩ ﺯﻋﻡ ﺃﻥ ﺍﷲ ﺘﻌﺎﻟﻰ ﻻ ﻴﻘﺩﺭ ﺒﻌﺩ ﻓﻨﺎﺀ ﻤﻘﺩﻭﺭﺍﺘﻪ ﻋﻠﻰ ﺸﻲﺀ. ﻭﻤﻥ ﻟﻭﺍﺯﻡ ﺭﺃﻱ ﺍﻟﻐﻼﻑ؛ ﺃﻨﻪ ﺇﺫﺍ ﻜﺎﻥ ﻭﻟﻲ ﺍﷲ ﺘﻌﺎﻟﻰ ﻓﻲ ﺍﻟﺠﻨﺔ ﻗﺩ ﺘﻨﺎﻭل ﺒﺈﺤﺩﻯ ﻴﺩﻴﻪ ﺍﻟﻜﺄﺱ، ﻭﺒﺎﻷﺨﺭﻯ ﺒﻌﺽ ﺍﻟﺘﺤﻑ، ﺜﻡ ﺤﻀﺭ ﻭﻗﺕ ﺍﻟﺴﻜﻭﻥ ﺍﻟﺩﺍﺌﻡ، ﺃﻥ ﻴﺒﻘﻰ ﻭﻟﻲ ﺍﷲ ﻋﺯ ﻭﺠل ﺃﺒ ﺍ، ﻋﻠﻰ ﻫﻴﺌﺔ ﺍﻟﻤﺼﻠﻭﺏ. ﺩ ﻭﻗﺩ ﺍﻋﺘﺫﺭ ﺒﻌﻀﻬﻡ ﻋﻥ ﺍﻟﻌﻼﻑ ﺒﺄﻤﺭﻴﻥ: ﺍﻷﻭل ﺃﻥ ﺃﺒﺎ ﺍﻟﻬﺫﻴل ﻗﺩ ﺃﺸﺎﺭ ﺇﻟﻰ ﺃﻥ ﺍﷲ ﻋﺯ ﻭﺠل ﻋﻨﺩ ﺍﻨﺘﻬﺎﺀ ﻤﻘﺩﻭﺭﺍﺘﻪ، ﻴﺠﻤﻊ ﻓﻲ ﺃﻫل ﺍﻟﺠﻨﺔ ﺍﻟﺫﺍﺕ ﻜﻠﻬﺎ. ﻓﻴﺒﻘﻭﻥ ﻋﻠﻰ ﺫﻟﻙ ﻓﻲ ﺴﻜﻭﻥ ﺩﺍﺌﻡ، ﻭﻫﺫﺍ ﺍﻻﻋﺘﺫﺍﺭ ﺒﺎﻁل؛ ﻷﻨﻪ ﻴﻭﺠﺏ ﺍﺠﺘﻤﺎﻉ ﻟﺫﺘﻴﻥ )١( ﺍﻟﺸﻬﺭﺴﺘﺎﻨﻲ: ﺍﻟﻤﻠل ﻭﺍﻟﻨﺤل، ﺹ ٥٥. - ٣٦١ -
- 165. ﻤﺘﻀﺎﺩﺘﻴﻥ ﻓﻲ ﻤﺤلﻭﺍﺤﺩ، ﻭﻓﻲ ﻭﻗﺕ ﻭﺍﺤﺩ؛ ﻭﺫﻟﻙ ﻤﺤﺎل ﻜﺎﺴﺘﺤﺎﻟﺔ ﺍﺠﺘﻤﺎﻉ ﻟﺫﺓ ﻭﺃﻟﻡ ﻓﻲ ﻤﺤل ﻭﺍﺤﺩ. ﻭﻟﻭ ﺼﺢ ﻫﺫﺍ ﺍﻻﻋﺘﺫﺍﺭ ﻟﻭﺠﺏ ﺃﻥ ﻴﻜﻭﻥ ﺃﻫل ﺍﻟﺠﻨﺔ ﺒﻌﺩ ﻓﻨﺎﺀ ﻤﻘﺩﻭﺭﺍﺕ ﺍﷲ ﻋﺯ ﻭﺠل ﺃﺤﺴﻥ ﻤﻥ ﺤﺎﻟﻬﻡ ﻓﻲ ﺤﺎل ﻜﻭﻨﻪ ﻗﺎﺩ ﺍ. ﺭ ﻭﺍﻟﺜﺎﻨﻲ ﺃﻥ ﺃﺒﺎ ﺍﻟﻬﺫﻴل ﻜﺎﻥ ﻴﻘﻭل ﻫﺫﺍ ﺍﻟﻘﻭل ﻤﺠﺎﺩﻻ ﺒﻪ ﹰ ﺨﺼﻭﻤﻪ ﻓﻲ ﺍﻟﺒﺤﺙ ﻋﻥ ﺠﻭﺍﺒﻪ، ﺩﻭﻥ ﺃﻥ ﻴﻜﻭﻥ ﻤﻌﺘﻘ ﺍ ﻟﺫﻟﻙ. ﺩ ﻭﻫﺫﺍ ﺍﻻﻋﺘﺫﺍﺭ ﺃﻴﻀﺎ ﻤﺭﺩﻭﺩ؛ ﺒﻤﺎ ﺃﺸﺎﺭ ﺇﻟﻴﻪ ﺃﺒﻭ ﺍﻟﻬﺫﻴل ﻨﻔﺴﻪ ﻓﻲ ﻜﺘﺎﺒﻪ ﺍﻟﻤﺴﻤﻰ ﺒـ"ﺍﻟﺤﺠﺞ" ﺒﺎﻋﺘﻘﺎﺩﻩ ﻟﺫﻟﻙ، ﻭﻗﺩ ﻭﺭﺩ ﻓﻲ ﻜﺘﺎﺒﻪ ﺍﻟﻤﺴﻤﻰ "ﺍﻟﻘﻭﺍﻟﺏ" ﺒﺎﺏ ﻓﻲ ﺍﻟﺭﺩ ﻓﻲ ﺍﻟﺭﺩ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺩﻫﺭﻴﺔ؛ ﻭﺫﻟﻙ ﻓﻴﻪ ﻗﻭل ﺍﻟﺩﻫﺭﻴﺔ ﻟﻠﻤﻭﺤﺩﻴﻥ: "ﺇﺫﺍ ﺠﺎﺯ ﺃﻥ ﻴﻜﻭﻥ ﺒﻌﺩ ﻜل ﺤﺭﻜﺔ ﺴﻭﺍﻫﺎ ﻻ ﺇﻟﻰ ﺁﺨﺭ، ﻭﺒﻌﺩ ﻜل ﺤﺎﺩﺙ ﺤﺎﺩﺙ ﺁﺨﺭ ﻻ ﺇﻟﻰ ﻏﺎﻴﺔ، ﻓﻬﻼ ﺼﺢ ﻗﻭل ﻤﻥ ﺯﻋﻡ ﺃﻥ ﻻ ﺤﺭﻜﺔ ﺇﻻ ﻭﻗﺒﻠﻬﺎ ﺤﺭﻜﺔ، ﻭﻻ ﺤﺎﺩﺙ ﺇﻻ ﻭﻗﺒﻠﻪ ﺤﺎﺩﺙ ﻻ ﻋﻥ ﺃﻭل، ﻭﻻ ﺤﺎﻟﺔ ﻗﺒﻠﻪ)١(" ﻭﻗﺩ ﺴﻭﻯ ﺒﻴﻨﻬﻤﺎ؛ ﺒﺤﺠﺔ ﺃﻨﻪ ﻜﻤﺎ ﺃﻥ ﺍﻟﺤﻭﺍﺩﺙ ﻟﻬﺎ ﺍﺒﺘﺩﺍﺀ ﻟﻡ ﻴﻜﻥ ﻗﺒﻠﻬﺎ ﺤﺎﺩﺙ، ﻜﺫﻟﻙ ﻟﻬﺎ ﺁﺨﺭ ﻻ ﻴﻜﻭﻥ ﺒﻌﺩﻩ ﺤﺎﺩﺙ؛ ﻭﻟﻬﺫﺍ ﻗﺎل ﺒﻔﻨﺎﺀ ﻤﻘﺩﻭﺭﺍﺕ ﺍﷲ ﻋﺯ ﻭﺠل. )١( ﺍﻟﺒﻐﺩﺍﺩﻱ: ﺍﻟﻔﺭﻕ ﺒﻴﻥ ﺍﻟﻔﺭﻕ، ﺹ ٤١١. - ٤٦١ -
- 166. ﻭﻗﺩ ﻓﺭﻕ ﻤﺘﻜﻠﻤﻭﺍﻟﻔﺭﻕ ﺍﻹﺴﻼﻤﻴﺔ ﺒﻴﻥ ﺍﻟﺤﻭﺍﺩﺙ ﺍﻟﻤﺎﻀﻴﺔ ﻭﺍﻟﺤﻭﺍﺩﺙ ﺍﻟﻤﺴﺘﻘﺒﻠﺔ، ﺘﻔﺭﻴ ﹰﺎ ﻭﺍﻀ ﺎ. ﻭﻟﻡ ﻴﻬﺘﺩ ﺍﻟﻌﻼﻑ ﺇﻟﻰ ﺤ ﻘ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﺘﻔﺭﻴﻕ، ﻓﺎﻨﺯﻟﻕ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﻘﻭل ﺒﻔﻨﺎﺀ ﺍﻟﻤﻘﺩﻭﺭﺍﺕ. *** ﻭﻤﻥ ﺍﻟﻤﺴﺎﺌل ﺍﻟﺘﻲ ﺘﻌﺭﺽ ﻟﻬﺎ ﺍﻟﻌﻼﻑ ﻤﺴﺄﻟﺔ "ﺍﻀﻁﺭﺍﺭ ﺃﻫل ﺍﻵﺨﺭﺓ"؛ ﻓﻬﻭ ﻴﺭﻯ ﺃﻥ ﺃﻫل ﺍﻟﺠﻨﺔ ﻤﻀﻁﺭﻭﻥ ﺇﻟﻰ ﺃﻜﻠﻬﻡ ﻭﺸﺭﺒﻬﻡ ﻭﻟﺫﺍﺘﻬﻡ ﻋﻤﻭ ﺎ، ﻭﺃﻥ ﺃﻫل ﺍﻟﻨﺎﺭ ﻤﻀﻁﺭﻭﻥ ﺇﻟﻰ ﻤ ﺃﻗﻭﺍﻟﻬﻡ. ﻭﻴﻀﻴﻑ ﺇﻟﻰ ﻫﺫﺍ ﺃﻨﻪ ﻟﻴﺱ ﻷﺤﺩ ﻓﻲ ﺍﻵﺨﺭﺓ ﻤﻥ ﺍﻟﺨﻠﻕ ﻗﺩﺭﺓ ﻋﻠﻰ ﺍﻜﺘﺴﺎﺏ ﻗﻭل؛ ﻓﺎﻟﻤﻭﻟﻰ ﺴﺒﺤﺎﻨﻪ ﻫﻭ ﺨﺎﻟﻕ ﺃﻓﻌﺎﻟﻬﻡ ﻜﻠﻬﺎ. ﻭﻗﺩ ﻋﺎﺏ ﺍﻟﻘﺩﺭﻴﺔ ﻤﺎ ﺫﻫﺏ ﺇﻟﻴﻪ ﺠﻬﻡ، ﻤﻥ ﺍﻟﻘﻭل ﺒﺄﻥ ﺍﻟﻌﺒﺎﺩ ﻓﻲ ﺍﻟﺩﻨﻴﺎ ﻤﻀﻁﺭﻭﻥ ﺇﻟﻰ ﻤﺎ ﻴﻜﻭﻥ ﻤﻨﻬﻡ، ﻭﻜﺫﻟﻙ ﺃﻨﻜﺭﻭﺍ ﻤﺎ ﺫﻫﺏ ﺇﻟﻴﻪ ﺃﻫل ﺍﻟﺴﻨﺔ، ﻤﻥ ﺍﻟﻘﻭل ﺒﺄﻥ ﺍﷲ ﺘﻌﺎﻟﻰ ﺨﺎﻟﻕ ﺃﻜﺴﺎﺏ ﺍﻟﻌﺒﺎﺩ. ﻭﺤﺠﺔ ﺍﻟﻘﺩﺭﻴﺔ ﻓﻲ ﺫﻟﻙ ﺃﻨﻪ ﺇﺫﺍ ﻜﺎﻥ ﺍﷲ ﺘﻌﺎﻟﻰ ﻫﻭ ﺨﺎﻟﻕ ﻅﻠﻡ ﺍﻟﻌﺒﺎﺩ؛ ﻭﺠﺏ ﺃﻥ ﻴﻜﻭﻥ ﻅﺎﻟ ﺎ، ﻭﺇﺫﺍ ﺨﻠﻕ ﻜﺫﺏ ﻤ ﺍﻹﻨﺴﺎﻥ، ﻭﺠﺏ ﺃﻥ ﻴﻜﻭﻥ ﻜﺎﺫ ﺎ. ﺘﻌﺎﻟﻰ ﺍﷲ ﻋﻥ ﻗﻭﻟﻬﻡ ﻋﻠﻭﺍ ﺒ ﻜﺒﻴﺭﺍ. - ٥٦١ -
- 167. ﻭﻗﺩ ﺃﺨﺫ ﺃﻫلﺍﻟﺴﻨﺔ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻘﺩﺭﻴﺔ ﺃﻨﻬﻡ ﻟﻡ ﻴﻌﺘﺭﻀﻭﺍ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻐﻼﻑ، ﻓﻴﻘﻭﻟﻭﺍ ﻟﻪ ﻤﺜﻼ: "ﺇﺫﺍ ﻗﻠﺕ ﺇﻥ ﺍﷲ ﻋﺯ ﻭﺠل ﻴﺨﻠﻕ ﻓﻲ ﹰ ﺍﻵﺨﺭﺓ ﻜﺫﺏ ﺃﻫل ﺍﻟﻨﺎﺭ ﻓﻲ ﻗﻭﻟﻬﻡ ﺍﷲ ﺭﺒ ﹶﺎ ﺎ ﻜ ﱠﺎ ﻤﺸﺭ ِﻴﻥ ﻭ ِ ﻨ ﻤ ﹸﻨ ﹾ ِﻜ ﻭﺠﺏ ﺃﻥ ﻴﻜﻭﻥ ﻫﻭ ﺍﻟﻜﺎﺫﺏ ﺒﻬﺫﺍ ﺍﻟﻘﻭل، ﺇﻥ ﻜﺎﻥ ﺍﻟﻜﺎﺫﺏ ﻋﻨﺩﻫﻡ ﻤﻥ ﺨﻠﻕ ﺍﻟﻜﺫﺏ. ﻭﻻ ﻴﺘﻭﺠﻪ ﻋﻠﻴﻨﺎ )ﻋﻠﻰ ﺃﻫل ﺍﻟﺴﻨﺔ( ﻫﺫﺍ ﺍﻹﻟﺯﺍﻡ؛ ﻷﻨﺎ ﻻ ﻨﻘﻭل ﺇﻥ ﺍﻟﻜﺎﺫﺏ ﻭﺍﻟﻅﺎﻟﻡ ﻤﻥ ﺨﻠﻕ ﺍﻟﻜﺫﺏ ﻭﺍﻟﻅﻠﻡ، ﻭﻟﻜﻨﺎ ﻨﻘﻭل: ﺇﻥ ﺍﻟﻅﺎﻟﻡ ﻤﻥ ﻗﺎﻡ ﺒﻪ ﺍﻟﻅﻠﻡ، ﻭﺍﻟﻜﺎﺫﺏ ﻤﻥ ﻗﺎﻡ ﺒﻪ ﺍﻟﻜﺫﺏ، ﻻ ﻤﻥ ﻓﻌﻠﻪ")١(. ﻭﺭﺒﻤﺎ ﺍﻋﺘﺫﺭ ﺒﻌﻀﻬﻡ ﻋﻥ ﺍﻟﻌﻼﻑ ﺒﺄﻥ ﺍﻵﺨﺭﺓ ﺩﺍﺭ ﺠﺯﺍﺀ، ﻭﻟﻴﺴﺕ ﺒﺩﺍﺭ ﺘﻜﻠﻴﻑ. ﻓﻠﻭ ﻜﺎﻥ ﺃﻫل ﺍﻵﺨﺭﺓ ﻤﻜﺘﺴﺒﻴﻥ ﻷﻋﻤﺎﻟﻬﻡ ﻟﻜﺎﻨﻭﺍ ﻤﻜﻠﻔﻴﻥ، ﻭﻟﻭﻗﻊ ﺜﻭﺍﺒﻬﻡ ﻭﻋﻘﺎﺒﻬﻡ ﻓﻲ ﺩﺍﺭ ﺴﻭﺍﻫﺎ. ﻭﻗﺩ ﺭﻓﺽ ﺃﻫل ﺍﻟﺴﻨﺔ ﺍﻻﻋﺘﺫﺍﺭ ﻋﻥ ﺍﻟﻌﻼﻑ، ﺒﻤﺜل ﺫﻟﻙ، ﻭﺫﻫﺒﻭﺍ ﺇﻟﻰ ﺃﻨﻪ ﻴﻤﻜﻥ ﺃﻥ ﻴﻜﻭﻥ ﺃﻫل ﺍﻵﺨﺭﺓ ﻤﻜﺘﺴﺒﻴﻥ ﻷﻋﻤﺎﻟﻬﻡ، ﻭﺃﻥ ﻴﻜﻭﻨﻭﺍ ﻓﻴﻬﺎ ﻤﺄﻤﻭﺭﻴﻥ ﺒﺎﻟﺸﻜﺭ ﷲ ﺘﻌﺎﻟﻰ ﻋﻠﻰ ﻨﻌﻤﻪ، ﻭﻻ ﻴﻜﻭﻨﻭﺍ ﻤﺄﻤﻭﺭﻴﻥ ﺒﺼﻼﺓ ﻭﻻ ﺯﻜﺎﺓ ﻭﻻ ﺼﻴﺎﻡ، )١( ﺍﻟﺒﻐﺩﺍﺩﻱ: ﺍﻟﻔﺭﻕ ﺒﻴﻥ ﺍﻟﻔﺭﻕ، ﺹ ٤٢١- ٢٥١. - ٦٦١ -
- 168. ﻭﻴﻜﻭﻥ ﺜﻭﺍﺒﻬﻡ ﻋﻥﺍﻟﺸﻜﺭ ﻭﺘﺭﻙ ﺍﻟﻤﻌﺼﻴﺔ ﻫﻭ ﺩﻭﺍﻡ ﺍﻟﻨﻌﻴﻡ ﻋﻠﻴﻬﻡ. ﻭﻻ ﻴﻨﻜﺭ ﺃﻫل ﺍﻟﺴﻨﺔ ﺃﻴ ﺎ ﺃﻥ ﻴﻜﻭﻥ ﺃﻫل ﺍﻟﺠﻨﺔ ﻤﻨﺘﻬﻴﻥ ﻋﻥ ﻀ ﺍﻟﻤﻌﺎﺼﻲ ﻭﻤﻌﺼﻭﻤﻴﻥ ﻤﻨﻬﺎ. ﻭﻫﻨﺎ ﻴﻠﺘﻘﻲ ﺃﻫل ﺍﻟﺴﻨﺔ ﻤﻊ ﺃﻜﺜﺭ ﺍﻟﺸﻴﻌﺔ. ﻭﻴﻨﻁﻕ ﺍﻟﻔﺭﻴﻘﺎﻥ ﺒﻠﺴﺎﻥ ﻭﺍﺤﺩ ﻓﻴﻘﻭﻟﻭﻥ: "ﺇﻥ ﺍﻷﻨﺒﻴﺎﺀ ﻋﻠﻴﻬﻡ ﺍﻟﺴﻼﻡ ﻜﺎﻨﻭﺍ ﻓﻲ ﺍﻟﺩﻨﻴﺎ ﻤﻨﺘﻬﻴﻥ ﻋﻥ ﺍﻟﻤﻌﺎﺼﻲ ﻭﻤﻌﺼﻭﻤﻴﻥ ﻋﻨﻬﺎ. ﻭﻜﺫﻟﻙ ﺍﻟﻤﻼﺌﻜﺔ ﻤﻨﺘﻬﻭﻥ ﻋﻥ ﺍﻟﻤﻌﺎﺼﻲ ﻭﻤﻌﺼﻭﻤﻭﻥ ﻋﻨﻬﺎ ﻭﻟﺫﻟﻙ ﻗﺎل ﺍﷲ ﻋﺯ ﻭﺠل ﻓﻴﻬﻡ: ﻻ ﻴﻌ ﻭﻥ ﺍﷲ ﺎ ﺃ ﻫﻡ ﻭﻴﻔﻌﹸﻭﻥ ﺎ ﻴﺅﻤ ﻭﻥ . (١) ﱠ ﺼ َ ﻤ َ ﻤﺭ ﹾ ﻠ ﻤ ْ ﺭ *** ﻭﻴﻠﺘﻘﻲ ﺍﻟﻌﻼﻑ ﻓﻲ ﺒﻌﺽ ﺃﻓﻜﺎﺭﻩ ﻤﻊ ﺭﺃﻱ ﻤﻥ ﺁﺭﺍﺀ ﺒﻌﺽ ﺇﺒﺎﻀﻴﺔ ﺍﻟﺨﻭﺍﺭﺝ، ﻭﻫﻭ ﻗﻭﻟﻪ ﺒﻁﺎﻋﺎﺕ ﻜﺜﻴﺭﺓ، ﻻ ﻴﺭﺍﺩ ﺍﷲ ﺒﻬﺎ. ﻓﻠﻴﺱ ﻓﻲ ﺍﻟﺩﻨﻴﺎ ﺼﺎﺤﺏ ﻫﻭﻯ ﺃﻭ ﺯﻨﺩﻴﻕ، ﺇﻻ ﻭﻫﻭ ﻤﻁﻴﻊ ﷲ ﺘﻌﺎﻟﻰ ﻓﻲ ﺃﺸﻴﺎﺀ ﻜﺜﻴﺭﺓ، ﻭﺇﻥ ﻋﺼﺎﻩ ﻤﻥ ﺠﻬﺔ ﻜﻔﺭﻩ. ﻭﻤﻥ ﺃﺩﻟﺔ ﺍﻟﻌﻼﻑ ﺍﻟﺘﻲ ﻴﺴﻭﻗﻬﺎ ﻋﻠﻰ ﺇﺜﺒﺎﺕ ﺩﻋﻭﺍﻩ، ﺼﺤﺔ ﻭﻗﻭﻉ ﻁﺎﻋﺎﺕ ﷲ ﺘﻌﺎﻟﻰ، ﻤﻤﻥ ﻻ ﻴﻌﺭﻓﻪ؛ ﺫﻟﻙ ﺃﻥ ﺃﻭﺍﻤﺭ ﺍﷲ )١( ﺍﻟﻤﺼﺩﺭ ﺍﻟﺴﺎﺒﻕ، ﺹ ٥٢١، ﻭﺴﻭﺭﺓ ﺍﻟﺘﺤﺭﻴﻡ، ﺍﻵﻴﺔ ٦. - ٧٦١ -
- 169. ﺘﻌﺎﻟﻰ ﺒﺈﺯﺍﺌﻬﺎ ﺯﻭﺍﺠﺭ،ﻓﻠﻭ ﻜﺎﻥ ﻤﻥ ﻻ ﻴﻌﺭﻓﻪ ﺘﺭﻙ ﺠﻤﻴﻊ ﺃﻭﺍﻤﺭﻩ، ﻭﺠﺏ ﺃﻥ ﻴﻜﻭﻥ ﻗﺩ ﺼﺎﺭ ﺇﻟﻰ ﺠﻤﻴﻊ ﺯﻭﺍﺠﺭﻩ، ﻭﺃﻥ ﻴﻜﻭﻥ ﻤﻥ ﺘﺭﻙ ﺠﻤﻴﻊ ﺍﻟﻁﺎﻋﺎﺕ ﻗﺩ ﺼﺎﺭ ﺇﻟﻰ ﺠﻤﻴﻊ ﺍﻟﻤﻌﺎﺼﻲ، ﻭﻟﻭ ﻜﺎﻥ ﺍﻷﻤﺭ ﻫﻜﺫﺍ، ﻟﺼﺎﺭ ﺍﻟﺩﻫﺭﻱ ﻴﻬﻭﺩ ﺎ ﻭﻨﺼﺭﺍﻨ ﺎ ﻴ ﻴ ﻭﻤﺠﻭﺴ ﺎ، ﻭﻋﻠﻰ ﺃﺩﻴﺎﻥ ﺴﺎﺌﺭ ﺍﻟﻜﻔﺎﺭ، ﻓﺈﻥ ﺼﺎﺭ ﺍﻟﻤﺠﻭﺴﻲ ﻴ ﺘﺎﺭﻜﺎ ﻟﻜل ﻜﻔﺭ ﺴﻭﻯ ﺍﻟﻤﺠﻭﺴﻴﺔ، ﻴﻜﻭﻥ ﻋﺎﺼﻴﺎ ﺒﻤﺠﻭﺴﻴﺘﻪ ﺍﻟﺘﻲ ﹰ ﻗﺩ ﻨﻬﻲ ﻋﻨﻬﺎ، ﻭﻤﻁﻴ ﺎ ﷲ ﻋﺯ ﻭﺠل؛ ﺒﺘﺭﻙ ﻤﺎ ﺘﺭﻜﻪ ﻤﻥ ﺃﻨﻭﺍﻉ ﻌ ﺍﻟﻜﻔﺭ؛ ﺤﻴﺙ ﺇﻨﻪ ﻤﺄﻤﻭﺭ ﺒﺘﺭﻜﻬﺎ. ﻭﻴﺭﻯ ﺃﻫل ﺍﻟﺴﻨﺔ، ﺃﻥ ﺍﻟﻁﺎﻋﺔ ﷲ ﻤﻤﻥ ﻻ ﻴﻌﺭﻓﻪ، ﺇﻨﻤﺎ ﺘﺼﺢ ﻓﻲ ﺸﻲﺀ ﻭﺍﺤﺩ، ﻭﻫﻭ ﺍﻟﻨﻅﺭ ﻭﺍﻻﺴﺘﺩﻻل ﺍﻟﻭﺍﺠﺏ ﻋﻠﻴﻪ ﻗﺒل ﻭﺼﻭﻟﻪ ﺇﻟﻰ ﻤﻌﺭﻓﺔ ﺍﷲ ﺘﻌﺎﻟﻰ. ﻓﺈﺫﺍ ﻓﻌل ﺍﻟﻌﺒﺩ ﺫﻟﻙ ﻜﺎﻥ ﻤﻁﻴ ﺎ ﷲ ﺘﻌﺎﻟﻰ؛ ﻷﻨﻪ ﻗﺩ ﺃﻤﺭ ﺒﻪ، ﺇﺫﺍ ﻟﻡ ﻴﻘﺼﺩ ﺒﻔﻌﻠﻪ ﻟﺫﻟﻙ ﻌ ﺍﻟﻨﻅﺭ ﺍﻷﻭل، ﺍﻟﺘﻘﺭﺏ ﺒﻪ ﺇﻟﻰ ﺍﷲ ،ﻭﻻ ﺘﺼﺢ ﻤﻨﻪ ﻁﺎﻋﺔ ﷲ ﺘﻌﺎﻟﻰ ﺴﻭﺍﻫﺎ، ﺇﻻ ﺇﺫﺍ ﻗﺼﺩ ﺒﻬﺎ ﺍﻟﺘﻘﺭﺏ ﺇﻟﻴﻪ؛ ﻷﻨﻪ ﻴﻤﻜﻨﻪ ﺫﻟﻙ ﺇﺫﺍ ﺘﻭﺼل ﺒﺎﻟﻨﻅﺭ ﺍﻷﻭل ﺇﻟﻰ ﻤﻌﺭﻓﺔ ﺍﷲ ﺘﻌﺎﻟﻰ، ﻭﻻ ﻴﻤﻜﻨﻪ ﻗﺒل ﺍﻟﻨﻅﺭ ﺍﻷﻭل، ﺍﻟﺘﻘﺭﺏ ﺒﻪ ﺇﻟﻴﻪ، ﺇﺫﺍ ﻟﻡ ﻴﻜﻥ ﻋﺎﺭ ﹰﺎ ﺒﻪ ﻗﺒل ﻨﻅﺭﻩ ﻓ ﻭﺍﺴﺘﺩﻻﻟﻪ. - ٨٦١ -
- 170. ﻭﺒﺎﻟﻨﺴﺒﺔ ﻷﻭﺍﻤﺭ ﺍﷲﺘﻌﺎﻟﻰ ﻭﺯﻭﺍﺠﺭﻩ، ﻟﻴﺱ ﺍﻷﻤﺭ ﻋﻠﻰ ﻤﺎ ﻅﻨﻪ ﺍﻟﻌﻼﻑ؛ ﻓﺈﻨﻪ ﻗﺩ ﻻ ﺘﻭﺠﺩ ﺨﺼﻠﺔ ﻤﻥ ﺍﻟﻁﺎﻋﺔ، ﺇﻻ ﻭﻴﻀﺎﺩﻫﺎ ﻤﻌﺎﺹ ﻤﺘﻀﺎﺩﺓ. ﻭﻜﺫﻟﻙ ﻻ ﺘﻭﺠﺩ ﺨﺼﻠﺔ ﻤﻥ ٍ ﺍﻹﻴﻤﺎﻥ، ﺇﻻ ﻭﻴﻀﺎﺩﻫﺎ ﺨﺼﺎل ﻤﺘﻀﺎﺩﺓ، ﻜل ﻨﻭﻉ ﻤﻨﻬﺎ ﻴﻀﺎﺩ ﺍﻟﻨﻭﻉ ﺍﻵﺨﺭ، ﻜﻤﺎ ﻴﻀﺎﺩﻫﺎ ﺍﻟﻁﺎﻋﺔ؛ ﻭﻫﺫﺍ ﺒﻤﺜﺎﺒﺔ ﺍﻟﻘﻴﺎﻡ ﻭﺍﻟﻘﻌﻭﺩ ﻭﺍﻻﻀﻁﺠﺎﻉ ﻭﺍﻻﺴﺘﻠﻘﺎﺀ. ﻭﺭﺒﻤﺎ ﺨﺭﺝ ﻋﻥ ﺍﻟﻘﻌﻭﺩ، ﻤﻥ ﻻ ﻴﺼﻴﺭ ﺇﻟﻰ ﺠﻤﻴﻊ ﺃﻀﺩﺍﺩﻩ، ﻭﺇﻨﻤﺎ ﻴﺨﺭﺝ ﻤﻥ ﺍﻟﻘﻌﻭﺩ ﺒﻨﻭﻉ ﻭﺍﺤﺩ ﻤﻥ ﺃﻀﺩﺍﺩﻩ، ﻭﺃﻴ ﺎ ﻴﺨﺭﺝ ﻀ ﻋﻥ ﻜل ﻁﺎﻋﺔ ﷲ ﺘﻌﺎﻟﻰ؛ ﺒﻨﻭﻉ ﻭﺍﺤﺩ ﻤﻥ ﺍﻟﻜﻔﺭ ﺍﻟﻤﻀﺎﺩ ﻟﻠﻁﺎﻋﺎﺕ ﻜﻠﻬﺎ؛ ﻤﻥ ﺤﻴﺙ ﺇﻥ ﺫﻟﻙ ﺍﻟﻨﻭﻉ ﻤﻥ ﺍﻟﻜﻔﺭ، ﻴﻀﺎﺩ ﻨﻭ ﺎ ﻋ ﺁﺨﺭ ﻤﻥ ﺍﻟﻜﻔﺭ، ﻜﻤﺎ ﻴﻀﺎﺩ ﺒﺎﻟﺘﺎﻟﻲ ﺴﺎﺌﺭ ﺍﻟﻁﺎﻋﺎﺕ. *** ﻭﻤﻤﺎ ﺫﻫﺏ ﺇﻟﻴﻪ ﺍﻟﻌﻼﻑ، ﺭﺃﻴﻪ ﺍﻟﺫﻴﻥ ﻴﺸﻴﺭ ﺇﻟﻰ ﺃﻥ ﻋﻠﻡ ﺍﷲ ﺘﻌﺎﻟﻰ، ﻫﻭ ﺍﷲ، ﻭﻗﺩﺭﺘﻪ ﻫﻲ ﻫﻭ، ﻓﻼ ﻓﺭﻕ ﻋﻨﺩﻩ ﺒﻴﻥ ﺍﻟﺫﺍﺕ ﻭﺍﻟﺼﻔﺎﺕ. ﻭﻴﻤﻜﻥ ﺘﻭﺠﻴﻪ ﺍﻟﻨﻘﺩ ﺇﻟﻰ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﺭﺃﻱ، ﺒﺄﻨﻪ ﻴﻠﺯﻤﻪ ﺃﻥ ﻴﻜﻭﻥ ﺍﷲ ﺘﻌﺎﻟﻰ ﻋﻠ ﺎ ﻭﻗﺩﺭﺓ، ﻭﻟﻭ ﻜﺎﻥ ﻫﻭ ﻋﻠ ﺎ ﻭﻗﺩﺭﺓ، ﻻﺴﺘﺤﺎل ﺃﻥ ﻤ ﻤ - ٩٦١ -
- 171. ﻴﻜﻭﻥ ﻋﺎﻟ ﺎﻗﺎﺩ ﺍ؛ ﻷﻥ ﺍﻟﻌﻠﻡ ﻻ ﻴﻜﻭﻥ ﻋﺎﻟ ﺎ، ﻭﺍﻟﻘﺩﺭﺓ ﻻ ﺘﻜﻭﻥ ﻤ ﻤ ﺭ ﻗﺎﺩﺭﺓ. ﻭﻜﺫﻟﻙ ﻓﺈﻨﻪ ﻤﻤﺎ ﻴﻨﺘﻘﺩ ﻫﻨﺎ، ﺃﻨﻪ ﺇﺫﺍ ﻗﺎل ﺇﻥ ﻋﻠﻡ ﺍﷲ ﻫﻭ ﺍﷲ، ﻭﻗﺩﺭﺘﻪ ﻫﻲ ﻫﻭ، ﻴﻠﺯﻤﻪ ﺍﻟﻘﻭل ﺒﺄﻥ ﻋﻠﻤﻪ ﻫﻭ ﻗﺩﺭﺘﻪ؛ ﻓﻼ ﻴﻜﻭﻥ ﻫﻨﺎﻙ ﻓﺭﻕ ﺒﻴﻥ ﺍﻟﺼﻔﺎﺕ. ﻓﻠﻭ ﻜﺎﻥ ﻋﻠﻤﻪ ﻗﺩﺭﺘﻪ، ﻟﻭﺠﺏ ﺃﻥ ﻴﻜﻭﻥ ﻜل ﻤﻌﻠﻭﻡ ﻟﻪ ﻤﻘﺩﻭ ﺍ ﻟﻪ. ﻭﻫﺫﺍ ﻴﻭﺠﺏ ﺃﻥ ﻴﻜﻭﻥ ﺭﺃﻴﻪ ﺭ ﻤﻘﺩﻭ ﺍ ﻟﻪ؛ ﻷﻨﻪ ﻤﻌﻠﻭﻡ ﻟﻪ. ﻭﻫﺫﺍ ﺨﻁﺄ ﻓﻲ ﺍﻟﺘﻔﻜﻴﺭ ﻓﻲ ﺫﺍﺘﻪ ﺭ ﺘﻌﺎﻟﻰ ﻭﺼﻔﺎﺘﻪ، ﻤﻤﺎ ﻴﻭﺠﺏ ﺍﻟﺘﻀﻠﻴل. *** ﻭﻴﺫﻫﺏ ﺍﻟﻌﻼﻑ ﺇﻟﻰ ﺘﻘﺴﻴﻡ ﻜﻼﻡ ﺍﷲ ﻋﺯ ﻭﺠل، ﺇﻟﻰ ﻤﺎ ﻴﺤﺘﺎﺝ ﺇﻟﻰ ﻤﺤل، ﻭﺇﻟﻰ ﻤﺎ ﻻ ﻴﺤﺘﺎﺝ ﺇﻟﻰ ﻤﺤل. ﻭﺍﺩﻋﻰ ﺃﻥ ﻗﻭل ﺍﷲ ﺘﻌﺎﻟﻰ ﻟﻠﺸﻲﺀ "ﻜﻥ" ﺤﺎﺩﺙ ﻻ ﻓﻲ ﻤﺤل، ﺃﻤﺎ ﺴﺎﺌﺭ ﻜﻼﻤﻪ ﻓﻬﻭ ﺤﺎﺩﺙ ﻓﻲ ﺠﺴﻡ ﻤﻥ ﺍﻷﺠﺴﺎﻡ. ﻭﺴﻭﺍﺀ ﺃﻜﺎﻥ ﻫﺫﺍ ﺃﻡ ﺫﺍﻙ؛ ﻓﺈﻥ ﻜل ﻜﻼﻡ ﺍﷲ ﺘﻌﺎﻟﻰ ﻓﻲ ﺭﺃﻱ ﺍﻟﻌﻼﻑ ﺃﻋﺭﺍﺽ. ﻓﻘﺩ ﺯﻋﻡ ﺃﻥ ﻗﻭل ﺍﷲ ﺘﻌﺎﻟﻰ ﺸﻲﺀ "ﻜﻥ" ﻤﻥ ﺠﻨﺱ ﻗﻭل ﺍﻹﻨﺴﺎﻥ "ﻜﻥ". ﻭﺒﻬﺫﺍ ﻓﺭﻕ ﺒﻴﻥ ﻋﺭﻀﻴﻥ ﻤﻥ ﺠﻨﺱ ﻭﺍﺤﺩ؛ ﻓﻲ ﺤﺎﺠﺔ - ٠٧١ -
- 172. ﺃﺤﺩﻫﻤﺎ ﺇﻟﻰ ﻤﺤل،ﻭﺍﺴﺘﻐﻨﺎﺀ ﺍﻵﺨﺭ ﻋﻥ ﺍﻟﻤﺤل، ﺩﻭﻥ ﺃﻥ ﻴﻜﻭﻥ ﺍﻷﻤﺭ ﺒﺤﺎﺠﺔ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﺘﻔﺭﻴﻕ ﺒﻴﻨﻬﻤﺎ)١(. ﻭﻴﺸﺒﻪ ﻫﺫﺍ ﻤﺎ ﺫﻫﺏ ﺇﻟﻴﻪ ﺍﻟﻌﻼﻑ ﻭﻓﺭﻴﻕ ﻤﻥ ﺍﻟﻤﻌﺘﺯﻟﺔ ﺍﻟﺒﺼﺭﻴﺔ، ﺇﻟﻰ ﺍﻟﻘﻭل ﺒﺤﺩﻭﺙ ﺇﺭﺍﺩﺓ ﺍﷲ ﺴﺒﺤﺎﻨﻪ ﻻ ﻓﻲ ﻤﺤل، ﻤﻊ ﺍﻟﻘﻭل ﺒﺄﻥ ﺇﺭﺍﺩﺓ ﺍﷲ ﺘﻌﺎﻟﻰ، ﻤﻥ ﺠﻨﺱ ﺇﺭﺍﺩﺘﻨﺎ ﺍﻟﻤﻔﺘﻘﺭﺓ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﻤﺤل. ﻭﻴﺘﻭﺠﻪ ﺍﻻﻨﺘﻘﺎﺩ ﻋﻠﻰ ﺭﺃﻱ ﺍﻟﻌﻼﻑ، ﺒﺄﻨﻪ ﻴﺅﺩﻱ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﻤﺤﺎل، ﻭﺘﻭﻀﺢ ﺫﻟﻙ ﺃﻥ ﻭﺠﻭﺩ "ﻜﻠﻤﺔ ﻻ ﻓﻲ ﻤﺤل"، ﻴﻭﺠﺏ ﺃﻻ ﻴﻜﻭﻥ ﺒﻌﺽ ﺍﻟﻤﺘﻜﻠﻤﻴﻥ ﺃﻭﻟﻰ ﺒﺄﻥ ﻴﺘﻜﻠﻡ ﺒﻬﺎ ﻤﻥ ﺒﻌﺽ. ﻭﻻ ﻴﺴﺘﻁﻴﻊ ﺍﻟﻌﻼﻑ ﻨﻔﺴﻪ ﺃﻥ ﻴﺩﻋﻲ ﻜﻭﻥ ﻓﺎﻋﻠﻬﺎ ﺃﻭﻟﻰ ﺒﺄﻥ ﻴﺘﻜﻠﻡ ﺒﻬﺎ ﻤﻥ ﻏﻴﺭﻩ، ﻓﻘﺩ ﻗﺭﺭ ﺃﻥ ﺍﷲ ﺘﻌﺎﻟﻰ ﻴﺨﻠﻕ ﻓﻲ ﺍﻵﺨﺭﺓ ﻜﻼﻡ ﺃﻫل ﺍﻟﺠﻨﺔ ﻭﻜﻼﻡ ﺃﻫل ﺍﻟﻨﺎﺭ، ﻭﻻ ﻴﻜﻭﻥ ﺴﺒﺤﺎﻨﻪ ﻤﺘﻜﻠ ﺎ ﺒﻜﻼﻤﻬﻡ، ﻭﻫﻭ ﻤ ﻤﺤﺎل، ﻓﻤﺎ ﻴﺅﺩﻱ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﻤﺤﺎل ﻴﻜﻭﻥ ﻤﺜﻠﻪ. *** ﻭﻤﻥ ﺁﺭﺍﺀ ﺍﻟﻌﻼﻑ، ﻤﺎ ﺫﻫﺏ ﺇﻟﻴﻪ ﻤﻥ ﺍﻟﻘﻭل، ﺒﺄﻥ ﺍﻟﺤﺠﺔ ﻤﻥ ﻁﺭﻴﻕ ﺍﻷﺨﺒﺎﺭ ﻓﻴﻤﺎ ﻏﺎﺏ ﻋﻥ ﺍﻟﺤﻭﺍﺱ ﻤﻥ ﺁﻴﺎﺕ ﺍﻷﻨﺒﻴﺎﺀ )١( ﺍﻟﺸﻬﺭﺴﺘﺎﻨﻲ: ﺍﻟﻤﻠل ﻭﺍﻟﻨﺤل، ﺹ ٤٥. - ١٧١ -
- 173. ﻋﻠﻴﻬﻡ ﺍﻟﺴﻼﻡ، ﻭﻓﻴﻤﺎﺴﻭﺍﻫﺎ ﻻ ﺘﺜﺒﺕ ﺒﺄﻗل ﻤﻥ ﻋﺸﺭﻴﻥ ﻨﻔ ﺎ، ﺴ ﻓﻴﻬﻡ ﻭﺍﺤﺩ ﻤﻥ ﺃﻫل ﺍﻟﺠﻨﺔ ﺃﻭ ﺃﻜﺜﺭ. ﻭﻟﻡ ﻴﻭﺠﺏ ﺒﺄﺨﺒﺎﺭ ﺍﻟﻜﻔﺭﺓ ﻭﺍﻟﻔﺴﻘﺔ ﺤﺠﺔ، ﻭﺇﻥ ﺒﻠﻐﻭﺍ ﻋﺩﺩ ﺍﻟﺘﻭﺍﺘﺭ؛ ﺍﻟﺫﻴﻥ ﻻ ﻴﻤﻜﻥ ﺘﻭﺍﻁﺅﻫﻡ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻜﺫﺏ، ﺇﺫﺍ ﻟﻡ ﻴﻜﻥ ﻓﻴﻬﻡ ﻭﺍﺤﺩ ﻤﻥ ﺃﻫل ﺍﻟﺠﻨﺔ. ﻜﺫﻟﻙ ﻴﺭﻯ ﺃﻥ ﺨﺒﺭ ﻤﺎ ﺩﻭﻥ ﺍﻷﺭﺒﻌﺔ ﻻ ﻴﻭﺠﺏ ﺤﻜ ﺎ، ﻭﻤﻥ ﻤ ﻓﻭﻕ ﺍﻷﺭﺒﻌﺔ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﻌﺸﺭﻴﻥ ﻗﺩ ﻴﺼﺢ ﻭﻗﻭﻉ ﺍﻟﻌﻠﻡ ﺒﺨﺒﺭﻫﻡ، ﻭﻗﺩ ﻻ ﻴﻘﻊ ﺍﻟﻌﻠﻡ ﺒﺨﺒﺭﻫﻡ، ﻭﺨﺒﺭ ﺍﻟﻌﺸﺭﻴﻥ ﺇﺫﺍ ﻜﺎﻥ ﻓﻴﻬﻡ ﻭﺍﺤﺩ ﻤﻥ ﺃﻫل ﺍﻟﺠﻨﺔ، ﻴﺠﺏ ﻭﻗﻭﻉ ﺍﻟﻌﻠﻡ ﻤﻨﻪ ﻗﻁ ﺎ. ﻌ ﻭﻤﻥ ﺃﺩﻟﺔ ﺍﻟﻌﻼﻑ ﻋﻠﻰ ﺃﻥ ﺍﻟﻌﺸﺭﻴﻥ ﺤﺠﺔ، ﻗﻭل ﺍﷲ ﺘﻌﺎﻟﻰ: ﺇﻥ ﻴ ﹸﻥ ﻤﻨﻜﻡ ﻋﺸ ﻭﻥ ﺎﺒ ﻭﻥ ﻴﻐﻠ ﻭﺍ ِﺎﺌﺘﻴ ِ ﻓﻴﺭﻯ ﺃﻥ ِ ﻜ ﹾ ﹸ ِ ﹾﺭ ﺼ ِﺭ ﹾ ِﺒ ﻤ َ ﹶ ﻥ ﺍﷲ ﺘﻌﺎﻟﻰ ﻟﻡ ﻴﺒﺢ ﻟﻬﻡ ﻗﺘﺎﻟﻬﻡ، ﺇﻻ ﻭﻫﻡ ﻋﻠﻴﻬﻡ ﺤﺠﺔ. ﻭﻟﻡ ﻴﺘﻨﺒﻪ ﺍﻟﻌﻼﻑ ﺇﻟﻰ ﺃﻥ ﻫﺫﺍ ﻴﻭﺠﺏ ﻋﻠﻴﻪ ﺃﻥ ﻴﻜﻭﻥ ﺨﺒﺭ ﺍﻟﻭﺍﺤﺩ ﺤﺠﺔ ﻤﻭﺠﺒﺔ ﻟﻠﻌﻠﻡ؛ ﻷﻥ ﺍﻟﻭﺍﺤﺩ ﻓﻲ ﺫﻟﻙ ﺍﻟﻭﻗﺕ ﻜﺎﻥ ﻟﻪ ﻗﺘﺎل ﺍﻟﻌﺸﺭﺓ ﻤﻥ ﺍﻟﻤﺸﺭﻜﻴﻥ؛ ﻓﻴﻜﻭﻥ ﺠﻭﺍﺯ ﻗﺘﺎﻟﻪ ﻟﻬﻡ ﺩﻟﻴﻼ ﹰ ﻋﻠﻰ ﻜﻭﻨﻪ ﺤﺠﺔ ﻋﻠﻴﻬﻡ. ﻭﻗﺩ ﺘﻨﺒﻪ ﺃﻫل ﺍﻟﺴﻨﺔ ﻟﻠﺨﺩﺍﻉ ﻭﺍﻟﻤﺭﺍﻭﻏﺔ، ﻓﻴﻤﺎ ﺫﻫﺏ ﺇﻟﻴﻪ ﺍﻟﻌﻼﻑ، ﻭﻋﺒﺭ ﺍﻟﺒﻐﺩﺍﺩﻱ ﻋﻥ ﻫﺫﺍ ﻜﺎﺸ ﹰﺎ ﺒﻌﺽ ﺃﻫﺩﺍﻑ ﻫﺫﻩ ﻔ ﺍﻟﺒﺩﻋﺔ ﺒﻘﻭﻟﻪ: - ٢٧١ -
- 174. "ﻤﺎ ﺃﺭﺍﺩ ﺃﺒﻭﺍﻟﻬﺯﻴل، ﺒﺎﻋﺘﺒﺎﺭ ﻋﺸﺭﻴﻥ ﻓﻲ ﺍﻟﺤﺠﺔ، ﻤﻥ ﺠﻬﺔ ﺍﻟﺨﺒﺭ، ﺇﺫﺍ ﻜﺎﻥ ﻓﻴﻬﻡ ﻭﺍﺤﺩ ﻤﻥ ﺃﻫل ﺍﻟﺠﻨﺔ، ﺇﻻ ﺘﻌﻁﻴل ﺍﻷﺨﺒﺎﺭ ﺍﻟﻭﺍﺭﺩﺓ ﻓﻲ ﺍﻷﺤﻜﺎﻡ ﺍﻟﺸﺭﻋﻴﺔ ﻋﻥ ﻓﻭﺍﺌﺩﻫﺎ، ﻷﻨﻪ ﺃﺭﺍﺩ ﺒﻘﻭﻟﻪ: "ﻴﻨﺒﻐﻲ ﺃﻥ ﻴﻜﻭﻥ ﻓﻴﻬﻡ ﻭﺍﺤﺩ ﻤﻥ ﺃﻫل ﺍﻟﺠﻨﺔ" ﻭﺍﺤ ﺍ ﻴﻜﻭﻥ ﻋﻠﻰ ﺩ ﺒﺩﻋﺘﻪ ﻓﻲ ﺍﻻﻋﺘﺯﺍل ﻭﺍﻟﻘﺩﺭ، ﻭﻓﻲ ﻓﻨﺎﺀ ﻤﻘﺩﺭﺍﺕ ﺍﷲ ﻋﺯ ﻭﺠل؛ ﻷﻥ ﻤﻥ ﻟﻡ ﻴﻘل ﺒﺫﻟﻙ، ﻻ ﻴﻜﻭﻥ ﻋﻨﺩﻩ ﻤﺅﻤ ﹰﺎ ﻭﻻ ﻤﻥ ﺃﻫل ﺍﻟﺠﻨﺔ. ﻨ ﻭﻟﻡ ﻴﻘل ﻗﺒل ﺃﺒﻲ ﺍﻟﻬﺫﻴل ﺃﺤﺩ ﺒﺒﺩﻋﺔ ﺃﺒﻲ ﺍﻟﻬﺫﻴل، ﺤﺘﻰ ﺘﻜﻭﻥ ﺭﻭﺍﻴﺘﻪ ﻓﻲ ﺠﻤﻠﺔ ﺍﻟﻌﺸﺭﻴﻥ ﻋﻠﻰ ﺸﺭﻁﻪ)١(". *** ﻭﻗﺩ ﺤﺎﻭل ﺍﻟﻌﻼﻑ ﺍﻟﺘﻔﺭﻗﺔ ﺒﻴﻥ ﺃﻓﻌﺎل ﺍﻟﻘﻠﻭﺏ ﻭﺃﻓﻌﺎل ﺍﻟﺠﻭﺍﺭﺡ. ﻓﻴﺭﻯ ﺃﻨﻪ ﻻ ﻴﺠﻭﺯ ﻭﺠﻭﺩ ﺃﻓﻌﺎل ﺍﻟﻘﻠﻭﺏ ﻤﻥ ﺍﻟﻔﺎﻋل، ﻤﻊ ﻗﺩﺭﺘﻪ ﻋﻠﻴﻪ ﻭﻻ ﻤﻊ ﻤﻭﺘﻪ، ﻜﻤﺎ ﺃﺠﺎﺯ ﻭﺠﻭﺩ ﺃﻓﻌﺎل ﺍﻟﺠﻭﺍﺭﺡ ﻤﻥ ﺍﻟﻔﺎﻋل ﻤﻨﺎ ﺒﻌﺩ ﻤﻭﺘﻪ، ﻭﺒﻌﺩ ﻋﺩﻡ ﻗﺩﺭﺘﻪ ﺇﻥ ﻜﺎﻥ ﺤ ﺎ ﻴ ﻟﻡ ﻴﻤﺕ. ﻓﻌﻠﻰ ﺭﺃﻴﻪ ﻴﺠﻭﺯ ﺃﻥ ﻴﻜﻭﻥ ﺍﻟﻤﻴﺕ ﻭﺍﻟﻌﺎﺠﺯ ﻓﺎﻋﻠﻴﻥ ﻷﻓﻌﺎل ﺍﻟﺠﻭﺍﺭﺡ، ﺒﺎﻟﻘﺩﺭﺓ ﺍﻟﺘﻲ ﻜﺎﻨﺕ ﻤﻭﺠﻭﺩﺓ ﻗﺒل ﻟﻤﻭﺕ ﺍﻟﻌﺠﺯ. )١( ﺍﻟﺒﻐﺩﺍﺩﻱ: ﺍﻟﻔﺭﻕ ﺒﻴﻥ ﺍﻟﻔﺭﻕ، ﺹ ٨٢١. - ٣٧١ -
- 175. ﻭﺒﻬﺫﻩ ﺍﻟﻤﻨﺎﺴﺒﺔ، ﻓﺈﻥﺍﻟﺠﺒﺎﺌﻲ ﻭﺍﺒﻨﻪ ﺃﺒﺎ ﻫﺎﺸﻡ، ﻴﺯﻋﻤﺎﻥ ﺃﻥ ﺃﻓﻌﺎل ﺍﻟﻘﻠﻭﺏ، ﻤﺜل ﺃﻓﻌﺎل ﺍﻟﺠﻭﺍﺭﺡ؛ ﻓﻲ ﺃﻨﻪ ﻴﺼﺢ ﻭﺠﻭﺩﻫﺎ ﺒﻌﺩ ﻓﻨﺎﺀ ﺍﻟﻘﺩﺭﺓ ﻋﻠﻴﻬﺎ، ﻭﻤﻊ ﻭﺠﻭﺩ ﺍﻟﻌﺠﺯ ﻋﻨﻬﺎ. ﻭﻫﺫﺍ ﺍﻟﻘﻭل ﺃﻋﻅﻡ ﺸ ﺍ ﻤﻥ ﻗﻭل ﺍﻟﻌﻼﻑ، ﻏﻴﺭ ﺃﻥ ﺍﻟﻌﻼﻑ ﺴﺒﻕ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﻘﻭل ﺒﺈﺠﺎﺯﺓ ﺭ ﻜﻭﻥ ﺍﻟﻤﻴﺕ ﻭﺍﻟﻌﺎﺠﺯ ﻓﺎﻋﻠﻴﻥ ﻷﻓﻌﺎل ﺍﻟﺠﻭﺍﺭﺡ. ﻭﻗﺩ ﻗﺎﺱ ﺍﻟﺠﺒﺎﺌﻲ ﻭﺍﺒﻨﻪ ﻋﻠﻰ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﻘﻭل، ﺇﺠﺎﺯﺓ ﻜﻭﻥ ﺍﻟﻌﺎﺠﺯ ﻓﺎﻋﻼ ﹰ ﻷﻓﻌﺎل ﺍﻟﻘﻠﺏ. ﻭﻗﺩ ﺍﺨﺘﻠﻑ ﻋﻠﻤﺎﺀ ﺍﻟﻜﻼﻡ ﻓﻲ ﺍﻟﻤﻌﺎﺭﻑ: ﻓﻬﻨﺎﻙ ﻤﻥ ﻴﺭﻯ ﺃﻨﻬﺎ ﻀﺭﻭﺭﻴﺔ، ﻭﻤﻥ ﻴﺭﻯ ﺃﻨﻬﺎ ﻤﻜﺘﺴﺒﺔ، ﻭﻤﻥ ﻴﺫﻫﺏ ﺇﻟﻰ ﺃﻥ ﺍﻟﻤﻌﻠﻭﻡ ﻤﻨﻬﺎ ﺒﺎﻟﺤﻭﺍﺱ ﻭﺍﻟﺒﺩﺍﻫﺔ ﻀﺭﻭﺭﻱ، ﻭﻤﺎ ﻋﻠﻡ ﻤﻨﻬﺎ ﺒﺎﻻﺴﺘﺩﻻل ﺍﻜﺘﺴﺎﺒﻲ. ﻭﻜﺎﻥ ﻟﻠﻌﻼﻑ ﻤﻭﻗﻑ ﻤﻥ "ﺍﻟﻤﻌﺎﺭﻑ"، ﻓﻘﺩ ﺘﺭﻙ ﻜل ﻫﺫﻩ ﺍﻵﺭﺍﺀ ﺍﻟﺴﻠﻔﻴﺔ، ﻭﺫﻫﺏ ﺇﻟﻰ ﺃﻥ ﺍﻟﻤﻌﺎﺭﻑ ﻨﻭﻋﺎﻥ: ﺃﺤﺩﻫﻤﺎ ﺒﺎﻀﻁﺭﺍﺭ، ﻭﻫﻭ ﻤﻌﺭﻓﺔ ﺍﷲ ﻋﺯ ﻭﺠل، ﻭﻤﻌﺭﻓﺔ ﺍﻟﺩﻟﻴل ﺍﻟﺩﺍﻋﻲ ﺇﻟﻰ ﻤﻌﺭﻓﺘﻪ. ﻭﺍﻵﺨﺭ ﻫﻭ ﻤﺎ ﺒﻌﺩﻫﻤﺎ ﻤﻥ ﺍﻟﻌﻠﻭﻡ ﺍﻟﻭﺍﻗﻌﺔ ﻋﻥ ﺍﻟﺤﻭﺍﺱ ﺃﻭ ﺍﻟﻘﻴﺎﺱ، ﻭﻫﻭ ﻜﺴﺏ ﻭﺍﺨﺘﻴﺎﺭ. ﻭﺒﻨﺎﺀ ﻋﻠﻰ ﻤﺎ ﻗﺭﺭﻩ ﻫﻨﺎ؛ ﻓﻘﺩ ﺨﺎﻟﻑ ﺍﻟﻤﻔﻜﺭﻴﻥ ﺍﻹﺴﻼﻤﻴﻴﻥ ﻓﻲ ﻤﺴﺄﻟﺔ "ﻤﻬﻠﺔ ﺍﻟﻤﻌﺭﻓﺔ"، ﻓﻬﻭ ﻴﺭﻯ ﺃﻥ ﺍﻟﻁﻔل ﻴﻠﺯﻤﻪ ﻓﻲ ﺍﻟﺤﺎل ﺍﻟﺜﺎﻨﻴﺔ ﻤﻥ ﺤﺎل ﻤﻌﺭﻓﺘﻪ ﺒﻨﻔﺴﻪ، ﺃﻥ ﻴﺄﺘﻲ ﺒﺠﻤﻴﻊ ﺍﻟﻤﻌﺎﺭﻑ - ٤٧١ -
- 176. ﻓﻲ ﺍﻟﺘﻭﺤﻴﺩ ﻭﺍﻟﻌﺩلﺒﻼ ﻓﺼل. ﻭﻋﻠﻴﻪ ﺃﻴ ﺎ ﺃﻥ ﻴﻀﻴﻑ ﺇﻟﻰ ﻀ ﺫﻟﻙ ﺍﻟﻤﻌﺭﻓﺔ ﺒﺠﻤﻴﻊ ﻤﺎ ﻜﻠﻔﻪ ﺍﷲ ﺘﻌﺎﻟﻰ ﺒﻔﻌﻠﻪ، ﺇﻟﻰ ﺤﺩ ﺃﻨﻪ ﺇﻥ ﻟﻡ ﻴﺄﺕ ﺒﺫﻟﻙ ﻜﻠﻪ ﻓﻲ ﺍﻟﺤﺎل ﺍﻟﺜﺎﻨﻴﺔ ﻤﻥ ﻤﻌﺭﻓﺘﻪ ﺒﻨﻔﺴﻪ، ﻭﻤﺎﺕ ﻓﻲ ﺍﻟﺤﺎل ﺍﻟﺜﺎﻟﺜﺔ، ﻤﺎﺕ ﻜﺎﻓ ﺍ ﻭﻋﺩ ﺍ ﷲ ﺘﻌﺎﻟﻰ، ﻭﻤﺴﺘﺤ ﹰﺎ ﻘ ﻭ ﺭ ﻟﻠﺨﻠﻭﺩ ﻓﻲ ﺍﻟﻨﺎﺭ. ﻭﻤﺎ ﻴﻌﺭﻑ ﺒﺎﻟﺴﻤﻊ ﻤﻥ ﺠﻬﺔ ﺍﻷﺨﺒﺎﺭ، ﻓﻴﻤﻜﻥ ﻟﻺﻨﺴﺎﻥ ﺃﻥ ﻴﺄﺘﻲ ﺒﻤﻌﺭﻓﺔ ﺫﻟﻙ ﻓﻲ ﺍﻟﺤﺎل ﺍﻟﺜﺎﻨﻴﺔ، ﻤﻥ ﺴﻤﺎﻋﻪ ﻟﻠﺨﺒﺭ ﺍﻟﺫﻱ ﻴﻜﻭﻥ ﺤﺠﺔ ﻗﺎﻁﻌﺔ ﻟﻠﻌﺫﺭ. ﻟﻜﻥ ﻴﺭﻯ ﺒﺸﺭ ﺒﻥ ﺍﻟﻤﻌﺘﻤﺭ، ﺃﻥ ﻋﻠﻰ ﺍﻹﻨﺴﺎﻥ ﺃﻥ ﻴﺄﺘﻲ ﺒﺎﻟﻤﻌﺎﺭﻑ ﺍﻟﻌﻘﻠﻴﺔ ﻓﻲ ﺍﻟﺤﺎﻟﺔ ﺍﻟﺜﺎﻟﺜﺔ ﻤﻊ ﻤﻌﺭﻓﺘﻪ ﺒﻨﻔﺴﻪ، ﻓﻤﻥ ﺭﺃﻱ ﺒﺸﺭ ﺃﻥ ﺍﻟﺤﺎل ﺍﻟﺜﺎﻨﻴﺔ ﺤﺎل ﻨﻅﺭ ﻭﻓﻜﺭ. ﻓﺈﻥ ﻟﻡ ﻴﺄﺕ ﺒﻬﺎ ﻓﻲ ﺍﻟﺤﺎل ﺍﻟﺜﺎﻟﺜﺔ، ﻭﻤﺎﺕ ﻓﻲ ﺍﻟﺤﺎل ٍ ﺍﻟﺭﺍﺒﻌﺔ ﻜﺎﻥ ﻋﺩ ﺍ ﷲ ﺘﻌﺎﻟﻰ، ﻤﺴﺘﺤ ﹰﺎ ﻟﻠﺨﻠﻭﺩ ﻓﻲ ﺍﻟﻨﺎﺭ. ﻘ ﻭ ﻭﺒﺎﻟﺭﻏﻡ ﻤﻥ ﺃﻥ ﺍﻟﻌﻼﻑ ﻭﺒﺸ ﺍ، ﻗﺩ ﺃﻨﻜﺭﺍ ﻋﻠﻰ ﺍﻷﺯﺍﺭﻗﺔ ﺭ ﻗﻭﻟﻬﻡ ﺒﺄﻥ ﺃﻁﻔﺎل ﻤﺨﺎﻟﻔﻴﻬﻡ ﻓﻲ ﺍﻟﻨﺎﺭ، ﻭﺃﻨﻜﺭﺍ ﻋﻠﻰ ﻤﻥ ﺯﻋﻡ ﺃﻥ ﺃﻁﻔﺎل ﺍﻟﻤﺸﺭﻜﻴﻥ ﻓﻲ ﺍﻟﻨﺎﺭ؛ ﻓﺈﻨﻬﻤﺎ ﻗﺩ ﺯﻋﻤﺎ ﺃﻥ ﺃﻁﻔﺎل ﺍﻟﻤﺅﻤﻨﻴﻥ ﺇﺫﺍ ﻤﺎﺘﻭﺍ ﻓﻲ ﺍﻟﺤﺎل ﺍﻟﺜﺎﻟﺜﺔ، ﺃﻭ ﺍﻟﺭﺍﺒﻌﺔ ﻤﻥ ﻤﻌﺭﻓﺘﻬﻡ ﺒﺄﻨﻔﺴﻬﻡ ﻗﺒل ﺇﺘﻴﺎﻨﻬﻡ ﺒﺎﻟﻤﻌﺎﺭﻑ ﺍﻟﻌﻘﻠﻴﺔ؛ ﻓﻬﻡ ﻜﻔﺭﺓ ﻤﺨﻠﺩﻭﻥ ﻓﻲ ﺍﻟﻨﺎﺭ، ﺩﻭﻥ ﻜﻔﺭ ﺍﻋﺘﻘﺩﻭﻩ. - ٥٧١ -
- 177. *** ﻭﻓﻴﻤﺎ ﻴﺘﻌﻠﻕ ﺒﻤﻭﻀﻭﻉ"ﺍﻟﺤﺭﻜﺔ" ﺃﺠﺎﺯ ﺃﺒﻭ ﺍﻟﻬﺫﻴل ﺍﻟﻌﻼﻑ ﺤﺭﻜﺔ ﺍﻟﺠﺴﻡ ﺍﻟﻜﺜﻴﺭ ﺍﻷﺠﺯﺍﺀ، ﺒﺤﺭﻜﺔ ﺘﺤل ﻓﻲ ﺒﻌﺽ ﺃﺠﺯﺍﺌﻪ، ﻭﻟﻡ ﻴﺠﺯ ﻤﺜل ﻫﺫﺍ ﻓﻲ ﺍﻟﻠﻭﻥ؛ ﺤﻴﺙ ﺇﻨﻪ ﻻ ﻴﺄﺨﺫ ﺤﻜﻡ ﺍﻟﺤﺭﻜﺔ. ﻭﻴﺨﺘﻠﻑ ﺭﺃﻱ ﻋﻠﻤﺎﺀ ﺍﻟﻜﻼﻡ ﻋﻥ ﺭﺃﻱ ﺍﻟﻌﻼﻑ. ﻓﻘﺩ ﺫﻫﺏ ﺍﻟﻤﺘﻜﻠﻤﻭﻥ ﺇﻟﻰ ﺃﻥ ﺍﻟﺠﺯﺀ ﺍﻟﺫﻱ ﻗﺎﻤﺕ ﺒﻪ ﺍﻟﺤﺭﻜﺔ، ﻫﻭ ﺍﻟﻤﺘﺤﺭﻙ ﺒﻬﺎ، ﺩﻭﻥ ﺴﻭﺍﻩ ﻤﻥ ﺃﺠﺯﺍﺀ ﺍﻟﺠﻤﻠﺔ، ﻭﻜﺫﻟﻙ ﻓﺈﻥ ﺍﻟﺠﺯﺀ ﺍﻟﺫﻱ ﻴﻘﻭﻡ ﺒﻪ ﺍﻟﺴﻭﺍﺩ، ﻫﻭ ﺍﻷﺴﻭﺩ ﺒﻪ ﺩﻭﻥ ﻏﻴﺭﻩ، ﻤﻥ ﺃﺠﺯﺍﺀ ﺍﻟﺠﻤﻠﺔ. ﻓﺈﺫﺍ ﺘﺤﺭﻜﺕ ﺍﻟﺠﻤﻠﺔ ﻜﺎﻥ ﻓﻲ ﻜل ﺠﺯﺀ ﻤﻨﻬﺎ ﺤﺭﻜﺔ، ﻜﻤﺎ ﻟﻭ ﺍﺴﻭﺩﺕ ﺍﻟﺠﻤﻠﺔ ﻜﺎﻥ ﻓﻲ ﺠﺯﺀ ﻤﻨﻬﺎ ﺴﻭﺍﺩ. ﻓﻘﺩ ﺴﻭﻯ ﺍﻟﻤﺘﻜﻠﻤﻭﻥ ﺒﻬﺫﺍ ﺒﻴﻥ ﺍﻟﺤﺭﻜﺔ ﻭﺍﻟﻠﻭﻥ، ﻭﻟﻡ ﻴﺸﺫ ﻤﻨﻬﻡ ﺇﻻ ﺍﻟﻌﻼﻑ. *** ﻭﻤﻥ ﺁﺭﺍﺀ ﺍﻟﻌﻼﻑ ﻫﻨﺎ، ﻤﺎ ﺫﻫﺏ ﺇﻟﻴﻪ ﻤﻥ ﺍﻟﻘﻭل ﺒﺄﻥ ﺍﻟﺠﺯﺀ ﺍﻟﺫﻱ ﻻ ﻴﺘﺠﺯﺃ، ﻻ ﻴﺼﺢ ﻗﻴﺎﻡ ﺍﻟﻠﻭﻥ ﺒﻪ، ﺇﺫﺍ ﻜﺎﻥ ﻤﻔﺭ ﺍ، ﺩ ﻭﻻ ﺘﺼﺢ ﺭﺅﻴﺘﻪ ﺇﺫﺍ ﻟﻡ ﻴﻜﻥ ﻓﻴﻪ ﻟﻭﻥ. ﻭﻴﺭﻯ ﺃﻫل ﺍﻟﺴﻨﺔ ﺃﻥ ﺭﺃﻱ ﺍﻟﻌﻼﻑ ﻫﺫﺍ، ﻴﻭﺠﺏ ﻋﻠﻴﻪ ﺃﻥ ﺍﷲ ﺘﻌﺎﻟﻰ، ﻟﻭ ﺨﻠﻕ ﺠﺯ ﺍ ﺀ ﻤﻨﻔﺭ ﺍ، ﻟﻡ ﻴﻜﻥ ﺭﺍﺌ ﺎ ﻟﻪ. ﻟﻜﻨﻨﺎ ﻨﻘﻭل ﺇﻥ ﺍﻟﻌﻠﻡ ﺍﻟﺤﺩﻴﺙ ﻗﺩ ﻏﻴﺭ ﻴ ﺩ - ٦٧١ -
- 178. ﻫﺫﺍ ﺍﻟﻤﻔﻬﻭﻡ. ﻓﺈﻥﺍﻟﺠﺯﺀ ﻴﺘﺠﺯﺃ؛ ﺘﺒ ﺎ ﻟﺘﻁﻭﺭ ﺍﻵﻻﺕ ﺍﻟﻌﻠﻤﻴﺔ ﻌ ﻭﺍﻟﻜﺸﻭﻑ ﺍﻟﻤﺘﻁﻭﺭﺓ. - ٧٧١ -
- 179. ﺍﻟﻨﻅﺎﻡ ﺍﻟﻨﻅﺎﻡ ﻫﻭ: ﺃﺒﻭﺇﺴﺤﻕ ﺇﺒﺭﺍﻫﻴﻡ ﺒﻥ ﺴﻴﺎﺭ ﺍﻟﻤﺸﻬﻭﺭ ﺒﺎﻟﻨﻅﺎﻡ، ﻭﻫﻭ ﺍﺒﻥ ﺃﺨﺕ ﺃﺒﻲ ﺍﻟﻬﺯﻴل ﺍﻟﻌﻼﻑ. ﻭﺃﺨﺫ ﻤﻨﻪ ﺍﻻﻋﺘﺯﺍل. ﻭﺍﻟﻨﻅﺎﻡ ﺃﻴ ﺎ ﺸﻴﺦ ﻟﻠﺠﺎﺤﻅ. ﻭﻤﻌﺩﻭﺩ ﻤﻥ ﺃﺫﻜﻴﺎﺀ ﺍﻟﻤﻌﺘﺯﻟﺔ. ﻭﻗﺩ ﻀ ﺸﻬﺭ ﻋﺎﻡ ٠٢٢ ﻫـ ﺤﻴﻥ ﻗﺭﺭ ﻤﺫﻫﺏ ﺍﻟﻔﻼﺴﻔﺔ ﻓﻲ ﺍﻟﻘﺩﺭ، ﻭﻜﺎﻥ ﻟﺫﻜﺎﺌﻪ ﺍﻟﻤﺘﻭﻗﺩ، ﻭﺒﻴﺎﻨﻪ ﺍﻟﻤﺘﺩﻓﻕ؛ ﺃﺜﺭ ﻜﺒﻴﺭ ﻓﻲ ﺠﻠﺏ ﺃﻨﺼﺎﺭ ﻟﻤﺫﻫﺒﻪ. ﻭﻟﻪ ﺇﻟﻰ ﺠﺎﻨﺏ ﻫﺫﺍ ﺍﻁﻼﻉ ﺠﻡ ﻋﻠﻰ ﻜﺘﺏ ﺍﻟﻔﻼﺴﻔﺔ ﺍﻟﻁﺒﻴﻌﻴﻴﻥ ﻭﺍﻹﻟﻬﻴﻴﻥ. ﻭﺘﻭﻓﻲ ﻋﺎﻡ ٢٢٢ﻫـ ﺘﻘﺭﻴ ﺎ. ﺒ ﻭﺍﻟﻨﻅﺎﻡ ﺼﺎﺤﺏ ﻓﺭﻗﺔ ﺘﺴﻤﻰ "ﺍﻟﻨﻅﺎﻤﻴﺔ"، ﻭﺴﻤﻲ "ﺍﻟﻨﻅﺎﻡ" ﻷﻨﻪ ﻜﻤﺎ ﻴﺭﻯ ﺍﻟﻤﻌﺘﺯﻟﺔ ﻜﺎﻥ ﻨﻅﺎ ﺎ ﻟﻠﻜﻼﻡ ﺍﻟﻤﻨﺜﻭﺭ ﻭﺍﻟﺸﻌﺭ ﻤ ﺍﻟﻤﻭﺯﻭﻥ. ﻭﻴﺭﻯ ﻏﻴﺭ ﺍﻟﻤﻌﺘﺯﻟﺔ ﺃﻨﻪ ﻜﺎﻥ ﻴﻨﻅﻡ ﺍﻟﺨﺭﺯ ﻓﻲ ﺴﻭﻕ ﺍﻟﺒﺼﺭﺓ؛ ﻭﻟﺫﺍ ﺴﻤﻲ "ﺍﻟﻨﻅﺎﻡ". ﻭﻓﻲ ﺸﺒﺎﺒﻪ ﻋﺎﺸﺭ ﻗﻭ ﺎ ﻤﻥ ﺍﻟﺜﻨﻭﻴﺔ، ﻭﻗﻭ ﺎ ﻤﻥ ﺍﻟﺴﻤﻨﻴﺔ ﻤ ﻤ ﺍﻟﻘﺎﺌﻠﻴﻥ ﺒﺘﻜﺎﻓﺅ ﺍﻷﺩﻟﺔ، ﻭﻓﻲ ﻜﺒﺭﻩ ﺨﺎﻟﻁ ﻗﻭ ﺎ ﻤﻥ ﺍﻟﻔﻼﺴﻔﺔ ﻤ - ٨٧١ -
- 180. (، ﻜﻤﺎ ﺘﺄﺜﺭ ) ١ ﺍﻟﻤﻠﺤﺩﻴﻥ، ﻭﺨﻠﻁ ﻜﻼﻤﻬﻡ ﺒﻜﻼﻡ ﺍﻟﻤﻌﺘﺯﻟﺔ ﺒﻬﺸﺎﻡ ﺒﻥ ﺍﻟﺤﻜﻡ. ﻓﻘﺩ ﺘﺄﺜﺭ ﺒﺎﻟﻔﻼﺴﻔﺔ ﺍﻟﻤﻠﺤﺩﻴﻥ ﻭﺒﻬﺸﺎﻡ ﺒﻥ ﺍﻟﺤﻜﻡ، ﻓﻲ ﻗﻭﻟﻪ ﺒﺈﺒﻁﺎل ﺍﻟﺠﺯﺀ ﺍﻟﺫﻱ ﻻ ﻴﺘﺠﺯﺃ، ﻭﺒﻨﻰ ﻋﻠﻴﻪ ﻓﻜﺭﺓ ﺍﻨﻔﺭﺩ ﺒﻬﺎ ﻋﻥ ﺍﻟﺴﺎﺒﻘﻴﻥ؛ ﻭﻫﻲ "ﺍﻟﻁﻔﺭﺓ"، ﻭﻜﺫﻟﻙ ﺘﺄﺜﺭ ﺒﺎﻟﺜﻨﻭﻴﺔ ﻓﻲ ﻗﻭﻟﻪ ﺒﺄﻥ ﻓﺎﻋل ﺍﻟﻌﺩل ﻻ ﻴﻘﺩﺭ ﻋﻠﻰ ﻓﻌل ﺍﻟﺠﻭﺭ ﻭﺍﻟﻜﺫﺏ. ﻭﺘﺄﺜﺭ ﺒﻬﺸﺎﻡ ﺒﻥ ﺍﻟﺤﻜﻡ ﻓﻲ ﻗﻭﻟﻪ ﺒﺄﻥ ﺍﻷﻟﻭﺍﻥ ﻭﺍﻟﻁﻌﻭﻡ ﻭﺍﻟﺭﻭﺍﺌﺢ ﻭﺍﻷﺼﻭﺍﺕ ﺃﺠﺴﺎﻡ، ﻤﺅﺴ ﺎ ﻋﻠﻰ ﻫﺫﺍ ﻗﻭﻟﻪ ﺒﺘﺩﺍﺨل ﺴ ﺍﻷﺠﺴﺎﻡ ﻓﻲ ﺤﻴﺯ ﻭﺍﺤﺩ. ﻭﻗﺩ ﺍﺴﺘﻁﺎﻉ ﺍﻟﻨﻅﺎﻡ ﺃﻴ ﺎ، ﺃﻥ ﻴﺩﻭﻥ ﻀ ﻤﺫﺍﻫﺏ ﺍﻟﺜﻨﻭﻴﺔ ﻭﺒﺩﻉ ﺍﻟﻔﻼﺴﻔﺔ ﻭﺸﺒﻪ ﺍﻟﻤﻠﺤﺩﻴﻥ ﻓﻲ ﺸﺭﻴﻌﺔ ﺍﻹﺴﻼﻡ. ﻭﻜﺎﻥ ﺍﻟﻨﻅﺎﻡ ﻤﻌﺠ ﺎ ﺒﺭﺃﻱ ﺍﻟﺒﺭﺍﻫﻤﺔ ﻓﻲ ﺇﺒﻁﺎل ﺍﻟﻨﺒﻭﺍﺕ، ﺒ ﻭﻟﻜﻨﻪ ﻟﻡ ﻴﺠﺭﺅ ﻋﻠﻰ ﺇﻅﻬﺎﺭ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﻘﻭل؛ ﺨﻭ ﹰﺎ ﻤﻥ ﺍﻟﺴﻴﻑ. ﻭﻗﺩ ﻓ ﺃﻨﻜﺭ ﺇﻋﺠﺎﺯ ﺍﻟﻘﺭﺁﻥ ﻓﻲ ﻨﻅﻤﻪ، ﻜﻤﺎ ﺃﻨﻜﺭ ﻤﺎ ﺭﻭﻱ ﻤﻥ ﻤﻌﺠﺯﺍﺕ ﻨﺒﻴﻨﺎ ﻤﺤﻤﺩ ،ﻤﻥ ﺍﻨﺸﻘﺎﻕ ﺍﻟﻘﻤﺭ، ﻭﺘﺴﺒﻴﺢ ﺍﻟﺤﺼﻰ ﻓﻲ ﻴﺩﻩ، ﻭﻨﺒﻭﻉ ﺍﻟﻤﺎﺀ ﻤﻥ ﺒﻴﻥ ﺃﺼﺎﺒﻌﻪ، ﻭﻴﺭﻴﺩ ﺍﻟﻨﻅﺎﻡ ﺒﻬﺫﺍ )١( ﺍﻟﺸﻬﺭﺴﺘﺎﻨﻲ: ﺍﻟﻤﻠل ﻭﺍﻟﻨﺤل، ﺹ ٧٥. - ٩٧١ -
- 181. ﺍﻹﻨﻜﺎﺭ ﺃﻥ ﻴﺘﻭﺼلﺇﻟﻰ ﺇﻨﻜﺎﺭ ﻨﺒﻭﺓ ﻤﺤﻤﺩ ؛ ﺒﺈﻨﻜﺎﺭ ﻤﻌﺠﺯﺍﺘﻪ ﺃﻭﻻ. ﹰ ﻭﻟﻡ ﻴﺘﻭﻗﻑ ﺍﻟﻨﻅﺎﻡ ﻋﻥ ﻫﺫﺍ؛ ﺒل ﺇﻨﻪ ﺍﺴﺘﺜﻘل ﺃﺤﻜﺎﻡ ﺸﺭﻴﻌﺔ ﺍﻹﺴﻼﻡ ﻓﻲ ﻓﺭﻭﻋﻬﺎ. ﻭﻗﺩ ﺤﺎﻭل ﺇﺒﻁﺎل ﺍﻟﻁﺭﻕ ﺍﻟﺩﺍﻟﺔ ﻋﻠﻰ ﻫﺫﻩ ﺍﻷﺤﻜﺎﻡ؛ ﻭﻫﺫﺍ ﻴﻔﺴﺭ ﻟﻨﺎ ﺍﻟﺴﺒﺏ ﻓﻲ ﺇﻨﻜﺎﺭﻩ ﺤﺠﻴﺔ ﺍﻹﺠﻤﺎﻉ ﻭﺤﺠﻴﺔ ﺍﻟﻘﻴﺎﺱ ﻓﻲ ﺍﻟﻔﺭﻭﻉ ﺍﻟﺸﺭﻋﻴﺔ. ﻭﻜﺫﻟﻙ ﺃﻨﻜﺭ ﺇﺠﻤﺎﻉ ﺍﻟﺼﺤﺎﺒﺔ ﻋﻠﻰ ﺍﻻﺠﺘﻬﺎﺩ. ﻭﻁﻌﻥ ﻓﻲ ﻓﺘﺎﻭﻯ ﻫﺅﻻﺀ ﺍﻷﻋﻼﻡ ﺭﻀﻭﺍﻥ ﺍﷲ ﻋﻠﻴﻬﻡ، ﻭﻗﺩ ﺘﺒﻌﻪ ﺒﻌﺽ ﺍﻟﻘﺩﺭﻴﺔ ﻤﻥ ﺃﻤﺜﺎل ﺍﻷﺴﻭﺍﺭﻱ، ﻭﺍﺒﻥ ﺨﺎﺒﻁ، ﻭﺍﻟﺤﺩﺜﻲ، ﻭﺍﻟﺠﺎﺤﻅ. ﻭﻋﻠﻰ ﺃﺴﺎﺱ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﺒﺩﻉ ﺍﻟﺼﺎﺩﺭﺓ ﻤﻥ ﺍﻟﻨﻅﺎﻡ؛ ﺍﺘﻔﻕ ﻋﻠﻰ ﺘﻜﻔﻴﺭﻩ: ﺍﻟﺨﻭﺍﺭﺝ ﻭﺍﻟﺸﻴﻌﺔ ﻭﺍﻟﻨﺠﺎﺭﻴﺔ، ﻭﺃﻜﺜﺭ ﺸﻴﻭﺥ ﺍﻟﻤﻌﺘﺯﻟﺔ. ﻤﻨﻬﻡ ﺃﺒﻭ ﺍﻟﻬﺫﻴل ﺍﻟﻌﻼﻑ؛ ﺍﻟﺫﻱ ﻗﺎل ﺒﺘﻜﻔﻴﺭﻩ ﻓﻲ ﻜﺘﺎﺒﻪ ﺍﻟﻤﻌﺭﻭﻑ ﺒﺎﻟﺭﺩ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻨﻅﺎﻡ، ﻭﻓﻲ ﻜﺘﺎﺒﻪ ﻋﻠﻴﻪ ﻓﻲ ﺍﻷﻋﺭﺍﺽ، ﻭﺍﻹﻨﺴﺎﻥ، ﻭﺍﻟﺠﺯﺀ ﺍﻟﺫﻱ ﻻ ﻴﺘﺠﺯﺃ. ﻭﺍﻟﺠﺒﺎﺌﻲ ﺃﻴ ﺎ ﻗﺩ ﺃﻜﻔﺭ ﺍﻟﻨﻅﺎﻡ، ﻓﻴﻤﺎ ﺫﻫﺏ ﺇﻟﻴﻪ ﻤﻥ ﺍﻟﻘﻭل ﻀ ﺒﺄﻥ ﺍﻟﻤﺘﻭﻟﺩﺍﺕ ﻤﻥ ﺃﻓﻌﺎل ﺍﷲ ﻴﺈﻴﺠﺎﺏ ﺍﻟﺨﻠﻘﺔ، ﻜﻤﺎ ﺃﻜﻔﺭﻩ ﻓﻲ ﺇﺤﺎﻟﺘﻪ ﻗﺩﺭﺓ ﺍﷲ ﺘﻌﺎﻟﻰ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻅﻠﻡ، ﻭﻜﺫﻟﻙ ﺃﻜﻔﺭﻩ ﻓﻲ ﻗﻭﻟﻪ ﺒﺎﻟﻁﺒﺎﺌﻊ. - ٠٨١ -
- 182. ﻭﻤﻥ ﺍﻟﻤﻌﺘﺯﻟﺔ ﺃﻴﺎ ﺃﻥ ﺍﻟﺫﻴﻥ ﺤﻜﻤﻭﺍ ﺒﺘﻜﻔﻴﺭ ﺍﻟﻨﻅﺎﻡ: ﻀ ﺍﻹﺴﻜﺎﻓﻲ، ﻭﺠﻌﻔﺭ ﺒﻥ ﺤﺭﺏ ﺍﻟﺫﻱ ﺼﻨﻑ ﻜﺘﺎ ﺎ ﻓﻲ ﺘﻜﻔﻴﺭ ﺒ ﺍﻟﻨﻅﺎﻡ ﺒﺈﺒﻁﺎﻟﻪ ﺍﻟﺠﺯﺀ ﺍﻟﺫﻱ ﻻ ﻴﺘﺠﺯﺃ. ﻭﻫﺫﺍ ﻜﻠﻪ ﻴﺩل ﻋﻠﻰ ﺍﺨﺘﻼﻑ ﺍﻟﻤﻌﺘﺯﻟﺔ ﻓﻴﻤﺎ ﺒﻴﻨﻬﻡ. ﻭﻤﻥ ﺍﻟﺫﻴﻥ ﺤﻜﻤﻭﺍ ﺒﺘﻜﻔﻴﺭ ﺍﻟﻨﻅﺎﻡ: ﺃﻫل ﺍﻟﺴﻨﺔ ﻭﺍﻟﺠﻤﺎﻋﺔ، ﻤﻥ ﻓﺭﻴﻘﻲ ﺍﻟﺭﺃﻱ ﻭﺍﻟﺤﺩﻴﺙ. ﻓﻘﺩ ﺴﺠل ﺍﻟﺘﺎﺭﻴﺦ ﻟﻸﺸﻌﺭﻱ ﺜﻼﺜﺔ ﺃﺒﺤﺎﺙ ﻓﻲ ﺘﻜﻔﻴﺭ ﺍﻟﻨﻅﺎﻡ، ﻜﻤﺎ ﺴﺠل ﻟﻠﻘﻼﻨﺴﻲ ﻜﺘﺒﺎ ﻭﺭﺴﺎﺌل ﻓﻲ ﺫﻟﻙ. ﻭﻻﺒﻥ ﺍﻟﻁﻴﺏ ﻜﺘﺎﺏ ﻓﻲ ﻨﻘﺽ ﺃﺼﻭل ﺍﻟﻨﻅﺎﻡ، ﻜﻤﺎ ﺃﺸﺎﺭ ﺇﻟﻰ ﺃﺨﻁﺎﺀ ﺍﻟﻨﻅﺎﻡ ﻓﻲ ﻜﺘﺎﺏ ﺴﻤﺎﻩ "ﺇﻜﻔﺎﺭ ﺍﻟﻤﺘﺄﻭﻟﻴﻥ". *** ﻭﻤﻥ ﺁﺭﺍﺀ ﺍﻟﻨﻅﺎﻡ ﺍﻟﺘﻲ ﺼﺎﺭﺕ ﻤﻭﻀﻊ ﺍﻨﺘﻘﺎﺩ ﻤﻥ ﺍﻟﻔﺭﻕ ﺍﻷﺨﺭﻯ، ﻤﺎ ﺫﻫﺏ ﺇﻟﻴﻪ ﻤﻥ ﺍﻟﻘﻭل ﺒﺄﻥ "ﺍﷲ" ﻋﺯ ﻭﺠل، ﻻ ﻴﻘﺩﺭ ﺃﻥ ﻴﻔﻌل ﺒﻌﺒﺎﺩﻩ ﺨﻼﻑ ﻤﺎ ﻓﻴﻪ ﺼﻼﺤﻬﻡ، ﻭﻻ ﻴﻘﺩﺭ ﻋﻠﻰ ﺃﻥ ﻴﻨﻘﺹ ﻤﻥ ﻨﻌﻴﻡ ﺃﻫل ﺍﻟﺠﻨﺔ ﺫﺭﺓ؛ ﻷﻥ ﻨﻌﻴﻤﻬﻡ ﺼﻼﺡ ﻟﻬﻡ. ﻭﺍﻟﻨﻘﺼﺎﻥ ﻤﻤﺎ ﻓﻴﻪ ﺍﻟﺼﻼﺡ ﻅﻠﻡ، ﻭﻻ ﻴﻘﺩﺭ ﺃﻥ ﻴﺯﻴﺩ ﻤﻥ ﻋﺫﺍﺏ ﺃﻫل ﺍﻟﻨﺎﺭ ﺫﺭﺓ، ﻭﻻ ﺃﻥ ﻴﻨﻘﺹ ﻤﻥ ﻋﺫﺍﺒﻬﻡ ﺸﻴ ًﺎ، ﻭﺃﻥ ﺍﷲ ﺘﻌﺎﻟﻰ ﺌ ﻻ ﻴﻘﺩﺭ ﻋﻠﻰ ﺃﻥ ﻴﺨﺭﺝ ﺃﺤ ﺍ ﻤﻥ ﺃﻫل ﺍﻟﺠﻨﺔ ﻋﻨﻬﺎ، ﻭﻻ ﻴﻘﺩﺭ ﺩ - ١٨١ -
- 183. ﻋﻠﻰ ﺃﻥ ﻴﻠﻘﻲﻓﻲ ﺍﻟﻨﺎﺭ ﻤﻥ ﻟﻴﺱ ﻤﻥ ﺃﻫل ﺍﻟﻨﺎﺭ)١(. ﻭﻴﻼﺤﻅ ﺃﻥ ﺍﻟﻨﻅﺎﻡ ﻴﺴﺘﻐل ﻓﻜﺭﺓ "ﺍﻟﻌﺩل ﺍﻹﻟﻬﻲ" ﺍﺴﺘﻐﻼﻻ ﺴﻴ ًﺎ. ﹰ ﺌ ﻜﺫﻟﻙ ﻴﺭﻯ ﺍﻟﻨﻅﺎﻡ، ﺃﻨﻪ ﻟﻭ ﻭﻗﻑ ﻁﻔل ﻋﻠﻰ ﺸﻔﻴﺭ ﺠﻬﻨﻡ، ﻟﻡ ﻴﻜﻥ ﺍﷲ ﻗﺎﺩ ﺍ ﻋﻠﻰ ﺇﻟﻘﺎﺌﻪ ﻓﻴﻬﺎ، ﻟﻜﻥ ﻴﻘﺩﺭ ﺍﻟﻁﻔل ﻋﻠﻰ ﺇﻟﻘﺎﺀ ﺭ ﻨﻔﺴﻪ ﻓﻴﻬﺎ، ﻜﻤﺎ ﺘﻘﺩﺭ ﺍﻟﺯﺒﺎﻨﻴﺔ ﻋﻠﻰ ﺇﻟﻘﺎﺌﻪ ﻓﻴﻬﺎ. ﻭﺍﻟﺘﺄﻤل ﻫﻨﺎ ﻴﺸﻴﺭ ﺇﻟﻰ ﺃﻥ ﻤﺴﺄﻟﺔ ﺍﻷﻁﻔﺎل ﻟﻴﺴﺕ ﻤﻭﻀﻊ ﺒﺤﺙ ﺒﻬﺫﻩ ﺍﻟﺼﻭﺭﺓ. ﺃﻤﺎ ﺍﻟﻌﻘﻼﺀ ﻓﻬﻡ ﻴﺒﺤﺜﻭﻥ ﺩﺍﺌ ﺎ ﻋﻥ ﻤﺴﺘﻘﺒل ﺴﻌﻴﺩ ﻤ ﻟﻸﻁﻔﺎل، ﻭﻋﻥ ﺃﻤﻭﺭ ﻏﺫﺍﺌﻬﻡ ﻭﻋﻼﺠﻬﻡ. ﻭﻤﻥ ﺭﺃﻱ ﺍﻟﻨﻅﺎﻡ ﺃﻴ ﺎ ﻓﻴﻤﺎ ﻴﺘﻌﻠﻕ ﺒﻘﺩﺭﺓ ﺍﷲ ﺘﻌﺎﻟﻰ، ﻫﻭ ﺃﻨﻪ ﻀ ﺘﻌﺎﻟﻰ، ﻻ ﻴﻘﺩﺭ ﺃﻥ ﻴﻌﻤﻲ ﺒﺼﻴ ﺍ، ﺃﻭ ﻴﺯﻤﻥ ﺼﺤﻴ ﺎ، ﺃﻭ ﻴﻔﻘﺭ ﺤ ﺭ ﻏﻨ ﺎ، ﺇﺫﺍ ﻋﻠﻡ ﺃﻥ ﺍﻟﺒﺼﺭ ﻭﺍﻟﺼﺤﺔ ﻭﺍﻟﻐﻨﻰ ﺃﺼﻠﺢ ﻟﻬﻡ، ﻭﻜﺫﻟﻙ ﻴ ﻓﺈﻨﻪ ﺴﺒﺤﺎﻨﻪ ﻻ ﻴﻘﺩﺭ ﻋﻠﻰ ﺃﻥ ﻴﻐﻨﻲ ﻓﻘﻴ ﺍ، ﺃﻭ ﻴﺼﺢ ﺯﻤ ﹰﺎ، ﺇﺫﺍ ﻨ ﺭ ﻋﻠﻡ ﺃﻥ ﺍﻟﻤﺭﺽ ﻭﺍﻟﺯﻤﺎﻨﺔ ﻭﺍﻟﻔﻘﺭ ﺃﺼﻠﺢ ﻟﻬﻡ، ﻜﻤﺎ ﻴﺭﻯ ﺃﻥ ﺍﷲ ﺘﻌﺎﻟﻰ ﻻ ﻴﻘﺩﺭ ﻋﻠﻰ ﺃﻥ ﻴﺨﻠﻕ ﺤﻴﺔ ﺃﻭ ﻋﻘﺭ ﺎ ﺃﻭ ﺠﺴ ﺎ، ﻴﻌﻠﻡ ﺃﻥ ﻤ ﺒ ﺨﻠﻕ ﻏﻴﺭﻩ ﺃﺼﻠﺢ ﻤﻨﻪ. )١( ﺍﻟﺸﻬﺭﺴﺘﺎﻨﻲ: ﺍﻟﻤﻠل ﻭﺍﻟﻨﺤل، ﺹ ٨٥. - ٢٨١ -
- 184. ﻭﻴﻤﻜﻥ ﺘﻭﺠﻴﻪ ﺍﻟﻨﻘﺩﻟﻤﺎ ﺫﻫﺏ ﺇﻟﻴﻪ ﺍﻟﻨﻅﺎﻡ ﻓﻲ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﻤﻘﺎﻡ؛ ﻓﺈﻥ ﺍﻟﻘﺎﺩﺭ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻌﺩل ﻴﺠﺏ ﺃﻥ ﻴﻜﻭﻥ ﻗﺎﺩ ﺍ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻅﻠﻡ، ﺭ ﻭﺍﻟﻘﺎﺩﺭ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺼﺩﻕ ﻴﺠﺏ ﺃﻥ ﻴﻜﻭﻥ ﻗﺎﺩ ﺍ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻜﺫﺏ، ﻭﺇﻥ ﺭ ﻟﻡ ﻴﻔﻌل ﺍﻟﻅﻠﻡ ﻭﺍﻟﻜﺫﺏ ﻟﻘﺒﺤﻬﻤﺎ ﻭﻟﻐﻨﺎﻩ ﻋﻨﻬﻤﺎ، ﻭﻟﻌﻠﻤﻪ ﺒﻐﻨﺎﻩ ﻋﻨﻬﻤﺎ؛ ﻷﻥ ﺍﻟﻘﺩﺭﺓ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺸﻲﺀ ﻴﺠﺏ ﺃﻥ ﺘﻜﻭﻥ ﻗﺩﺭﺓ ﻋﻠﻰ ﻀﺩﻩ. ﻭﺇﻥ ﻗﻭل ﺍﻟﻨﻅﺎﻡ ﺒﺎﻟﻌﺠﺯ ﻋﻥ ﺍﻟﻅﻠﻡ ﻭﺍﻟﻜﺫﺏ ﺒﺎﻟﻨﺴﺒﺔ ﷲ ﺘﻌﺎﻟﻰ، ﻴﻠﺯﻤﻪ ﺍﻟﻌﺠﺯ ﺃﻴ ﺎ ﻋﻥ ﺍﻟﺼﺩﻕ ﻭﺍﻟﻌﺩل. ﻓﺎﻟﻘﻭل ﺒﺄﻨﻪ ﻀ ﻻ ﻴﻘﺩﺭ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻌﺩل ﻜﻔﺭ، ﻓﻤﺎ ﻴﺅﺩﻱ ﺇﻟﻴﻪ ﻤﺜﻠﻪ، ﻭﻴﻨﺘﻔﻲ ﻫﻨﺎ ﺍﻟﻔﺎﺭﻕ ﺒﻴﻥ ﺭﺃﻱ ﺍﻟﻨﻅﺎﻡ ﻓﻲ ﺃﻨﻪ ﻴﻜﻭﻥ ﻤﻥ ﺍﷲ ﺘﻌﺎﻟﻰ ﻤﺎ ﻻ ﻴﻘﺩﺭ ﻋﻠﻰ ﻀﺩﻩ ﻭﻻ ﻋﻠﻰ ﺘﺭﻜﻪ، ﻭﺒﻴﻥ ﻗﻭل ﻤﻥ ﺯﻋﻡ ﺃﻨﻪ ﺘﻌﺎﻟﻰ ﻤﻁﺒﻭﻉ ﻋﻠﻰ ﻓﻌل ﻻ ﻴﺼﺢ ﻤﻨﻪ ﺨﻼﻓﻪ، ﻭﺫﻟﻙ ﻜﻔﺭ، ﻓﻤﺎ ﻴﺅﺩﻱ ﺇﻟﻴﻪ ﻜﻔﺭ ﻤﺜﻠﻪ. ﻭﻤﻤﺎ ﺃﺜﺭ ﻤﻥ ﻋﺠﺎﺌﺏ ﺍﻟﻨﻅﺎﻡ ﻫﻨﺎ، ﺃﻨﻪ ﺼﻨﻑ ﻜﺘﺎ ﺎ ﻋﻥ ﺒ ﺍﻟﺜﻨﻭﻴﺔ، ﻭﺘﻌﺠﺏ ﻓﻴﻪ ﻤﻥ ﻗﻭل ﺍﻟﻤﺎﻨﻭﻴﺔ "ﺒﺄﻥ ﺍﻟﻨﻭﺭ ﻴﻤﺩﺡ ﻓﻲ ﺃﺸﻜﺎﻟﻪ ﺍﻟﻤﺨﺘﻠﻔﺔ ﺒﻔﻌل ﺍﻟﺨﻴﺭ، ﻭﻫﻲ ﻻ ﺘﻘﺩﺭ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺸﺭ، ﻭﻻ ﻴﺼﺢ ﻤﻨﻬﺎ ﻓﻌل ﺍﻟﺸﺭﻭﺭ. - ٣٨١ -
- 185. ﻜﺫﻟﻙ ﻗﺩ ﺘﻌﺠﺏﺍﻟﻨﻅﺎﻡ، ﻤﻥ ﺫﻡ ﺍﻟﺜﻨﻭﻴﺔ ﻟﻠﻅﻠﻤﺔ، ﻋﻠﻰ ﻓﻌل ﺍﻟﺸﺭ، ﻤﻊ ﻗﻭﻟﻬﻡ ﺒﺄﻥ ﺍﻟﻅﻠﻤﺔ ﻻ ﺘﺴﺘﻁﻴﻊ ﻓﻌل ﺍﻟﺨﻴﺭ، ﻭﻻ ﺘﻘﺩﺭ ﺇﻻ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺸﺭ. ﻭﻻ ﻭﺠﻪ ﻹﻨﻜﺎﺭ ﺍﻟﻨﻅﺎﻡ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺜﻨﻭﻴﺔ ﻓﻲ ﺫﻡ ﺍﻟﻅﻠﻤﺔ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺸﺭ، ﻭﻫﻲ ﻋﻨﺩﻫﻡ ﻻ ﺘﻘﺩﺭ ﻋﻠﻰ ﺨﻼﻑ ﺫﻟﻙ؛ ﻷﻥ ﺍﷲ ﺘﻌﺎﻟﻰ ﻓﻲ ﺭﺃﻴﻪ ﻤﺸﻜﻭﺭ ﻋﻠﻰ ﻓﻌل ﺍﻟﻌﺩل ﻭﺍﻟﺼﺩﻕ، ﻭﻫﻭ ﻏﻴﺭ ﻗﺎﺩﺭ ﻋﻠﻰ ﻓﻌل ﺍﻟﻅﻠﻡ ﻭﺍﻟﻜﺫﺏ. *** ﻭﻓﻴﻤﺎ ﻴﺘﻌﻠﻕ ﺒﻤﻭﻀﻭﻉ "ﺍﻹﻨﺴﺎﻥ" ﻴﺭﻯ ﺍﻟﻨﻅﺎﻡ ﺃﻥ ﺍﻹﻨﺴﺎﻥ ﻫﻭ ﺍﻟﺭﻭﺡ، ﻭﻫﻭ ﺠﺴﻡ ﻟﻁﻴﻑ ﻤﺘﺩﺍﺨل ﻟﻬﺫﺍ ﺍﻟﺠﺴﻡ ﺍﻟﻜﺜﻴﻑ، ﻭﺍﻟﺭﻭﺡ ﻫﻲ ﺍﻟﺤﻴﺎﺓ ﺍﻟﻤﺸﺎﺒﻜﺔ ﻟﻬﺫﺍ ﺍﻟﺠﺴﺩ. ﻭﺍﻟﺭﻭﺡ ﺃﻴ ﺎ ﻓﻲ ﻀ ﺍﻟﺠﺴﺩ ﻋﻠﻰ ﺴﺒﻴل ﺍﻟﻤﺩﺍﺨﻠﺔ، ﻭﻫﻭ ﺠﻭﻫﺭ ﻭﺍﺤﺩ ﻏﻴﺭ ﻤﺨﺘﻠﻑ ﻭﻻ ﻤﺘﻀﺎﺩ. ﻭﻫﺫﻩ ﻤﺎﺩﻴﺔ ﺼﺎﺭﺨﺔ. ﻭﺘﺘﺠﻠﻰ ﻭﺠﻭﻩ ﺍﻟﻘﺼﻭﺭ ﻓﻲ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﺭﺃﻱ، ﻓﻲ ﺃﻥ ﺍﻹﻨﺴﺎﻥ ﻻ ﻴﺭﻯ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺤﻘﻴﻘﺔ، ﻭﺇﻨﻤﺎ ﻴﺭﻯ ﺍﻟﺠﺴﺩ ﺍﻟﺫﻱ ﻓﻴﻪ ﺍﻹﻨﺴﺎﻥ، ﻭﻫﺫﺍ ﺍﻟﺭﺃﻱ ﺃﻴ ﺎ ﻴﻭﺠﺏ ﺃﻥ ﺍﻟﺼﺤﺎﺒﺔ ﻤﺎ ﺭﺃﻭﺍ ﺍﻟﺭﺴﻭل ، ﻀ ﻭﺇﻨﻤﺎ ﺭﺃﻭﺍ ﻗﺎﻟ ﺎ ﻓﻴﻪ ﺍﻟﺭﺴﻭل. ﻭﻜﺫﻟﻙ ﻴﻭﺠﺏ ﺃﻻ ﻴﻜﻭﻥ ﺃﺤﺩ ﻗﺩ ﺒ ﺭﺃﻯ ﺃﺒﺎﻩ ﻭﺃﻤﻪ، ﻭﺇﻨﻤﺎ ﺭﺃﻯ ﻗﺎﻟﺒﻴﻬﻤﺎ. - ٤٨١ -
- 186. ﻭﻤﻤﺎ ﻴﻨﺘﺞ ﻋﻥﺭﺃﻱ ﺍﻟﻨﻅﺎﻡ ﻫﻨﺎ ﺃﻴ ﺎ، ﺃﻨﻪ ﺇﺫﺍ ﻗﺎل ﻓﻲ ﻀ ﺍﻹﻨﺴﺎﻥ ﺇﻨﻪ ﻟﻴﺱ ﻫﻭ ﺍﻟﺠﺴﺩ ﺍﻟﻅﺎﻫﺭ، ﻭﺇﻨﻤﺎ ﻫﻭ ﺭﻭﺡ ﻤﺩﺍﺨل ﺍﻟﺠﺴﺩ، ﻟﺯﻤﻪ ﺃﻥ ﻴﻘﻭل ﻓﻲ ﺍﻟﺠﻤﺎﺩ ﺃﻴ ﺎ: ﺇﻨﻪ ﻟﻴﺱ ﻫﻭ ﺠﺴﺩﻩ، ﻀ ﻭﺇﻨﻤﺎ ﻫﻭ ﺭﻭﺡ ﻓﻲ ﺠﺴﺩﻩ، ﻭﻫﻭ ﺍﻟﺤﻴﺎﺓ ﺍﻟﻤﺸﺎﺒﻜﺔ ﻟﻠﺠﺴﺩ. ﻭﻴﻨﻁﺒﻕ ﻫﺫﺍ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺤﻴﻭﺍﻨﺎﺕ ﻭﺍﻟﻁﻴﻭﺭ، ﻭﻜﺫﻟﻙ ﺍﻟﻤﻼﺌﻜﺔ ﻭﺍﻟﺠﻥ ﻭﺍﻟﺸﻴﺎﻁﻴﻥ. ﻭﻫﺫﺍ ﻴﻭﺠﺏ ﻋﺩﻡ ﺭﺅﻴﺔ ﺸﺨﺹ ﻷﻱ ﺃﻤﺭ ﻤﻥ ﻫﺫﻩ ﺍﻷﻤﻭﺭ. ﻜﻤﺎ ﻴﻭﺠﺏ ﺃﻻ ﻴﻜﻭﻥ ﺍﻟﻨﺒﻲ ﻗﺩﺭ ﺭﺃﻯ ﻤﻠ ﹰﺎ ﻤﻥ ﻜ ﺍﻟﻤﻼﺌﻜﺔ. ﻭﻤﻤﺎ ﻴﺭﺩ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻨﻅﺎﻡ ﻫﻨﺎ، ﺃﻨﻪ ﺇﺫﺍ ﻗﺎل ﺇﻥ ﺍﻟﺭﻭﺡ ﺍﻟﺘﻲ ﻓﻲ ﺍﻟﺠﺴﺩ، ﻫﻲ ﺍﻹﻨﺴﺎﻥ ﻭﻫﻲ ﺍﻟﻔﺎﻋﻠﺔ ﺩﻭﻥ ﺍﻟﺠﺴﺩ ﺍﻟﺫﻱ ﻫﻭ ﻗﺎﻟﺒﻪ، ﻴﻠﺯﻤﻪ ﺃﻥ ﺍﻟﺭﻭﺡ ﻫﻲ ﺍﻟﺴﺎﺭﻗﺔ ﻭﺍﻟﻘﺎﺘﻠﺔ ﻤﺜﻼ، ﻓﺈﺫﺍ ﺠﻠﺩ ﺍﻟﺠﺴﺩ ﹰ ﺃﻭ ﻗﻁﻌﺕ ﺍﻟﻴﺩ، ﺼﺎﺭ ﺍﻟﻤﻘﻁﻭﻉ ﻏﻴﺭ ﺍﻟﺴﺎﺭﻕ، ﻭﻫﺫﺍ ﻤﺨﺎﻟﻑ ﻷﻤﺭ ﺍﷲ ﺘﻌﺎﻟﻰ: ﺍﻟ ﺎﺭﻕ ﺍﻟ ﺎﺭﻗﺔ ﹶﺎﻗﻁ ﻭﺍ ﺃﻴﺩﻴﻬ ﺎ ﺠ ﺍﺀ ﻭ ﺴ ِ ﹸ ﻭ ﺴ ِ ﹶ ﹸ ﻓ ﹾ ﹶﻌ َ ِ ﻤ ﺯ ﺒ ﺎ ﻜﺴ ﺎ ﻨ ﹶﺎﻻ ﻤﻥ ﺍﷲ ﺍﷲ ﻋ ِﻴﺯ ﺤ ِﻴﻡ ِ ﻤ ﹶ ﺒ ﹶﻜ ﹰ ِ ﻭ ُ ﺯ ﻜ *** ﻭﺇﺫﺍ ﻜﺎﻥ ﺍﻹﻨﺴﺎﻥ ﻓﻲ ﺭﺃﻱ ﺍﻟﻨﻅﺎﻡ ﻫﻭ ﺍﻟﺭﻭﺡ، ﻓﺈﻥ ﺍﻟﺭﻭﺡ ﻤﺴﺘﻁﻴﻊ ﺒﻨﻔﺴﻪ، ﻭﺇﻨﻤﺎ ﻴﻌﺠﺯ ﻵﻓﺔ ﺘﺩﺨل ﻋﻠﻴﻪ، ﻭﺍﻟﻌﺠﺯ ﻋﻨﺩﻩ ﺠﺴﻡ. ﻭﻴﺘﺭﺘﺏ ﻋﻠﻰ ﻫﺫﺍ، ﺃﻥ ﻴﺼﺒﺢ ﺍﻟﻨﻅﺎﻡ ﺒﻴﻥ ﺍﺨﺘﻴﺎﺭﻴﻥ: ﺃﻥ - ٥٨١ -
- 187. ﻴﻘﻭل ﺍﻟﻌﺎﺠﺯ ﻭﺍﻟﻤﻴﺕﺇﻨﻬﻤﺎ ﻨﻔﺱ ﺍﻹﻨﺴﺎﻥ ﺍﻟﺫﻱ ﻴﻜﻭﻥ ﺤﻴﺎ ﻗﺎﺩ ﺍ، ﺃﻭ ﺃﻥ ﻴﻘﻭل ﺇﻥ ﺍﻟﻤﻴﺕ ﺍﻟﻌﺎﺠﺯ ﺠﺴﺩﻩ. ﺭ ﻭﺇﺫﺍ ﺍﻋﺘﺭﻑ ﺍﻟﻨﻅﺎﻡ، ﺒﺄﻥ ﺍﻹﻨﺴﺎﻥ ﻫﻭ ﺍﻟﺫﻱ ﻴﻌﺠﺯ ﻭﻴﻤﻭﺕ، ﺃﺒﻁل ﺭﺃﻴﻪ ﺍﻟﺫﻱ ﻴﻨﺹ ﻋﻠﻰ ﺍﻹﻨﺴﺎﻥ ﺤﻲ ﺒﻨﻔﺴﻪ، ﻭﻤﺴﺘﻁﻴﻊ ﺒﻨﻔﺴﻪ، ﻟﻭﺠﻭﺩ ﻨﻔﺴﻪ ﻓﻲ ﺤﺎل ﻤﻭﺘﻪ ﻭﻋﺠﺯﻩ ﻤﻴﺘﺔ ﺃﻭ ﻋﺎﺠﺯﺓ. ﻭﺭﺒﻤﺎ ﺍﺩﻋﻰ ﺍﻟﻨﻅﺎﻡ ﺃﻥ ﺍﻟﺭﻭﺡ ﻫﻲ ﻗﻭﻱ ﺒﻨﻔﺴﻪ، ﻭﺃﻥ ﺍﻟﺠﺴﺩ ﻫﻭ ﺍﻟﺫﻱ ﻴﻤﻭﺕ ﻭﻴﻌﺠﺯ ﻏﻴﺭ ﺍﻟﺫﻱ ﻜﺎﻥ ﺤﻴﺎ ﻗﺎﺩ ﺍ. ﻭﻴﺘﺭﺘﺏ ﺭ ﻋﻠﻰ ﻫﺫﺍ، ﺃﻻ ﻴﻜﻭﻥ ﺍﷲ ﺘﻌﺎﻟﻰ ﻗﺎﺩ ﺍ ﻋﻠﻰ ﺇﺤﻴﺎﺀ ﻤﻴﺕ، ﻭﻻ ﺭ ﻋﻠﻰ ﺇﻤﺎﺘﺔ ﺤﻲ، ﻭﻻ ﻋﻠﻰ ﺇﻗﺩﺍﺭ ﻋﺎﺠﺯ، ﻭﻻ ﻋﻠﻰ ﺘﻌﺠﻴﺯ ﻗﺎﺩﺭ؛ ﻷﻥ ﺍﻟﺤﻲ ﻋﻨﺩﻩ ﻻ ﻴﻤﻭﺕ، ﻭﺍﻟﻘﻭﻱ ﻻ ﻴﻌﺠﺯ، ﻭﻗﺩ ﻭﺼﻑ ﺍﻟﺨﺎﻟﻕ ﺘﻌﺎﻟﻰ ﻨﻔﺴﻪ ﺒﺄﻨﻪ ﻴﺤﻴﻲ ﺍﻟﻤﻭﺘﻰ. ﻭﻗﺩ ﻴﺩﻋﻰ ﺍﻟﻨﻅﺎﻡ، ﺃﻥ ﺍﻟﺭﻭﺡ ﺤﻲ ﻗﻭﻱ ﺒﻨﻔﺴﻪ، ﻭﻫﻲ ﺘﻤﻭﺕ ﻭﺘﻌﺠﺯ ﻵﻓﺔ ﺘﺩﺨل ﻋﻠﻰ ﺍﻹﻨﺴﺎﻥ. ﻭﻫﺫﺍ ﺍﻟﺭﺃﻱ ﻻ ﻴﻨﻔﺼل ﻋﻥ ﺍﻟﺭﺃﻱ ﺍﻟﺫﻱ ﻴﺯﻋﻡ ﺃﻥ ﺍﻟﺭﻭﺡ ﻤﻴﺘﺔ ﻋﺎﺠﺯﺓ ﺒﻨﻔﺴﻬﺎ، ﻟﻜﻨﻬﺎ ﺘﺤﻴﺎ ﻭﺘﻘﻭﻯ ﺒﺤﻴﺎﺓ ﻭﻗﺩﺭﺓ ﺘﺩﺨﻼﻥ ﻋﻠﻴﻬﺎ. *** - ٦٨١ -
- 188. ﻭﻴﺭﻯ ﺍﻟﻨﻅﺎﻡ ﺃﻥﺍﻟﺭﻭﺡ ﺠﻨﺱ ﻭﺍﺤﺩ، ﻭﺃﻓﻌﺎﻟﻪ ﺠﻨﺱ ﻭﺍﺤﺩ. ﻭﺍﻷﺠﺴﺎﻡ ﻨﻭﻋﺎﻥ: ﺤﻲ، ﻭﻤﻴﺕ. ﻓﺎﻟﺤﻲ ﻤﻨﻬﺎ ﻴﺴﺘﺤﻴل ﺃﻥ ﻴﺼﻴﺭ ﻤﻴ ﹰﺎ، ﻭﺍﻟﻤﻴﺕ ﻴﺴﺘﺤﻴل ﺃﻥ ﻴﺼﻴﺭ ﺤ ﺎ. ﻴ ﺘ ﻭﻴﺒﺩﻭ ﺘﺄﺜﺭ ﺍﻟﻨﻅﺎﻡ ﻫﻨﺎ ﻭﺍﻀ ﺎ ﺒﺎﻟﺜﻨﻭﻴﺔ ﺍﻟﺒﺭﻫﻤﻴﺔ؛ ﻭﻫﻡ ﺤ ﺍﻟﺫﻴﻥ ﺯﻋﻤﻭﺍ ﺃﻥ ﺍﻟﻨﻭﺭ ﺤﻲ ﺨﻔﻴﻑ ﻤﻥ ﺸﺄﻨﻪ ﺍﻟﺼﻌﻭﺩ ﺃﺒ ﺍ، ﺩ ﻭﺍﻟﻅﻼﻡ ﻤﻭﺍﺕ ﺜﻘﻴل ﻤﻥ ﺸﺄﻨﻪ ﺍﻟﺘﺴﻔل ﺃﺒ ﺍ، ﻭﺍﻟﺜﻘﻴل ﺍﻟﻤﻴﺕ ﺩ ﻤﺤﺎل ﺃﻥ ﻴﺼﻴﺭ ﺨﻔﻴ ﹰﺎ، ﻭﺍﻟﺨﻔﻴﻑ ﺍﻟﺤﻲ ﻤﺤﺎل ﺃﻥ ﻴﺼﻴﺭ ﺜﻘﻴﻼ ﹰ ﻔ ﻤﻴ ﹰﺎ. ﺘ *** ﻭﻴﺩﻋﻲ ﺍﻟﻨﻅﺎﻡ ﺃﻥ ﺍﻟﺤﻴﻭﺍﻥ ﻜﻠﻪ ﺠﻨﺱ ﻭﺍﺤﺩ؛ ﻻﺘﻔﺎﻕ ﺠﻤﻴﻌﻪ ﻓﻲ ﺍﻟﺘﺤﺭﻙ ﺒﺎﻹﺭﺍﺩﺓ؛ ﺫﻟﻙ ﺃﻥ ﺍﻟﻌﻤل ﺇﺫﺍ ﺍﺘﻔﻕ ﺩل ﺍﺘﻔﺎﻗﻪ ﻋﻠﻰ ﺍﺘﻔﺎﻕ ﻤﺎ ﻭﻟﺩﻩ. ﻭﺇﻥ ﺍﻟﺠﻨﺱ ﺍﻟﻭﺍﺤﺩ ﻻ ﻴﻜﻭﻥ ﻤﻨﻪ ﻋﻤﻼﻥ ﻤﺨﺘﻠﻔﺎﻥ، ﻜﻤﺎ ﻻ ﻴﻜﻭﻥ ﻤﻥ ﺍﻟﻨﺎﺭ ﺘﺴﺨﻴﻥ ﻭﺘﺒﺭﻴﺩ، ﻭﻻ ﻤﻥ ﺍﻟﺜﻠﺞ ﺘﺴﺨﻴﻥ ﻭﺘﺒﺭﻴﺩ. ﻭﺘﺄﺜﻴﺭ ﺍﻟﺜﻨﻭﻴﺔ ﻤﺘﺄﺼل ﻓﻲ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﺭﺃﻱ؛ ﺤﻴﺙ ﺇﻨﻬﻡ ﻴﺭﻭﻥ ﺃﻥ ﺍﻟﻨﻭﺭ ﻴﻔﻌل ﺍﻟﺨﻴﺭ ﻭﻻ ﻴﻜﻭﻥ ﻤﻨﻪ ﺍﻟﺸﺭ ﻭﺍﻟﻅﻼﻡ ﻴﻔﻌل ﺍﻟﺨﻴﺭ؛ ﻷﻥ ﺍﻟﻔﺎﻋل ﺍﻟﻭﺍﺤﺩ ﻻ ﻴﻔﻌل ﻓﻌﻠﻴﻥ ﻤﺨﺘﻠﻔﻴﻥ، ﻜﻤﺎ ﻻ ﻴﻘﻊ ﻤﻥ ﺍﻟﻨﺎﺭ ﺘﺴﺨﻴﻥ ﻭﺘﺒﺭﻴﺩ، ﻭﻻ ﻤﻥ ﺍﻟﺜﻠﺞ ﺘﺴﺨﻴﻥ ﻭﺘﺒﺭﻴﺩ. - ٧٨١ -
- 189. ﻭﻤﻥ ﺍﻟﻌﺠﻴﺏ ﻓﻲﻫﺫﺍ ﺍﻟﻤﻘﺎﻡ، ﻤﺎ ﺴﺠﻠﻪ ﺍﻟﺘﺎﺭﻴﺦ، ﻤﻥ ﺃﻥ ﺍﻟﻨﻅﺎﻡ ﻗﺩ ﺃﻟﻑ ﻜﺘﺎ ﺎ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺜﻨﻭﻴﺔ، ﻭﺃﻟﺯﻤﻬﻡ ﻓﻴﻪ ﺍﺴﺘﺤﺎﻟﺔ ﻤﺯﺝ ﺒ ﺍﻟﻨﻭﺭ ﻭﺍﻟﻅﻠﻤﺔ؛ ﺇﺫ ﻜﺎﻨﺎ ﻤﺨﺘﻠﻔﻴﻥ ﻓﻲ ﺍﻟﺠﻨﺱ ﻭﺍﻟﻌﻤل، ﻭﻜﺎﻨﺕ ﺠﻬﺎﺕ ﺘﺤﺭﻜﻬﻤﺎ ﻤﺨﺘﻠﻔﺔ. ﻭﺒﻌﺩ ﻫﺫﺍ ﻨﺭﻯ ﺍﻟﻨﻅﺎﻡ ﻴﺩﻋﻲ ﺃﻥ ﺍﻟﺨﻔﻴﻑ ﻭﺍﻟﺜﻘﻴل ﻤﻥ ﺍﻷﺠﺴﺎﻡ ﻴﺘﺩﺍﺨﻼﻥ، ﻤﻊ ﺍﺨﺘﻼﻓﻬﻤﺎ ﻓﻲ ﺠﻨﺴﻴﻬﻤﺎ ﻭﺍﺨﺘﻼﻑ ﺠﻬﺘﻲ ﺤﺭﻜﺘﻬﻤﺎ. ﻭﺍﻟﺫﻱ ﻴﻠﻔﺕ ﺍﻟﻨﻅﺭ ﻫﻨﺎ، ﺃﻥ ﺍﻟﻤﺩﺍﺨﻠﺔ ﻓﻲ ﺤﻴﺯ ﻭﺍﺤﺩ، ﺃﻋﻅﻡ ﻤﻥ ﺍﻟﻤﺯﺍﺝ ﺍﻟﺫﻱ ﺃﻨﻜﺭﻩ ﺍﻟﻨﻅﺎﻡ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺜﻨﻭﻴﺔ. *** ﻭﻤﻤﺎ ﺫﻫﺏ ﺇﻟﻴﻪ ﺍﻟﻨﻅﺎﻡ، ﻗﻭﻟﻪ ﺒﺄﻥ ﺍﻟﻨﺎﺭ ﻤﻥ ﺸﺄﻨﻬﺎ ﺃﻥ ﺘﻌﻠﻭ ﺒﻁﺒﺎﻋﻬﺎ ﻋﻠﻰ ﻜل ﺸﻲﺀ، ﻭﺃﻨﻬﺎ ﺇﺫﺍ ﺴﻠﻤﺕ ﻤﻥ ﺍﻟﺸﻭﺍﺌﺏ ﺍﻟﺤﺎﺒﺴﺔ ﻟﻬﺎ ﻓﻲ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﻌﺎﻟﻡ، ﺍﺭﺘﻔﻌﺕ ﺤﺘﻰ ﺘﺠﺎﻭﺯ ﺍﻟﺴﻤﺎﻭﺍﺕ ﻭﺍﻟﻌﺭﺵ، ﺇﻻ ﺃﻥ ﻴﻜﻭﻥ ﻤﻥ ﺠﻨﺴﻬﺎ ﻤﺎ ﺘﺘﺼل ﺒﻪ، ﻓﻼ ﺘﻔﺎﺭﻗﻪ. ﻜﺫﻟﻙ ﻓﺈﻥ ﺍﻟﺭﻭﺡ ﺇﺫﺍ ﻓﺎﺭﻕ ﺍﻟﺠﺴﺩ ﺍﺭﺘﻔﻊ، ﻭﻏﻴﺭ ﻫﺫﺍ ﻤﺴﺘﺤﻴل. ﻭﻴﺘﻔﻕ ﺭﺃﻱ ﺍﻟﻨﻅﺎﻡ ﻫﻨﺎ، ﻤﻊ ﺍﻋﺘﻘﺎﺩ ﺍﻟﺜﻨﻭﻴﺔ. ﻓﻬﻡ ﻴﺭﻭﻥ ﺃﻥ ﺍﻟﺫﻱ ﺍﺨﺘﻠﻁ ﻤﻥ ﺃﺠﺯﺍﺀ ﺍﻟﻨﻭﺭ ﺒﺄﺠﺯﺍﺀ ﺍﻟﻅﻠﻤﺔ، ﺇﺫﺍ ﺍﻨﻔﺼل ﻤﻨﻬﺎ ﺍﺭﺘﻔﻊ ﺇﻟﻰ ﻋﺎﻟﻡ ﺍﻟﻨﻭﺭ. ﻭﺇﺫﺍ ﺃﺜﺒﺕ ﺍﻟﻨﻅﺎﻡ ﻨﻭ ﺍ ﻓﻭﻕ ﺍﻟﺴﻤﺎﺀ ﺭ ﺘﺘﺼل ﺒﻪ ﺍﻷﺭﻭﺍﺡ ﻓﻬﻭ ﺜﻨﻭﻱ. ﺃﻤﺎ ﺇﺫﺍ ﻜﺎﻥ ﻴﺜﺒﺕ ﻓﻭﻕ ﺍﻟﻬﻭﺍﺀ - ٨٨١ -
- 190. ﻨﺎ ﺍ ﺘﺨﻠﺹﺇﻟﻴﻬﺎ ﺍﻟﻨﻴﺭﺍﻥ ﺍﻟﻤﺭﺘﻔﻌﺔ ﻓﻲ ﺍﻟﻬﻭﺍﺀ؛ ﻓﻬﻭ ﻤﻥ ﺭ ﺃﺼﺤﺎﺏ ﺍﻟﻁﺒﺎﺌﻊ؛ ﺍﻟﺫﻴﻥ ﻴﺭﻭﻥ ﺃﻥ ﻤﺴﺎﻓﺔ ﺍﻟﻬﻭﺍﺀ ﻓﻲ ﺍﻻﺭﺘﻔﺎﻉ ﻋﻥ ﺍﻷﺭﺽ ﺴﺘﺔ ﻋﺸﺭ ﻤﻴﻼ، ﻭﻓﻭﻕ ﻫﺫﺍ ﻨﺎﺭ ﻤﺘﺼﻠﺔ ﺒﻔﻠﻙ ﹰ ﺍﻟﻘﻤﺭ ﻴﻠﺤﻕ ﺒﻬﺎ ﻤﺎ ﻴﺭﺘﻔﻊ ﻤﻥ ﻟﻬﺏ ﺍﻟﻨﺎﺭ. ﻭﻤﻥ ﺠﻤﻠﺔ ﻤﺎ ﻴﺭﺍﻩ ﺍﻟﻨﻅﺎﻡ، ﺃﻥ ﺃﻓﻌﺎل ﺍﻟﺤﻴﻭﺍﻥ ﻜﻠﻬﺎ ﻤﻥ ﺠﻨﺱ ﻭﺍﺤﺩ، ﻭﻫﻲ ﻜﻠﻬﺎ ﺤﺭﻜﺔ ﻭﺴﻜﻭﻥ. ﻭﺍﻟﺴﻜﻭﻥ ﺤﺭﻜﺔ ﺍﻋﺘﻤﺎﺩ، ﻭﺍﻟﻌﻠﻭﻡ ﻭﺍﻹﺭﺍﺩﺍﺕ ﻤﻥ ﺠﻤﻠﺔ ﺍﻟﺤﺭﻜﺎﺕ، ﻭﻫﻲ ﺍﻷﻋﺭﺍﺽ، ﻭﺍﻷﻋﺭﺍﺽ ﻜﻠﻬﺎ ﻤﻥ ﺠﻨﺱ ﻭﺍﺤﺩ، ﻭﻫﻲ ﺠﻤﻴﻌﻬﺎ ﺤﺭﻜﺎﺕ. ﻜﺫﻟﻙ ﻴﺭﻯ ﺃﻥ ﺍﻷﻟﻭﺍﻥ ﻭﺍﻟﻁﻌﻭﻡ ﻭﺍﻷﺼﻭﺍﺕ ﻭﺍﻟﺨﻭﺍﻁﺭ، ﺃﺠﺴﺎﻡ ﻤﺨﺘﻠﻔﺔ ﻭﻤﺘﺩﺍﺨﻠﺔ. ﻭﻴﻤﻜﻥ ﺘﻭﺠﻴﻪ ﺍﻟﻨﻘﺩ ﻋﻠﻰ ﺭﺃﻱ ﺍﻟﻨﻅﺎﻡ، ﺒﺄﻨﻪ ﻴﻨﺘﺞ ﻋﻥ ﺃﻥ ﺃﻓﻌﺎل ﺍﻟﺤﻴﻭﺍﻥ ﺠﻨﺱ ﻭﺍﺤﺩ، ﺃﻥ ﻴﻜﻭﻥ ﺍﻹﻴﻤﺎﻥ ﻤﺜل ﺍﻟﻜﻔﺭ، ﻭﺍﻟﻌﻠﻡ ﻤﺜل ﺍﻟﺠﻬل، ﻭﺍﻟﺤﺏ ﻤﺜل ﺍﻟﺒﻐﺽ. ﺫﻟﻙ ﺃﻨﻪ ﻴﺭﻯ ﺃﻥ ﺍﻷﻓﻌﺎل ﻜﻠﻬﺎ ﻤﻥ ﺠﻨﺱ ﻭﺍﺤﺩ، ﻭﺍﺨﺘﻼﻑ ﺃﺴﻤﺎﺌﻬﺎ ﺭﺍﺠﻊ ﻻﺨﺘﻼﻑ ﺃﺤﻜﺎﻤﻬﺎ. ﻭﻻ ﻴﻔﻌل ﺍﻟﺤﻴﻭﺍﻥ ﻋﻨﺩﻩ ﻓﻌﻠﻴﻥ ﻤﺨﺘﻠﻔﻴﻥ، ﻤﺜﻠﻤﺎ ﻻ ﻴﻜﻭﻥ ﻤﻥ ﺍﻟﻨﺎﺭ ﺘﺒﺭﻴﺩ ﻭﺘﺴﺨﻴﻥ. ﻭﻗﺩ ﺘﻬﻜﻡ ﺒﻌﻀﻬﻡ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻨﻅﺎﻡ، ﺒﺄﻨﻪ ﻴﻠﺯﻤﻪ ﻋﻠﻰ ﻫﺫﺍ ﺍﻷﺼل ﺃﻻ ﻴﻐﻀﺏ ﻋﻠﻰ ﻤﻥ ﺸﺘﻤﻪ ﻭﻟﻌﻨﻪ؛ ﻷﻨﻬﻤﺎ ﻤﺜل ﻤﻥ ﺍﺤﺘﺭﻤﻪ ﻭﺭﺤﻤﻪ. - ٩٨١ -
- 191. *** ﻭﺇﺫﺍ ﻜﺎﻥ ﺍﻟﻨﻅﺎﻡﻴﻘﺭﺭ، ﺃﻥ ﺍﻷﻟﻭﺍﻥ ﻭﺍﻟﻁﻌﻭﻡ ﻭﺍﻟﺭﻭﺍﺌﺢ ﻭﺍﻷﺼﻭﺍﺕ ﻭﺍﻟﺨﻭﺍﻁﺭ ﺃﺠﺴﺎﻡ، ﻓﻘﺩ ﺃﺠﺎﺯ ﺘﺩﺍﺨل ﺍﻷﺠﺴﺎﻡ ﻓﻲ ﺤﻴﺯ ﻭﺍﺤﺩ. ﻭﻫﻭ ﺃﻴﻀﺎ ﻤﻊ ﻫﺫﺍ ﻴﻨﻜﺭ ﻋﻠﻰ ﻫﺸﺎﻡ ﺒﻥ ﺍﻟﺤﻜﻡ ﻤﺎ ﺫﻫﺏ ﺇﻟﻴﻪ ﻤﻥ ﺃﻥ ﺍﻟﻌﻠﻭﻡ ﻭﺍﻹﺭﺍﺩﺍﺕ ﻭﺍﻟﺤﺭﻜﺎﺕ ﺃﺠﺴﺎﻡ، ﻓﻤﻥ ﺭﺃﻴﻪ ﺃﻥ ﻫﺫﻩ ﺍﻷﻤﻭﺭ ﺍﻟﺜﻼﺜﺔ ﻟﻭ ﻜﺎﻨﺕ ﺃﺠﺴﺎﻤﺎ ﻟﻡ ﺘﺠﺘﻤﻊ ﻓﻲ ﺸﻲﺀ ﻭﺍﺤﺩ ﻭﻻ ﻓﻲ ﺤﻴﺯ ﻭﺍﺤﺩ. ﺃﻤﺎ ﺃﻤﺜﺎل ﺍﻟﻠﻭﻥ ﻭﺍﻟﻁﻌﻡ ﻭﺍﻟﺼﻭﺕ؛ ﻓﻬﻲ ﺃﺠﺴﺎﻡ ﻤﺘﺩﺍﺨﻠﺔ ﻓﻲ ﺤﻴﺯ ﻭﺍﺤﺩ. ﻏﻴﺭ ﺃﻥ ﺍﻋﺘﻼل ﺍﻟﻨﻅﺎﻡ ﻋﻠﻰ ﺨﺼﻤﻪ؛ ﻴﻨﻘﺽ ﻤﺫﻫﺒﻪ ﻫﻭ، ﻓﺈﻥ ﻤﻥ ﺃﺠﺎﺯ ﻤﺩﺍﺨﻠﺔ ﺍﻷﺠﺴﺎﻡ ﻓﻲ ﺤﻴﺯ ﻭﺍﺤﺩ، ﻻ ﻴﻨﻜﺭ ﺃﻥ ﻴﻠﺞ ﺍﻟﺠﻤل ﻓﻲ ﺴﻡ ﺍﻟﺨﻴﺎﻁ. ﻭﻓﻴﻤﺎ ﻴﺘﺼل ﺒﻤﻭﻀﻭﻉ "ﺍﻷﺼﻭﺍﺕ" ﻴﺭﻯ ﺍﻟﻨﻅﺎﻡ ﺃﻨﻪ ﻟﻴﺱ ﻋﻠﻰ ﻭﺠﻪ ﺍﻷﺭﺽ ﻤﻥ ﺍﺜﻨﻴﻥ ﺴﻤﻌﺎ ﺼﻭ ﹰﺎ ﻭﺍﺤ ﺍ، ﺇﻻ ﻋﻠﻰ ﺩ ﺘ ﻤﻌﻨﻰ ﺃﻨﻬﻤﺎ ﺴﻤﻌﺎ ﺠﻨﺴﺎ ﻤﻥ ﺍﻟﺼﻭﺕ، ﻜﻤﺎ ﻴﺄﻜﻼﻥ ﺠﻨﺴﺎ ﻭﺍﺤﺩﺍ ﻤﻥ ﺍﻟﻁﻌﺎﻡ، ﻭﺇﻥ ﻜﺎﻥ ﻤﺄﻜﻭل ﺃﺤﺩﻫﻤﺎ ﻏﻴﺭ ﻤﺄﻜﻭل ﺍﻵﺨﺭ. ﻭﺍﻟﺫﻱ ﺩﻓﻊ ﺍﻟﻨﻅﺎﻡ ﺇﻟﻰ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﻘﻭل، ﻫﻭ ﻤﺎ ﺍﺩﻋﺎﻩ ﻤﻥ ﺃﻥ ﺍﻟﺼﻭﺕ ﻻ ﻴﺴﻤﻊ ﺇﻻ ﺒﻬﺠﻭﻤﻪ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺭﻭﺡ ﻤﻥ ﺠﻬﺔ ﺍﻟﺴﻤﻊ، ﻭﻻ ﻴﺠﻭﺯ ﺃﻥ ﻴﻬﺠﻡ ﻤﻥ ﻗﻁﻌﺔ ﻭﺍﺤﺩﺓ ﻋﻠﻰ ﺴﻤﻌﻴﻥ ﻤﺘﺒﺎﻴﻨﻴﻥ. - ٠٩١ -
- 192. ﻭﻫﻭ ﻴﺸﺒﻪ ﻫﺫﺍﺒﺎﻟﻤﺎﺀ ﺍﻟﻤﺼﺒﻭﺏ ﻋﻠﻰ ﺠﻤﺎﻋﺔ، ﺒﺤﻴﺙ ﻴﺼﻴﺏ ﻜل ﻭﺍﺤﺩ ﻤﻨﻬﻡ ﻗﺩﺭ ﻤﻥ ﺍﻟﻤﺎﺀ ﻏﻴﺭ ﻤﺎ ﻴﺼﻴﺏ ﺍﻵﺨﺭ. ﻭﻤﻤﺎ ﺍﻨﺘﻘﺩ ﺒﻪ ﺭﺃﻱ ﺍﻟﻨﻅﺎﻡ ﻓﻲ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﻤﻭﻗﻑ، ﻤﺎ ﻴﻠﺯﻤﻪ ﻤﻥ ﺃﻻ ﻴﻜﻭﻥ ﺃﺤﺩ ﺴﻤﻊ ﻜﻠﻤﺔ ﻭﺍﺤﺩﺓ ﻤﻥ ﺍﷲ ﺘﻌﺎﻟﻰ، ﻭﻻ ﻤﻥ ﺭﺴﻭﻟﻪ ،ﺫﻟﻙ ﺃﻥ ﻤﺴﻤﻭﻉ ﻜل ﻭﺍﺤﺩ ﻤﻥ ﺍﻟﺴﺎﻤﻌﻴﻥ ﺠﻨﺱ ﻤﻥ ﺼﻭﺕ ﺍﻟﻤﺘﻜﻠﻡ ﺒﺎﻟﻜﻠﻤﺔ ﺍﻟﻭﺍﺤﺩﺓ، ﻭﺍﻟﻜﻠﻤﺔ ﺍﻟﻭﺍﺤﺩﺓ ﺭﺒﻤﺎ ﻜﺎﻨﺕ ﻤﻥ ﺤﺭﻓﻴﻥ. ﻭﻓﻲ ﺭﺃﻱ ﺍﻟﻨﻅﺎﻡ ﺃﻥ ﺒﻌﺽ ﺍﻟﺤﺭﻓﻴﻥ ﻻ ﻴﻜﻭﻥ ﻜﻠﻤﺔ، ﻭﻫﻭ ﻴﺩﻋﻲ ﻜﺫﻟﻙ ﺃﻥ ﺍﻟﺼﻭﺕ ﻻ ﻴﻜﻭﻥ ﻜﻼﻤﺎ ﻭﻻ ﻤﺴﻤﻭﻋﺎ، ﺇﻻ ﺇﺫﺍ ﻜﺎﻥ ﻤﻥ ﺤﺭﻭﻑ، ﻭﻫﺫﺍ ﺨﻁﺄ؛ ﻷﻨﻪ ﻴﻠﺯﻤﻪ ﺃﻻ ﻴﺴﻤﻊ ﺍﻟﺠﻤﺎﻋﺔ ﺤﺭ ﹰﺎ ﻭﺍﺤﺩﺍ؛ ﻓﺎﻟﺤﺭﻑ ﺍﻟﻭﺍﺤﺩ ﻻ ﻴﻨﻘﺴﻡ ﺤﺭﻭ ﹰﺎ ﻓ ﻓ ﻜﺜﻴﺭﺓ ﻋﻠﻰ ﺠﻤﻠﺔ ﻤﻥ ﺍﻟﺴﺎﻤﻌﻴﻥ. *** ﻭﻴﻘﻭل ﺍﻟﻨﻅﺎﻡ ﺒﺎﻨﻘﺴﺎﻡ ﻜل ﺠﺯﺀ ﻻ ﺇﻟﻰ ﻨﻬﺎﻴﺔ)١(. ﻭﻗﺩ ﺃﻟﺯﻤﻪ ﺃﻫل ﺍﻟﺴﻨﺔ ﺃﻥ ﻗﻭﻟﻪ ﻴﺘﻀﻤﻥ ﺇﺤﺎﻟﺔ ﻜﻭﻥ ﺍﷲ ﻤﺤﻴ ﹰﺎ ﺒﺂﺨﺭ ﺍﻟﻌﺎﻟﻡ ﻁ ﻋﺎﻟ ﺎ ﺒﻪ، ﻤﻊ ﺃﻥ ﺍﻟﻘﺭﺁﻥ ﻴﺸﻴﺭ ﺇﻟﻰ ﺃﻥ ﺍﻷﺸﻴﺎﺀ ﺇﺤﺼﺎﺀ؛ ﻴﻘﻭل ﻤ ﺍﷲ ﺘﻌﺎﻟﻰ: ﻭﺃ ﺎﻁ ﺒ ﺎ ﻟﺩﻴﻬﻡ ﻭﺃﺤ ﻰ ﻜ ﱠ ﺸﻲ ٍ ﻋﺩ ﺍ. َﺤ ﹶ ِﻤ ﹶ َ ِ ﺼ ﹸل ﹶ ﺀ ﺩ )١( ﺍﻟﺸﻬﺭﺴﺘﺎﻨﻲ: ﺍﻟﻤﻠل ﻭﺍﻟﻨﺤل، ﺹ ٩٥. - ١٩١ -
- 193. ﻭﻤﻤﺎ ﻴﺜﻴﺭ ﺍﻟﻌﺠﺏﺃﻥ ﺍﻟﻨﻅﺎﻡ ﻗﺩ ﺃﻨﻜﺭ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻤﺎﻨﻭﻴﺔ ﻗﻭﻟﻬﻡ ﺒﺄﻥ ﺍﻟﻬﺎﻤﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﻫﻲ ﺭﻭﺡ ﺍﻟﻅﻠﻤﺔ ﻋﻨﺩﻫﻡ ﻗﻁﻌﺕ ﺒﻼﺩﻫﺎ، ﻭﺃﻨﻬﺎ ﻭﺍﻓﺕ ﺍﻟﺼﻔﺤﺔ ﺍﻟﻌﻠﻴﺎ ﺤﺘﻰ ﺸﺎﻫﺩﺕ ﺍﻟﻨﻭﺭ، ﻓﻴﺭﻯ ﺍﻟﻨﻅﺎﻡ ﺃﻨﻪ ﺇﺫﺍ ﻜﺎﻨﺕ ﺒﻼﺩ ﺍﻟﻬﺎﻤﺔ ﻻ ﺘﺘﻨﺎﻫﻰ ﻤﻥ ﺠﻬﺔ ﺍﻟﺴﻔل، ﻓﻼ ﻴﺘﺼﻭﺭ ﺃﻥ ﺘﻘﻁﻌﻬﺎ ﺍﻟﻬﺎﻤﺔ؛ ﻷﻥ ﻗﻁﻊ ﻤﺎ ﻻ ﻨﻬﺎﻴﺔ ﻟﻪ ﻤﺤﺎل. ﻭﻴﺩﻋﻲ ﺍﻟﻨﻅﺎﻡ ﺃﻥ ﺍﻟﺭﻭﺡ ﺇﺫﺍ ﻓﺎﺭﻕ ﺍﻟﺒﺩﻥ، ﻗﻁﻊ ﺍﻟﻌﺎﻟﻡ ﺇﻟﻰ ﻓﻭﻕ. ﻤﻊ ﺃﻨﻪ ﻴﺭﻯ ﺃﻥ ﺍﻟﻤﻘﻁﻭﻉ ﻤﻥ ﺍﻟﻌﺎﻟﻡ ﻏﻴﺭ ﻤﺘﻨﺎﻫﻲ ﺍﻷﺠﺯﺍﺀ، "ﺒل ﺇﻥ ﻜل ﻗﻁﻌﺔ ﻤﻨﻬﺎ ﻏﻴﺭ ﻤﺘﻨﺎﻫﻴﺔ ﺍﻷﺠﺯﺍﺀ، ﻭﻋﻠﻰ ﻫﺫﺍ ﻓﻼ ﻴﻤﻜﻥ ﺃﻥ ﻴﻘﻁﻌﻬﺎ ﺍﻟﺭﻭﺡ ﻓﻲ ﻭﻗﺕ ﻤﺘﻨﺎﻩ. ﻭﻫﺫﺍ ﺍﻹﻟﺯﺍﻡ ﻜﺎﻥ ﻫﻭ ﺍﻟﻭﺍﻗﻊ ﻟﻠﻨﻅﺎﻡ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﻘﻭل ﺒﺎﻟﻁﻔﺭﺓ ﺍﻟﺘﻲ ﻟﻡ ﻴﻘل ﺒﻬﺎ ﺴﻭﺍﻩ ﻤﻥ ﺃﻫل ﺍﻷﻫﻭﺍﺀ. ﻭﺒﺎﻟﺭﻏﻡ ﻤﻤﺎ ﻗﺭﺭﻩ ﺍﻟﻨﻅﺎﻡ ﻫﻨﺎ، ﻨﺭﺍﻩ ﻴﻠﺯﻡ ﺍﻟﺜﻨﻭﻴﺔ ﺒﺘﻨﺎﻫﻲ ﺍﻟﻨﻭﺭ ﻭﺍﻟﻅﻠﻤﺔ، ﻤﻥ ﻜل ﺠﻬﺔ ﻤﻥ ﺍﻟﺠﻬﺎﺕ ﺍﻟﺴﺕ؛ ﻻﻋﺘﻘﺎﺩﻫﻡ ﺘﻨﺎﻫﻲ ﻜل ﻭﺍﺤﺩ ﻤﻥ ﺍﻟﻨﻭﺭ ﻭﺍﻟﻅﻠﻤﺔ، ﻤﻥ ﻨﺎﺤﻴﺔ ﻤﻼﻗﺎﺘﻪ ﻟﻶﺨﺭ. ﻓﻘﺩ ﺍﺴﺘﺩل ﺒﺘﻨﺎﻫﻲ ﻜل ﺠﺴﻡ ﻤﻥ ﺠﻤﻴﻊ ﺠﻬﺎﺕ ﺃﻁﺭﺍﻓﻪ ﻋﻠﻰ ﺘﻨﺎﻫﻲ ﺃﺠﺯﺍﺌﻪ ﻓﻲ ﺍﻟﻭﺴﻁ، ﻋﻠﻰ ﺃﻨﻪ ﺇﺫﺍ ﻜﺎﻥ ﺘﻨﺎﻫﻲ ﺍﻟﺠﺴﻡ ﻤﻥ ﺠﻬﺎﺘﻪ ﺍﻟﺴﺕ ﻻ ﻴﺩل ﻋﻨﺩ ﺍﻟﻨﻅﺎﻡ ﻋﻠﻰ ﺘﻨﺎﻫﻴﻪ ﻓﻲ ﺍﻟﻭﺴﻁ؛ ﻟﻡ ﻴﻨﻔﺼل ﺒﻬﺫﺍ ﻤﻥ ﺍﻟﺜﻨﻭﻴﺔ. ﺫﻟﻙ ﺃﻥ ﻫﺅﻻﺀ ﻴﺭﻭﻥ ﺃﻥ ﺘﻨﺎﻫﻲ - ٢٩١ -
- 194. ﻜل ﻭﺍﺤﺩ ﻤﻥﺍﻟﻨﻭﺭ ﻭﺍﻟﻅﻠﻤﺔ ﻤﻥ ﺠﻬﺔ ﺍﻟﻤﻼﻗﺎﺓ، ﻻ ﻴﺩل ﻋﻠﻰ ﺘﻨﺎﻫﻴﻬﻤﺎ ﻤﻥ ﺴﺎﺌﺭ ﺍﻟﺠﻬﺎﺕ. *** ﻭﻤﻥ ﻤﺫﻫﺏ ﺍﻟﻨﻅﺎﻡ ﺍﻟﻘﻭل ﺒﻤﺎ ﺃﺴﻤﺎﻩ "ﺍﻟﻁﻔﺭﺓ"، ﻭﻤﻌﻨﺎﻫﺎ ﻋﻨﺩﻩ: ﺃﻥ ﺍﻟﺠﺴﻡ ﻗﺩ ﻴﻜﻭﻥ ﻓﻲ ﻤﻜﺎﻥ ﺜﻡ ﻴﺼﻴﺭ ﻤﻨﻪ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﻤﻜﺎﻥ ﺍﻟﺜﺎﻟﺙ ﺃﻭ ﺍﻟﻌﺎﺸﺭ ﻤﻨﻪ، ﻤﻥ ﻏﻴﺭ ﻤﺭﻭﺭ ﺒﺎﻷﻤﻜﻨﺔ ﺍﻟﻤﺘﻭﺴﻁﺔ ﺒﻴﻨﻪ ﻭﺒﻴﻥ ﺍﻟﻌﺎﺸﺭ، ﻭﻤﻥ ﻏﻴﺭ ﺃﻥ ﻴﺼﻴﺭ ﻤﻌﺩﻭ ﺎ ﻓﻲ ﺍﻷﻭل ﻭﻤﻌﺎ ﺍ ﺩ ﻤ ﻓﻲ ﺍﻟﻌﺎﺸﺭ. ﻭﻗﺩ ﺭﻓﺽ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﻘﻭل ﻤﻥ ﺃﻫل ﺍﻟﺴﻨﺔ؛ ﻟﻤﺎ ﻓﻴﻪ ﻤﻥ ﺒﻁﻼﻥ ﻭﺍﻀﺢ، ﻭﻗﺩ ﺘﻬﻜﻡ ﺍﻟﺒﻐﺩﺍﺩﻱ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻨﻅﺎﻡ ﺒﺴﺒﺏ ﺘﻔﺴﻴﺭﻩ ﻟﻠﻁﻔﺭﺓ ﻋﻠﻰ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﻨﺤﻭ، ﻓﻘﺎل: "ﻨﺤﻥ ﻨﺘﺤﺎﻜﻡ ﺇﻟﻴﻪ )ﺇﻟﻰ ﺍﻟﻨﻅﺎﻡ( ﻓﻲ ﺒﻁﻼﻥ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﻘﻭل، ﺇﻥ ﺃﻨﺼﻑ ﻤﻥ ﻨﻔﺴﻪ، ﻭﺇﻥ ﻜﺎﻥ ﺍﻟﺘﺤﻜﻴﻡ ﺒﻌﺩ ﺃﺒﻲ ﻤﻭﺴﻰ ﺍﻷﺸﻌﺭﻱ، ﻭﻋﻤﺭﻭ ﺒﻥ ﺍﻟﻌﺎﺹ، ﺘﻀﻴﻴ ﺎ ﻟﻠﺤﺯﻡ)١(". ﻌ ﻭﻗﺩ ﺘﻌﺭﺽ ﺍﻟﻨﻅﺎﻡ ﻟﻤﻭﻀﻭﻉ "ﺤﻘﺎﺌﻕ ﺍﻷﺸﻴﺎﺀ" ﺍﻟﺘﻲ ﺴﻠﻡ ﺃﻫل ﺍﻟﺴﻨﺔ ﺒﻬﺎ، ﻭﺠﻌﻠﻭﻫﺎ ﺃﺼﻼ ﻫﺎ ﺎ ﻤﻥ ﺃﺼﻭل ﻤﺫﻫﺒﻬﻡ. ﻭﻤﻥ ﹰ ﻤ ﺍﺩﻋﺎﺀ ﺍﻟﻨﻅﺎﻡ ﻫﻨﺎ، ﺃﻨﻪ ﻻ ﻴﻌﻠﻡ ﺸﻲﺀ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺤﻘﻴﻘﺔ، ﺴﻭﺍﺀ ﻜﺎﻥ )١( ﺍﻟﺒﻐﺩﺍﺩﻱ: ﺍﻟﻔﺭﻕ ﺒﻴﻥ ﺍﻟﻔﺭﻕ، ﺹ ٠٤١. - ٣٩١ -
- 195. ﺒﺈﺨﺒﺎﺭ ﺍﷲ ﻋﺯﻭﺠل، ﺃﻡ ﺒﺈﺨﺒﺎﺭ ﺭﺴﻭل ﺍﷲ ،ﺃﻡ ﺒﺈﺨﺒﺎﺭ ﺃﻫل ﺩﻴﻨﻪ. ﻜﺫﻟﻙ ﻴﺩﻋﻲ ﺍﻟﻨﻅﺎﻡ ﺃﻥ ﺍﻷﺠﺴﺎﻡ ﻭﺍﻷﻟﻭﺍﻥ ﻻ ﻴﻌﻠﻤﺎﻥ ﺒﺎﻹﺨﺒﺎﺭ. ﻭﻤﺒﻨﻰ ﺭﺃﻱ ﺍﻟﻨﻅﺎﻡ ﻋﻠﻰ ﺃﻥ ﺍﻟﻤﻌﻠﻭﻤﺎﺕ ﻨﻭﻋﺎﻥ؛ ﻤﺤﺴﻭﺱ، ﻭﻏﻴﺭ ﻤﺤﺴﻭﺱ. ﻓﺎﻟﻤﺤﺴﻭﺱ ﻤﻨﻬﺎ ﺃﺠﺴﺎﻡ، ﻭﻻ ﻴﻜﻭﻥ ﺍﻟﻌﻠﻡ ﺒﻬﺎ ﺇﻻ ﻤﻥ ﺠﻬﺔ ﺍﻟﺤﺱ، ﻭﺍﻟﺤﺱ ﻋﻨﺩﻩ ﻻ ﻴﻘﻊ ﺇﻻ ﻋﻠﻰ ﺠﺴﻡ، ﻭﺍﻟﻠﻭﻥ ﻭﺍﻟﻁﻌﻡ ﻭﺍﻟﺭﺍﺌﺤﺔ ﻭﺍﻟﺼﻭﺕ ﻓﻲ ﺭﺃﻴﻪ ﺃﺠﺴﺎﻡ، ﻭﻤﻥ ﻫﻨﺎ ﻓﻘﺩ ﺃﺩﺭﻜﺕ ﺒﺎﻟﺤﻭﺍﺱ. ﻭﻏﻴﺭ ﺍﻟﻤﺤﺴﻭﺱ ﻀﺭﺒﺎﻥ: ﻗﺩﻴﻡ، ُ ﻭﻋﺭﺽ، ﻭﻴﻌﻠﻡ ﻫﺫﺍﻥ ﺒﺎﻟﻨﻅﺭ ﻭﺍﻟﻘﻴﺎﺱ، ﻻ ﺒﺎﻟﺤﺱ ﻭﺍﻟﺨﺒﺭ. ﻭﻴﻭﻀﺢ ﺍﻟﻨﻅﺎﻡ ﻤﻨﻬ ﺎ ﻏﺭﻴ ﺎ، ﻟﻠﻜﻴﻔﻴﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﻋﺭﻑ ﺒﻬﺎ ﺃﻥ ﺒ ﺠ ﻤﺤﻤ ﺍ ﻋﻠﻴﻪ ﺍﻟﺴﻼﻡ ﻜﺎﻥ ﻤﻭﺠﻭ ﺍ ﻓﻲ ﺍﻟﺩﻨﻴﺎ، ﻭﻜﺫﻟﻙ ﻭﺠﻭﺩ ﺩ ﺩ ﺴﺎﺌﺭ ﺍﻷﻨﺒﻴﺎﺀ، ﻤﻊ ﺃﻥ ﺍﻷﺨﺒﺎﺭ ﻓﻲ ﺭﺃﻴﻪ ﻻ ﻴﻌﻠﻡ ﺒﻬﺎ ﺸﻲﺀ. ﻭﻴﻨﺒﻨﻲ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﻤﻨﻬﺞ ﻋﻠﻰ ﺃﺴﺎﺱ ﺃﻥ ﺍﻟﺫﻴﻥ ﺸﺎﻫﺩﻭﺍ ﺍﻟﻨﺒﻲ، ﺍﻗﺘﻁﻌﻭﺍ ﻤﻨﻪ ﺤﻴﻥ ﺭﺃﻭﻩ ﻗﻁﻌﺔ ﺘﻭﺯﻋﻭﻫﺎ ﺒﻴﻨﻬﻡ ﻭﻭﺼﻠﻭﻫﺎ ﺒﺄﺭﻭﺍﺤﻬﻡ. ﻭﻟﻤﺎ ﺃﺨﺒﺭﻭﺍ ﺍﻟﺘﺎﺒﻌﻴﻥ ﻋﻥ ﻭﺠﻭﺩﻩ، ﺨﺭﺝ ﻤﻨﻬﻡ ﺒﻌﺽ ﺘﻠﻙ ﺍﻟﻘﻁﻌﺔ، ﻓﺎﺘﺼل ﺒﺄﺭﻭﺍﺡ ﺍﻟﺘﺎﺒﻌﻴﻥ. ﻓﻔﺭﻗﻪ ﺍﻟﺘﺎﺒﻌﻭﻥ؛ ﻷﻥ ﺃﺭﻭﺍﺤﻬﻡ ﻤﺘﺼل ﺒﻌﻀﻬﺎ ﺒﺒﻌﺽ. ﻭﺍﺴﺘﻤﺭ ﺍﻟﺤﺎل ﻫﻜﺫﺍ ﺇﻟﻰ ﺃﻥ ﻭﺼل ﺇﻟﻴﻨﺎ. - ٤٩١ -
- 196. ﻭﻫﺫﺍ ﺍﻟﻤﻨﻬﺞ ﻅﺎﻫﺭﺍﻟﺒﻁﻼﻥ؛ ﻷﻥ ﺍﻟﻤﺠﻭﺱ ﻭﺍﻟﺯﻨﺎﺩﻗﺔ ﻭﻏﻴﺭﻫﻡ ﻤﻥ ﺍﻟﻤﺨﺎﻟﻔﻴﻥ، ﻜﺎﻨﻭﺍ ﻴﻌﻠﻤﻭﻥ ﻭﺠﻭﺩ ﺍﻟﻨﺒﻲ ﻋﻠﻴﻪ ﺍﻟﺴﻼﻡ ﻓﻲ ﺍﻟﺩﻨﻴﺎ. ﻭﻻ ﻴﺴﺘﻁﻴﻊ ﺍﻟﻨﻅﺎﻡ ﺃﻥ ﻴﻘﻭل ﺒﺄﻥ ﻗﻁﻌﺔ ﻤﻨﻪ ﺍﺘﺼﻠﺕ ﺒﺄﺭﻭﺍﺡ ﺍﻟﻜﻔﺭﺓ. ﻭﻴﻤﻜﻥ ﺍﻟﺫﻫﺎﺏ ﺇﻟﻰ ﺃﺒﻌﺩ ﻤﻥ ﻫﺫﺍ؛ ﻓﻘﺩ ﻴﻁﻠﻊ ﺃﻫل ﺍﻟﺠﻨﺔ ﻋﻠﻰ ﺃﻫل ﺍﻟﻨﺎﺭ، ﻭﻴﺨﺎﻁﺏ ﻜل ﻓﺭﻴﻕ ﺍﻵﺨﺭ، ﻭﻤﻊ ﻫﺫﺍ ﻻ ﻴﻤﻜﻥ ﺃﻥ ﺘﻨﻔﺼل ﻗﻁﻌﺔ ﻤﻥ ﺃﺤﺩ ﺍﻟﻔﺭﻴﻘﻴﻥ، ﺒﺤﻴﺙ ﻴﺩﺨل ﺍﻟﺠﻨﺔ ﻗﻁﻊ ﻤﻥ ﺃﻫل ﺍﻟﻨﺎﺭ ﻭﻜﺫﻟﻙ ﺒﺎﻟﻌﻜﺱ. *** ﻭﻤﻥ ﺍﻟﻘﻀﺎﻴﺎ ﺍﻟﺠﺩﻟﻴﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﺃﺜﺎﺭﻫﺎ ﺍﻟﻨﻅﺎﻡ؛ ﻤﺎ ﺫﻫﺏ ﺇﻟﻴﻪ ﻤﻥ ﺍﻟﻘﻭل ﺒﺘﺠﺩﺩ ﺍﻟﺠﻭﺍﻫﺭ ﻭﺍﻷﺠﺴﺎﻡ ﺤﺎﻻ ﺒﻌﺩ ﺤﺎل. ﻜﺫﻟﻙ ﻴﺭﻯ ﺃﻥ ﹰ ﺍﷲ ﺘﻌﺎﻟﻰ ﻴﺨﻠﻕ ﺍﻟﺩﻨﻴﺎ ﻭﻤﺎ ﻓﻴﻬﺎ ﻓﻲ ﻜل ﺤﺎل، ﻤﻥ ﻏﻴﺭ ﺃﻥ ﻴﻔﻨﻴﻬﺎ ﻭﻴﻌﻴﺩ ﺇﻨﺸﺎﺀﻫﺎ. *** ﻭﻓﻴﻤﺎ ﻴﺘﻌﻠﻕ ﺒﻤﺴﺄﻟﺔ ﻜﻭﻥ ﺍﻟﺨﻠﻕ، ﻴﺭﻯ ﺍﻟﻨﻅﺎﻡ ﺃﻥ ﺍﷲ ﺘﻌﺎﻟﻰ ﺨﻠﻕ ﺍﻟﻨﺎﺱ ﻭﺍﻟﺒﻬﺎﺌﻡ ﻭﺴﺎﺌﺭ ﺍﻟﺤﻴﻭﺍﻥ، ﻭﺃﺼﻨﺎﻑ ﺍﻟﻨﺒﺎﺕ ﻭﺍﻟﺠﻭﺍﻫﺭ ﺍﻟﻤﻌﺩﻨﻴﺔ ﻜﻠﻬﺎ ﻓﻲ ﻭﻗﺕ ﻭﺍﺤﺩ، ﻭﺃﻥ ﺨﻠﻕ ﺁﺩﻡ ﻟﻡ ﻴﺘﻘﺩﻡ ﻋﻠﻰ ﺨﻠﻕ ﺃﻭﻻﺩﻩ، ﻭﻻ ﺘﻘﺩﻡ ﺨﻠﻕ ﺍﻷﻤﻬﺎﺕ ﻋﻠﻰ ﺨﻠﻕ ﺍﻷﻭﻻﺩ، ﻭﺃﻥ ﺍﷲ ﺘﻌﺎﻟﻰ ﺨﻠﻕ ﻫﺫﺍ ﻜﻠﻪ ﻓﻲ ﻭﻗﺕ ﻭﺍﺤﺩ، ﻏﻴﺭ ﺃﻥ ﺃﻜﺜﺭ - ٥٩١ -
- 197. ﺍﻷﺸﻴﺎﺀ ﻜﺎﻤﻥ ﺒﻌﻀﻬﺎﻓﻲ ﺒﻌﺽ، ﻭﺇﻨﻤﺎ ﻴﻘﻊ ﺍﻟﺘﻘﺩﻡ ﻭﺍﻟﺘﺄﺨﺭ ﻓﻲ ﻅﻬﻭﺭﻫﺎ ﻤﻥ ﺃﻤﺎﻜﻨﻬﺎ. ﻭﻫﺫﺍ ﺍﻟﺭﺃﻱ ﻴﻌﺘﺒﺭ ﺘﻜﺫﻴﺒﺎ ﻟﻤﺎ ﺃﺠﻤﻌﺕ ﻋﻠﻴﻪ ﺍﻷﺩﻴﺎﻥ، ﻤﻥ ﺃﻥ ﺍﷲ ﺘﻌﺎﻟﻰ ﻗﺩ ﺨﻠﻕ ﺍﻟﻠﻭﺡ ﻭﺍﻟﻘﻠﻡ ﻗﺒل ﺨﻠﻕ ﺍﻟﺴﻤﻭﺍﺕ ﻭﺍﻷﺭﺽ. ﻭﺭﺒﻤﺎ ﻜﺎﻥ ﻫﻨﺎﻙ ﺨﻼﻑ ﺒﻴﻥ ﺍﻟﻤﺴﻠﻤﻴﻥ ﻓﻲ ﺍﻟﺴﻤﺎﺀ ﻭﺍﻷﺭﺽ ﺃﻴﺘﻬﻤﺎ ﺨﻠﻘﺕ ﺃﻭﻻ. ﹰ ﻭﻴﻌﺘﺒﺭ ﺍﻟﻨﻅﺎﻡ ﺒﻬﺫﺍ ﺍﻟﺭﺃﻱ ﺃﻴ ﺎ ﻋﻠﻰ ﺨﻼﻑ ﻤﻊ ﻤﻌﻅﻡ ﻀ ﺍﻟﻤﻌﺘﺯﻟﺔ؛ ﻷﻥ ﺍﻟﻤﻌﺘﺯﻟﺔ ﺍﻟﺒﺼﺭﻴﺔ ﺍﺩﻋﺕ ﺃﻥ ﺍﷲ ﺘﻌﺎﻟﻰ ﺨﻠﻕ ﺇﺭﺍﺩﺘﻪ ﻤﺜل ﻤﺭﺍﺩﺍﺘﻪ، ﻭﺃﻗﺭ ﺴﺎﺌﺭﻫﻡ ﺒﺨﻠﻕ ﺒﻌﺽ ﺃﺠﺴﺎﻡ ﺍﻟﻌﺎﻟﻡ ﻗﺒل ﺒﻌﺽ. ﻭﺃﻴ ﺎ ﻓﻘﺩ ﺯﻋﻡ ﺍﻟﻌﻼﻑ ﺃﻥ ﺍﷲ ﺘﻌﺎﻟﻰ ﺨﻠﻕ ﻗﻭﻟﻪ ﻀ ﻟﻠﺸﻲﺀ "ﻜﻥ" ﻻ ﻓﻲ ﻤﺤل، ﻗﺒل ﺃﻥ ﻴﺨﻠﻕ ﺍﻷﺠﺴﺎﻡ ﻭﺍﻷﻋﺭﺍﺽ. ﻭﺭﺒﻤﺎ ﻜﺎﻥ ﺭﺃﻱ ﺍﻟﻨﻅﺎﻡ ﻓﻲ ﺍﻟﻅﻬﻭﺭ ﻭﺍﻟﻜﻤﻭﻥ ﻓﻲ ﺍﻷﺠﺴﺎﻡ ﻭﺘﺩﺍﺨﻠﻬﺎ ﺃﺸﺭ ﻤﻥ ﻤﺫﻫﺏ ﺍﻟﺩﻫﺭﻴﺔ؛ ﺤﻴﺙ ﻴﺭﻭﻥ ﺃﻥ ﺍﻷﻋﺭﺍﺽ ﻜﻠﻬﺎ ﻜﺎﻓﻴﺔ ﻓﻲ ﺍﻷﺠﺴﺎﻡ، ﻟﻜﻥ ﻴﺘﻌﻴﻥ ﺍﻟﻭﺼﻑ ﻋﻠﻰ ﺍﻷﺠﺴﺎﻡ ﺒﻅﻬﻭﺭ ﺒﻌﺽ ﺍﻷﻋﺭﺍﺽ ﻭﻜﻤﻭﻥ ﺒﻌﻀﻬﺎ. ﻭﻗﺩ ﺃﺩﻯ ﻫﺫﺍ ﺒﺎﻟﺩﻫﺭﻴﺔ ﺇﻟﻰ ﺇﻨﻜﺎﺭ ﺤﺩﻭﺙ ﺍﻷﺠﺴﺎﻡ ﻭﺍﻷﻋﺭﺍﺽ؛ ﺇﺫ ﻴﺩﻋﻭﻥ ﻭﺠﻭﺩ ﺠﻤﻴﻌﻬﺎ ﻓﻲ ﻜل ﺤﺎل، ﻋﻠﻰ ﺸﺭﻁ ﻜﻤﻭﻥ ﺒﻌﻀﻬﺎ ﻭﻅﻬﻭﺭ ﺒﻌﻀﻬﺎ. ﻤﻥ ﻏﻴﺭ ﺤﺩﻭﺙ ﺸﻲﺀ ﻤﻨﻬﺎ ﻓﻲ ﺤﺎل ﺍﻟﻅﻬﻭﺭ. ﻭﻴﻌﺘﺒﺭ - ٦٩١ -
- 198. ﻫﺫﺍ ﺨﺭﻭ ﺎﺼﺭﻴ ﺎ ﻋﻠﻰ ﺃﺼﻭل ﺍﻷﺩﻴﺎﻥ ﺍﻟﺴﻤﺎﻭﻴﺔ؛ ﻤﻤﺎ ﻴﺅﺩﻱ ﺤ ﺠ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﻜﻔﺭ ﻭﺍﻹﻟﺤﺎﺩ. ﻭﻴﺘﻌﺭﺽ ﺍﻟﻨﻅﺎﻡ ﻟﻠﻘﺭﺁﻥ ﺍﻟﻜﺭﻴﻡ، ﻓﻴﺯﻋﻡ ﺃﻥ ﻨﻅﻡ ﺍﻟﻘﺭﺁﻥ ﻭﺤﺴﻥ ﺘﺄﻟﻴﻑ ﻜﻠﻤﺎﺘﻪ ﻟﻴﺱ ﺒﻤﻌﺠﺯﺓ ﻟﻠﻨﺒﻲ ،ﻭﺃﻨﻪ ﻜﻤﺎ ﻴﺩﻋﻲ ﺍﻟﻨﻅﺎﻡ ﻻ ﺩﻻﻟﺔ ﻋﻠﻰ ﺼﺩﻗﺔ ﻓﻲ ﺩﻋﻭﺍﻩ ﺍﻟﻨﺒﻭﺓ. ﻭﺇﻨﻤﺎ ﻭﺠﻪ ﺍﻟﺩﻻﻟﺔ ﻤﻨﻪ ﻋﻠﻰ ﺼﺩﻗﺔ، ﻤﺎ ﻓﻴﻪ ﻤﻥ ﺍﻹﺨﺒﺎﺭ ﻋﻥ ﺍﻟﻐﻴﻭﺏ. ﺃﻤﺎ ﻨﻅﻡ ﺍﻟﻘﺭﺁﻥ ﻭﺤﺴﻥ ﺘﺄﻟﻴﻑ ﺁﻴﺎﺘﻪ، ﻓﺈﻥ ﺍﻟﺒﺸﺭ ﻗﺎﺩﺭﻭﻥ ﻋﻠﻰ ﻤﺜﻠﻪ، ﻭﻋﻠﻰ ﻤﺎ ﻫﻭ ﺃﺤﺴﻥ ﻤﻨﻪ ﻓﻲ ﺍﻟﻨﻅﻡ ﻭﺍﻟﺘﺄﻟﻴﻑ. ﻭﻻ ﻴﻤﻠﻙ ﺍﻟﻨﻅﺎﻡ ﻫﻨﺎ ﻟﺘﺩﻋﻴﻡ ﺭﺃﻴﻪ، ﺴﻭﻯ ﺍﻟﻌﻨﺎﺩ ﻭﺍﻟﻤﻐﺎﻟﻁﺔ ﻭﺍﻟﻤﻜﺎﺒﺭﺓ. ﻓﻜل ﺍﻟﺒﻠﻐﺎﺀ ﻭﺍﻟﻔﺼﺤﺎﺀ ﻗﺩ ﻟﻤﺴﻭﺍ ﻤﻥ ﺫﻭﺍﺘﻬﻡ ﺍﻟﻌﺠﺯ ﺍﻟﻜﺎﻤل ﻋﻥ ﺘﺄﻟﻴﻑ ﺸﻲﺀ ﻤﺎ ﻴﻤﺎﺜل ﺍﻟﻘﺭﺁﻥ ﺍﻟﻜﺭﻴﻡ، ﻭﺼﺩﻕ ﺍﷲ ﺘﻌﺎﻟﻰ: ﹸل ﻟﺌﻥ ﺍﺠﺘ ِ ﺍﻹﻨﺱ ﺍﻟﺠﻥ ﻋ ﹶﻰ َﻥ ﻴﺄ ﹸﻭﺍ ﺒﻤﺜل ﻗ ﱠ ِ ِ ﹶ ﻤﻌ ﺕ ِ ﹾ ﻭ ﹾ ِ ﻠ ﺃ ْ ﺘ ِ ِ ﹾ ِ ﻫ ﹶﺍ ﺍﻟﻘﺭﺁﻥ ﻻ ﻴﺄ ﹸﻭﻥ ﺒﻤﺜﻠﻪ ﻭﻟﻭ ﹶﺎﻥ ﺒﻌﻀﻬﻡ ﻟﺒﻌﺽ ﻅ ِﻴ ﺍ ﺫ ﹾ ﹸ ِ ﹶ ْ ﺘ ِ ِ ﹾ ِ ِ ﹶ ﻜ ٍ ِ ﹶﻬ ﺭ ﻭﻗﺩ ﻋﻠﻡ ﺃﻥ ﻜل ﻤﻨﻜﺭ ﻹﻋﺠﺎﺯ ﺍﻟﻘﺭﺁﻥ ﻜﺎﻥ ﻴﺭﻴﺩ ﺒﻬﺫﺍ ﺍﻟﺘﻭﺼل ﺇﻟﻰ ﺇﻨﻜﺎﺭ ﻨﺒﻭﺓ ﻤﻥ ﺘﺤﺩﻯ ﺍﻟﻌﺭﺏ ﺒﺄﻥ ﻴﻌﺎﺭﻀﻭﻩ ﺒﻤﺜﻠﻪ. *** - ٧٩١ -
- 199. ﻭﻴﺸﻙ ﺍﻟﻨﻅﺎﻡ ﻓﻲﺼﺤﺔ ﺍﻟﺨﺒﺭ ﺍﻟﻤﺘﻭﺍﺘﺭ؛ ﻓﻴﺠﻭﺯ ﺃﻥ ﻴﻘﻊ ﻜﺫﺒﺎ، ﻤﻊ ﺨﺭﻭﺝ ﻨﺎﻗﻠﻴﺔ ﻋﻨﺩ ﺴﺎﻤﻊ ﺍﻟﺨﺒﺭ ﻋﻥ ﺍﻟﺤﺼﺭ، ﻭﻜﺫﺍ ﻤﻊ ﺍﺨﺘﻼﻑ ﻫﻤﻡ ﺍﻟﻨﺎﻗﻠﻴﻥ ﻭﺍﺨﺘﻼﻑ ﺩﻭﺍﻋﻴﻬﺎ. ﻭﻴﺘﻨﺎﻗﺽ ﺍﻟﻨﻅﺎﻡ ﻤﻊ ﻨﻔﺴﻪ؛ ﺇﺫ ﻴﺭﻯ ﻤﻥ ﺠﺎﻨﺏ ﺁﺨﺭ ﺃﻥ ﻤﻥ ﺃﺨﺒﺎﺭ ﺍﻵﺤﺎﺩ ﻤﺎ ﻴﻭﺠﺏ ﺍﻟﻌﻠﻡ ﺍﻟﻀﺭﻭﺭﻱ. ﻭﻗﺩ ﺃﻜﻔﺭﻩ ﻤﻥ ﺃﺠل ﻫﺫﺍ ﻜل ﻤﻥ ﺍﻟﻤﻌﺘﺯﻟﺔ ﻭﺃﻫل ﺍﻟﺴﻨﺔ. *** ﻭﻓﻴﻤﺎ ﻴﺘﺼل "ﺒﺎﻹﺠﻤﺎﻉ"، ﺫﻫﺏ ﺍﻟﻨﻅﺎﻡ ﺇﻟﻰ ﺠﻭﺍﺯ ﺇﺠﻤﺎﻉ ﺍﻷﻤﺔ ﻓﻲ ﻜل ﻋﺼﺭ ﻭﻓﻲ ﺠﻤﻴﻊ ﺍﻷﻋﺼﺎﺭ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺨﻁﺄ ﻤﻥ ﺠﻬﺔ ﺍﻟﺭﺃﻱ ﻭﺍﻻﺴﺘﺩﻻل. ﻭﻴﺘﺭﺘﺏ ﻋﻠﻰ ﻫﺫﺍ، ﻋﺩﻡ ﺜﻘﺔ ﺍﻟﻨﻅﺎﻡ ﻓﻲ ﺸﻲﺀ ﻤﻤﺎ ﺃﺠﻤﻌﺕ ﻋﻠﻴﻪ ﺍﻷﻤﺔ ﺍﻹﺴﻼﻤﻴﺔ؛ ﻟﺠﻭﺍﺯ ﺨﻁﺌﻬﻡ ﻓﻴﻪ، ﺤﺴﺏ ﺭﺃﻴﻪ ﻫﻭ. ﻭﻴﻭﺤﻲ ﺍﻟﺘﺄﻤل ﻫﻨﺎ، ﺒﺄﻥ ﺍﻟﻨﻅﺎﻡ ﻴﺭﻴﺩ ﺇﺒﻁﺎل ﺃﺤﻜﺎﻡ ﻓﺭﻭﻉ ﺍﻟﺸﺭﻴﻌﺔ؛ ﺒﻭﺍﺴﻁﺔ ﺇﺒﻁﺎل ﻁﺭﻗﻬﺎ. ﺫﻟﻙ ﺃﻥ ﺃﺤﻜﺎﻡ ﺍﻟﺸﺭﻴﻌﺔ ﻤﻨﻬﺎ ﻤﺎ ﺃﺨﺫﻩ ﺍﻟﻤﺴﻠﻤﻭﻥ ﻋﻥ ﺨﺒﺭ ﻤﺘﻭﺍﺘﺭ، ﻭﻤﻨﻬﺎ ﻤﺎ ﺃﺨﺫﻭﻩ ﻋﻥ ﺃﺨﺒﺎﺭ ﺍﻵﺤﺎﺩ، ﻭﻤﻨﻬﺎ ﻤﺎ ﺃﺠﻤﻌﻭﺍ ﻋﻠﻴﻪ ﻭﺃﺨﺫﻭﻩ ﻋﻥ ﺍﺠﺘﻬﺎﺩ ﻭﻗﻴﺎﺱ. ﻭﻗﺩ ﺜﺒﺕ ﺃﻥ ﺍﻟﻨﻅﺎﻡ ﻴﺩﻓﻊ ﺤﺠﻴﺔ ﺍﻟﺘﻭﺍﺘﺭ ﻭﺍﻹﺠﻤﺎﻉ، ﻜﻤﺎ ﻴﺒﻁل ﺍﻟﻘﻴﺎﺱ ﻭﺨﺒﺭ ﺍﻟﻭﺍﺤﺩ، ﺇﺫﺍ ﻟﻡ ﻴﻭﺠﺩ ﺍﻟﻌﻠﻡ ﺍﻟﻀﺭﻭﺭﻱ. - ٨٩١ -
- 200. ﻭﻗﺩ ﺍﺩﻋﻰ ﺍﻟﻨﻅﺎﻡ،ﺃﻥ ﻤﻥ ﻏﺼﺏ ﺃﻭ ﺴﺭﻕ ﻤﺎﺌﺔ ﻭﺘﺴﻌﺔ ﻭﺘﺴﻌﻴﻥ ﺩﺭﻫﻤﺎ، ﻟﻡ ﻴﻔﺴﻕ ﺒﺫﻟﻙ، ﺤﺘﻰ ﻴﺒﻠﻎ ﻤﺎ ﺴﺭﻗﺔ ﺃﻭ ﻏﺼﺒﻪ ﻤﺎﺌﺘﻲ ﺩﺭﻫﻡ ﻓﺼﺎﻋﺩﺍ. ﻓﺈﺫﺍ ﻜﺎﻥ ﺍﻟﻨﻅﺎﻡ ﻗﺩ ﺒﻨﻰ ﺘﺤﺩﻴﺩ ﺍﻟﻤﺎﺌﺘﻴﻥ ﻓﻲ ﺍﻟﻔﺴﻕ، ﻋﻠﻰ ﺃﻥ ﺍﻟﻤﺎﺌﺘﻴﻥ ﻨﺼﺎﺏ ﺍﻟﺯﻜﺎﺓ ﻟﺯﻤﻪ ﺘﻔﺴﻴﻕ ﻤﻥ ﺴﺭﻕ ﺃﺭﺒﻌﻴﻥ ﺸﺎﺓ؛ ﻟﻭﺠﻭﺏ ﺍﻟﺯﻜﺎﺓ ﻓﻴﻬﺎ، ﻭﺇﻥ ﻜﺎﻨﺕ ﻗﻴﻤﺘﻬﺎ ﺩﻭﻥ ﻤﺎﺌﺘﻲ ﺩﺭﻫﻡ. ﻭﺇﺫﺍ ﻜﺎﻥ ﻤﺒﻨﻰ ﺭﺃﻴﻪ ﻫﺫﺍ، ﻋﻠﻰ ﻤﺎ ﺘﻘﻁﻊ ﻓﻴﻪ ﺍﻟﻴﺩ ﻓﻲ ﺍﻟﺴﺭﻗﺔ، ﻓﻤﺎ ﺠﻌل ﺃﺤﺩ ﻨﺼﺎﺏ ﺍﻟﻘﻁﻊ ﻓﻲ ﺍﻟﺴﺭﻗﺔ ﻤﺎﺌﺘﻲ ﺩﺭﻫﻡ. ﻓﻘﺩ ﺫﻫﺏ ﺍﻟﺸﺎﻓﻌﻲ ﺇﻟﻰ ﺃﻨﻪ ﺭﺒﻊ ﺩﻴﻨﺎﺭ ﺃﻭ ﻗﻴﻤﺘﻪ، ﻭﺫﻫﺏ ﻤﺎﻟﻙ ﺇﻟﻰ ﺃﻨﻪ ﺭﺒﻊ ﺩﻴﻨﺎﺭ ﺃﻭ ﺜﻼﺜﺔ ﺩﺭﺍﻫﻡ، ﻭﻴﺭﻯ ﺃﺒﻭ ﺤﻨﻴﻔﺔ ﻭﺠﻭﺏ ﺍﻟﻘﻁﻊ ﻓﻲ ﻋﺸﺭﺓ ﺩﺭﺍﻫﻡ ﻓﺼﺎﻋﺩﺍ، ﻭﺍﻋﺘﺒﺭﻩ ﻗﻭﻡ ﺒﺄﺭﺒﻌﻴﻥ ﺩﺭﻫﻤﺎ ﺃﻭ ﻗﻴﻤﺘﻬﺎ. ﻭﻜﺫﻟﻙ ﺃﻭﺠﺒﺕ ﺍﻹﺒﺎﻀﻴﺔ ﺍﻟﻘﻁﻊ ﻓﻲ ﻗﻠﻴل ﺍﻟﺴﺭﻗﺔ ﻭﻜﺜﻴﺭﻫﺎ. ﻭﻟﻡ ﻴﻌﺘﺒﺭ ﺃﺤﺩ ﻨﺼﺎﺏ ﺍﻟﻘﻁﻊ ﺒﻤﺎﺌﺘﻲ ﺩﺭﻫﻡ، ﻓﻠﻭ ﻜﺎﻥ ﺍﻟﺘﻔﺴﻴﻕ ﻤﻌﺘﺒ ﺍ ﺒﻨﺼﺎﺏ ﺍﻟﻘﻁﻊ ﻟﻤﺎ ﻓﺴﻕ ﺍﻟﻐﺎﺼﺏ ﻷﻟﻭﻑ ﺭ ﺍﻟﺩﻨﺎﻨﻴﺭ؛ ﺤﻴﺙ ﺇﻨﻪ ﻻ ﻗﻁﻊ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻐﺎﺼﺏ ﺍﻟﻤﺠﺎﻫﺭ. ﻭﻟﻭﺠﺏ ﻜﺫﻟﻙ ﺃﻥ ﻴﻔﺴﻕ ﻤﻥ ﺴﺭﻕ ﺃﻟﻭﻓﺎ ﻤﻥ ﻏﻴﺭ ﺤﺭﺯ ﺃﻭ ﻤﻥ ﺍﺒﻨﻪ؛ ﻓﻼ ﹰ ً ﻗﻁﻊ ﻓﻲ ﻫﺫﻴﻥ ﺍﻟﻭﺠﻬﻴﻥ. - ٩٩١ -
- 201. ﻋﻠﻰ ﺃﻨﻪ ﺇﺫﺍﻟﻡ ﻴﻜﻥ ﻟﻠﻘﻴﺎﺱ ﻓﻲ ﺘﺤﺩﻴﺩ ﺍﻟﻨﻅﺎﻡ ﻤﺠﺎل، ﻭﻟﻡ ﻴﺩل ﻋﻠﻴﻪ ﻨﺹ ﻤﻥ ﺍﻟﻘﺭﺁﻥ ﻭﻤﻥ ﺍﻟﺴﻨﺔ ﺍﻟﺼﺤﻴﺤﺔ؛ ﻟﻡ ﻴﻜﻥ ﻤﺄﺨﻭ ﹰﺍ ﺇﻻ ﻤﻥ ﻭﺴﻭﺴﺔ ﺍﻟﺸﻴﻁﺎﻥ. ﺫ *** ﻭ"ﺍﻹﻴﻤﺎﻥ" ﻓﻲ ﺭﺃﻱ ﺍﻟﻨﻅﺎﻡ ﺍﺠﺘﻨﺎﺏ ﺍﻟﻜﺒﻴﺭﺓ ﻓﺤﺴﺏ. ﻭﻴﻠﺯﻡ ﻤﻥ ﺭﺃﻱ ﺍﻟﻨﻅﺎﻡ ﻫﺫﺍ، ﺃﻥ ﺍﻷﻗﻭﺍل ﻭﺍﻷﻓﻌﺎل ﻟﻴﺱ ﺸﻲﺀ ﻤﻨﻬﺎ ﺇﻴﻤﺎ ﹰﺎ، ﻭﻜﺫﻟﻙ ﻻ ﺘﻜﻭﻥ ﺍﻟﺼﻼﺓ ﻭﺃﻓﻌﺎﻟﻬﺎ ﺇﻴﻤﺎ ﹰﺎ، ﻭﻻ ﻫﻲ ﻤﻥ ﻨ ﻨ ﺍﻹﻴﻤﺎﻥ؛ ﻟﻜﻥ ﺍﻹﻴﻤﺎﻥ ﻓﻴﻬﺎ ﺘﺭﻙ ﺍﻟﻜﺒﺎﺌﺭ ﻓﻴﻬﺎ. ﻭﺇﺫﺍ ﻜﺎﻥ ﺍﻟﻨﻅﺎﻡ ﻴﺫﻫﺏ ﺇﻟﻰ ﺃﻥ ﺍﻟﺼﻼﺓ ﻟﻴﺴﺕ ﻤﻥ ﺍﻹﻴﻤﺎﻥ، ﻭﺘﺭﻙ ﺍﻟﻜﺒﺎﺌﺭ ﻓﻴﻬﺎ ﻤﻥ ﺍﻹﻴﻤﺎﻥ؛ ﻓﻘﺩ ﺨﺎﻟﻑ ﺒﻬﺫﺍ ﻓﺭﻴﻘﻴﻥ ﻤﻥ ﺍﻟﻨﺎﺱ: ﻓﺭﻴﻕ ﻤﺘﻁﺭﻑ ﻴﺭﻯ ﺃﻨﻪ ﻟﻴﺱ ﺸﻲﺀ ﻤﻥ ﺍﻟﺼﻼﺓ ﺇﻴﻤﺎ ﹰﺎ، ﻭﻓﺭﻴﻕ ﻤﻌﺘﺩل ﻴﺭﻯ ﺃﻥ ﺍﻟﺼﻼﺓ ﻜﻠﻬﺎ ﻤﻥ ﺍﻹﻴﻤﺎﻥ. ﻨ ﻭﻨﺸﻴﺭ ﻫﻨﺎ ﺇﻟﻰ ﺃﻥ ﺃﻤﺜﺎل ﻫﺫﻩ ﺍﻵﺭﺍﺀ ﻓﻲ "ﺍﻟﻜﺒﻴﺭﺓ" ﻭﻏﻴﺭﻫﺎ، ﺃﻟﻘﺕ ﻅﻼﻻ ﻋﻠﻰ ﻗﻴﻤﺔ ﻋﻠﻡ ﺍﻟﻜﻼﻡ؛ ﻤﻤﺎ ﺤﺩﺍ ﺒﺒﻌﺽ ﺍﻟﺒﺎﺤﺜﻴﻥ ﹰ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﻘﻭل ﺒﺄﻨﻪ: "ﻟﻡ ﻴﺤﺩﺙ ﻗﻁ ﺃﻥ ﻜﺎﻥ ﻋﻠﻡ ﺍﻟﻜﻼﻡ ﺴﻼﺤﺎ ﻴﻔﻴﺩ - ٠٠٢ -
- 202. ﺍﻹﺴﻼﻡ ﻭﺍﻟﻤﺴﻠﻤﻴﻥ؛ ﻭﺇﻨﻤﺎﻜﺎﻥ ﻓﻠﺴﻔﺎﺕ ﻭﺘﻌﻘﻴ ﺍ، ﺒﺩﻭﻥ ﺩ ﺠﺩﻭﻯ)١(". ﻭﻤﻤﺎ ﺫﻫﺏ ﺇﻟﻴﻪ ﺍﻟﻨﻅﺎﻡ ﻗﻭﻟﻪ ﺒﺄﻥ ﺍﻟﻌﻘﺎﺭﺏ ﻭﺍﻟﺤﻴﺎﺕ ﻭﺍﻟﺨﻨﺎﻓﺱ ﻭﺍﻟﺫﺒﺎﺏ ﻭﺍﻟﻐﺭﺒﺎﻥ ﻭﺍﻟﺠﻌﻼﻥ ﻭﺍﻟﻜﻼﺏ ﻭﺴﺎﺌﺭ ﺍﻟﺴﺒﺎﻉ ﻭﺍﻟﺤﺸﺭﺍﺕ؛ ﺘﺤﺸﺭ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﺠﻨﺔ. ﻜﺫﻟﻙ ﻴﺭﻯ ﺃﻥ ﻜل ﻤﻥ ﺘﻔﻀل ﺍﷲ ﻋﻠﻴﻪ ﺒﺎﻟﺠﻨﺔ ﻻ ﻴﻜﻭﻥ ﻟﺒﻌﻀﻬﻡ ﻋﻠﻰ ﺒﻌﺽ ﺩﺭﺠﺔ ﻓﻲ ﺍﻟﺘﻔﻀﻴل. ﻭﻤﻥ ﺯﻋﻤﻪ ﻫﻨﺎ، ﺃﻨﻪ ﻟﻴﺱ ﻹﺒﺭﺍﻫﻴﻡ ﺍﺒﻥ ﺭﺴﻭل ﺍﷲ ﻓﻲ ﺍﻟﺠﻨﺔ ﺘﻔﻀﻴل ﺒﺩﺭﺠﺔ ﻋﻠﻰ ﺩﺭﺠﺎﺕ ﺃﻁﻔﺎل ﺍﻟﻤﺅﻤﻨﻴﻥ، ﻭﻻ ﻷﻁﻔﺎل ﺍﻟﻤﺅﻤﻨﻴﻥ ﻓﻴﻬﺎ ﺘﻔﻀﻴل ﺒﺩﺭﺠﺔ ﺃﻭ ﻨﻌﻤﺔ ﺃﻭ ﻤﺭﺘﺒﺔ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺤﻴﺎﺕ ﻭﺍﻟﻌﻘﺎﺭﺏ؛ ﻷﻨﻪ ﻻ ﻋﻤل ﻟﻬﻡ، ﻜﻤﺎ ﺃﻨﻪ ﻻ ﻋﻤل ﻟﻬﺎ. ﻭﺍﻟﻨﻅﺎﻡ – ﻜﻌﺒﺩ ﷲ – ﻴﻅﻥ ﺃﻥ ﻴﺴﺘﻁﻴﻊ ﺃﻥ ﻴﺤﺠﺭ ﻋﻠﻰ ﺭﺏ ﺍﻟﻌﺎﻟﻤﻴﻥ، ﺃﻥ ﻴﺘﻔﻀل ﻋﻠﻰ ﺃﻭﻻﺩ ﺍﻷﻨﺒﻴﺎﺀ ﺒﺯﻴﺎﺩﺓ ﻨﻌﻤﺔ ﻻ ﻴﺘﻔﻀل ﺒﻤﺜﻠﻬﺎ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺤﺸﺭﺍﺕ، ﻭﺯﺍﺩ ﻋﻠﻰ ﻫﺫﺍ ﻀﻼﻻ ﺒﺄﻥ ﹰ ﻗﺎل ﻟﻪ ﺇﻥ ﺍﷲ ﺴﺒﺤﺎﻨﻪ ﻻ ﻴﻘﺩﺭ ﻋﻠﻰ ﺫﻟﻙ. ﺘﻌﺎﻟﻰ ﺍﷲ ﻋﻥ ﻗﻭﻟﻪ. )١( ﺃ.ﺩ. ﺃﺤﻤﺩ ﺸﻠﺒﻲ: ﺘﺎﺭﻴﺦ ﺍﻟﻤﻨﺎﻫﺞ ﺍﻹﺴﻼﻤﻴﺔ، ﺹ ٧٧. - ١٠٢ -
- 203. ﻭﻟﻠﻨﻅﺎﻡ ﺁﺭﺍﺀ ﻓﻲﺒﻌﺽ ﺃﺒﻭﺍﺏ ﺍﻟﻔﻘﻪ. ﻓﻔﻲ ﺍﻟﻁﻼﻕ ﻤﺜﻼ، ﹰ ﻴﺭﻯ ﺃﻨﻪ ﻻ ﻴﻘﻊ ﺒﺸﻲﺀ ﻤﻥ ﺍﻟﻜﻨﺎﻴﺎﺕ؛ ﻤﺜل ﻗﻭل ﺍﻟﺭﺠل ﻻﻤﺭﺃﺘﻪ ﺇﻨﻬﺎ ﺨﻠﻴﺔ ﺃﻭ ﺒﺭﻴﺔ، ﺃﻭ ﺍﻟﺤﻘﻲ ﺒﺄﻫﻠﻙ، ﺴﻭﺍﺀ ﻨﻭﻯ ﺒﻬﺎ ﺍﻟﻁﻼﻕ ﺃﻡ ﻟﻡ ﻴﻨﻭ. ﻭﻤﺎ ﺫﻫﺏ ﺇﻟﻴﻪ ﻫﻨﺎ ﻤﺨﺎﻟﻑ ﻹﺠﻤﺎﻉ ﺍﻟﻔﻘﻬﺎﺀ؛ ﺤﻴﺙ ﻴﺭﻭﻥ ﻭﻗﻭﻉ ﺍﻟﻁﻼﻕ ﺒﻬﺫﻩ ﺍﻷﻟﻔﺎﻅ ﺇﺫﺍ ﻗﺎﺭﻨﺘﻬﺎ ﻨﻴﺔ ﺍﻟﻁﻼﻕ. ﻭﺇﻥ ﻜﻨﺎﻴﺎﺕ ﺍﻟﻁﻼﻕ ﻓﻲ ﺤﺎل ﺍﻟﻐﻀﺏ ﻤﺜل ﺼﺭﻴﺢ ﺍﻟﻁﻼﻕ ﻓﻲ ﻭﻗﻭﻉ ﺍﻟﻁﻼﻕ ﺒﻬﺎ ﻤﻥ ﻏﻴﺭ ﻨﻴﺔ. ﻭﺒﺎﻟﺭﻏﻡ ﻤﻥ ﺃﻥ ﺍﻟﻨﻅﺎﻡ ﻜﺎﻥ ﻴﻘﻭل ﺒﺘﻔﺴﻴﻕ ﺃﺒﻲ ﻤﻭﺴﻰ ﺍﻷﺸﻌﺭﻱ ﻓﻲ ﺤﻜﻤﻪ، ﻓﻘﺩ ﺍﺨﺘﺎﺭ ﻗﻭﻟﻪ ﻓﻲ ﺃﻥ ﺍﻟﻨﻭﻡ ﻻ ﻴﻨﻘﺽ ﺍﻟﻁﻬﺎﺭﺓ، ﻭﻗﺩ ﻓﻀﻠﻪ ﻋﻠﻰ ﺭﺃﻱ ﺍﻟﺠﻤﻬﻭﺭ ﺍﻟﺫﻱ ﻴﺭﻯ ﺃﻥ ﺍﻟﻨﻭﻡ ﻤﻀﺠ ﺎ ﻴﻨﻘﺽ ﺍﻟﻭﻀﻭﺀ. ﻌ ﻭﻗﺩ ﺫﻫﺏ ﺍﻟﻨﻅﺎﻡ، ﺇﻟﻰ ﺃﻥ ﺘﺭﻙ ﺼﻼﺓ ﻤﻔﺭﻭﻀﺔ ﻋﻤ ﺍ ﺩ ﻟﻡ ﻴﺼﺢ ﻗﻀﺎﺅﻩ ﻟﻬﺎ، ﻭﻟﻡ ﻴﺠﺏ ﻗﻀﺎﺅﻫﺎ. ﻭﻫﺫﺍ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻨﻘﻴﺽ ﻤﻥ ﺭﺃﻱ ﺍﻟﺠﻤﻬﻭﺭ؛ ﺇﺫ ﻫﻭ ﻋﻨﺩﻫﻡ ﻜﻔﺭ ﻤﺜل ﻜﻔﺭ ﻤﻥ ﺯﻋﻡ ﺃﻥ ﺍﻟﺼﻠﻭﺍﺕ ﺍﻟﺨﻤﺱ ﻏﻴﺭ ﻤﻔﺭﻭﻀﺔ. ﻭﻗﺩ ﻭﺠﺩ ﻤﻥ ﻓﻘﻬﺎﺀ ﺍﻷﻤﺔ ﻤﻥ ﺃﻓﺘﻰ ﻓﻴﻤﻥ ﻓﺎﺘﻨﺔ ﺼﻼﺓ ﻤﻔﺭﻭﻀﺔ، ﺃﻨﻪ ﻴﻠﺯﻤﻪ ﻗﻀﺎﺀ ﺼﻠﻭﺍﺕ ﻴﻭﻡ ﻭﻟﻴﻠﺔ. - ٢٠٢ -
- 204. ﻭﻴﺭﻯ ﺴﻌﻴﺩ ﺒﻥﺍﻟﻤﺴﻴﺏ ﺃﻥ ﻤﻥ ﺘﺭﻙ ﺼﻼﺓ ﻤﻔﺭﻭﻀﺔ ﺤﺘﻰ ﻓﺎﺕ ﻭﻗﺘﻬﺎ. ﻗﻀﻰ ﺃﻟﻑ ﺼﻼﺓ. ﻭﻗﺩ ﺃﻓﺘﻰ ﺍﺒﻥ ﺤﻨﺒل ﺒﻜﻔﺭ ﻤﻥ ﻴﺘﺭﻙ ﺍﻟﺼﻼﺓ ﻋﺎﻤ ﺍ ﻭﺇﻥ ﻟﻡ ﻴﺴﺘﺤل ﺘﺭﻜﻬﺎ. ﻭﻗﺎل ﺍﻟﺸﺎﻓﻌﻲ ﺩ ﺒﻭﺠﻭﺏ ﻗﺘل ﺘﺎﺭﻙ ﺍﻟﺼﻼﺓ ﻋﻤ ﺍ، ﻭﻟﻡ ﻴﺤﻜﻡ ﺒﻜﻔﺭﻩ ﺇﺫﺍ ﺘﺭﻜﻬﺎ ﺩ ﻜﺴﻼ ﻻ ﺍﺴﺘﺤﻼﻻ. ﻭﻴﺭﻯ ﺃﺒﻭ ﺤﻨﻴﻔﺔ ﺤﺒﺱ ﺘﺎﺭﻙ ﺍﻟﺼﻼﺓ ﹰ ﹰ ﻭﺘﻌﺫﻴﺒﻪ ﺇﻟﻰ ﺃﻥ ﻴﺼﻠﻲ. ﻭﺒﻬﺫﺍ ﻜﺎﻥ ﻤﻭﻗﻑ ﺍﻟﻨﻅﺎﻡ ﻫﻨﺎ ﻻ ﻴﺨﺘﻠﻑ ﻋﻥ ﻤﻭﻗﻑ ﺍﻟﺯﻨﺎﺩﻗﺔ. *** ﻭﺒﺎﻹﻀﺎﻓﺔ ﺇﻟﻰ ﻤﺎ ﺴﺒﻕ ﻤﻥ ﺁﺭﺍﺀ ﺍﻟﻨﻅﺎﻡ؛ ﻓﻘﺩ ﻁﻌﻥ ﻓﻲ ﺃﺨﻴﺎﺭ ﺍﻟﺼﺤﺎﺒﺔ ﻭﺍﻟﺘﺎﺒﻌﻴﻥ، ﻭﺫﻟﻙ ﻓﻴﻤﺎ ﺃﻓﺘﻭﺍ ﻓﻴﻪ ﺍﺠﺘﻬﺎ ﺍ، ﻓﻘﺩ ﺩ ﺯﻋﻡ ﺃﻥ ﺇﺠﻤﺎﻉ ﺍﻟﺼﺤﺎﺒﺔ ﻋﻠﻰ ﺤﺩ ﺸﺎﺏ ﺍﻟﺨﻤﺭ، ﻜﺎﻥ ﺨﻁﺄ؛ ﺇﺫ ﺍﻟﻤﻌﺘﺒﺭ ﻓﻲ ﺍﻟﺤﺩﻭﺩ: ﺍﻟﻨﺹ ﻭﺍﻟﺘﻭﻗﻴﻑ)١(. ﻭﺃﺜﺭ ﻋﻨﻪ ﺃﻨﻪ ﻋﺎﺏ ﺃﺼﺤﺎﺏ ﺍﻟﺤﺩﻴﺙ ﻭﺭﻭﺍﻴﺎﺘﻬﻡ، ﻜﻤﺎ ﺯﻋﻡ ﺃﻥ ﺃﺒﺎ ﻫﺭﻴﺭﺓ ﺭﻀﻲ ﺍﷲ ﻋﻨﻪ ﻜﺎﻥ ﺃﻜﺫﺏ ﺍﻟﻨﺎﺱ. ﻭﻁﻌﻥ – ﻜﺫ ﺎ – ﻓﻲ ﻋﻤﺭ ﺒﻥ ﺍﻟﺨﻁﺎﺏ، ﻭﺯﻋﻡ ﺃﻨﻪ ﺸﻙ ﻓﻲ ﺒ ﺩﻴﻨﻪ ﻴﻭﻡ ﺍﻟﺤﺩﻴﺒﻴﺔ، ﻭﺸﻙ ﻴﻭﻡ ﻭﻓﺎﺓ ﺍﻟﻨﺒﻲ ،ﻭﺃﻨﻪ ﻤﻨﻊ ﻤﻴﺭﺍﺙ )١( ﺍﻟﺸﻬﺭﺴﺘﺎﻨﻲ: ﺍﻟﻤﻠل ﻭﺍﻟﻨﺤل، ﺹ ٣٦. - ٣٠٢ -
- 205. ﺍﻟﻌﺘﺭﺓ. ﻜﻤﺎ ﺃﻨﻜﺭﻋﻠﻴﻪ ﺘﻐﺭﻴﺏ ﻨﺼﺭ ﺒﻥ ﺍﻟﺤﺠﺎﺝ ﻤﻥ ﺍﻟﻤﺩﻴﻨﺔ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﺒﺼﺭﺓ، ﻭﺯﻋﻡ ﺃﻥ ﻋﻤﺭ ﺍﺒﺘﺩﻉ ﺼﻼﺓ ﺍﻟﺘﺭﺍﻭﻴﺢ، ﻭﻨﻬﻰ ﻋﻥ ﻤﺘﻌﺔ ﺍﻟﺤﺞ، ﻭﺤﺭﻡ ﻨﻜﺎﺡ ﺍﻟﻤﻭﺍﻟﻲ ﻟﻠﻌﺭﺒﻴﺎﺕ. ﻭﻟﻡ ﻴﻜﺘﻑ ﺍﻟﻨﻅﺎﻡ ﺒﻬﺫﺍ، ﺒل ﺇﻨﻪ ﻋﺎﺏ ﻋﺜﻤﺎﻥ؛ ﺒﺈﻴﻭﺍﺌﻪ ﺍﻟﺤﻜﻡ ﺒﻥ ﺍﻟﻌﺎﺹ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﻤﺩﻴﻨﺔ، ﻭﺍﺴﺘﻌﻤﺎﻟﻪ ﺍﻟﻭﻟﻴﺩ ﺒﻥ ﻋﻘﺒﺔ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻜﻭﻓﺔ ﺤﺘﻰ ﺼﻠﻰ ﺒﺎﻟﻨﺎﺱ ﻭﻫﻭ ﺴﻜﺭﺍﻥ. ﻭﻜﺫﻟﻙ ﻋﺎﺏ ﻋﺜﻤﺎﻥ ﻷﻨﻪ ﺃﻋﺎﻥ ﺴﻌﻴﺩ ﺒﻥ ﺍﻟﻌﺎﺹ ﺒﺄﺭﺒﻌﻴﻥ ﺃﻟﻑ ﺩﺭﻫﻡ ﻋﻠﻰ ﻨﻜﺎﺡ ﻋﻘﺩﻩ. ﻭﺒﺎﻟﻨﺴﺒﺔ ﻟﻌﻠﻲ ﺒﻥ ﺃﺒﻲ ﻁﺎﻟﺏ، ﺃﻨﻜﺭ ﻋﻠﻴﻪ ﺍﺠﺘﻬﺎﺩﻩ، ﻭﻗﺎل: ﻤﻥ ﻫﻭ ﺤﺘﻰ ﻴﻘﻀﻲ ﺒﺭﺃﻴﻪ، ﻭﻫﺫﺍ ﺤﻴﻥ ﺴﺌل ﻋﻠﻰ ﻋﻥ ﺒﻘﺭﺓ ﻗﺘﻠﺕ ﺤﻤﺎ ﺍ، ﻓﻘﺎل: ﺃﻗﻭل ﻓﻴﻬﺎ ﺒﺭﺃﻴﻲ. ﺭ ﻭﻜﺫﻟﻙ ﺍﻨﺘﻘﺩ ﺍﻟﻨﻅﺎﻡ ﻤﺎ ﺃﻓﺘﻰ ﺒﻪ ﺍﺒﻥ ﻤﺴﻌﻭﺩ ﺒﺭﺃﻴﻪ، ﻓﻲ ﺤﺩﻴﺙ ﺘﺯﻭﻴﺞ ﺒﺭﻭﻉ ﺒﻨﺕ ﻭﺍﺸﻕ، ﻓﻘﺩ ﻗﺎل ﺍﺒﻥ ﻤﺴﻌﻭﺩ: ﺃﻗﻭل ﻓﻴﻬﺎ ﺒﺭﺃﻴﻲ، ﻓﺈﻥ ﻜﺎﻥ ﺼﻭﺍ ﺎ ﻓﻤﻥ ﺍﷲ ،ﻭﺇﻥ ﻜﺎﻥ ﺨﻁﺄ ﺒ ﻓﻤﻨﻲ. ﻭﻜﺫﺒﻪ ﺃﻴ ﺎ ﻓﻲ ﺭﻭﺍﻴﺘﻪ ﺍﻨﺸﻘﺎﻕ ﺍﻟﻘﻤﺭ، ﻭﻓﻲ ﺭﺅﻴﺔ ﻀ ﺍﻟﺠﻥ، ﻭﻓﻲ ﺤﺩﻴﺙ ﺭﻭﺍﻩ ﻋﻥ ﺍﻟﺭﺴﻭل ﻋﻠﻴﻪ ﺍﻟﺴﻼﻡ: ﺍﻟﺴﻌﻴﺩ ﻤﻥ ﺴﻌﺩ ﻓﻲ ﺒﻁﻥ ﺃﻤﻪ، ﻭﺍﻟﺸﻘﻲ ﻤﻥ ﺸﻘﻲ ﻓﻲ ﺒﻁﻥ ﺃﻤﻪ .ﻭﺇﻨﻤﺎ ﺃﻨﻜﺭ ﺍﻟﻨﻅﺎﻡ ﺫﻟﻙ؛ ﻷﻥ ﻫﺫﺍ ﺨﻼﻑ ﻗﻭل ﺍﻟﻘﺩﺭﻴﺔ ﻓﻲ ﺍﻟﺴﻌﺎﺩﺓ ﻭﺍﻟﺸﻘﺎﺀ؛ ﻟﻴﺴﺘﺄﻤﻨﻭﺍ ﻗﻀﺎﺀ ﺍﷲ ﻋﺯ ﻭﺠل ﻭﻗﺩﺭﻩ. ﻭﻜﺫﻟﻙ ﻓﺈﻥ - ٤٠٢ -
- 206. ﺇﻨﻜﺎﺭﻩ ﺍﻨﺸﻘﺎﻕ ﺍﻟﻘﻤﺭﺸﺭ ﻤﻥ ﻗﻭل ﺍﻟﻤﺸﺭﻜﻴﻥ ﺍﻟﺫﻴﻥ ﺭﺃﻭﻩ ﻭﻭﺼﻔﻭﻩ ﺒﺎﻟﺴﺤﺭ ﻗﺎل ﺘﻌﺎﻟﻰ: ﺍﻨﺸﻕ ﺍﻟﻘﻤﺭ. ﻭِﻥ ﻴﺭﻭﺍ ﺁﻴﺔ ﻭ ﹶ ﱠ ﹾ ﹶ ﺇ ﹰ ﻴﻌﺭ ﻭﺍ ﻭﻴ ﹸﻭﹸﻭﺍ ﺴﺤﺭ ﻤﺴﺘﻤﺭ .ﻭﻗﺩ ﻨﺴﻲ ﺍﻟﻨﻅﺎﻡ ﺃﻥ ﻫﺅﻻﺀ ِ ﻀ ﻘ ﻟ ِ ﹶ ِ ﺍﻟﺫﻴﻥ ﺍﻨﺘﻘﺩﻫﻡ، ﻤﻥ ﺃﺨﻴﺎﺭ ﺍﻟﺼﺤﺎﺒﺔ، ﻭﻤﻥ ﺃﻫل ﺒﻴﻌﺔ ﺍﻟﺭﻀﻭﺍﻥ ﺍﻟﺫﻴﻥ ﻗﺎل ﺍﷲ ﻓﻴﻬﻡ: ﻟﻘﺩ ﺭﻀﻲ ﺍﷲ ﻋﻥ ﺍﻟﻤﺅﻤ ِﻴﻥ ﺇﺫ ﹶ ﹶ ِ ُ ِ ﹾ ِ ْ ﻨ ِ ﹾ ﻴ ﺎﻴ ﻭﻨ ﺘﺤﺕ ﺍﻟﺸﺠﺭﺓ ﻓ ِ ﺎ ِﻲ ﻗﹸﻭﺒﻬﻡ ﻓﺄﻨ ل ﺍﻟﺴ ِﻴﻨﺔ ﺒ ِﻌ ﹶﻙ ﹶ ﹶ ﱠ ِ ﹶﻌﻠﻡ ﻤ ﻓ ﹸﻠ ِ ِ ﹶ َ ﹾﺯ َ ﻜ ﹶ ﹶ ﻋﻠﻴﻬﻡ ﻭﺃ ﹶﺎﺒﻬﻡ ﻓﺘ ﺎ ﻗ ِﻴ ﺎ ﻓﻤﻥ ﻏﻀﺏ ﻋﻠﻰ ﻤﻥ ﺭﻀﻲ ﺍﷲ ﹶ َ ِ ﺜ ﹶ ﹾﺤ ﹶﺭ ﺒ ﻋﻨﻪ ﻓﻬﻭ ﺍﻟﻤﻐﻀﻭﺏ ﻋﻠﻴﻪ ﺩﻭﻨﻪ. ﻭﻴﺘﻌﻠل ﺍﻟﻨﻅﺎﻡ ﺒﺎﻁﻼ ﻟﻬﺫﺍ ﺍﻻﻓﺘﺭﺍﺀ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺼﺤﺎﺒﺔ، ﺒﺄﻥ ﹰ ﺍﻟﺫﻴﻥ ﺤﻜﻤﻭﺍ ﺒﺎﻟﺭﺃﻱ ﻤﻥ ﺍﻟﺼﺤﺎﺒﺔ؛ ﺇﻤﺎ ﺃﻥ ﻴﻜﻭﻨﻭﺍ ﻗﺩ ﻅﻨﻭﺍ ﺃﻥ ﺫﻟﻙ ﺠﺎﺌﺯ ﻟﻬﻡ، ﻭﺠﻬﻠﻭﺍ ﺘﺤﺭﻴﻡ ﺍﻟﺤﻜﻡ ﺒﺎﻟﺭﺃﻱ ﻓﻲ ﺍﻟﻔﺘﻴﺎ ﻋﻠﻴﻬﻡ، ﻭﺇﻤﺎ ﺃﻨﻬﻡ ﺃﺭﺍﺩﻭﺍ ﺃﻥ ﻴﺫﻜﺭﻭﺍ ﺒﺎﻟﺨﻼﻑ، ﻭﺃﻥ ﻴﻜﻭﻨﻭﺍ ﺭﺅﺴﺎﺀ ﻓﻲ ﺍﻟﻤﺫﺍﻫﺏ، ﻭﻤﻥ ﺃﺠل ﻫﺫﺍ ﺍﺨﺘﺎﺭ ﺍﻟﻘﻭل ﺒﺎﻟﺭﺃﻱ. *** ﻭﻗﺩ ﺍﻋﺘﺭﺽ ﺃﻫل ﺍﻟﺴﻨﺔ ﺒﺸﺩﺓ، ﻋﻠﻰ ﻫﺫﻩ ﺍﻷﻗﻭﺍل ﺍﻟﺼﺎﺩﺭﺓ ﻤﻥ ﺍﻟﻨﻅﺎﻡ، ﻭﻴﺭﻭﻥ ﺃﻨﻪ ﻜﺎﻥ ﺃﻓﺴﻕ ﺨﻠﻕ ﺍﷲ ﻋﺯ ﻭﺠل، ﻭﺃﺠﺭﺃﻫﻡ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺫﻨﻭﺏ ﺍﻟﻌﻅﺎﻡ، ﻭﻋﻠﻰ ﺇﺩﻤﺎﻥ ﺍﻟﻤﺴﻜﺭﺍﺕ؛ ﻓﻘﺩ ﻜﺎﻥ ﻴﺭﻭﺡ ﻋﻠﻰ ﺴﻜﺭ ﻭﻴﻐﺩﻭ ﻋﻠﻰ ﺴﻜﺭ. ﻭﻨﺤﻥ ﻨﺭﻯ ﺃﻥ ﻜﺜﻴﺭﺍ - ٥٠٢ -
- 207. ﻤﻥ ﺃﻗﻭﺍﻟﻪ ﻫﺫﻩﺭﺒﻤﺎ ﻨﺩﺕ ﻤﻨﻪ ﻭﻗﺕ ﺍﻟﺴﻜﺭ، ﻟﻜﻨﻪ ﻤﻊ ﻫﺫﺍ ﻴﻨﻁﺒﻕ ﻋﻠﻴﻪ ﺍﻟﻤﺜل ﺍﻟﺫﻱ ﺫﻤﻪ ﺒﻪ ﺃﻫل ﺍﻟﺴﻨﺔ؛ ﺇﺫ ﻗﺎﻟﻭﺍ: "ﺇﻥ ﻤﻥ ﻜﺎﻥ ﻓﻲ ﺩﻴﻨﻪ ﺫﻤﻴﻤﺎ، ﻭﻓﻲ ﺃﺼﻠﻪ ﻟﺌﻴﻤﺎ ﻟﻡ ﻴﺘﺭﻙ ﻟﻨﻔﺴﻪ ﻋﺎ ﺍ ﻴﺘﻬﻡ ﺒﻪ، ﺇﻻ ﻨﺤﻠﻪ ﻜﺭﻴﻤﺎ، ﻭﺍﺴﺘﺒﺎﺡ ﺒﻪ ﺤﺭﻴ ﺎ. ﻤ ﺭ ﻭﻫل ﻴﻀﺭ ﺍﻟﺴﺤﺎﺏ ﻨﺒﺎﺡ ﺍﻟﻜﻼﺏ! ﻜﺫﻟﻙ ﻻ ﻴﻀﺭ ﺍﻷﺒﺭﺍﺭ ﺫﻡ ﺍﻷﺸﺭﺍﺭ)١(". )١( ﺍﻟﺒﻐﺩﺍﺩﻱ: ﺍﻟﻔﺭﻕ ﺒﻴﻥ ﺍﻟﻔﺭﻕ، ﺹ ٥١. - ٦٠٢ -
- 208. ﻤﻌﻤﺭ ﺒﻥ ﻋﺒﺎﺩﺍﻟﺴﻠﻤﻲ ﻤﻌﻤﺭ ﺒﻥ ﻋﺒﺎﺩ ﺍﻟﺴﻠﻤﻲ، ﻜﺎﻥ ﻋﺎﻟﻤﺎ ﻋﺩﻻ، ﻭﺘﻔﺭﺩ ﺒﻤﺫﺍﻫﺏ. ﹰ ﻭﻤﻥ ﺘﻼﻤﺫﺘﻪ: ﺒﺸﺭ ﺒﻥ ﺍﻟﻤﻌﺘﻤﺭ، ﻭﻫﺸﺎﻡ ﺒﻥ ﻋﻤﺭ، ﻭﺃﺒﻭ ﺍﻟﺤﺴﻥ ﺍﻟﻤﺩﺍﺌﻨﻲ، ﻭﺒﺎﻟﺠﻤﻠﺔ ﻜﺎﻥ ﺭﺌﻴﺱ ﻓﺭﻗﺔ ﺘﺴﻤﻰ ﺍﻟﻤﻌﻤﺭﻴﺔ، ﻭﻫﻡ ﻤﻥ ﺍﻟﻤﻌﺘﺯﻟﺔ ﺍﻟﻘﺩﺭﻴﺔ. ﻭﻴﺭﻭﻯ ﺃﻥ ﻫﺎﺭﻭﻥ ﺍﻟﺭﺸﻴﺩ ﻭﺠﻪ ﺒﻪ ﺇﻟﻰ ﻤﻠﻙ ﺍﻟﺴﻨﺩ؛ ﻟﻴﻨﺎﻅﺭﻩ، ﻓﺩﺱ ﻟﻪ ﻤﻠﻙ ﺍﻟﺴﻨﺩ ﻤﻥ ﺴﻤﻪ ﻓﻲ ﺍﻟﻁﺭﻴﻕ ﻓﻤﺎﺕ. ﻭﻤﻥ ﺁﺭﺍﺌﻪ ﺍﻟﻤﻨﺘﻘﺩﺓ ﻟﺩﻯ ﺃﻫل ﺍﻟﺴﻨﺔ ﻭﻏﻴﺭﻫﻡ ﻤﻥ ﻤﻔﻜﺭﻱ ﺍﻹﺴﻼﻡ ﺍﻟﻤﻌﺘﺩﻟﻴﻥ؛ ﻤﺎ ﺫﻫﺏ ﺇﻟﻴﻪ ﻓﻲ "ﺍﻷﻟﻭﻫﻴﺔ" ﻤﻥ ﺍﻟﻘﻭل ﺒﺄﻥ ﺍﷲ ﺘﻌﺎﻟﻰ ﻻ ﻴﺠﻭﺯ ﺃﻥ ﻴﻘﺎل ﻓﻴﻪ ﺇﻨﻪ "ﻗﺩﻴﻡ"، ﻤﻊ ﻭﺼﻔﺔ ﺍﷲ ﺘﻌﺎﻟﻰ ﺒﺄﻨﻪ ﻤﻭﺠﻭﺩ ﺃﺯﻟﻲ، ﻭﻓﻲ ﻫﺫﺍ ﺘﻨﺎﻗﺽ ﻭﺍﻀﺢ. ﻭﻗﺩ ﺍﻤﺘﻨﻊ ﻤﻌﻤﺭ ﺃﻴﻀﺎ، ﻋﻥ ﺍﻟﻘﻭل ﺒﺄﻥ ﺍﷲ ﺘﻌﺎﻟﻰ ﻴﻌﻠﻡ ﻨﻔﺴﻪ؛ ﻓﻤﻥ ﺸﺭﻁ ﺍﻟﻤﻌﻠﻭﻡ ﻋﻨﺩﻩ، ﺃﻥ ﻴﻜﻭﻥ ﻏﻴﺭ ﺍﻟﻌﺎﻟﻡ ﺒﻪ. ﻭﻓﺎﺕ ﻤﻌﻤ ﺍ ﺃﻥ ﻴﻘﻴﺱ ﺍﻟﻌﻠﻡ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺫﻜﺭ؛ ﻓﻬﻤﺎ ﻤﺘﻤﺎﺜﻼﻥ؛ ﺫﻟﻙ ﺭ ﺃﻥ ﺍﻟﺫﺍﻜﺭ ﻴﺫﻜﺭ ﻨﻔﺴﻪ؛ ﻓﻼ ﻤﺎﻨﻊ ﺃﻥ ﻴﻌﻠﻡ ﺍﻟﻌﺎﻟﻡ ﻨﻔﺴﻪ. ﻭﻴﺫﻫﺏ ﻤﻌﻤﺭ ﺇﻟﻰ ﺃﻥ ﺍﷲ ﺘﻌﺎﻟﻰ ﻟﻡ ﻴﺨﻠﻕ ﺸﻴ ًﺎ ﻤﻥ ﺌ ﺍﻷﻋﺭﺍﺽ؛ ﻤﻥ ﻟﻭﻥ، ﺃﻭ ﻁﻌﻡ، ﺃﻭ ﺭﺍﺌﺤﺔ، ﺃﻭ ﺤﻴﺎﺓ، ﺃﻭ ﻤﻭﺕ، - ٧٠٢ -
- 209. ﺃﻭ ﺴﻤﻊ، ﺃﻭﺒﺼﺭ. ﻜﺫﻟﻙ ﻴﺭﻯ ﺃﻥ ﺍﷲ ﺘﻌﺎﻟﻰ ﻟﻡ ﻴﺨﻠﻕ ﺸﻴ ًﺎ ﻤﻥ ﺌ ﺼﻔﺎﺕ ﺍﻷﺠﺴﺎﻡ)١(، ﻭﻗﺩ ﻏﺎﺏ ﻋﻥ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﻤﻔﻜﺭ ﻭﺠﻭﺩ ﻨﺼﻭﺹ ﺼﺭﻴﺤﺔ ﻓﻲ ﺍﻟﻘﺭﺁﻥ ﺘﺩﻓﻊ ﻫﺫﺍ، ﻤﻥ ﻤﺜل ﻗﻭﻟﻪ ﺘﻌﺎﻟﻰ: ﻗل ﺍﷲ ﹸِ ُ ﹶﺎﻟﻕ ﻜ ﱢ ﺸﻲ ٍ ﻭﻫﻭ ﺍﻟ ﺍﺤﺩ ﺍﻟﻘ ﺎﺭ ﻭﻟﻪ ﻤﻠﻙ ﺍﻟﺴ ﺎ ﺍﺕ ﹶ ﹾ ﻤ ﻭ ِ ﺨ ِ ﹸ ﹸل ﹶ ﺀ ﹾﻭ ِ ﹾ ﹶﻬ ﺍﻷﺭ ِ ﻴﺤ ِﻲ ﻭﻴ ِﻴﺕ ﻭﻫﻭ ﻋ ﹶﻰ ﻜ ﱢ ﺸﻲ ٍ ﻗ ِﻴﺭ. ﻭ َ ﺽ ﻴ ﻤ ﹸ ﻠ ﹸل ﹶ ﺀ ﹶﺩ ﻭﻤﻥ ﺍﺩﻋﺎﺀﺍﺘﻪ ﻓﻲ ﻤﺠﺎل ﺍﻟﺨﻠﻕ ﺃﻴ ﺎ، ﻤﺎ ﻴﺯﻋﻤﻪ ﻤﻌﻤﺭ، ﻀ ﻤﻥ ﺃﻥ ﺍﷲ ﺘﻌﺎﻟﻰ ﺨﻠﻕ ﺍﻷﺠﺴﺎﻡ، ﻭﺍﻷﺠﺴﺎﻡ ﺃﺤﺩﺜﺕ ﺍﻷﻋﺭﺍﺽ، ﺒﺎﻋﺘﺒﺎﺭ ﺃﻥ ﻜل ﻤﺎ ﺴﺒﻕ ﻤﻥ ﺤﻴﺎﺓ ﻭﻤﻭﺕ ﻭﺴﻤﻊ ﻭﺒﺼﺭ ﻭﻟﻭﻥ ﻭﻁﻌﻡ ﻭﺭﺍﺌﺤﺔ، ﻟﻴﺱ ﺇﻻ ﻋﺭﻀﺎ ﻓﻲ ﺍﻟﺠﺴﻡ ﻤﻥ ﻓﻌل ﺍﻟﺠﺴﻡ ﺒﻁﺒﻌﻪ. ﻭﻋﻠﻰ ﻫﺫﺍ ﻓﺈﻥ ﺍﻷﺼﻭﺍﺕ ﻋﻨﺩﻩ، ﻓﻌل ﺍﻷﺠﺴﺎﻡ ﺍﻟﻤﺼﻭﻨﺔ ﺒﻁﺒﺎﻋﻬﺎ، ﻭﻜﺫﻟﻙ ﻓﺈﻥ ﻓﻨﺎﺀ ﺍﻟﺠﺴﻡ ﻓﻲ ﺭﺃﻴﻪ ﻓﻌل ﺍﻟﺠﺴﻡ ﺒﻁﺒﻌﻪ، ﻭﺼﻼﺡ ﺍﻟﺯﺭﻭﻉ ﻭﻓﺴﺎﺩﻫﺎ ﻤﻥ ﻓﻌل ﺍﻟﺯﺭﻭﻉ، ﻭﻓﻨﺎﺀ ﻜل ﻓﺎﻥ ٍ ﻓﻌل ﻟﻪ ﺒﻁﺒﻌﻪ، ﻭﻟﻴﺱ ﷲ ﺘﻌﺎﻟﻰ ﻓﻲ ﺍﻷﻋﺭﺍﺽ ﺼﻨﻊ ﻭﻻ ﺘﻘﺩﻴﺭ. ﻭﻴﺘﻀﺢ ﻤﻥ ﻫﺫﺍ ﻤﺩﻯ ﺘﺠﻨﻲ ﻤﻌﻤﺭ ﻋﻠﻰ ﺍﻷﻤﻭﺭ ﺍﻟﻤﺘﺼﻠﺔ ﺒﺎﻟﺫﺍﺕ ﺍﻟﻌﻠﻴﺔ؛ ﻓﺎﷲ ﺘﻌﺎﻟﻰ ﺨﻠﻕ ﺍﻟﺤﻴﺎﺓ ﻭﺍﻟﻤﻭﺕ، ﻭﻫﻭ )١( ﺍﻟﺸﻬﺭﺴﺘﺎﻨﻲ: ﺍﻟﻤﻠل ﻭﺍﻟﻨﺤل، ﺹ ٩٦. - ٨٠٢ -
- 210. ﻴﺤﻴﻲ ﻭﻴﻤﻴﺕ، ﻭﻻﻴﺘﺼﻭﺭ ﻫﺫﺍ ﻤﻤﻥ ﻻ ﻴﺨﻠﻕ ﺤﻴﺎﺓ ﻭﻻ ﻤﻭﺘﺎ. ﹰ ﻭﻟﻡ ﻴﻘﻑ ﻤﻌﻤﺭ ﻋﻨﺩ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﺤﺩ ﻓﻲ ﺍﻟﻤﺒﺎﺤﺙ ﺍﻹﻟﻬﻴﺔ. ﻤﻥ ﺯﻋﻤﻪ ﺃﻥ ﺍﷲ ﺘﻌﺎﻟﻰ ﻟﻡ ﻴﺨﻠﻕ ﺸﻴ ًﺎ ﻤﻥ ﺍﻷﻋﺭﺍﺽ. ﺒل ﺇﻨﻪ ﺃﻀﺎﻑ ﺇﻟﻰ ﺌ ﻫﺫﺍ ﺇﻨﻜﺎﺭ ﺼﻔﺎﺕ ﺍﷲ ﺘﻌﺎﻟﻰ ﺍﻷﺯﻟﻴﺔ، ﻜﻤﺎ ﺃﻨﻜﺭﻫﺎ ﺴﺎﺌﺭ ﺍﻟﻤﻌﺘﺯﻟﺔ. ﻭﻴﺘﺭﺘﺏ ﻋﻠﻰ ﻫﺫﺍ ﻤﺎ ﻴﻠﺯﻤﻪ ﻤﻥ ﺃﻻ ﻴﻜﻭﻥ ﷲ ﺘﻌﺎﻟﻰ ﻜﻼﻡ؛ ﻓﻬﻭ ﻻ ﻴﺴﺘﻁﻴﻊ ﺃﻥ ﻴﻘﻭل ﺇﻥ ﻜﻼﻡ ﺍﷲ ﺘﻌﺎﻟﻰ ﺼﻔﺔ ﺃﺯﻟﻴﺔ ﻟﻪ، ﻤﺜﻠﻤﺎ ﻗﺎل ﺒﻬﺫﺍ ﺃﻫل ﺍﻟﺴﻨﺔ؛ ﻷﻨﻪ ﻻ ﻴﺜﺒﺕ ﷲ ﺘﻌﺎﻟﻰ ﺼﻔﺔ ﺃﺯﻟﻴﺔ، ﻭﻻ ﻴﺴﺘﻁﻴﻊ ﻤﻌﻤﺭ ﻜﺫﻟﻙ ﺃﻥ ﻴﻘﻭل ﻤﻤﺎ ﻴﺭﺍﻩ ﺍﻟﻤﻌﺘﺯﻟﺔ، ﻤﻥ ﺃﻥ ﻜﻼﻡ ﺍﷲ ﺘﻌﺎﻟﻰ ﻓﻌل؛ ﻷﻥ ﺍﷲ ﺘﻌﺎﻟﻰ ﻓﻲ ﺭﺃﻴﻪ ﻟﻡ ﻴﻔﻌل ﻋﺭ ﺎ ﻀ ﻤﻥ ﺍﻷﻋﺭﺍﺽ. ﻜﺫﻟﻙ ﻴﺭﻯ ﺃﻥ ﺍﻟﻘﺭﺁﻥ ﻓﻌل ﺍﻟﺠﺴﻡ ﺍﻟﺫﻱ ﺤل ﺍﻟﻜﻼﻡ ﻓﻴﻪ، ﻭﻟﻴﺱ ﻓﻌﻼ ﷲ ﺘﻌﺎﻟﻰ، ﻭﻻ ﺼﻔﺔ ﻟﻪ. ﻭﻴﺒﻨﻰ ﻋﻠﻰ ﻫﺫﺍ ﺃﻨﻪ ﹰ ﻻ ﻴﺼﺢ ﻋﻠﻰ ﺃﺼل ﻤﻌﻤﺭ ﺃﻥ ﻴﻜﻭﻥ ﷲ ﺘﻌﺎﻟﻰ ﻜﻼﻡ ﻋﻠﻰ ﻤﻌﻨﻰ ﺍﻟﺼﻔﺔ، ﻭﻻ ﻋﻠﻰ ﻤﻌﻨﻰ ﺍﻟﻔﻌل. ﻭﻫﻨﺎ ﺘﺒﺩﻭ ﻨﺘﺎﺌﺞ ﺸﻨﻴﻌﺔ ﺒﻨﺎﺀ ﻋﻠﻰ ﻤﺎ ﺴﺒﻕ، ﻭﻫﻲ ﺃﻨﻪ ﺇﺫﺍ ﻟﻡ ﻴﻜﻥ ﻟﻪ ﺘﻌﺎﻟﻰ ﻜﻼﻡ، ﻟﻡ ﻴﻜﻥ ﻟﻪ ﺃﻤﺭ ﻭﻨﻬﻲ ﻭﺘﻜﻠﻴﻑ؛ ﻭﻫﺫﺍ - ٩٠٢ -
- 211. ﻴﺅﺩﻱ ﺇﻟﻰ ﺭﻓﻊﺍﻟﺘﻜﻠﻴﻑ، ﻭﺭﻓﻊ ﺃﺤﻜﺎﻡ ﺍﻟﺸﺭﻴﻌﺔ. ﻭﻓﻲ ﺫﻟﻙ ﻤﻥ ﺍﻟﻔﺴﺎﺩ ﻤﺎ ﻓﻴﻪ. ﻭﻗﺩ ﺍﺩﻋﻰ ﻤﻌﻤﺭ ﻓﻴﻤﺎ ﺍﺩﻋﺎﻩ ﺃﻥ ﻜل ﻨﻭﻉ ﻤﻥ ﺍﻷﻋﺭﺍﺽ ﺍﻟﻤﻭﺠﻭﺩﺓ ﻓﻲ ﺍﻷﺠﺴﺎﻡ ﻻ ﻨﻬﺎﻴﺔ ﻟﻌﺩﺩﻩ. ﻓﺈﻥ ﻜﺎﻥ ﺍﻟﻤﺘﺤﺭﻙ ﻤﺘﺤﺭ ﹰﺎ ﺒﺤﺭﻜﺔ ﻗﺎﻤﺕ ﺒﻪ، ﻓﺘﻠﻙ ﺍﻟﺤﺭﻜﺔ ﺍﺨﺘﺼﺕ ﺒﻤﺤﻠﻪ ﻟﻤﻌﻨﻰ ﻜ ﺴﻭﺍﻫﺎ. ﻭﻴﺨﺘﺹ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﻤﻌﻨﻰ ﺃﻴ ﺎ ﺒﻤﺤﻠﻪ ﻟﻤﻌﻨﻰ ﺴﻭﺍﻩ. ﻭﻤﺜل ﻀ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﻘﻭل ﻓﻲ ﺍﺨﺘﺼﺎﺹ ﻜل ﻤﻌﻨﻰ ﺒﻤﺤﻠﻪ ﻟﻤﻌﻨﻰ ﺴﻭﺍﻩ، ﻻ ﺇﻟﻰ ﻨﻬﺎﻴﺔ، ﻭﻜﺫﻟﻙ ﺍﻟﻠﻭﻥ ﻭﺍﻟﻁﻌﻡ ﻭﺍﻟﺭﺍﺌﺤﺔ، ﻭﻜل ﻋﺭﺽ ﻴﺨﺘﺹ ﺒﻤﺤﻠﻪ ﻟﻤﻌﻨﻰ ﺴﻭﺍﻩ، ﻭﻴﺨﺘﺹ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﻤﻌﻨﻰ ﻜﺫﻟﻙ ﺒﻤﺤﻠﻪ ﻟﻤﻌﻨﻰ ﺴﻭﺍﻩ ﻻ ﺇﻟﻰ ﻨﻬﺎﻴﺔ. ﻭﻗﺩ ﺃﺜﺭ ﻋﻥ ﻤﻌﻤﺭ، ﺍﻟﻘﻭل ﺒﺄﻥ ﺍﻟﺤﺭﻜﺔ ﻗﺩ ﺨﺎﻟﻔﺕ ﺍﻟﺴﻜﻭﻥ؛ ﻟﻤﻌﻨﻰ ﺴﻭﺍﻫﺎ، ﻭﻜﺫﻟﻙ ﺍﻟﺴﻜﻭﻥ ﺨﺎﻟﻑ ﺍﻟﺤﺭﻜﺔ ﻟﻤﻌﻨﻰ ﺴﻭﺍﻩ ﻭﻫﺫﺍ ﺍﻟﻤﻌﻨﻴﺎﻥ ﻤﺨﺘﻠﻔﺎﻥ ﻟﻤﻌﻨﻴﻴﻥ ﻏﻴﺭﻫﻤﺎ. ﻭﻫﺫﺍ ﺍﻟﺭﺃﻱ ﻴﺅﺩﻱ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﻀﻼل ﻭﺍﻹﻟﺤﺎﺩ ﻤﻥ ﻭﺠﻬﻴﻥ: ﺍﻷﻭل ﻤﺎ ﻴﻨﺘﺞ ﻋﻨﻪ ﻤﻥ ﺍﻟﻘﻭل ﺒﺤﻭﺍﺩﺙ ﻻ ﻨﻬﺎﻴﺔ ﻟﻬﺎ، ﻭﻫﺫﺍ ﻴﻭﺠﺏ ﻭﺠﻭﺩ ﺤﻭﺍﺩﺙ ﻻ ﻴﺤﺼﻴﻬﺎ ﺍﷲ ﺘﻌﺎﻟﻰ؛ ﻭﺫﻟﻙ ﻤﺨﺎﻟﻑ ﻟﻘﻭل ﺍﷲ ﺘﻌﺎﻟﻰ ﻭﺃﺤ ﻰ ﻜ ﱠ ﺸﻲ ٍ ﻋﺩ ﺍ. َﺼ ﹸل ﹶ ﺀ ﺩ - ٠١٢ -
- 212. ﻭﺍﻵﺨﺭ ﻤﺎ ﻴﺅﺩﻱﺇﻟﻴﻪ ﻤﻥ ﺍﻟﻘﻭل ﺒﺤﺩﻭﺙ ﺃﻋﺭﺍﺽ ﻻ ﻨﻬﺎﻴﺔ ﻟﻬﺎ، ﻭﻤﺎ ﻴﻨﺘﺞ ﻋﻨﻪ ﻤﻥ ﺍﻟﻘﻭل ﺒﺄﻥ ﺍﻟﺠﺴﻡ ﺃﻗﺩﺭ ﻤﻥ ﺍﷲ ﺘﻌﺎﻟﻰ؛ ﻷﻥ ﺍﷲ ﻋﻨﺩﻩ ﻟﻡ ﻴﺨﻠﻕ ﺴﻭﻯ ﺍﻷﺠﺴﺎﻡ، ﻭﻫﻲ ﻤﺤﺼﻭﺭﺓ ﻋﻨﺩ ﺍﷲ ﻭﻋﻨﺩ ﺍﻟﻨﺎﺱ. ﻭﺍﻟﺠﺴﻡ ﺇﺫﺍ ﻓﻌل ﻋﺭ ﺎ ﻓﻘﺩ ﻓﻌل ﻤﻌﻪ ﻤﺎ ﻻ ﻨﻬﺎﻴﺔ ﻀ ﻟﻪ ﻤﻥ ﺍﻷﻋﺭﺍﺽ، ﻭﻤﻥ ﺨﻠﻕ ﻤﺎﻻ ﻨﻬﺎﻴﺔ ﻟﻪ، ﻴﻨﺒﻐﻲ ﺃﻥ ﻴﻜﻭﻥ ﺃﻗﺩﺭ ﻤﻤﺎ ﻻ ﻴﺨﻠﻕ ﺇﻻ ﻤﺘﻨﺎﻫ ﺎ ﻓﻲ ﺍﻟﻌﺩﺩ. ﻴ ﻭﺭﺒﻤﺎ ﺍﻋﺘﺫﺭ ﻋﻥ ﻤﻌﻤﺭ، ﺒﺄﻨﻪ ﻜﺎﻥ ﻴﻘﻭل: ﺇﻥ ﺍﻹﻨﺴﺎﻥ ﻻ ﻓﻌل ﻟﻪ ﻏﻴﺭ ﺍﻹﺭﺍﺩﺓ، ﻭﺴﺎﺌﺭ ﺍﻷﻋﺭﺍﺽ ﺃﻓﻌﺎل ﺍﻷﺠﺴﺎﻡ ﺒﺎﻟﻁﺒﺎﻉ. ﻟﻜﻥ ﻫﺫﺍ ﺍﻻﻋﺘﺫﺍﺭ ﻻ ﻴﻨﺠﻲ ﻤﻌﻤ ﺍ ﻤﻥ ﺘﻭﺠﻪ ﺍﻟﻨﻘﺩ ﺭ ﻋﻠﻴﻪ ﻤﺭﺓ ﺜﺎﻨﻴﺔ. ﺫﻟﻙ ﺃﻨﻪ ﻴﻠﺯﻤﻪ ﺃﻥ ﻴﻜﻭﻥ ﺍﻟﻁﺒﻊ ﺍﻟﺫﻱ ﻨﺴﺏ ﺇﻟﻴﻪ ﻤﻌﻤﺭ ﻓﻌل ﺍﻷﻋﺭﺍﺽ، ﺃﻗﻭﻯ ﻤﻥ ﺍﷲ ،ﻓﺈﻥ ﺃﻓﻌﺎل ﺍﻟﻁﺒﺎﻉ ﺃﺼﻨﺎﻑ ﻤﻥ ﺍﻷﻋﺭﺍﺽ، ﻜل ﺼﻨﻑ ﻤﻨﻬﺎ ﻏﻴﺭ ﻤﺤﺼﻭﺭ ﺍﻟﻌﺩﺩ. ﻴﻀﺎﻑ ﺇﻟﻰ ﻫﺫﺍ، ﺃﻥ ﻗﻭل ﻤﻌﻤﺭ ﺒﺄﻋﺭﺍﺽ ﻻ ﻨﻬﺎﻴﺔ ﻟﻬﺎ، ﺇﻨﻤﺎ ﻫﻭ ﺘﻁﺭﻴﻕ ﻭﺘﺴﻬﻴل ﻷﺼﺤﺎﺏ ﺍﻟﻅﻬﻭﺭ ﻭﺍﻟﻜﻤﻭﻥ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻤﺴﻠﻤﻴﻥ ﻓﻲ ﺤﺩﻭﺙ ﺍﻷﻋﺭﺍﺽ. ﻭﺘﻭﻀﻴﺢ ﻫﺫﺍ ﺃﻥ ﺍﻟﻤﺴﻠﻤﻴﻥ ﺍﺴﺘﺩﻟﻭﺍ ﻋﻠﻰ ﺤﺩﻭﺙ ﺍﻷﻋﺭﺍﺽ ﻓﻲ ﺍﻷﺠﺴﺎﻡ ﺒﺘﻌﺎﻗﺏ ﺍﻷﻀﺩﺍﺩ ﻤﻨﻬﺎ ﻋﻠﻰ ﺍﻷﺠﺴﺎﻡ، ﺃﻤﺎ ﺃﺼﺤﺎﺏ - ١١٢ -
- 213. ﺍﻟﻜﻤﻭﻥ ﻭﺍﻟﻅﻬﻭﺭ، ﻓﻘﺩﺃﻨﻜﺭﻭﺍ ﺤﺩﻭﺙ ﺍﻷﻋﺭﺍﺽ ﻭﺯﻋﻤﻭﺍ ﺃﻨﻬﺎ ﻜﻠﻬﺎ ﻤﻭﺠﻭﺩﺓ ﻓﻲ ﺍﻷﺠﺴﺎﻡ. ﻓﺈﻥ ﻅﻬﺭ ﻓﻲ ﺍﻟﺠﺴﻡ ﺒﻌﺽ ﺍﻷﻋﺭﺍﺽ ﻜﻤﻥ ﻓﻴﻪ ﻀﺩﻩ، ﻭﺇﻥ ﻜﻤﻥ ﻓﻴﻪ ﺍﻟﻌﺭﺽ ﻅﻬﺭ ﻀﺩﻩ. ﻭﻤﻤﺎ ﻴﺒﻁل ﺭﺃﻱ ﺍﻟﻜﻤﻭﻥ ﻭﺍﻟﻅﻬﻭﺭ ﻫﻨﺎ؛ ﺃﻨﻪ ﻟﻭ ﻜﻤﻥ ﺍﻟﻌﺭﺽ ﺘﺎﺭﺓ، ﻭﻅﻬﺭ ﺘﺎﺭﺓ ﺃﺨﺭﻯ، ﻟﻜﺎﻥ ﻅﻬﻭﺭﻩ ﺒﻌﺩ ﺍﻟﻜﻤﻭﻥ، ﻭﻜﻤﻭﻨﻪ ﺒﻌﺩ ﺍﻟﻅﻬﻭﺭ، ﻟﻤﻌﻨﻰ ﺴﻭﺍﻩ، ﻭﺇﻻ ﺍﻓﺘﻘﺭ ﺫﻟﻙ ﺍﻟﻤﻌﻨﻰ ﻓﻲ ﻅﻬﻭﺭﻩ ﻭﻜﻤﻭﻨﻪ، ﺇﻟﻰ ﻤﻌﻨﻰ ﺴﻭﺍﻩ، ﻻ ﺇﻟﻰ ﻨﻬﺎﻴﺔ. ﻓﺈﺫﺍ ﺒﻁل ﺍﺠﺘﻤﺎﻉ ﻤﺎ ﻻ ﻨﻬﺎﻴﺔ ﻟﻪ ﻤﻥ ﺍﻷﻋﺭﺍﺽ ﻓﻲ ﺍﻟﺠﺴﻡ ﺍﻟﻭﺍﺤﺩ، ﺠﺎﺯ ﺘﻌﺎﻗﺒﻬﺎ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺠﺴﻡ، ﻤﻥ ﺠﻬﺔ ﺤﺩﻭﺜﻬﺎ ﻓﻴﻪ، ﻻ ﻤﻥ ﻨﺎﺤﻴﺔ ﺍﻟﻜﻤﻭﻥ ﻭﺍﻟﻅﻬﻭﺭ. ﻭﻤﺎ ﺫﻫﺏ ﺇﻟﻴﻪ ﻤﻌﻤﺭ، ﻤﻥ ﺍﻟﻘﻭل ﺒﺠﻭﺍﺯ ﺍﺠﺘﻤﺎﻉ ﻤﺎﻻ ﻨﻬﺎﻴﺔ ﻟﻪ ﻤﻥ ﺍﻷﻋﺭﺍﺽ ﻓﻲ ﺍﻟﺠﺴﻡ، ﻻ ﻴﺴﺎﻋﺩ ﻋﻠﻰ ﺩﻓﻊ ﺭﺃﻱ ﻤﻥ ﻴﺭﻯ ﺍﻟﻜﻤﻭﻥ ﻭﺍﻟﻅﻬﻭﺭ ﻓﻲ ﻤﺤل ﻭﺍﺤﺩ. ﻭﺇﻥ ﺘﻘﺭﻴﺭ ﻫﺫﺍ ﺍﻷﺼل ﻟﺩﻯ ﻤﻌﻤﺭ ﻴﺅﺩﻱ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﻘﻭل ﺒﻘﺩﻡ ﺍﻷﻋﺭﺍﺽ، ﻭﻫﻭ ﻜﻔﺭ. *** ﻭﻗﺩ ﺒﺤﺙ ﻤﻌﻤﺭ ﻓﻜﺭﺓ "ﺍﻹﻨﺴﺎﻥ" ﻓﺎﻨﺘﻬﻰ ﺇﻟﻰ ﺃﻥ ﺍﻹﻨﺴﺎﻥ ﺸﻲﺀ ﻏﻴﺭ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﺠﺴﺩ ﺍﻟﻤﺤﺴﻭﺱ، ﻭﻫﻭ ﺤﻲ ﻋﺎﻟﻡ ﻗﺎﺩﺭ ﻤﺨﺘﺎﺭ، ﻭﻟﻴﺱ ﻫﻭ ﻤﺘﺤﺭ ﹰﺎ ﻭﻻ ﺴﺎﻜﻨﺎ ﻭﻻ ﻤﺘﻠﻭ ﹰﺎ، ﻭﻻ ﻴﺭﻯ ﻭﻻ ﻴﻠﻤﺱ، ﻨ ﹰ ﻜ - ٢١٢ -
- 214. ﻭﻻ ﻴﺤل ﻤﻭﻀﺎ ﺩﻭﻥ ﻤﻭﻀﻊ، ﻭﻻ ﻴﺤﻭﻴﻪ ﻤﻜﺎﻥ ﺩﻭﻥ ﻌ ﻤﻜﺎﻥ)١(. ﻜﺫﻟﻙ ﻴﺭﻯ ﺃﻥ ﺍﻹﻨﺴﺎﻥ ﻓﻲ ﺍﻟﺠﺴﺩ ﻤﺩﺒﺭ، ﻭﻓﻲ ﺍﻟﺠﻨﺔ ﻤﻨﻌﻡ، ﺃﻭ ﻓﻲ ﺍﻟﻨﺎﺭ ﻤﻌﺫﺏ. ﻭﻫﻭ ﻟﻴﺱ ﻓﻲ ﺸﻲﺀ ﻤﻥ ﻫﺫﻩ ﺍﻷﺸﻴﺎﺀ ﺤﺎﻻ ﹰ ﻭﻻ ﻤﺘﻤﻜ ﹰﺎ؛ ﻓﻬﻭ ﻟﻴﺱ ﻁﻭﻴﻼ ﻭﻻ ﻋﺭﻴ ﺎ ﻭﻻ ﻋﻤﻴﻘﺎ ﹰ ﻀ ﹰ ﻨ ﻭﻻ ﺫﺍ ﻭﺯﻥ. ﻭﺍﻟﻤﺘﺄﻤل ﻟﻬﺫﺍ ﺍﻟﺭﺃﻱ، ﻴﺩﺭﻙ ﻤﺎ ﻓﻴﻪ ﻤﻥ ﺘﺸﺒﻴﻪ ﺒﻴﻥ ﺍﻹﻨﺴﺎﻥ ﻭﺒﻴﻥ ﺍﻹﻟﻪ. ﻓﻘﺩ ﻭﺼﻑ ﻤﻌﻤﺭ ﺍﻹﻨﺴﺎﻥ ﺒﻤﺎ ﻴﻭﺼﻑ ﺒﻪ ﺍﻹﻟﻪ ﺴﺒﺤﺎﻨﻪ؛ ﻷﻨﻪ ﻭﺼﻔﻪ ﺒﺄﻨﻪ ﺤﻲ ﻗﺎﺩﺭ ﺤﻜﻴﻡ، ﻭﻫﻲ ﺃﻭﺼﺎﻑ ﻭﺍﺠﺒﺔ ﷲ ﺘﻌﺎﻟﻰ. ﺜﻡ ﻨﺯﻩ ﺍﻹﻨﺴﺎﻥ ﻋﻥ ﺃﻥ ﻴﻜﻭﻥ ﻤﺘﺤﺭ ﹰﺎ ﻜ ﺃﻭ ﺴﺎﻜ ﹰﺎ ﺃﻭ ﺤﺎ ﺍ ﺃﻭ ﺒﺎﺭ ﺍ ﺃﻭ ﺭﻁ ﺎ ﺃﻭ ﻴﺎﺒ ﺎ، ﺃﻭ ﺫﺍ ﻟﻭﻥ ﺴ ﺒ ﺩ ﺭ ﻨ ﺃﻭ ﻭﺯﻥ ﺃﻭ ﻁﻌﻡ ﺃﻭ ﺭﺍﺌﺤﺔ، ﻤﻊ ﺃﻥ ﺍﻟﻤﻨﺯﻩ ﻋﻥ ﻫﺫﻩ ﺍﻷﻭﺼﺎﻑ ﻫﻭ ﺍﻟﺨﺎﻟﻕ ﺴﺒﺤﺎﻨﻪ. ﻭﻜﺄﻨﻤﺎ ﻜﺎﻥ ﻤﻌﻤﺭ ﻴﻬﺩﻑ ﺇﻟﻰ ﺘﺄﻟﻴﻪ ﺍﻹﻨﺴﺎﻥ؛ ﺇﺫ ﺴﻭﻯ ﺒﻴﻥ ﺍﻹﻟﻪ ﻭﺒﻴﻥ ﺍﻹﻨﺴﺎﻥ ﻓﻲ ﺒﻌﺽ ﺍﻷﻤﻭﺭ؛ ﻓﻘﺩ ﺯﻋﻡ ﺃﻥ ﺍﻹﻨﺴﺎﻥ ﻓﻲ ﺍﻟﺠﺴﺩ ﻤﺩﺒﺭ ﻟﻪ، ﻻ ﻋﻠﻰ ﻤﻌﻨﻰ ﺍﻟﺤﻠﻭل ﻭﺍﻟﺘﻤﻜﻥ ﻓﻴﻪ. ﻜﺫﻟﻙ )١( ﺍﻟﺒﻐﺩﺍﺩﻱ: ﺍﻟﻔﺭﻕ ﺒﻴﻥ ﺍﻟﻔﺭﻕ، ﺹ ٤٥١. - ٣١٢ -
- 215. ﺯﻋﻡ ﺃﻥ ﺍﻹﻟﻪﻓﻲ ﻜل ﻤﻜﺎﻥ، ﻋﻠﻰ ﻤﻌﻨﻰ ﺃﻨﻪ ﻤﺩﺒﺭ ﻟﻪ، ﻋﺎﻟﻡ ﺒﻤﺎ ﻴﺠﺭﻱ ﻓﻴﻪ، ﻻ ﻋﻠﻰ ﻤﻌﻨﻰ ﺍﻟﺤﻠﻭل ﻭﺍﻟﺘﻤﻜﻥ ﻓﻴﻪ. ﻨﻌﻭﺫ ﺒﺎﷲ ﻭﻨﺒﺭﺃ ﺇﻟﻴﻪ ﻤﻥ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﻀﻼل. - ٤١٢ -
- 216. ﺒﺸﺭ ﺒﻥ ﺍﻟﻤﻌﺘﻤﺭ ﺒﺸﺭﺒﻥ ﺍﻟﻤﻌﺘﻤﺭ ﺍﻟﻬﻼﻟﻲ، ﻜﺎﻥ ﻜﻭﻓ ﺎ ﺜﻡ ﺍﻨﺘﻘل ﺇﻟﻰ ﺒﻐﺩﺍﺩ، ﻴ ﻭﻫﻭ ﺭﺌﻴﺱ ﺍﻟﻤﻌﺘﺯﻟﺔ ﺍﻟﺒﻐﺩﺍﺩﻴﺔ. ﻭﻤﻥ ﺘﻼﻤﻴﺫﻩ ﺒﺸﺭ ﺒﻥ ﺜﻤﺎﻤﺔ. ﻭﻜﺎﻥ ﻟﻪ ﺃﺘﺒﺎﻉ ﻴﺴﻤﻭﻥ "ﺍﻟﺒﺸﺭﻴﺔ"، ﻭﻤﻥ ﺁﺭﺍﺌﻪ ﺨﻤﺴﺔ ﻤﺴﺎﺌل ﺃﺼﺎﺏ ﻓﻴﻬﺎ ﻟﺩﻯ ﺃﻫل ﺍﻟﺴﻨﺔ، ﻭﺃﺨﻁﺄ ﻓﻴﻬﺎ ﻟﺩﻯ ﺇﺨﻭﺍﻨﻪ ﻤﻥ ﺍﻟﻘﺩﺭﻴﺔ؛ ﻭﻫﺫﻩ ﺍﻟﻤﺴﺎﺌل ﻫﻲ: ﺃﻭﻻ- ﻤﺎ ﺫﻫﺏ ﺇﻟﻴﻪ ﺒﺸﺭ ﺒﻥ ﺍﻟﻤﻌﺘﻤﺭ، ﻤﻥ ﺍﻟﻘﻭل ﺒﺄﻥ ﷲ ﺘﻌﺎﻟﻰ ﹰ ﻗﺎﺩﺭ ﻋﻠﻰ ﻟﻁﻑ ﻟﻭ ﻓﻌﻠﻪ ﺒﺎﻟﻜﺎﻓﺭ ﻵﻤﻥ ﻁﻭ ﺎ. ﻋ ﺜﺎﻨ ﺎ- ﻴﺭﻯ ﺃﻥ ﺍﷲ ﺘﻌﺎﻟﻰ، ﻟﻭ ﺨﻠﻕ ﺍﻟﻌﻘﻼﺀ ﺍﺒﺘﺩﺍﺀ ﻓﻲ ﺍﻟﺠﻨﺔ، ﻴ ﻭﺘﻔﻀل ﻋﻠﻴﻬﻡ ﺒﺫﻟﻙ، ﻟﻜﺎﻥ ﺫﻟﻙ ﺃﺼﻠﺢ ﻟﻬﻡ. ﺜﺎﻟ ﹰﺎ- ﻤﺎ ﺫﻫﺏ ﺇﻟﻴﻪ ﻤﻥ ﺃﻥ ﺍﷲ ﺘﻌﺎﻟﻰ، ﻟﻭ ﻋﻠﻡ ﻤﻥ ﻋﺒﺩﻩ ﺃﻨﻪ ﺜ ﻟﻭ ﺃﺒﻘﺎﻩ ﻵﻤﻥ، ﻜﺎﻥ ﺇﺒﻘﺎﺅﻩ ﺇﻴﺎﻩ ﺃﺼﻠﺢ ﻟﻪ، ﻤﻥ ﺃﻥ ﻴﻤﻴﺘﻪ ﻜﺎﻓ ﺍ. ﺭ ﺭﺍﺒ ﺎ- ﻗﻭﻟﻪ ﺒﺄﻥ ﺍﷲ ﺘﻌﺎﻟﻰ ﻟﻡ ﻴﺯل ﻤﺭﻴ ﺍ. ﺩ ﻌ ﺨﺎﻤ ﺎ- ﻤﺎ ﻴﺭﺍﻩ ﻤﻥ ﺃﻥ ﺍﷲ ﺘﻌﺎﻟﻰ ﺇﺫﺍ ﻋﻠﻡ ﺤﺩﻭﺙ ﺸﻲﺀ ﻤﻥ ﺴ ﺃﻋﻤﺎل ﺍﻟﻌﺒﺎﺩ، ﻭﻟﻡ ﻴﻤﻨﻊ ﻤﻨﻪ؛ ﻓﻘﺩ ﺃﺭﺍﺩ ﺤﺩﻭﺜﻪ. - ٥١٢ -
- 217. ﻭﻫﻨﺎﻙ ﺨﻤﺴﺔ ﻤﻭﻀﻭﻋﺎﺕﻗﺎل ﺒﻬﺎ ﺒﺸﺭ، ﻭﺃﻜﻔﺭﻩ ﺃﻫل ﺍﻟﺴﻨﺔ ﺒﺴﺒﺒﻬﺎ، ﻤﻊ ﺘﺼﻭﻴﺒﻬﻡ ﻟﻪ ﻓﻲ ﺍﻟﻤﺴﺎﺌل ﺍﻟﺨﻤﺱ ﺍﻟﺴﺎﺒﻘﺔ؛ ﻭﻫﻲ: ﺍﻟﻤﻭﻀﻭﻉ ﺍﻷﻭل- ﻤﺎ ﻴﺭﺍﻩ ﺒﺸﺭ ﻤﻥ ﺃﻥ ﺍﷲ ﺘﻌﺎﻟﻰ، ﻤﺎ ﻭﺍﻟﻰ ﻤﺅﻤ ﹰﺎ ﻓﻲ ﺤﺎل ﺇﻴﻤﺎﻨﻪ، ﻭﻻ ﻋﺎﺩﻯ ﻜﺎﻓ ﺍ ﺤﺎل ﻜﻔﺭﻩ. ﻭﻴﺭﺠﻊ ﺭ ﻨ ﻀﻼل ﻫﺫﻩ ﺍﻟﻔﻜﺭﺓ ﺍﻟﺘﻲ ﻗﺎل ﺒﻬﺎ ﺒﺸﺭ، ﺇﻟﻰ ﺃﻥ ﺍﷲ ﺘﻌﺎﻟﻰ، ﻟﻡ ﻴﺯل ﻤﻭﺍﻟ ﺎ ﻟﻤﻥ ﻋﻠﻡ ﺃﻥ ﻴﻜﻭﻥ ﻭﻟ ﺎ ﻟﻪ، ﺇﺫﺍ ﻭﺠﺩ، ﻭﻤﻌﺎﺩ ﺎ ﻴ ﻴ ﻴ ﻟﻤﻥ ﻋﻠﻡ ﺃﻨﻪ ﺇﺫﺍ ﻭﺠﺩ ﻜﻔﺭ ﻭﻤﺎﺕ ﻋﻠﻰ ﻜﻔﺭﻩ، ﻴﻜﻭﻥ ﻤﻌﺎﺩ ﺎ ﻟﻪ ﻴ ﻗﺒل ﻜﻔﺭﻩ ﻭﻓﻲ ﺤﺎل ﻜﻔﺭﻩ ﻭﺒﻌﺩ ﻤﻭﺘﻪ، ﻭﻫﺫﺍ ﻤﺎ ﻴﺭﺍﻩ ﺃﻫل ﺍﻟﺴﻨﺔ. ﻭﻴﺭﻯ ﺍﻟﻤﻌﺘﺯﻟﺔ – ﻤﺎﻋﺩﺍ ﺒﺸﺭ– ﺃﻥ ﺍﷲ ﺘﻌﺎﻟﻰ ﻟﻡ ﻴﻜﻥ ﻤﻭﺍﻟ ﺎ ﻴ ﻷﺤﺩ، ﻗﺒل ﻭﺠﻭﺩ ﺍﻟﻁﺎﻋﺔ ﻤﻨﻪ، ﻓﻜﺎﻥ ﻓﻲ ﺤﺎل ﻭﺠﻭﺩ ﻁﺎﻋﺘﻪ ﻤﻭﺍﻟ ﺎ ﻟﻪ، ﻭﻜﺎﻥ ﻤﻌﺎﺩ ﺎ ﻟﻠﻜﺎﻓﺭ ﻓﻲ ﺤﺎل ﻭﺠﻭﺩ ﺍﻟﻜﻔﺭ ﻤﻨﻪ، ﻓﺈﻥ ﻴ ﻴ ﺍﺭﺘﺩ ﺍﻟﻤﺅﻤﻥ ﺼﺎﺭ ﺍﷲ ﺘﻌﺎﻟﻰ ﻤﻌﺎﺩ ﺎ ﻟﻪ، ﺒﻌﺩ ﺃﻥ ﻜﺎﻥ ﻤﻭﺍﻟ ﺎ ﻟﻪ ﻴ ﻴ ﻋﻨﺩﻫﻡ. ﻭﻗﺩ ﺨﺭﺝ ﺒﺸﺭ ﻋﻠﻰ ﻫﺫﻴﻥ ﺍﻻﺘﺠﺎﻫﻴﻥ، ﺒﻤﺎ ﻗﺭﺭﻩ ﻤﻥ ﺃﻥ ﺍﷲ ﺘﻌﺎﻟﻰ ﻻ ﻴﻜﻭﻥ ﻤﻭﺍﻟ ﺎ ﻟﻠﻤﻁﻴﻊ ﻓﻲ ﺤﺎل ﻭﺠﻭﺩ ﻁﺎﻋﺘﻪ، ﻭﻻ ﻴ ﻤﻌﺎﺩ ﺎ ﻟﻠﻜﺎﻓﺭ ﻓﻲ ﺤﺎل ﻭﺠﻭﺩ ﻜﻔﺭﻩ. ﻟﻜﻨﻪ ﺴﺒﺤﺎﻨﻪ ﺇﻨﻤﺎ ﻴﻭﺍﻟﻲ ﻴ - ٦١٢ -
- 218. ﺍﻟﻤﻁﻴﻊ ﻓﻲ ﺍﻟﺤﺎﻟﺔﺍﻟﺜﺎﻨﻴﺔ ﻤﻥ ﻭﺠﻭﺩ ﻁﺎﻋﺘﻪ، ﻜﻤﺎ ﻴﻌﺎﺩﻱ ﺍﻟﻜﺎﻓﺭ ﻓﻲ ﺍﻟﺤﺎﻟﺔ ﺍﻟﺜﺎﻨﻴﺔ ﻤﻥ ﻭﺠﻭﺩ ﻜﻔﺭﻩ. ﻭﻴﻨﺘﺤل ﺒﺸﺭ ﻟﺫﻟﻙ ﻋﻠﺔ ﻋﻘﻠﻴﺔ؛ ﻫﻲ ﺃﻨﻪ ﻟﻭ ﺠﺎﺯ ﺃﻥ ﻴﻭﺍﻟﻲ ﺍﷲ ﺘﻌﺎﻟﻰ ﺍﻟﻤﻁﻴﻊ ﻓﻲ ﺤﺎل ﻁﺎﻋﺘﻪ، ﻭﺠﺎﺯ ﺃﻥ ﻴﻌﺎﺩﻱ ﺍﻟﻜﺎﻓﺭ ﻓﻲ ﺤﺎل ﻭﺠﻭﺩ ﻜﻔﺭﻩ، ﻟﺠﺎﺯ ﺃﻥ ﻴﺜﻴﺏ ﺍﻟﻤﻁﻴﻊ ﻓﻲ ﺤﺎل ﻁﺎﻋﺘﻪ، ﻭﻴﻌﺎﻗﺏ ﺍﻟﻜﺎﻓﺭ ﻓﻲ ﺤﺎل ﻜﻔﺭﻩ. ﻭﻟﻭ ﺠﺎﺯ ﺫﻟﻙ ﻟﺠﺎﺯ ﺃﻥ ﻴﻤﺴﺦ ﺍﻟﻜﺎﻓﺭ ﻓﻲ ﺤﺎل ﻜﻔﺭﻩ. ﺍﻟﻤﻭﻀﻭﻉ ﺍﻟﺜﺎﻨﻲ- ﻤﺎ ﺫﻫﺏ ﺇﻟﻴﻪ ﺒﺸﺭ ﻤﻥ ﺍﻟﻘﻭل ﺒﺄﻥ ﺍﷲ ﺘﻌﺎﻟﻰ ﻗﺩ ﻴﻐﻔﺭ ﻟﻺﻨﺴﺎﻥ ﺫﻨﻭﺒﻪ، ﺜﻡ ﻴﻌﻭﺩ ﻓﻴﻤﺎ ﻏﻔﺭ ﻟﻪ، ﻓﻴﻌﺫﺒﻪ ﻋﻠﻴﻪ، ﺇﺫﺍ ﻋﺎﺩ ﺇﻟﻰ ﻤﻌﺼﻴﺘﻪ. ﻭﺤﻜﻡ ﺒﺸﺭ ﺒﺎﻟﻌﺫﺍﺏ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻜﺎﻓﺭ ﺍﻟﺫﻱ ﻴﺘﻭﺏ ﻋﻥ ﻜﻔﺭﻩ، ﺜﻡ ﻴﺸﺭﺏ ﺍﻟﺨﻤﺭ ﺒﻌﺩ ﺘﻭﺒﺘﻪ ﻋﻥ ﻜﻔﺭﻩ، ﺜﻡ ﻴﺸﺭﺏ ﺍﻟﺨﻤﺭ ﺒﻌﺩ ﺘﻭﺒﺘﻪ ﻋﻥ ﻜﻔﺭﻩ، ﻤﻥ ﻏﻴﺭ ﺍﺴﺘﺤﻼل ﻤﻨﻪ ﻟﻠﺨﻤﺭ، ﻭﻓﺎﺠﺄﻩ ﺍﻟﻤﻭﺕ ﻗﺒل ﺘﻭﺒﺘﻪ ﻋﻥ ﺸﺭﺏ ﺍﻟﺨﻤﺭ. ﻭﺒﻬﺫﺍ ﺍﻟﺘﺯﻡ ﺒﺸﺭ ﺍﻟﻘﻭل ﺒﺄﻨﻪ ﻴﺠﺏ ﺃﻥ ﻴﻜﻭﻥ ﻋﺫﺍﺏ ﻤﻥ ﻫﻭ ﻋﻠﻰ ﻤﻠﺔ ﺍﻹﺴﻼﻡ ﻤﺜل ﻋﺫﺍﺏ ﺍﻟﻜﺎﻓﺭ. ﺍﻟﻤﻭﻀﻭﻉ ﺍﻟﺜﺎﻟﺙ- ﺫﻫﺏ ﺒﺸﺭ ﺇﻟﻰ ﺃﻥ ﺍﷲ ﺘﻌﺎﻟﻰ ﻴﻘﺩﺭ ﻋﻠﻰ ﺃﻥ ﻴﻌﺫﺏ ﺍﻟﻁﻔل، ﻅﺎﻟﻤﺎ ﻟﻪ ﻓﻲ ﺘﻌﺫﻴﺒﻪ ﺇﻴﺎﻩ، ﻓﺈﻨﻪ ﻟﻭ ﻓﻌل ﺫﻟﻙ ﻟﻜﺎﻥ ﺍﻟﻁﻔل ﺒﺎﻟﻐﺎ ﻋﺎﻗﻼ ﻤﺴﺘﺤﻘﺎ ﻟﻠﻌﺫﺍﺏ؛ ﻓﻼ ﻴﻌﺩﻭ ﻤﻨﻁﻕ ﺒﺸﺭ ﹰ ﹰ ﹰ - ٧١٢ -
- 219. ﻫﻨﺎ ﺃﻥ ﻴﻘﻭل:ﺇﻥ ﺍﷲ ﻗﺎﺩﺭ ﻋﻠﻰ ﺃﻥ ﻴﻅﻠﻡ، ﻭﻟﻭ ﻅﻠﻡ ﻟﻜﺎﻥ ﺒﺫﻟﻙ ﺍﻟﻅﻠﻡ ﻋﺎﺩﻻ؛ ﻭﻫﺫﺍ ﺘﻨﺎﻗﺽ ﺼﺭﻴﺢ)١(. ﹰ ﺃﻤﺎ ﺃﻫل ﺍﻟﺴﻨﺔ ﻓﻘﺩ ﺃﻓﺘﻭﺍ ﻓﻲ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﻤﺴﺄﻟﺔ، ﺩﻭﻥ ﺃﻥ ﻴﻘﻌﻭﺍ ﻓﻲ ﺍﻟﺤﺭﺝ ﻭﺍﻟﺘﻨﺎﻗﺽ، ﻓﻬﻡ ﻴﺭﻭﻥ ﺃﻥ ﺍﷲ ﺘﻌﺎﻟﻰ ﻗﺎﺩﺭ ﻋﻠﻰ ﺘﻌﺫﻴﺏ ﺍﻟﻁﻔل. ﻭﻟﻭ ﻓﻌل ﺫﻟﻙ ﻜﺎﻥ ﻋﺩﻻ ﻤﻨﻪ ﺴﺒﺤﺎﻨﻪ ﻭﺘﻌﺎﻟﻰ. ﹰ ﺍﻟﻤﻭﻀﻭﻉ ﺍﻟﺭﺍﺒﻊ- ﻤﺎ ﻴﺭﺍﻩ ﻓﻲ ﻤﺴﺄﻟﺔ "ﺍﻟﺘﻭﻟﺩ"؛ ﻓﻘﺩ ﺃﻓﺭﻁ ﻓﻲ ﺍﻟﻘﻭل ﻓﻴﻬﺎ؛ ﺤﻴﺙ ﺯﻋﻡ ﺃﻨﻪ ﻴﺼﺢ ﻤﻥ ﺍﻹﻨﺴﺎﻥ ﺃﻥ ﻴﻔﻌل ﺍﻷﻟﻭﺍﻥ ﻭﺍﻟﻁﻌﻭﻡ ﻭﺍﻟﺭﻭﺍﺌﺢ ﻭﺍﻟﺭﺅﻴﺔ ﻭﺍﻟﺴﻤﻊ ﻭﺴﺎﺌﺭ ﺍﻹﺩﺭﺍﻜﺎﺕ؛ ﻋﻠﻰ ﺴﺒﻴل ﺍﻟﺘﻭﻟﺩ؛ ﻭﺫﻟﻙ ﺇﺫﺍ ﻓﻌل ﺃﺴﺒﺎﺒﻬﺎ. ﻭﻫﻜﺫﺍ ﺃﻴ ﺎ ﺍﻟﺤﺭﺍﺭﺓ ﻭﺍﻟﺒﺭﻭﺩﺓ ﻭﺍﻟﺭﻁﻭﺒﺔ ﻭﺍﻟﻴﺒﻭﺴﺔ، ﻭﻤﻌﻨﻰ ﻫﺫﺍ ﻀ ﺃﻥ ﺍﻹﻨﺴﺎﻥ ﻴﺴﺘﻁﻴﻊ ﺍﺨﺘﺭﺍﻉ ﺍﻷﻟﻭﺍﻥ ﻭﺍﻟﻁﻌﻭﻡ ﻭﺍﻟﺭﻭﺍﺌﺢ ﻭﺍﻹﺩﺭﺍﻜﺎﺕ، ﻭﻫﻭ ﻜﻔﺭ ﺼﺭﻴﺢ)٢(. ﺍﻟﻤﻭﻀﻭﻉ ﺍﻟﺨﺎﻤﺱ- ﻴﺫﻫﺏ ﺒﺸﺭ ﺇﻟﻰ ﺃﻥ "ﺍﻟﺤﺭﻜﺔ" ﺘﺤﺼل، ﻭﻟﻴﺱ ﺍﻟﺠﺴﻡ ﻓﻲ ﺍﻟﻤﻜﺎﻥ ﺍﻷﻭل، ﻭﻻ ﻓﻲ ﺍﻟﻤﻜﺎﻥ ﺍﻟﺜﺎﻨﻲ، ﻭﻟﻜﻥ ﺍﻟﺠﺴﻡ ﻴﺘﺤﺭﻙ ﻤﻥ ﺍﻷﻭل ﺇﻟﻰ ﺍﻟﺜﺎﻨﻲ، ﻭﻫﺫﺍ ﺍﻟﺭﺃﻱ )١( ﺍﻟﺒﻐﺩﺍﺩﻱ: ﺍﻟﻔﺭﻕ ﺒﻴﻥ ﺍﻟﻔﺭﻕ، ﺹ ٨٩١. )٢( ﺍﻟﺸﻬﺭﺴﺘﺎﻨﻲ: ﺍﻟﻤﻠل ﻭﺍﻟﻨﺤل، ﺹ ٧٦. - ٨١٢ -
- 220. ﻻ ﻴﺘﺴﻡ ﺒﺎﻟﻤﻌﻘﻭﻟﻴﺔﻓﻲ ﻨﻔﺴﻪ، ﻭﻫﻭ ﺃﻴ ﺎ ﻻ ﻴﻁﺎﺒﻕ ﺭﺃﻱ ﻀ ﺍﻟﻤﺘﻜﻠﻤﻴﻥ ﻤﻊ ﻜﺜﺭﺓ ﺍﺨﺘﻼﻓﻬﻡ. ﻓﺎﻟﻤﺘﻜﻠﻤﻭﻥ ﻤﻥ ﻨﻔﺎﺓ ﺍﻷﻋﺭﺍﺽ ﻗﺩ ﻨﻔﻭﺍ ﺍﻟﺤﺭﻜﺔ. ﺃﻤﺎ ﺍﻟﻤﺜﺒﺘﻭﻥ ﺍﻷﻋﺭﺍﺽ ﻓﻘﺩ ﺍﺨﺘﻠﻔﻭﺍ ﻓﻲ ﻭﻗﺕ ﻭﺠﻭﺩ ﺍﻟﺤﺭﻜﺔ: ﻓﻤﻨﻬﻡ ﻤﻥ ﺯﻋﻡ ﺃﻨﻬﺎ ﺘﻭﺠﺩ ﻓﻲ ﺍﻟﺠﺴﻡ ﻭﻫﻭ ﻓﻲ ﺍﻟﻤﻜﺎﻥ ﺍﻷﻭل، ﻓﻴﻨﺘﻘل ﺒﻬﺎ ﻋﻥ ﺍﻷﻭل ﺇﻟﻰ ﺍﻟﺜﺎﻨﻲ، ﻭﻫﻭ ﺭﺃﻱ ﺍﻟﻨﻅﺎﻡ ﻭﺃﺒﻲ ﺸﻤﺭ ﺍﻟﻤﺭﺠﺊ، ﻭﻤﻨﻬﻡ ﻤﻥ ﻗﺎل ﺇﻥ ﺍﻟﺤﺭﻜﺔ ﺘﺤﺼل ﻓﻲ ﺍﻟﺠﺴﻡ ﻭﻫﻭ ﺍﻟﻤﻜﺎﻥ ﺍﻟﺜﺎﻨﻲ؛ ﻷﻨﻬﺎ ﺃﻭل ﻜﻭﻥ ﻓﻲ ﺍﻟﻤﻜﺎﻥ ﺍﻟﺜﺎﻨﻲ، ﻭﻫﻭ ﻗﻭل ﺍﻟﻌﻼﻑ ﻭﺍﻟﺠﺒﺎﺌﻲ ﻭﺍﺒﻨﻪ ﻫﺎﺸﻡ ﻭﺍﻷﺸﻌﺭﻱ. ﻭﻤﻨﻬﻡ ﻤﻥ ﻴﺭﻯ ﺃﻥ ﺍﻟﺤﺭﻜﺔ ﻜﻭﻨﺎﻥ ﻓﻲ ﻤﻜﺎﻨﻴﻥ، ﺃﻭﻟﻬﻤﺎ ﻴﻭﺠﺩ ﻓﻲ ﺍﻟﻤﺘﺤﺭﻙ ﻭﻫﻭ ﺍﻟﻤﻜﺎﻥ ﺍﻷﻭل، ﻭﺍﻟﺜﺎﻨﻲ ﻴﻭﺠﺩ ﻓﻴﻪ ﻭﻫﻭ ﺍﻟﻤﻜﺎﻥ ﺍﻟﺜﺎﻨﻲ، ﻭﻫﺫﺍ ﻗﻭل ﺍﻟﻘﻼﻨﺴﻲ ﻭﺍﻟﺭﻭﺍﻨﺩﻱ. ﻭﻋﻠﻰ ﺃﺴﺎﺱ ﻫﺫﻩ ﺍﻵﺭﺍﺀ، ﻓﻘﺩ ﺨﺭﺝ ﺭﺃﻱ ﺒﺸﺭ ﻋﻥ ﺠﻤﻠﺘﻬﺎ؛ ﻭﺫﻟﻙ ﺒﻤﺎ ﺃﺩﻨﺎﻩ ﻤﻥ ﺃﻥ ﺍﻟﺤﺭﻜﺔ ﺘﺤﺼل ﻭﻟﻴﺱ ﺍﻟﺠﺴﻡ ﻓﻲ ﺍﻟﻤﻜﺎﻥ ﺍﻷﻭل، ﻭﻻ ﻓﻲ ﺍﻟﻤﻜﺎﻥ ﺍﻟﺜﺎﻨﻲ، ﻤﻊ ﻨﻔﻲ ﺍﻟﻭﺍﺴﻁﺔ ﺒﻴﻥ ﺤﺎﻟﻲ ﻜﻭﻨﻪ ﻓﻲ ﺍﻟﻤﻜﺎﻥ ﺍﻷﻭل ﻭﻜﻭﻨﻪ ﻓﻲ ﺍﻟﻤﻜﺎﻥ ﺍﻟﺜﺎﻨﻲ؛ ﻭﻫﻭ ﺃﻤﺭ ﻏﻴﺭ ﻤﻌﻘﻭل ﻟﺒﺸﺭ ﻭﻻ ﻟﻐﻴﺭﻩ. - ٩١٢ -
- 221. ﻫﺸﺎﻡ ﺒﻥ ﻋﻤﺭﻭﺍﻟﻔﻭﻁﻲ ﻫﻭ ﻫﺸﺎﻡ ﺒﻥ ﻋﻤﺭﻭ ﺍﻟﺸﻴﺒﺎﻨﻲ ﺍﻟﻔﻭﻁﻲ، ﻋﺎﺵ ﻓﻲ ﻋﺼﺭ ﺍﻟﻤﺄﻤﻭﻥ، ﻭﻜﺎﻥ ﺭﺌﻴﺱ ﻓﺭﻗﺔ ﺘﺴﻤﻰ "ﺍﻟﻬﺸﺎﻤﻴﺔ"، ﻭﻫﻲ ﻤﻥ ﺍﻟﻤﻌﺘﺯﻟﺔ، ﻭﻜﺎﻨﺕ ﻟﻪ ﺠﻤﻠﺔ ﺁﺭﺍﺀ ﺼﺎﺭﺕ ﻤﺤل ﺍﻋﺘﻘﺎﺩ ﻤﻥ ﺃﻫل ﺍﻟﺴﻨﺔ. ﻭﻗﺩ ﺨﺎﺽ ﺍﻟﻔﻭﻁﻲ ﻓﻲ ﺍﻟﺤﺩﻴﺙ ﻋﻥ ﺃﺴﻤﺎﺀ ﺍﷲ ﺘﻌﺎﻟﻰ. ﻭﻤﻥ ﺫﻟﻙ ﻜﻼﻤﻪ ﻓﻴﻤﺎ ﻴﺘﺼل ﺒﺎﻻﺴﻡ "ﺍﻟﻭﻜﻴل" ﻓﻤﻥ ﺍﻟﻤﺤﺭﻡ ﻋﻨﺩﻩ ﻋﻠﻰ ﺍﻹﻨﺴﺎﻥ ﺃﻥ ﻴﻘﻭل: "ﺤﺴﺒﻨﺎ ﺍﷲ ﻭﻨﻌﻡ ﺍﻟﻭﻜﻴل". ﻭﻴﻼﺤﻅ ﻤﺩﻯ ﻤﺠﺎﻓﺎﺓ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﺭﺃﻱ ﻟﺼﺭﻴﺢ ﺍﻟﻘﺭﺁﻥ ﺍﻟﻜﺭﻴﻡ، ﻭﻟﻠﺴﻨﺔ ﺍﻟﻭﺍﺭﺩﺓ ﻓﻲ ﺘﺴﻌﺔ ﻭﺘﺴﻌﻴﻥ ﺍﺴ ﺎ ﻤﻥ ﺃﺴﻤﺎﺀ ﺍﷲ ﺍﻟﺤﺴﻨﻰ. ﻤ ﻭﻜﺎﻥ ﺃﻫل ﺍﻟﺴﻨﺔ ﻴﺘﻌﺠﺒﻭﻥ ﻤﻤﺎ ﻓﻌﻠﻪ ﻤﻌﺘﺯﻟﺔ ﺍﻟﺒﺼﺭﺓ؛ ﻤﻥ ﺇﻁﻼﻕ ﺃﺴﻤﺎﺀ ﻋﻠﻰ ﺍﷲ ﺘﻌﺎﻟﻰ ﺒﺎﻟﻘﻴﺎﺱ ﻟﻡ ﻴﺭﺩ ﺒﻬﺎ ﺍﻟﻘﺭﺁﻥ، ﻭﻗﺩ ﺯﺍﺩ ﻋﺠﺒﻬﻡ ﻭﺩﻫﺸﺘﻬﻡ؛ ﺇﺫ ﺴﻤﻌﻭﺍ ﺍﻟﻔﻭﻁﻲ ﻴﻤﻨﻊ ﺇﻁﻼﻕ ﺃﺴﻤﺎﺀ ﻋﻠﻴﻪ ﺘﻌﺎﻟﻰ، ﻤﻊ ﻭﺭﻭﺩ ﺍﻟﻨﺹ ﺍﻟﺼﺭﻴﺢ ﺒﻬﺎ ﻗﺭﺁﻨﺎ ﻭﺴﻨﺔ. ﹰ ﻭﻗﺩ ﺃﻜﺩ ﺍﻟﻔﻭﻁﻲ ﻋﻠﻰ ﺠﻭﺍﺯ ﺃﻥ ﻴﻜﺘﺏ ﷲ ﺘﻌﺎﻟﻰ ﻫﺫﺍ ﺍﻻﺴﻡ "ﺍﻟﻭﻜﻴل"، ﻭﺃﻥ ﻘﺭﺃ ﺒﻪ ﻓﻲ ﺍﻟﻘﺭﺁﻥ، ﻭﻟﻡ ﻴﺠﺯ ﺃﻥ ﻴﺩﻋﻰ ﺒﻪ ﻏﻴﺭ ﻴ ﻗﺭﺍﺀﺓ ﺍﻟﻘﺭﺁﻥ. ﻭﻫﺫﺍ ﺍﻟﺭﺃﻱ ﻭﺇﻥ ﻜﺎﻥ ﻴﺒﺩﻭ ﻤﺸﻭ ﺎ ﺒﺎﻟﺤﻴﻁﺔ ﺇﺯﺍﺀ ﺒ - ٠٢٢ -
- 222. ﺍﻟﺫﺍﺕ ﺍﻟﻌﻠﻴﺔ، ﻓﺈﻨﻪﻤﻥ ﺠﺎﻨﺏ ﺁﺨﺭ ﻴﺩل ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺘﻌﻁﻴل ﻭﻋﻠﻰ ﺍﻟﺠﻬل ﺒﺤﻘﻴﻘﺔ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﻠﻔﻅ ﻤﻥ ﺍﻟﻨﺎﺤﻴﺔ ﺍﻟﻠﻐﻭﻴﺔ. ﻓﺎﻟﻭﻜﻴل ﻓﻲ ﺍﻟﻠﻐﺔ ﺒﻤﻌﻨﻰ ﺍﻟﻜﺎﻓﻲ؛ ﻷﻨﻪ ﻴﻜﻔﻲ ﻤﻭﻜﻠﻪ ﺃﻤﺭ ﻤﺎ ﻭﻜﻠﻪ ﻓﻴﻪ. ﻭﻫﺫﺍ ﻤﻌﻨﻰ: ﺤﺴﺒﻨﺎ ﺍﷲ ﻭﻨﻌﻡ ﺍﻟﻭﻜﻴل. ﻓﻤﻌﻨﻰ ﺤﺴﺒﻨﺎ: ﻜﺎﻓﻴﻨﺎ، ﻭﻤﺎ ﺒﻌﺩ ﻨﻌﻡ ﻤﻭﺍﻓﻕ ﻟﻤﺎ ﻗﺒﻠﻪ ﻭﺠﻭ ﺎ ﻤﺜل: ﺍﷲ ﺒ ﺨﺎﻟﻘﻨﺎ ﻭﻨﻌﻡ ﺍﻟﺨﺎﻟﻕ، ﻭﻻ ﻴﻘﺎل: ﺍﷲ ﺨﺎﻟﻘﻨﺎ ﻭﻨﻌﻡ ﺍﻟﺭﺍﺯﻕ. ﻭﻗﺩ ﻗﺎل ﺍﷲ ﺘﻌﺎﻟﻰ: ﻭ ﻥ ﻴﺘﻭﻜل ﻋ ﹶﻰ ﺍﷲ ﻓﻬ ﺤﺴﺒﻪ؛ ﺃﻱ ِ ﹶ ﻭ ﻤ ﹶ ﱠ ْ ﻠ ﻜﺎﻓﻴﻪ. ﻭﻗﺩ ﻴﻁﻠﻕ ﺍﻟﻭﻜﻴل ﺃﻴ ﺎ ﺒﻤﻌﻨﻰ ﺍﻟﺤﻔﻴﻅ، ﻜﻘﻭﻟﻪ ﺘﻌﺎﻟﻰ: ﹸل ﻗ ﻀ ﱠﺴﺕ ﻋﻠﻴﻜﻡ ﺒﻭ ِﻴل؛ ﺃﻱ ﺤﻔﻴﻅ. ﻭﻴﻘﺎل ﻓﻲ ﻨﻘﻴﺽ ﺍﻟﺤﻔﻴﻅ: ﻟ ﹸ ﹶ ﹸ ِ ﻜ ٍ ﺭﺠل ﻭﻜل )ﺒﻜﺴﺭ ﺍﻟﻜﺎﻑ(، ﻭﻭﻜل )ﺒﻔﺘﺢ ﺍﻟﻜﺎﻑ(؛ ﺃﻱ ﺒﻠﻴﺩ، ﹶ ِ ﻭﺍﻟﻭﻜﺎل )ﺒﻔﺘﺢ ﺍﻟﻭﺍﻭ( ﺍﻟﺒﻼﺩﺓ. ﻭﻤﻥ ﻫﻨﺎ ﻴﻤﻜﻥ ﺃﻥ ﻴﻘﺎل. ﺇﻨﻪ ﻜﺎﻥ ﺍﷲ ﺘﻌﺎﻟﻰ ﻜﺎﻓﻴﺎ ﻭﺤﻔﻴ ﹰﺎ، ﻟﻡ ﻴﻜﻥ ﻟﻠﻤﻨﻊ ﻤﻥ ﺇﻁﻼﻕ ﺍﻟﻭﻜﻴل ﻅ ﻓﻲ ﺃﺴﻤﺎﺌﻪ ﻤﻌﻨﻰ. *** ﻭﺃﻀﺎﻑ ﺍﻟﻔﻭﻁﻲ ﺇﻟﻰ ﻤﺎ ﺴﺒﻕ ﺍﻟﻘﻭل ﺒﻤﻨﻊ ﺇﻁﻼﻕ ﻜﺜﻴﺭ ﻤﻤﺎ ﻨﻁﻕ ﺒﻪ ﺍﻟﻘﺭﺁﻥ ﺍﻟﻜﺭﻴﻡ. ﻓﻼ ﻴﻘﺎل ﺤﺴﺏ ﺭﺃﻴﻪ: ﺇﻥ ﺍﷲ - ١٢٢ -
- 223. ﺘﻌﺎﻟﻰ ﺃﻟﻑ ﺒﻴﻥﻗﻠﻭﺏ ﺍﻟﻤﺅﻤﻨﻴﻥ ﻭﺃﻀل ﺍﻟﻔﺎﺴﻘﻴﻥ)١(. ﻭﻗﺩ ﺘﻨﺎﺴﻰ ﺍﻟﻔﻭﻁﻲ ﻤﺎ ﻭﺭﺩ ﻓﻲ ﻜﺘﺎﺏ ﺍﷲ ﺍﻟﻌﺯﻴﺯ ﺒﻐﻴﺭ ﻤﺎ ﻅﻥ ﻫﻭ، ﻤﺜل: ﺃﻟﻑ ﺒﻴﻥ ﻗﹸﻭﺒﻬﻡ ﻟﻭ َﻨﻔﻘﺕ ﺎ ِﻲ ﺍﻷﺭ ِ ﺠ ِﻴ ﺎ ﺎ ﺃﻟﻔﺕ ﻭ َ ﱠ ﹶ ﹸ ﻠ ِ ِ ﹶ ﺃ ﹶ ﹾ ﹶ ﻤ ﻓ َ ﺽ ﻤ ﻌ ﻤ َ ﱠ ﹶ ﹾ ﺒﻴﻥ ﻗﹸﻭﺒﻬﻡ ﻟ ِﻥ ﺍﷲ ﺃﻟﻑ ﺒﻴﻨﻬﻡ ﺇ ﱠﻪ ﻋ ِﻴﺯ ﺤ ِﻴﻡ ،ﻭﻗﻭﻟﻪ ﹸﻠ ِ ِ ﻭ ﹶﻜ َ َ ﱠ ﹶ ﹶ ِ ﻨ ﺯ ﻜ ﺘﻌﺎﻟﻰ: ﺃﻟﻑ ﺒﻴﻥ ﻗﹸﻭﺒﻬﻡ ﻟﻭ َﻨﻔﻘﺕ ﺎ ِﻲ ﺍﻷﺭ ِ ﺠ ِﻴ ﺎ ﺎ ﻭ َ ﱠ ﹶ ﹸ ﻠ ِ ِ ﹶ ﺃ ﹶ ﹾ ﹶ ﻤ ﻓ َ ﺽ ﻤ ﻌ ﻤ ﺃﻟﻔﺕ ﺒﻴﻥ ﻗﹸﻭﺒﻬﻡ ﻟ ِﻥ ﺍﷲ ﺃﻟﻑ ﺒﻴﻨﻬﻡ ﺇ ﱠﻪ ﻋ ِﻴﺯ ﺤ ِﻴﻡ َﱠ ﹶ ﹾ ﹸﻠ ِ ِ ﻭ ﹶﻜ َ َ ﱠ ﹶ ﹶ ِ ﻨ ﺯ ﻜ ﻭﻗﻭﻟﻪ ﺘﻌﺎﻟﻰ: ﻭﻴﻀل ﺍﷲ ﺍﻟ ﱠﺎﻟ ِﻴﻥ ﻭﻴﻔﻌل ﺍﷲ ﺎ ﻴ ﹶﺎﺀ ِ ﱡ ُ ﻅ ِ ﻤ ﹾ ُ ُ ﻤ ﺸ ﻭﻗﻭﻟﻪ: ﻭ ﺎ ﻴﻀ ﱡ ﺒﻪ ﺇﻻ ﺍﻟ ﹶﺎﺴ ِﻴ . ﻤ ِ ل ِ ِ ِ ﱠ ﹾﻔ ِﻘ ﻥ ﻜﺫﻟﻙ ﻴﺭﻯ ﺍﻟﻔﻭﻁﻲ ﻤﻨﻊ ﺍﻟﻨﺎﺱ ﺃﻥ ﻴﻘﻭﻟﻭﺍ: ﺇﻥ ﺍﷲ ﺘﻌﺎﻟﻰ ﺨﻠﻕ ﺍﻟﻜﺎﻓﺭ؛ ﻷﻥ ﺍﻟﻜﺎﻓﺭ ﺍﺴﻡ ﺍﻟﺸﻴﺌﻴﻥ: ﺇﻨﺴﺎﻥ، ﻭﻜﻔﺭﻩ، ﻭﻫﻭ ﻏﻴﺭ ﺨﺎﻟﻕ ﻟﻜﻔﺭﻩ، ﻭﻫﻭ ﻏﻴﺭ ﺨﺎﻟﻕ ﻟﻜﻔﺭﻩ ﻋﻨﺩﻩ. ﻭﻟﻡ ﻴﺘﻨﺒﻪ ﺍﻟﻔﻭﻁﻲ ﺇﻟﻰ ﺃﻨﻪ ﻴﻠﺯﻤﻪ ﻋﻠﻰ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﻘﻴﺎﺱ ﺃﻻ ﻴﻘﻭل: ﺇﻥ ﺍﷲ ﺘﻌﺎﻟﻰ ﺨﻠﻕ ﺍﻟﻤﺅﻤﻥ؛ ﻷﻥ ﺍﻟﻤﺅﻤﻥ ﺍﺴﻡ ﻟﺸﻴﺌﻴﻥ: ﺇﻨﺴﺎﻥ ﻭﺇﻴﻤﺎﻥ، ﻭﺍﷲ ﺘﻌﺎﻟﻰ ﻓﻲ ﺭﺃﻴﻪ ﻏﻴﺭ ﺨﺎﻟﻕ ﻹﻴﻤﺎﻨﻪ. ﻭﻜﺫﻟﻙ ﻴﻠﺯﻤﻪ ﻋﻠﻰ ﻫﺫﺍ ﺍﻷﺼل، ﺃﻻ ﻴﻘﻭل ﺇﻥ ﺃﺤﺩ ﻗﺘل ﻜﺎﻓ ﺍ ﺃﻭ ﻀﺭﺒﻪ؛ ﻷﻥ ﺭ )١( ﺍﻟﺸﻬﺭﺴﺘﺎﻨﻲ: ﺍﻟﻤﻠل ﻭﺍﻟﻨﺤل، ﺹ ٤٧. - ٢٢٢ -
- 224. ﺍﻟﻜﺎﻓﺭ ﺍﺴﻡ ﻟﻺﻨﺴﺎﻥﻭﻜﻔﺭﻩ، ﻭﺍﻟﻜﻔﺭ ﻻ ﻴﻜﻭﻥ ﻤﻘﺘﻭﻻ ﻭﻻ ﻴﻜﻭﻥ ﹰ ﻜﺫﻟﻙ ﻤﻀﺭﻭ ﺎ. ﺒ *** ﻭﻓﻴﻤﺎ ﻴﺨﺘﺹ "ﺒﺎﻷﻋﺭﺍﺽ" ﻴﺭﻯ ﺍﻟﻔﻭﻁﻲ ﺃﻨﻪ ﻻ ﻴﺩل ﺸﻲﺀ ﻤﻨﻬﺎ ﻋﻠﻰ ﺍﷲ ﺘﻌﺎﻟﻰ، ﻭﻴﺭﺘﺏ ﻋﻠﻰ ﻫﺫﺍ، ﺃﻨﻪ ﻻ ﺸﻲﺀ ﻤﻥ ﺍﻟﻤﻌﺠﺯﺍﺕ ﻴﺩل ﻋﻠﻰ ﺼﺩﻕ ﺍﻟﺭﺴﻭل ﻓﻲ ﺩﻋﻭﺍﻩ ﺍﻟﺭﺴﺎﻟﺔ ﻤﺜل: ﻓﻠﻕ ﺍﻟﺒﺤﺭ، ﻭﻗﻠﺏ ﺍﻟﻌﺼﺎ ﺤﻴﺔ، ﻭﺍﻨﺸﻘﺎﻕ ﺍﻟﻘﻤﺭ. ﻭﻴﺯﻋﻡ ﺍﻟﻔﻭﻁﻲ ﺃﻥ ﺍﻟﺩﻟﻴل ﻋﻠﻰ ﺍﷲ ﺘﻌﺎﻟﻰ، ﻴﺠﺏ ﺃﻥ ﻴﻜﻭﻥ ﻤﺤﺴﻭ ﺎ، ﻭﺍﻷﺠﺴﺎﻡ ﻤﺤﺴﻭﺴﺔ؛ ﻓﻬﻲ ﺍﻷﺩﻟﺔ ﻋﻠﻰ ﺍﷲ ﺘﻌﺎﻟﻰ. ﺴ ﺃﻤﺎ ﺍﻷﻋﺭﺍﺽ ﻓﻬﻲ ﻤﻌﻠﻭﻤﺔ ﺒﺩﻻﺌل ﻨﻅﺭﻴﺔ، ﻓﻠﻭ ﺃﺭﻴﺩ ﺒﻬﺎ ﺍﻻﺴﺘﺩﻻل ﻋﻠﻰ ﺍﷲ ﺘﻌﺎﻟﻰ، ﻻﺤﺘﺎﺝ ﻜل ﺩﻟﻴل ﻤﻨﻬﺎ ﺇﻟﻰ ﺩﻟﻴل ﺴﻭﺍﻩ ﻻ ﺇﻟﻰ ﻨﻬﺎﻴﺔ. ﻭﻗﺩ ﻏﻔل ﺍﻟﻔﻭﻁﻲ ﻋﻥ ﺃﻨﻪ ﻴﻠﺯﻤﻪ ﻋﻠﻰ ﻤﺎ ﻗﺭﺭﻩ، ﺃﻥ ﺍﻷﻋﺭﺍﺽ ﻻ ﺘﺩل ﻋﻠﻰ ﺸﻲﺀ ﻤﻥ ﺍﻷﺸﻴﺎﺀ، ﻭﻻ ﻋﻠﻰ ﺤﻜﻡ ﻤﻥ ﺍﻷﺤﻜﺎﻡ؛ ﻓﺈﻨﻬﺎ ﻟﻭ ﺩﻟﺕ ﻋﻠﻰ ﺸﻲﺀ ﺃﻭ ﻋﻠﻰ ﺤﻜﻡ، ﻻﺤﺘﺎﺠﺕ ﻓﻲ ﺩﻻﻟﺘﻬﺎ ﻋﻠﻰ ﻤﺩﻟﻭﻟﻬﺎ ﺇﻟﻰ ﺩﻻﻟﺔ ﻋﻠﻰ ﺼﺤﺔ ﺩﻻﻟﺘﻬﺎ ﻋﻠﻴﻪ، ﻭﺍﺤﺘﺎﺝ ﻜل ﺩﻟﻴل ﺇﻟﻰ ﺩﻟﻴل ﻻ ﺇﻟﻰ ﻨﻬﺎﻴﺔ. ﻭﺍﻟﻔﻭﻁﻲ ﺇﺫﺍ ﻴﻘﻭل ﹰ ﺒﺄﻥ ﺍﻷﻋﺭﺍﺽ ﻻ ﺘﺩل ﻋﻠﻰ ﺸﻲﺀ ﻭﻻ ﻋﻠﻰ ﺤﻜﻡ، ﻴﺼﻴﺭ ﺇﻟﻰ - ٣٢٢ -
- 225. ﺇﺒﻁﺎل ﺩﻻﻟﺔ ﻜﻼﻡﺍﷲ ﺘﻌﺎﻟﻰ ﻭﻜﻼﻡ ﺍﻟﻨﺒﻲ ﻋﻠﻴﻪ ﺍﻟﺴﻼﻡ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻭﻋﺩ ﻭﺍﻟﻭﻋﻴﺩ ﻭﻋﻠﻰ ﺍﻟﺤﻼل ﻭﺍﻟﺤﺭﺍﻡ. ﻭﻗﺩ ﻓﺎﺕ ﺍﻟﻔﻭﻁﻲ ﺃﻴ ﺎ، ﺃﻥ ﻴﻌﺭﻑ ﺃﻥ ﻤﻥ ﺍﻷﻋﺭﺍﺽ ﻀ ﻤﺎ ﻴﻌﻠﻡ ﻭﺠﻭﺩﻩ ﺒﺎﻟﻀﺭﻭﺭﺓ؛ ﻤﺜل: ﺍﻷﻟﻭﺍﻥ ﻭﺍﻟﻁﻌﻭﻡ ﻭﺍﻟﺭﻭﺍﺌﺢ ﻭﺍﻟﺤﺭﻜﺔ ﻭﺍﻟﺴﻜﻭﻥ، ﻭﻴﻠﺯﻤﻪ ﺒﻨﺎﺀ ﻋﻠﻰ ﻫﺫﺍ ﺃﻥ ﺘﻜﻭﻥ ﺘﻠﻙ ﺍﻷﻋﺭﺍﺽ ﺍﻟﻤﻌﻠﻭﻤﺔ ﺒﺎﻟﻀﺭﻭﺭﺓ ﺩﻻﻟﺔ ﻋﻠﻰ ﺍﷲ ﺴﺒﺤﺎﻨﻪ ﻭﺘﻌﺎﻟﻰ؛ ﺤﻴﺙ ﺇﻨﻬﺎ ﻤﺤﺴﻭﺴﺔ، ﻜﻤﺎ ﺩﻟﺕ ﺍﻷﺠﺴﺎﻡ ﻋﻠﻴﻪ ﺘﻌﺎﻟﻰ، ﻤﻥ ﺤﻴﺙ ﺇﻨﻬﺎ ﻤﺤﺴﻭﺴﺔ. ﻭﺭﺒﻤﺎ ﺍﻋﺘﺭﺽ ﺍﻟﻔﻭﻁﻲ، ﺒﺄﻥ ﺍﻷﻋﺭﺍﺽ ﻏﻴﺭ ﻤﺤﺴﻭﺴﺔ؛ ﻷﻥ ﻨﻔﺎﺓ ﺍﻷﻋﺭﺍﺽ ﻗﺩ ﺃﻨﻜﺭﻭﺍ ﻭﺠﻭﺩ ﻫﺫﻩ ﺍﻷﻋﺭﺍﺽ ﻭﻴﻤﻜﻥ ﺍﻟﺭﺩ ﻋﻠﻰ ﻤﺎ ﺃﺜﺎﺭﻩ ﻫﻨﺎ، ﺒﺄﻥ ﺍﻟﻨﺠﺎﺭﻴﺔ ﻭﺍﻟﻀﺭﺍﺭﻴﺔ ﻗﺩ ﺃﻨﻜﺭﺘﺎ ﻭﺠﻭﺩ ﺠﺴﻡ ﻻ ﻴﻜﻭﻥ ﻋﺭﻀﺎ؛ ﻟﺩﻋﻭﺍﻫﻤﺎ ﺃﻥ ﺍﻷﺠﺴﺎﻡ ﺃﻋﺭﺍﺽ ﻤﺠﺘﻤﻌﺔ. ﻓﻴﺠﺏ ﻋﻠﻰ ﻗﻴﺎﺱ ﺭﺃﻱ ﺍﻟﻔﻭﻁﻲ ﺃﻥ ﺘﻜﻭﻥ ﺍﻷﺠﺴﺎﻡ ﻤﻌﻠﻭﻤﺔ ﺒﺎﻟﻀﺭﻭﺭﺓ، ﻭﺃﻻ ﺘﺩل ﻋﻠﻰ ﺍﷲ ﺴﺒﺤﺎﻨﻪ ﻭﺘﻌﺎﻟﻰ. *** ﻭﻤﻥ ﺍﻟﻤﻤﺎﺜل ﺍﻟﺘﻲ ﺘﻌﺭﺽ ﻟﻬﺎ ﺍﻟﻔﻭﻁﻲ، ﻤﺎ ﺫﻫﺏ ﺇﻟﻴﻪ ﻤﻥ ﺍﻟﻘﻭل "ﺒﺎﻟﻤﻘﻁﻭﻉ ﻭﺍﻟﻤﻭﺼﻭل"، ﻓﻠﻭ ﺃﻥ ﺇﻨﺴﺎﻨﺎ ﺃﺴﺒﻎ ﺍﻟﻭﻀﻭﺀ ﹰ ﻭﺍﻓﺘﺘﺢ ﺍﻟﺼﻼﺓ، ﻤﺘﻘﺭﺒﺎ ﺒﻬﺎ ﺇﻟﻰ ﺍﷲ ﺴﺒﺤﺎﻨﻪ، ﻋﺎﺯﻤﺎ ﻋﻠﻰ - ٤٢٢ -
- 226. ﺇﺘﻤﺎﻤﻬﺎ، ﺜﻡ ﻗﺭﺃﻓﺭﻜﻊ ﻓﺴﺠﺩ ﻤﺨﻠ ﺎ ﷲ ﺘﻌﺎﻟﻰ ﻓﻲ ﺫﻟﻙ ﻜﻠﻪ، ﺼ ﻏﻴﺭ ﺃﻨﻪ ﻗﻁﻌﻬﺎ ﻓﻲ ﺁﺨﺭﻫﺎ؛ ﻓﺈﻥ ﺃﻭل ﺼﻼﺘﻪ ﻭﺁﺨﺭﻫﺎ ﻤﻌﺼﻴﺔ ﻗﺩ ﻨﻬﺎﻩ ﺍﷲ ﻋﻨﻬﺎ، ﻭﺤﺭﻤﻬﺎ ﻋﻠﻴﻪ. ﻭﻜﺫﻟﻙ ﻓﺈﻨﻪ ﻟﻴﺱ ﻟﻪ ﺴﺒﻴل ﻗﺒل ﺩﺨﻭﻟﻪ ﻓﻴﻬﺎ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﻌﻠﻡ ﺒﺄﻨﻬﺎ ﻤﻌﺼﻴﺔ ﻓﻴﺘﺠﻨﺒﻬﺎ. ﻭﻫﺫﺍ ﺍﻟﺭﺃﻱ ﻗﺩ ﺸﺫ ﺒﻪ ﺼﺎﺤﺒﻪ ﻋﻤﺎ ﺃﺠﻤﻊ ﻋﻠﻴﻪ ﺍﻟﺴﻠﻑ ﺍﻟﺼﺎﻟﺢ، ﻤﻥ ﺃﻥ ﻤﺎ ﻤﻀﻰ ﻤﻥ ﺍﻟﺼﻼﺓ ﻓﻲ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﺤﺎﻟﺔ ﻴﻜﻭﻥ ﻁﺎﻋﺔ ﷲ ﺘﻌﺎﻟﻰ، ﻭﺇﻥ ﻟﻡ ﺘﻜﻤل ﺍﻟﺼﻼﺓ. *** ﻭﻤﻥ ﺁﺭﺍﺀ ﺍﻟﻔﻭﻁﻲ، ﺇﻨﻜﺎﺭﻩ ﺤﺼﺎﺭ ﻋﺜﻤﺎﻥ ﻭﻗﺘﻠﻪ ﻏﻴﻠﺔ ﻭﻗﻬ ﺍ، ﻓﺈﻥ ﺸﺭﺫﻤﺔ ﻗﻠﻴﻠﺔ ﻗﺘﻠﻭﻩ ﻏﺭﺓ ﻤﻥ ﻏﻴﺭ ﺤﺼﺎﺭ ﻤﺸﻬﻭﺭ. ﺭ ﻟﻜﻥ ﻴﺭﻯ ﺃﻫل ﺍﻟﺴﻨﺔ ﺃﻥ ﺍﻟﺨﺒﺭ ﻫﻨﺎ ﻤﺘﻭﺍﺘﺭ؛ ﻭﺒﻬﺫﺍ ﻴﻜﻭﻥ ﻤﻨﻜﺭ ﺤﺼﺎﺭ ﻋﺜﻤﺎﻥ، ﻤﺜل ﻤﻨﻜﺭ ﻭﻗﻌﺘﻲ ﺒﺩﺭ ﻭﺃﺤﺩ ﻤﻊ ﺘﻭﺍﺘﺭ ﺍﻷﺨﺒﺎﺭ ﻓﻴﻬﻤﺎ، ﻭﻜﺫﻟﻙ ﻤﺜل ﻤﻨﻜﺭ ﺍﻟﻤﻌﺠﺯﺍﺕ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﻭﺍﺘﺭﺕ ﺍﻷﺨﺒﺎﺭ ﺒﻬﺎ. *** ﻭﺤﻴﻥ ﺃﺭﺍﺩ ﺍﻟﻔﻭﻁﻲ ﺍﻟﻁﻌﻥ ﻓﻲ ﺇﻤﺎﻤﺔ ﻋﻠﻲ؛ ﻷﻨﻬﺎ ﻋﻘﺩﺕ ﻟﻪ ﺃﻴﺎﻡ ﺍﻟﻔﺘﻨﺔ ﻭﺒﻌﺩ ﻗﺘل ﺇﻤﺎﻡ ﻗﺒﻠﻪ، ﻨﺭﺍﻩ ﻴﻘﺭﺭ، ﺃﻥ ﺍﻷﻤﺔ ﺇﺫﺍ ﺍﺠﺘﻤﻌﺕ ﻜﻠﻤﺘﻬﺎ، ﻭﺘﺭﻜﺕ ﺍﻟﻅﻠﻡ ﻭﺍﻟﻔﺴﺎﺩ، ﺍﺤﺘﺎﺠﺕ ﺇﻟﻰ ﺇﻤﺎﻡ - ٥٢٢ -
- 227. ﻴﺴﻭﺴﻬﺎ، ﻭﺇﺫﺍ ﻋﺼﺕﻭﻓﺠﺭﺕ ﻭﻗﺘﻠﺕ ﺇﻤﺎﻤﻬﺎ؛ ﻟﻡ ﺘﻌﻘﺩ ﺍﻹﻤﺎﻤﺔ ﻷﺤﺩ ﻓﻲ ﺘﻠﻙ ﺍﻟﺤﺎل. ﻭﻴﻘﺭﺏ ﺭﺃﻱ ﺍﻟﻔﻭﻁﻲ ﻓﻲ ﺍﻹﻤﺎﻤﺔ ﻤﻥ ﺭﺃﻱ ﺍﻷﺼﻡ ﺍﻟﻤﻌﺘﺯﻟﻲ؛ ﻓﻲ ﺃﻥ ﺍﻹﻤﺎﻤﺔ ﻻ ﺘﻨﻌﻘﺩ ﺇﻻ ﺒﺈﺠﻤﺎﻉ ﻋﻠﻰ ﺍﻹﻤﺎﻡ. ﻭﺍﻟﻬﺩﻑ ﻤﻥ ﻫﺫﺍ – ﻜﻤﺎ ﻗﻠﻨﺎ – ﻫﻭ ﺍﻟﻁﻌﻥ ﻓﻲ ﺇﻤﺎﻤﺔ ﻋﻠﻲ؛ ﻷﻥ ﺍﻷﻤﺔ ﻟﻡ ﺘﺠﺘﻤﻊ ﻋﻠﻴﻪ، ﻭﻗﺩ ﺜﺒﺕ ﺃﻫل ﺍﻟﺸﺎﻡ ﻋﻠﻰ ﺨﻼﻓﻪ ﺇﻟﻰ ﺃﻥ ﻤﺎﺕ. ﻭﻫﺫﺍ ﻴﻌﻨﻲ ﺍﻻﻋﺘﺭﺍﻑ ﺒﻤﻌﺎﻭﻴﺔ ﺇﻤﺎﻤﺎ؛ ﻻﺠﺘﻤﺎﻉ ﺍﻟﻨﺎﺱ ﻋﻠﻴﻪ، ﺒﻌﺩ ﻗﺘل ﻋﻠﻲ ﺭﺤﻤﻪ ﺍﷲ ﺘﻌﺎﻟﻰ. ﻭﺒﻨﺎﺀ ﻋﻠﻰ ﻫﺫﺍ ﻓﻘﺩ: "ﻗﺭﺕ ﻋﻴﻭﻥ ﺍﻟﺭﺍﻓﻀﺔ ﺍﻟﻤﺎﺌﻠﻴﻥ ﺇﻟﻰ ﺍﻻﻋﺘﺯﺍل؛ ﺒﻁﻌﻥ ﺸﻴﻭﺥ ﺍﻟﻤﻌﺘﺯﻟﺔ ﻓﻲ ﺇﻤﺎﻤﺔ ﻋﻠﻲ، ﻭﺒﻌﺩ ﺸﻙ ﺯﻋﻴﻤﻬﻡ ﻭﺍﺼل ﻓﻲ ﺸﻬﺎﺩﺓ ﻋﻠﻲ ﻭﺃﺼﺤﺎﺒﻪ)١(". *** ﻭﻗﺩ ﺤﻜﻡ ﺍﻟﻔﻭﻁﻲ ﺒﺘﻜﻔﻴﺭ ﻤﻥ ﻗﺎل ﺒﺄﻥ ﺍﻟﺠﻨﺔ ﻭﺍﻟﻨﺎﺭ ﻤﺨﻠﻭﻗﺘﺎﻥ. ﺃﻤﺎ ﺃﺨﻼﻓﻪ ﻤﻥ ﺍﻟﻤﻌﺘﺯﻟﺔ، ﻓﻘﺩ ﺸﻜﻭﺍ ﻓﻲ ﻭﺠﻭﺩ ﺍﻟﺠﻨﺔ ﻭﺍﻟﻨﺎﺭ ﺍﻟﻴﻭﻡ، ﻟﻜﻨﻬﻡ ﻟﻡ ﻴﻘﻭﻟﻭﺍ ﺒﺘﻜﻔﻴﺭ ﻤﻥ ﻗﺎل ﺒﺄﻨﻬﻤﺎ ﻤﺨﻠﻭﻗﺘﺎﻥ. )١( ﺍﻟﺒﻐﺩﺍﺩﻱ: ﺍﻟﻔﺭﻕ ﺒﻴﻥ ﺍﻟﻔﺭﻕ، ﺹ ٤٦١. - ٦٢٢ -
- 228. ﻋﻠﻰ ﺃﻥ ﻤﻥﺃﺜﺒﺕ ﺨﻠﻘﻬﻤﺎ ﻗﺩ ﺃﻜﻔﺭ ﻤﻥ ﺃﻨﻜﺭﻫﻤﺎ؛ ﻷﻨﻪ ﻻ ﻴﺩﺨل ﺍﻟﺠﻨﺔ ﻭﻻ ﻴﻨﺠﻭ ﻤﻥ ﺍﻟﻨﺎﺭ. *** ﻭﻴﻨﻜﺭ ﺍﻟﻔﻭﻁﻲ ﺘﺯﻭﺝ ﺍﻟﻤﺅﻤﻨﻴﻥ ﺒﺎﻷﺒﻜﺎﺭ ﻓﻲ ﺍﻟﺠﻨﺔ. ﻭﻤﻥ ﺃﻨﻜﺭ ﻫﺫﺍ ﻟﻡ ﻴﺴﺘﺤﻕ ﺩﺨﻭل ﺍﻟﺠﻨﺔ، ﻨﻅ ﺍ ﻟﻭﺠﻭﺩ ﻨﺼﻭﺹ ﺭ ﺼﺭﻴﺤﺔ ﻓﻲ ﺍﻟﻘﺭﺁﻥ ﺍﻟﻜﺭﻴﻡ؛ ﻤﺜل: ﻭﺠ ﹶﺎ ﻡ ﺒ ﻭﺭ ِﻴﻥ. ﻭ ﺯ ﻨ ﻫ ِﺤ ٍ ﻋ ٍ *** ﻭﺒﺎﻹﻀﺎﻓﺔ ﺇﻟﻰ ﻤﺎ ﺭﻭﻱ ﻋﻥ ﺍﻟﻔﻭﻁﻲ ﻤﻥ ﻫﺫﻩ ﺍﻵﺭﺍﺀ؛ ﻓﺈﻨﻪ ﻜﺎﻥ ﻴﺭﻯ ﻗﺘل ﻤﺨﺎﻟﻔﻴﻪ ﻓﻲ ﺍﻟﺴﺭ ﻏﻴﻠﺔ، ﻭﺇﻥ ﻜﺎﻨﻭﺍ ﻤﻥ ﺃﻫل ﻤﻠﺔ ﺍﻹﺴﻼﻡ: "ﻓﻤﺎﺫﺍ ﻋﻠﻰ ﺃﻫل ﺍﻟﺴﻨﺔ، ﺇﺫﺍ ﻗﺎﻟﻭﺍ ﻓﻲ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﻔﻭﻁﻲ ﻭﺃﺘﺒﺎﻋﻪ: ﺇﻥ ﺩﻤﺎﺀﻫﻡ ﻭﺃﻤﻭﺍﻟﻬﻡ ﺤﻼل ﻟﻠﻤﺴﻠﻤﻴﻥ، ﻭﻓﻴﻪ ﺍﻟﺨﻤﺱ. ﻭﻟﻴﺱ ﻋﻠﻰ ﻗﺎﺘل ﺍﻟﻭﺍﺤﺩ ﻤﻨﻬﻡ ﻗﻭﺩ ﻭﻻ ﺩﻴﺔ ﻭﻻ ﻜﻔﺎﺭﺓ، ﺒل ﻟﻘﺎﺘﻠﻪ ﻋﻨﺩ ﺍﷲ ﺘﻌﺎﻟﻰ ﺍﻟﻘﺭﺒﻰ ﻭﺍﻟﺯﻟﻔﻰ، ﻭﺍﻟﺤﻤﺩ ﷲ ﻋﻠﻰ ﺫﻟﻙ)١(" ﻫﻜﺫﺍ ﺤﻜﻡ ﺃﻫل ﺍﻟﺴﻨﺔ ﻋﻠﻰ ﻭﺍﺤﺩ ﻤﻥ ﻏﻼﺓ ﺍﻟﻤﻌﺘﺯﻟﺔ. )١( ﻨﻔﺱ ﺍﻟﻤﺼﺩﺭ، ﻭﻨﻔﺱ ﺍﻟﺼﻔﺤﺔ. - ٧٢٢ -
- 229. ﺃﺒﻭ ﻤﻭﺴﻰ ﺍﻟﻤﺭﺩﺍﺭ ﻤﻥﻓﺭﻕ ﺍﻟﻤﻌﺘﺯﻟﺔ ﻓﺭﻗﺔ ﺘﺴﻤﻰ "ﺍﻟﻤﺭﺩﺍﺭﻴﺔ" ﻨﺴﺒﺔ ﺇﻟﻰ ﻋﻴﺴﻰ ﺒﻥ ﺼﺒﻴﺢ، ﺍﻟﻤﻌﺭﻭﻑ ﺒﺎﻟﻤﺭﺩﺍﺭ. ﻭﻫﻭ ﻤﻥ ﻋﻠﻤﺎﺀ ﺍﻟﻤﻌﺘﺯﻟﺔ ﻭﻤﻥ ﺍﻟﻤﺘﻘﺩﻤﻴﻥ ﻓﻴﻬﻡ. ﻭﻜﺎﻥ ﻤﻥ ﺃﻓﺼﺢ ﺍﻟﻨﺎﺱ ﻤﻨﻁ ﹰﺎ، ﻭﺃﺤﺴﻨﻬﻡ ﻘ ﻗﺼﺼﺎ، ﻭﺃﺜﺒﺘﻡ ﻜﻼﻤﺎ. ﻭﻗﺩ ﺃﺨﺫ ﺍﻟﻌﻠﻡ ﻋﻥ ﺒﺸﺭ ﺒﻥ ﺍﻟﻤﻌﺘﻤﺭ، ﻭﺍﺩﻋﻰ ﺍﻟﺯﻫﺩ، ﻭﺴﻤﻲ "ﺭﺍﻫﺏ ﺍﻟﻤﻌﺘﺯﻟﺔ". ﻭﻜﺎﻥ ﻟﻠﻤﺭﺩﺍﺭ ﺠﻤﻠﺔ ﺁﺭﺍﺀ ﺨﺭﺠﺕ ﺒﻪ ﻋﻥ ﺃﺼﻭل ﺍﻟﺸﺭﻴﻌﺔ، ﻓﻘﺩ ﺨﺭﻑ؛ ﺇﺫ ﺯﻋﻡ ﺃﻥ ﺍﷲ ﺘﻌﺎﻟﻰ ﻗﺎﺩﺭ ﻋﻠﻰ ﺃﻥ ﻴﻅﻠﻡ ﻭﻴﻜﺫﺏ، ﻭﻟﻭ ﻓﻌل ﻤﻘﺩﻭﺭﻩ ﻤﻥ ﺍﻟﻅﻠﻡ ﻭﺍﻟﻜﺫﺏ، ﻟﻜﺎﻥ ﺇﻟﻬﺎ ﻅﺎﻟﻤﺎ ﻜﺎﺫ ﺎ ﺒ ﺘﻌﺎﻟﻰ ﺍﷲ ﻋﻥ ﻫﺫﺍ ﺍﻻﻓﺘﺭﺍﺀ ﺍﻟﺫﻱ ﻻ ﻴﺼﺩﺭ ﺇﻻ ﻋﻥ ﺠﺎﺤﺩ ﺃﻭ ﺠﺎﻫل. ﻭﻴﺭﻯ ﺍﻟﻤﺭﺩﺍﺭ ﻓﻲ ﻤﺴﺄﻟﺔ "ﺍﻟﺭﺅﻴﺔ" ﺃﻥ ﻤﻥ ﺃﺠﺎﺯ ﺭﺅﻴﺔ ﺍﷲ ﺘﻌﺎﻟﻰ ﺒﺎﻷﺒﺼﺎﺭ ﺒﻼ ﻜﻴﻑ، ﻓﻬﻭ ﻜﺎﻓﺭ، ﻭﺍﻟﺸﺎﻙ ﻓﻲ ﻜﻔﺭﻩ ﻜﺎﻓﺭ، ﻭﻜﺫﻟﻙ ﺍﻟﺸﺎﻙ ﻓﻲ ﺍﻟﺸﺎﻙ ﺇﻟﻰ ﻤﺎﻻ ﻨﻬﺎﻴﺔ. ﻭﻫﻭ ﺒﻬﺫﺍ ﻴﺨﺘﻠﻑ ﻋﻥ ﺒﻘﻴﺔ ﺍﻟﻤﻌﺘﺯﻟﺔ؛ ﺍﻟﺫﻴﻥ ﻴﺭﻭﻥ ﺘﻜﻔﻴﺭ ﻤﻥ ﺃﺠﺎﺯ ﺍﻟﺭﺅﻴﺔ ﻋﻠﻰ ﺠﻬﺔ ﺍﻟﻤﻘﺎﺒﻠﺔ، ﺃﻭ ﻋﻠﻰ ﺍﺘﺼﺎل ﺸﻌﺎﻉ ﺒﺼﺭ ﺍﻟﺭﺍﺌﻲ ﺒﺎﻟﻤﺭﺌﻲ. ﻭﻗﺩ - ٨٢٢ -
- 230. ﺃﺠﻤﻊ ﻤﺜﺒﺘﻭ ﺍﻟﺭﺅﻴﺔﻋﻠﻰ ﻜﻔﺭ ﺍﻟﻤﺭﺩﺍﺭ ﻭﻋﻠﻰ ﺘﻜﻔﻴﺭ ﺍﻟﺸﺎﻙ ﻓﻲ ﻜﻔﺭﻩ. ﻭﻤﻥ ﻀﻼل ﺍﻟﻔﻜﺭ ﻟﺩﻯ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﺭﺠل، ﻤﺎ ﺯﻋﻤﻪ ﻤﻥ ﺃﻥ ﺍﻟﻨﺎﺱ ﻗﺎﺩﺭﻭﻥ ﻋﻠﻰ ﺃﻥ ﻴﺄﺘﻭﺍ ﺒﻤﺜل ﻫﺫﺍ "ﺍﻟﻘﺭﺁﻥ"، ﻭﺒﻤﺎ ﻫﻭ ﺃﻓﺼﺢ ﻤﻨﻪ. ﻭﻫﺫﺍ ﺃﻴ ﺎ ﺭﺃﻱ ﺍﻟﻨﻅﺎﻡ. ﻭﻤﻥ ﺍﻟﻭﺍﻀﺢ ﺃﻥ ﻀ ﺼﺎﺤﺏ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﺭﺃﻱ ﻻ ﻴﻌﺘﺭﻑ ﺒﺎﻟﻘﺭﺁﻥ ﺍﻟﺫﻱ ﻴﻨﺹ ﺼﺭﺍﺤﺔ ﻋﻠﻰ ﻋﺠﺯ ﺍﻟﻨﺎﺱ ﻋﻥ ﺍﻹﺘﻴﺎﻥ ﺒﻤﺜل ﻟﻠﻘﺭﺁﻥ ﺃﻭ ﻟﺒﻌﺽ ﻤﻨﻪ. ﻴﻘﻭل ﺍﷲ ﺘﻌﺎﻟﻰ: ﹸل ﻟﺌﻥ ﺍﺠﺘ ِ ﺍﻹﻨﺱ ﺍﻟﺠﻥ ﻋ ﹶﻰ َﻥ ﻗ ﱠ ِ ِ ﹶﻤﻌﺕ ِ ﹾ ﻭ ﹾ ِ ﻠ ﺃ ﻴﺄ ﹸﻭﺍ ﺒﻤﺜل ﻫ ﹶﺍ ﺍﻟﻘﺭﺁﻥ ﻻ ﻴﺄ ﹸﻭﻥ ﺒﻤﺜﻠﻪ ﻭﻟﻭ ﻜﺎﻥ ﺒﻌﻀﻬﻡ ْ ﺘ ِ ِ ﹾ ِ ﺫ ﹾ ﹸ ِ ﹶ ْ ﺘ ِ ِ ﹾ ِ ِ ﹶ ﹶ ﻟﺒﻌﺽ ﻅ ِﻴ ﺍ. ِ ٍ ﹶﻬ ﺭ ﻭﻴﻘﺭ ﺍﻟﻤﺭﺩﺍﺭ ﺒﻤﺴﺄﻟﺔ "ﺍﻟﺘﻭﻟﺩ"؛ ﺤﻴﺙ ﺃﺠﺎﺯ ﻭﻗﻭﻉ ﻓﻌل ﻭﺍﺤﺩ، ﻤﻥ ﻓﺎﻋﻠﻴﻥ ﻤﺨﻠﻭﻗﻴﻥ ﻋﻠﻰ ﺴﺒﻴل ﺍﻟﺘﻭﻟﺩ. ﻭﻫﻭ ﻤﻊ ﻫﺫﺍ ﻴﻨﻜﺭ ﻋﻠﻰ ﺃﻫل ﺍﻟﺴﻨﺔ ﻤﺎ ﺃﺠﺎﺯﻭﻩ، ﻤﻥ ﻭﻗﻭﻉ ﻓﻌل ﻤﻥ ﻓﺎﻋﻠﻴﻥ: ﺃﺤﺩﻫﻤﺎ ﺨﺎﻟﻕ، ﻭﺍﻵﺨﺭ ﻤﻜﺘﺴﺏ. ﻭﻗﺩ ﺃﻜﻔﺭﻩ ﺴﺎﺌﺭ ﺍﻟﻤﻌﺘﺯﻟﺔ؛ ﻟﻘﻭﻟﻪ ﺒﺘﻭﻟﺩ ﻓﻌل ﻭﺍﺤﺩ ﻤﻥ ﻓﺎﻋﻠﻴﻥ)١(. )١( ﺍﻟﺸﻬﺭﺴﺘﺎﻨﻲ: ﺍﻟﻤﻠل ﻭﺍﻟﻨﺤل، ﺹ ١٧. - ٩٢٢ -
- 231. ﻭﻗﺩ ﺸﺫ ﺍﻟﻤﺭﺩﺍﺭﻓﻲ ﺍﻟﺘﻔﻜﻴﺭ؛ ﺇﺫ ﻗﺎل ﺒﺘﻜﻔﻴﺭ ﻤﻥ ﻻﺒﺱ ﺍﻟﺴﻠﻁﺎﻥ، ﻭﺃﻭﺠﺏ ﺃﻻ ﻴﺭﺙ ﻭﻻ ﻴﻭﺭﺙ. ﺃﻤﺎ ﺃﺴﻼﻓﻪ ﻤﻥ ﻓﺭﻴﻕ ﺍﻟﻤﻌﺘﺯﻟﺔ ﺒﺼﻔﺔ ﻋﺎﻤﺔ، ﻓﻘﺩ ﺤﻜﻤﻭﺍ ﻓﻴﻤﻥ ﻻﺒﺱ ﺍﻟﺴﻠﻁﺎﻥ ﻤﻥ ﻤﻭﺍﻓﻘﻴﻬﻡ ﻓﻲ ﺍﻟﻘﺩﺭ ﻭﺍﻻﻋﺘﺯﺍل، ﺒﺄﻨﻪ ﻓﺎﺴﻕ، ﺒﻤﻌﻨﻰ ﺃﻨﻪ ﻻ ﻤﺅﻤﻥ ﻭﻻ ﻜﺎﻓﺭ. ﻭﻗﺩ ﺘﻌﺠﺏ ﺃﻫل ﺍﻟﺴﻨﺔ ﻤﻥ ﺍﻟﺤﺎﻜﻡ ﺍﻟﺫﻱ ﻜﺎﻥ ﻤﻭﺠﻭ ﺍ ﺩ ﺯﻤﻥ ﺍﻟﻤﺭﺩﺍﺭ؛ ﻷﻨﻪ ﻟﻡ ﻴﻘﺘﻠﻪ ﻤﻊ ﺘﻜﻔﻴﺭﻩ ﺇﻴﺎﻩ ﻭﺘﻜﻔﻴﺭ ﻤﻥ ﺨﺎﻟﻁﻪ. ﻭﻟﻤﺎ ﺤﻀﺭﺕ ﺍﻟﻭﻓﺎﺓ ﺍﻟﻤﺭﺩﺍﺭ، ﺃﻭﺼﻰ ﺒﺄﻥ ﻴﺘﺼﺩﻕ ﺒﻤﺎﻟﻪ، ﻭﻻ ﺩﻓﻊ ﺸﻲﺀ ﻤﻨﻪ ﻟﻲ ﻭﺭﺜﺘﻪ، ﻤﻊ ﺃﻥ ﻫﺫﺍ ﻤﺨﺎﻟﻑ ﻟﻨﻅﺎﻡ ﻴ ﺍﻟﻤﻴﺭﺍﺙ ﺍﻟﺸﺭﻋﻲ، ﻭﻨﺭﻯ ﺒﻌﺽ ﺍﻟﻤﻌﺘﺯﻟﺔ ﺃﻥ ﺍﻟﻤﺭﺩﺍﺭ ﻜﺎﻥ ﻓﻲ ﻤﺎﻟﻪ ﺸﺒﻪ، ﻭﻜﺎﻥ ﻟﻠﻤﺴﺎﻜﻴﻥ ﻓﻴﻪ ﺤﻕ. ﻭﻫﻭ ﺒﻬﺫﺍ ﻴﻌﺩ ﻏﺎﻀ ﺎ ﺒ ﻭﺨﺎﺌ ﹰﺎ ﻟﻠﻤﺴﺎﻜﻴﻥ، ﻭﺍﻟﻐﺎﺼﺏ ﻋﻨﺩ ﺍﻟﻤﻌﺘﺯﻟﺔ ﻓﺎﺴﻕ ﻤﺨﻠﺩ ﻓﻲ ﻨ ﺍﻟﻨﺎﺭ. ﻭﻗﺩ ﻭﻗﻑ ﺍﻟﻤﺭﺩﺍﺭ ﺃﻴ ﺎ ﻤﻥ ﺒﻌﺽ ﺍﻟﻤﻌﺘﺯﻟﺔ ﻤﻭﻗﻑ ﺘﻜﻔﻴﺭ. ﻀ ﻭﻤﻥ ﺫﻟﻙ ﺃﻨﻪ ﺃﻜﻔﺭ ﺃﺒﺎ ﺍﻟﻬﺫﻴل ﻓﻲ ﻗﻭﻟﻪ ﺒﻔﻨﺎﺀ ﻤﻘﺩﺭﺍﺕ ﺍﷲ ،ﻭﺼﻨﻑ ﻓﻴﻪ ﻜﺘﺎ ﺎ. ﻜﻤﺎ ﺃﻜﻔﺭ ﺃﺴﺘﺎﺫﻩ ﺒﺸﺭ ﺒﻥ ﺍﻟﻤﻌﺘﻤﺭ ﺒ ﻓﻲ ﻗﻭﻟﻪ ﺒﺄﻥ ﺍﻟﻤﺘﻭﻟﺩﺍﺕ ﻤﻥ ﻓﻌل ﺍﷲ، ﻭﻗﺎل ﻴﻠﺯﻤﻪ ﺃﻥ ﻴﻜﻭﻥ ﻗﻭل ﺍﻟﻨﺼﺎﺭﻯ "ﺍﻟﻤﺴﻴﺢ ﺍﺒﻥ ﺍﷲ" ﻤﻥ ﻓﻌل ﺍﷲ، ﺘﻌﺎﻟﻰ ﺍﷲ ﻋﻨﺩ ﺫﻟﻙ ﻋﻠﻭﺍ ﻜﺒﻴﺭﺍ. - ٠٣٢ -
- 232. ﻭﻴﻘﻑ ﺃﻫل ﺍﻟﺴﻨﺔﻫﻨﺎ ﻤﻭﻗﻑ ﺍﻟﻤﺘﻔﺭﺝ ﻤﻥ ﺍﻟﺼﺭﺍﻉ ﺍﻟﺩﺍﺌﺭ ﺒﻴﻥ ﺃﻓﺭﺍﺩ ﺍﻟﻤﻌﺘﺯﻟﺔ، ﻭﻴﺩﻫﺸﻭﻥ ﻤﻥ ﺘﻜﻔﻴﺭ ﺒﻌﻀﻬﻡ ﺒﻌ ﺎ: ﻀ "ﻓﻬﺫﺍ ﺭﺍﻫﺏ ﺍﻟﻤﻌﺘﺯﻟﺔ ﻗﺩ ﻗﺎل ﺒﺘﻜﻔﻴﺭ ﺸﻴﻭﺨﻪ، ﻭﻗﺎل ﺸﻴﻭﺨﻪ ﺒﺘﻜﻔﻴﺭﻩ، ﻭﻜﻼ ﺍﻟﻔﺭﻴﻘﻴﻥ ﻤﺤﻕ ﺒﺘﻜﻔﻴﺭ ﺼﺎﺤﺒﻪ)١(". )١( ﺍﻟﺒﻐﺩﺍﺩﻱ: ﺍﻟﻔﺭﻕ ﺒﻴﻥ ﺍﻟﻔﺭﻕ، ﺹ ٦٦١. - ١٣٢ -
- 233. ﺃﺒﻭ ﻋﻤﺭﻭ ﺍﻟﺠﺎﺤﻅ ﺍﻟﺠﺎﺤﻅ:ﻫﻭ ﺃﺒﻭ ﻋﺜﻤﺎﻥ ﻋﻤﺭﻭ ﺒﻥ ﺒﺤﺭ ﺍﻟﺠﺎﺤﻅ. ﻜﺎﻥ ﺒﺤﺭﺍ ﻓﻲ ﺍﻟﻌﻠﻡ، ﻭﻋﻠﻤﺎ ﻓﻲ ﺍﻟﻜﻼﻡ ﻭﺍﻻﻋﺘﺯﺍل. ﻭﻋﺎﺵ ﻤﺎ ﻴﻘﺭﺏ ﻤﻥ ﺘﺴﻌﻴﻥ ﺴﻨﺔ. ﺃﺨﺫ ﻋﻥ ﺍﻟﻘﺎﻀﻲ ﺃﺒﻲ ﻴﻭﺴﻑ ﻭﻋﻥ ﺜﻤﺎﻤﺔ ﺒﻥ ﺃﺸﺭﺱ، ﻭﻋﻥ ﺍﻟﻨﻅﺎﻡ، ﻭﺃﻟﻑ ﺍﻟﻜﺘﺏ ﺍﻟﻜﺜﻴﺭﺓ، ﻭﺘﻭﻓﻲ ﻋﺎﻡ ٠٥٢ ﻫـ. ﻭﻜﺎﻥ ﺍﻟﺠﺎﺤﻅ ﺭﺌﻴﺱ ﻓﺭﻗﺔ ﺍﻋﺘﺯﺍﻟﻴﺔ ﺘﺴﻤﻰ "ﺍﻟﺠﺎﺤﻅﻴﺔ"، ﺍﻟﺫﻴﻥ ﻗﺎل ﻋﻨﻬﻡ ﺃﻫل ﺍﻟﺴﻨﺔ: "ﻫﻡ ﺍﻟﺫﻴﻥ ﺍﻏﺘﺭﻭﺍ ﺒﺤﺴﻥ ﺒﻴﺎﻥ ﺍﻟﺠﺎﺤﻅ ﻓﻲ ﻜﺘﺒﻪ ﺍﻟﺘﻲ ﻟﻬﺎ ﺘﺭﺠﻤﺔ ﺘﺭﻭﻕ ﺒﻼ ﻤﻌﻨﻰ، ﻭﺍﺴﻡ ﻴﻬﻭل، ﻭﻟﻭ ﻋﺭﻓﻭﺍ ﺠﻬﺎﻻﺘﻪ ﻓﻲ ﻀﻼﻻﺘﻪ، ﻻﺴﺘﻐﻔﺭﻭﺍ ﺍﷲ ﺘﻌﺎﻟﻰ ﻤﻥ ﺘﺴﻤﻴﺘﻬﻡ ﺇﻴﺎﻩ ﺇﻨﺴﺎ ﹰﺎ، ﻓﻀﻼ ﻋﻥ ﺃﻥ ﻴﻨﺴﺒﻭﺍ ﺇﻟﻴﻪ ﺇﺤﺴﺎ ﹰﺎ")١(. ﻨ ﹰ ﻨ ﻭﻗﺩ ﺤﻤل ﺃﻫل ﺍﻟﺴﻨﺔ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺠﺎﺤﻅ؛ ﻟﻤﺎ ﺫﻫﺏ ﺇﻟﻴﻪ، ﻤﻥ ﺃﻥ "ﺍﻟﻤﻌﺎﺭﻑ" ﻜﻠﻬﺎ "ﻁﺒﺎﻉ" ﻭﻫﻲ ﻤﻊ ﺫﻟﻙ ﻓﻌل ﻟﻠﻌﺒﺎﺩ، ﻭﻟﻴﺴﺕ ﺒﺎﺨﺘﻴﺎﺭ ﻟﻬﻡ. ﻜﻤﺎ ﺫﻫﺏ ﺇﻟﻰ ﺃﻨﻪ ﻻ ﻓﻌل ﻟﻠﻌﺒﺎﺩ ﺇﻻ "ﺍﻹﺭﺍﺩﺓ"، ﻭﺃﻥ ﺴﺎﺌﺭ ﺍﻷﻓﻌﺎل ﺘﻨﺴﺏ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﻌﺒﺎﺩ، ﻋﻠﻰ ﻤﻌﻨﻰ ﺃﻨﻬﺎ ﻭﻗﻌﺕ )١( ﺍﻟﺒﻐﺩﺍﺩﻱ: ﺍﻟﻔﺭﻕ ﺒﻴﻥ ﺍﻟﻔﺭﻕ، ﺹ ٥٧١. - ٢٣٢ -
- 234. ﻤﻨﻬﻡ ﻁﺒﺎ ﺎ،ﻭﻭﺠﺒﺕ ﺒﺈﺭﺍﺩﺘﻬﻡ. ﻜﺫﻟﻙ ﻴﺭﻯ ﺃﻨﻪ ﻻ ﻴﺠﻭﺯ ﺃﻥ ﻋ ﻴﺒﻠﻎ ﺃﺤﺩ ﻓﻼ ﻴﻌﺭﻑ ﺍﷲ ﺘﻌﺎﻟﻰ. ﻭﺍﻟﻜﻔﺎﺭ ﻓﻲ ﺭﺃﻱ ﺍﻟﺠﺎﺤﻅ ﻫﻡ ﻤﻥ ﺒﻴﻥ ﻤﻌﺎﻨﺩ ﻭﻋﺎﺭﻑ ﻗﺩ ﺍﺴﺘﻐﺭﻗﻪ ﺤﺒﻪ ﻟﻤﺫﻫﺒﻪ. ﻭﻗﺩ ﺭﺃﻯ ﺃﻫل ﺍﻟﺴﻨﺔ، ﺃﻥ ﻤﺎ ﻗﺭﺭﻩ ﺍﻟﺠﺎﺤﻅ، ﻤﻥ ﺃﻥ ﻻ ﻓﻌل ﻟﻺﻨﺴﺎﻥ ﺇﻻ ﺍﻹﺭﺍﺩﺓ ﻴﻠﺯﻤﻪ ﺃﻻ ﻴﻜﻭﻥ ﺍﻹﻨﺴﺎﻥ ﻤﺼﻠﻴﺎ ﻭﻻ ﺼﺎﺌﻤﺎ ﻭﻻ ﺤﺎ ﺎ ﻭﻻ ﺴﺎﺭ ﹰﺎ ﻭﻻ ﻗﺎﺫﻓﺎ ﻭﻻ ﻗﺎﺘﻼ؛ ﻷﻨﻪ ﻟﻡ ﻴﻔﻌل ﻋﻨﺩﻩ ﹰ ﹰ ﻗ ﺠ ﺼﻼﺓ ﻭﻻ ﺼﻴﺎﻤﺎ ﻭﻻ ﺤﺠﺎ ﻭﻏﻴﺭﻩ؛ ﻷﻥ ﻫﺫﻩ ﺍﻷﻓﻌﺎل ﻋﻨﺩﻩ ﻏﻴﺭ ﺍﻹﺭﺍﺩﺓ. ﻭﻴﺘﺭﺘﺏ ﻋﻠﻰ ﻫﺫﺍ ﻨﻔﻲ ﺍﻟﻤﺴﺌﻭﻟﻴﺔ، ﻭﻨﻔﻲ ﻤﺎ ﻴﺘﺭﺘﺏ ﻋﻠﻴﻬﺎ ﻤﻥ ﺍﻟﺜﻭﺍﺏ ﻭﺍﻟﻌﻘﺎﺏ. "ﻭﺇﺫﺍ ﻜﺎﻨﺕ ﻫﺫﻩ ﺍﻷﻓﻌﺎل ﺍﻟﺘﻲ ﺫﻜﺭﻨﺎﻫﺎ ﻋﻨﺩﻩ ﻁﺒﺎ ﺎ ﻻ ﻜﺴ ﺎ، ﺒ ﻋ ﻟﺯﻤﻪ ﺃﻻ ﻴﻜﻭﻥ ﻟﻺﻨﺴﺎﻥ ﻋﻠﻴﻬﺎ ﺜﻭﺍﺏ ﻭﻻ ﻋﻘﺎﺏ؛ ﻷﻥ ﺍﻹﻨﺴﺎﻥ ﻻ ﻴﺜﺎﺏ ﻭﻻ ﻴﻌﺎﻗﺏ ﻋﻠﻰ ﻤﺎ ﻻ ﻴﻜﻭﻥ ﻜﺴ ﺎ ﻟﻪ، ﻜﻤﺎ ﻻ ﻴﺜﺎﺏ ﺒ ﻭﻻ ﻴﻌﺎﻗﺏ ﻋﻠﻰ ﻟﻭﻨﻪ ﻭﺘﺭﻜﻴﺏ ﺒﺩﻨﻪ؛ ﺇﺫﺍ ﻟﻡ ﻴﻜﻥ ﺫﻟﻙ ﻤﻥ ﻜﺴﺒﻪ)١(". *** )١( ﻨﻔﺱ ﺍﻟﻤﺼﺩﺭ، ﺹ ٦٧١. - ٣٣٢ -
- 235. ﻭﻴﺫﻫﺏ ﺍﻟﺠﺎﺤﻅ، ﺇﻟﻰﺍﻟﻘﻭل ﺒﺎﺴﺘﺤﺎﻟﺔ ﻋﺩﻡ ﺍﻷﺠﺴﺎﻡ ﺒﻌﺩ ﺤﺩﻭﺜﻬﺎ، ﻭﻗﺩ ﺍﻋﺘﺭﺽ ﺃﻫل ﺍﻟﺴﻨﺔ ﻋﻠﻰ ﻫﺫﺍ، ﺒﺄﻨﻪ ﻴﻭﺠﺏ ﺍﻟﻘﻭل ﺒﺄﻥ ﺍﷲ ﺴﺒﺤﺎﻨﻪ ﻭﺘﻌﺎﻟﻰ، ﻴﻘﺩﺭ ﻋﻠﻰ ﺨﻠﻕ ﺸﻲﺀ ﻭﻻ ﻴﻘﺩﺭ ﻋﻠﻰ ﺇﻓﻨﺎﺌﻪ، ﻭﺃﻨﻪ ﻻ ﻴﺼﺢ ﺒﻘﺎﺅﻩ ﺒﻌﺩ ﺃﻥ ﺨﻠﻕ ﺍﻟﺨﻠﻕ ﻤﻨﻔﺭ ﺍ، ﻤﺜﻠﻤﺎ ﺩ ﻜﺎﻥ ﻤﻨﻔﺭ ﺍ ﻗﺒل ﺃﻥ ﻴﺨﻠﻕ ﺍﻟﺨﻠﻕ. ﺩ ﻭﻴﻼﺤﻅ ﻫﻨﺎ ﺃﻥ ﺍﻟﺤﻤﺎﺱ ﺍﻟﺩﻴﻨﻲ ﻴﺩﻓﻊ ﺃﻫل ﺍﻟﺴﻨﺔ ﻓﻲ ﺭﺩﻫﻡ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺠﺎﺤﻅ؛ ﺤﺘﻰ ﻻ ﻴﺼﻔﻭﺍ ﺍﷲ ﺘﻌﺎﻟﻰ ﺒﺄﻱ ﺼﻔﺔ ﻤﻥ ﺼﻔﺎﺕ ﺍﻟﻌﺠﺯ، ﺃﻤﺎ ﺍﻷﺸﻴﺎﺀ ﺍﻟﺨﺎﻟﺩﺓ ﻓﻬﻲ ﺨﺎﻟﺩﺓ ﺒﻤﺎ ﻭﺭﺩ ﻤﻥ ﺍﻷﺨﺒﺎﺭ، ﻻ ﺒﺎﻟﻌﺠﺯ. ﻓﻬﻡ ﻴﻘﻭﻟﻭﻥ: "ﻭﻨﺤﻥ ﻭﺇﻥ ﻗﻠﻨﺎ ﺇﻥ ﺍﷲ ﻻ ﻴﻔﻨﻲ ﺍﻟﺠﻨﺔ ﻭﻨﻌﻴﻤﻬﺎ، ﻭﺍﻟﻨﺎﺭ ﻭﻋﺫﺍﺒﻬﺎ، ﻓﻠﺴﻨﺎ ﻨﺠﻌل ﺫﻟﻙ ﺒﺄﻥ ﺍﷲ ﻋﺯ ﻭﺠل ﻏﻴﺭ ﻗﺎﺩﺭ ﻋﻠﻰ ﺇﻓﻨﺎﺀ ﺫﻟﻙ ﻜﻠﻪ. ﻭﺇﻨﻤﺎ ﻨﻘﻭل ﺒﺩﻭﺍﻡ ﺍﻟﺠﻨﺔ ﻭﺍﻟﻨﺎﺭ ﺒﻁﺭﻴﻕ ﺍﻟﺨﻴﺭ)١(". *** ﻭﻴﺭﻯ ﺍﻟﺠﺎﺤﻅ، ﺃﻥ ﺍﷲ ﻻ ﻴﺩﺨل ﺍﻟﻨﺎﺭ ﺃﺤ ﺍ، ﻭﺇﻨﻤﺎ ﺍﻟﻨﺎﺭ ﻫﻲ ﺩ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﺠﺫﺏ ﺃﻫﻠﻬﺎ ﺇﻟﻰ ﻨﻔﺴﻬﺎ؛ ﺒﻁﺒﻌﻬﺎ، ﺜﻡ ﺘﻤﺴﻜﻬﻡ ﻓﻲ ﻨﻔﺴﻬﺎ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺨﻠﻭﺩ. ﻭﻜﺎﻥ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﺭﺃﻱ ﻤﺜﺎﺭ ﺍﻋﺘﺭﺍﺽ ﻟﺩﻯ ﺃﻫل ﺍﻟﺴﻨﺔ، )١( ﺍﻟﺒﻐﺩﺍﺩﻱ: ﺍﻟﻔﺭﻕ ﺒﻴﻥ ﺍﻟﻔﺭﻕ، ﺹ ٦٧١. - ٤٣٢ -
- 236. ﻤﻥ ﺤﻴﺙ ﺇﻨﻪﻴﻠﺯﻤﻪ ﺍﻟﻘﻭل ﻓﻲ ﺍﻟﺠﻨﺔ ﺃﻴ ﺎ، ﺇﻨﻬﺎ ﺘﺠﺫﺏ ﺃﻫﻠﻬﺎ ﻀ ﺇﻟﻰ ﻨﻔﺴﻬﺎ ﺒﻁﺒﻌﻬﺎ، ﻭﺇﻥ ﺍﷲ ﺘﻌﺎﻟﻰ ﻻ ﻴﺩﺨل ﺃﺤ ﺍ ﺍﻟﺠﻨﺔ. ﻭﻓﻲ ﺩ ﻫﺫﺍ ﻗﻁﻊ ﺍﻟﺭﻏﺒﺔ ﺇﻟﻰ ﺍﷲ ﻓﻲ ﺍﻟﺜﻭﺍﺏ، ﻭﺇﺒﻁﺎل ﻟﻔﺎﺌﺩﺓ ﺍﻟﺩﻋﺎﺀ. ﻓﺈﺫﺍ ﻗﺎل ﺍﻟﺠﺎﺤﻅ ﺇﻥ ﺍﷲ ﺘﻌﺎﻟﻰ ﻴﺩﺨل ﺃﻫل ﺍﻟﺠﻨﺔ ﺍﻟﺠﻨﺔ؛ ﻟﺯﻤﻪ ﺍﻟﻘﻭل ﺒﺄﻥ ﺍﷲ ﺘﻌﺎﻟﻰ ﻴﺩﺨل ﺃﻫل ﺍﻟﻨﺎﺭ ﻓﻲ ﺍﻟﻨﺎﺭ. *** ﻭﻴﻨﻜﺭ ﺃﻫل ﺍﻟﺴﻨﺔ ﺍﻻﺩﻋﺎﺀ ﺒﺄﻥ ﺍﻟﺠﺎﺤﻅ ﻜﻨﺎﻨﻲ؛ ﺃﻱ ﻤﻥ ﺒﻨﻲ ﻜﻨﺎﻨﺔ ﺒﻥ ﺨﺯﻴﻤﺔ ﺒﻥ ﻤﺩﺭﻜﺔ ﺒﻥ ﺇﻟﻴﺎﺱ ﺒﻥ ﻤﻀﺭ. ﻭﻫﻡ ﻴﺭﻭﻥ ﺘﻨﺎﻗﺽ ﻫﺫﺍ، ﻤﻊ ﺘﺄﻟﻴﻑ ﺍﻟﺠﺎﺤﻅ ﻟﻜﺘﺎﺏ "ﻤﻔﺎﺨﺭ ﺍﻟﻘﺤﻁﺎﻨﻴﺔ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻜﻨﺎﻨﻴﺔ ﻭﺴﺎﺌﺭ ﺍﻟﻌﺩﻨﺎﻨﻴﺔ"، ﻭﻜﺘﺎﺏ "ﻓﻀل ﺍﻟﻤﻭﺍﻟﻲ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻌﺭﺏ". ﻭﻓﻲ ﻜﺘﺎﺒﻪ "ﻤﻔﺎﺨﺭ ﻗﺤﻁﺎﻥ ﻋﻠﻰ ﻋﺩﻨﺎﻥ" ﺃﺸﻌﺎﺭ ﻜﺜﻴﺭﺓ ﻤﻥ ﻫﺠﺎﺀ ﺍﻟﻘﺤﻁﺎﻨﻴﺔ ﻟﻠﻌﺩﻨﺎﻨﻴﺔ، ﻭﻤﻥ ﺭﻀﻲ ﺒﻬﺠﻭ ﺁﺒﺎﺌﻪ ﻜﻤﻥ ﻫﺠﺎ ﺃﺒﺎﻩ. ﻭﻴﺘﺎﺒﻊ ﺃﻫل ﺍﻟﺴﻨﺔ ﺤﻤﻠﺘﻬﻡ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺠﺎﺤﻅ، ﻓﻴﺭﻭﻥ ﺃﻥ ﻟﻪ ﻜﺘ ﺎ ﺒ ﺘﺤﻤل ﺯﺨﺭﻑ ﺍﻟﻘﻭل. ﻓﻘﺩ ﻋﻠﻡ ﺍﻟﻔﺴﻘﺔ ﻭﺠﻭﻩ ﺍﻟﺴﺭﻗﺔ ﻓﻲ ﻜﺘﺎﺒﻪ "ﺤﻴل ﺍﻟﻠﺼﻭﺹ"، ﻭﺃﻓﺴﺩ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺘﺠﺎﺭ ﺴﻠﻌﻬﻡ ﻓﻲ ﻜﺘﺎﺒﻪ "ﻏﺵ ﺍﻟﺼﻨﺎﻋﺎﺕ"، ﻭﻟﻪ ﻜﺘﺎﺏ "ﺍﻟﻨﻭﺍﻤﻴﺱ" ﺍﻟﺫﻱ ﻴﻌﺘﺒﺭ ﺫﺭﻴﻌﺔ ﺍﻟﻤﺤﺘﺎﻟﻴﻥ ﻴﺠﺘﻠﺒﻭﻥ ﺒﻬﺎ ﻭﺩﺍﺌﻊ ﺍﻟﻨﺎﺱ ﻭﺃﻤﻭﺍﻟﻬﻡ. ﻭﻜﺘﺎﺒﻪ ﻓﻲ "ﺍﻟﻔﺘﻴﺎ" ﻤﺸﺤﻭﻥ ﺒﻁﻌﻥ ﺃﺴﺘﺎﺫﻩ ﺍﻟﻨﻅﺎﻡ ﻋﻠﻰ ﺃﻋﻼﻡ ﺍﻟﺼﺤﺎﺒﺔ. - ٥٣٢ -
- 237. ﻭﻤﻥ ﺍﻟﻜﺘﺏ ﺍﻟﺘﻲﺍﻨﺘﻘﺩﻫﺎ ﺃﻫل ﺍﻟﺴﻨﺔ ﺃﻴ ﺎ ﻜﺘﺎﺒﻪ "ﻁﺒﺎﺌﻊ ﻀ ﺍﻟﺤﻴﻭﺍﻥ"؛ ﻓﻘﺩ ﺴﻠﺦ ﻓﻴﻪ ﻤﻌﺎﻨﻲ ﻜﺘﺎﺏ "ﺍﻟﺤﻴﻭﺍﻥ" ﻷﺭﺴﻁﻭ، ﻭﺃﻀﺎﻑ ﺇﻟﻴﻪ ﻤﺎ ﺃﻭﺭﺩﻩ ﺍﻟﻤﺩﺍﺌﻨﻲ ﻤﻥ ﺤﻜﻡ ﺍﻟﻌﺭﺏ ﻭﺃﺸﻌﺎﺭﻫﺎ ﻓﻲ ﻤﻨﺎﻓﻊ ﺍﻟﺤﻴﻭﺍﻥ، ﻭﻜﺫﻟﻙ ﻓﺈﻨﻪ ﺸﺤﻥ ﺍﻟﻜﺘﺎﺏ ﺒﻤﻨﺎﻅﺭﺓ ﺒﻴﻥ ﺍﻟﻜﻠﺏ ﻭﺍﻟﺩﻴﻙ، ﻭﺍﻻﺸﺘﻐﺎل ﺒﺄﻤﺜﺎل ﻫﺫﻩ ﺍﻟﻤﻨﺎﻅﺭﺓ ﻤﻤﺎ ﻴﻀﻴﻊ ﺍﻟﻭﻗﺕ ﻭﻴﺼﺭﻑ ﻋﻥ ﺫﻜﺭ ﺍﷲ. ﻭﺃﺨﻴ ﺍ ﻴﺭﺘﻀﻲ ﺃﻫل ﺍﻟﺴﻨﺔ ﻫﺠﺎﺀ ﺍﻟﺠﺎﺤﻅ ﻋﻠﻰ ﻟﺴﺎﻥ ﺃﺤﺩ ﺭ ﺍﻟﺸﻌﺭﺍﺀ؛ ﺇﺫ ﻴﻘﻭل ﻓﻴﻪ: ﻟﻭ ﻴﻤﺴﺦ ﺍﻟﺨﻨﺯﻴﺭ ﻤﺴ ﹰﺎ ﺜﺎﻨ ـﺎ ... ﻤﺎ ﻜﺎﻥ ﺇﻻ ﺩﻭﻥ ﻗﺒﺢ ﺍﻟﺠـﺎﺤﻅ ﺨ ﻴ ﺭﺠل ﻴﻨﻭﺏ ﻋﻥ ﺍﻟﺠﺤﻴﻡ ﺒﻨﻔﺴﻪ ... ﻭﻫﻭ ﺍﻟﻘﺫﻯ ﻓﻲ ﻜل ﻁﺭﻑ ﻻﺤﻅ ﺝ ﻭﻨﻭﺩ ﺃﻥ ﻨﺸﻴﺭ ﻫﻨﺎ، ﺇﻟﻰ ﺃﻥ ﺍﻨﺘﻘﺎﺩ ﺃﻫل ﺍﻟﺴﻨﺔ ﻟﻠﺠﺎﺤﻅ، ﺇﻨﻤﺎ ﻫﻭ ﻓﻲ ﻫﺫﻩ ﺍﻷﻤﻭﺭ ﺍﻟﻤﺤﺩﻭﺩﺓ، ﻭﺇﻥ ﻜﺎﻥ ﺍﻟﺭﺩ ﻋﻠﻰ ﺒﻌﻀﻬﺎ ﻭﺍﻻﻋﺘﺫﺍﺭ ﻋﻨﻪ؛ ﻷﻨﻪ ﻤﻤﺎ ﻴﺤﺘﻤل ﺍﻟﺒﺤﺙ. ﻭﻻ ﻴﻌﻨﻲ ﻫﺫﺍ ﺍﻻﻨﺘﻘﺎﺩ ﺃﻥ ﺍﻟﺠﺎﺤﻅ ﺸﺨﺼﻴﺔ ﻫﺯﻴﻠﺔ؛ ﺒل ﺇﻥ ﻟﻪ ﻤﻜﺎﻨﻪ ﻓﻲ ﻋﺎﻟﻡ ﺍﻟﻔﻜﺭ ﻭﻤﺎ ﻴﺯﺍل ﺍﻟﻤﻔﻜﺭﻭﻥ ﺍﻟﻴﻭﻡ ﻴﺄﺨﺫﻭﻥ ﺒﺭﺃﻴﻪ ﻓﻲ ﺒﻌﺽ ﻤﺠﺎﻻﺕ ﺍﻟﺘﺭﺒﻴﺔ)١(، ﻫﺫﺍ ﺒﺨﻼﻑ ﺍﻷﺩﺏ ﻭﺍﻟﻌﻠﻡ. )١( ﺃ. ﺩ ﺃﺤﻤﺩ ﺸﻠﺒﻲ: ﺘﺎﺭﻴﺦ ﺍﻟﻤﻨﺎﻫﺞ ﺍﻹﺴﻼﻤﻴﺔ، ﺹ ٧٨. - ٦٣٢ -
- 238. ﺃﺒﻭ ﻫﺎﺸﻡ ﺍﻟﺠﺒﺎﺌﻲ ﻫﻭﺃﺒﻭ ﻫﺎﺸﻡ: ﻋﺒﺩ ﺍﻟﺴﻼﻡ ﺒﻥ ﻤﺤﻤﺩ ﺒﻥ ﻋﺒﺩ ﺍﻟﻭﻫﺎﺏ ﺍﻟﺠﺒﺎﺌﻲ. ﻭﻜﺎﻥ ﺸﺩﻴﺩ ﺍﻟﺘﻌﻠﻕ ﺒﺎﻟﻌﻠﻡ: "ﻭﻜﺎﻥ ﺫﻜ ﺎ ﺤﺴﻥ ﺍﻟﻔﻬﻡ، ﻴ ﺜﺎﺒﺕ ﺍﻟﻔﻁﻨﺔ، ﺼﺎﻨ ﺎ ﻟﻠﻜﻼﻡ، ﻤﻘﺘﺩ ﺍ ﻋﻠﻴﻪ، ﻗﻴ ﺎ ﺒﻪ")١(. ﻭﺃﺨﺫ ﻤ ﺭ ﻌ ﺍﻟﻜﺜﻴﺭ ﻋﻥ ﻭﺍﻟﺩﻩ ﺃﺒﻲ ﻋﻠﻲ ﺍﻟﺠﺒﺎﺌﻲ، ﻟﻜﻨﻪ ﺨﺎﻟﻔﻪ ﻓﻲ ﺠﻤﻠﺔ ﻤﻥ ﺍﻟﻤﺴﺎﺌل، ﻭﺘﻭﻓﻲ ﺃﺒﻭ ﻫﺎﺸﻡ ﻋﺎﻡ ١٢٣ ﻫـ. ﻭﻜﺎﻥ ﺃﺒﻭ ﻫﺎﺸﻡ ﺭﺌﻴﺱ ﻓﺭﻗﺔ ﺍﻋﺘﺯﺍﻟﻴﺔ ﺘﺴﻤﻰ "ﺍﻟﺒﻬﺸﻤﻴﺔ"، ﻭﻗﺩ ﺘﺒﻌﻪ ﻋﺩﺩ ﻜﺒﻴﺭ ﻤﻥ ﺍﻟﻤﻌﺘﺯﻟﺔ؛ ﻟﺩﻋﻭﺓ ﺍﺒﻥ ﻋﺒﺎﺩ ﻭﺯﻴﺭ ﺁل ﺒﻭﻴﺔ ﺇﻟﻴﻪ. ﻭﻴﻘﺎل ﻟﻤﻥ ﺘﺒﻌﻪ: "ﺍﻟﺫﻤﻴﺔ" ﻟﻘﻭﻟﻬﻡ ﺒﺎﺴﺘﺤﻘﺎﻕ ﺍﻟﺫﻡ ﻻ ﻋﻠﻰ ﻓﻌل. *** ﻭﻤﻥ ﺠﻤﻠﺔ ﺁﺭﺍﺀ ﺃﺒﻲ ﻫﺎﺸﻡ ﺍﻟﺠﺒﺎﺌﻲ ﻫﻨﺎ، ﻤﺎ ﺫﻫﺏ ﺇﻟﻴﻪ ﻤﻥ ﺍﻟﻘﻭل ﺒﺎﺴﺘﺤﻘﺎﻕ ﺍﻟﺫﻡ ﻭﺍﻟﻌﻘﺎﺏ، ﻻ ﻋﻠﻰ ﻓﻌل. ﺫﻟﻙ ﺃﻥ ﺍﻟﻘﺎﺩﺭ ﻴﺠﻭﺯ ﻤﻥ ﺍﻟﻔﻌل ﻭﺍﻟﺘﺭﻙ، ﻤﻊ ﺍﺭﺘﻔﺎﻉ ﺍﻟﻤﻭﺍﻨﻊ ﻤﻥ ﺍﻟﻔﻌل. ﻭﺒﻬﺫﺍ )١( ﺍﺒﻥ ﺍﻟﻨﺩﻴﻡ: ﺍﻟﻔﻬﺭﺴﺕ، ﺹ ٧٤٢، ﻁ ٨٤٣١ ﻫـ، ﺍﻟﻤﻜﺘﺒﺔ ﺍﻟﺘﺠﺎﺭﻴﺔ ﺒﺎﻟﻘﺎﻫﺭﺓ. - ٧٣٢ -
- 239. ﺃﺠﺎﺯ ﺒﻘﺎﺀ ﺍﻟﻤﺴﺘﻁﻴﻊﺃﻭ ﺍﻟﻘﺎﺩﺭ، ﻤﻊ ﺒﻘﺎﺀ ﻗﺩﺭﺘﻪ ﻭﺘﻭﻓﺭ ﺍﻵﻟﺔ ﻭﺍﺭﺘﻔﺎﻉ ﺍﻟﻤﻭﺍﻨﻊ ﻋﻨﻪ، ﺨﺎﻟ ﺎ ﻤﻥ ﺍﻟﻔﻌل ﻭﺍﻟﺘﺭﻙ. ﻴ ﻭﻟﻭ ﻓﺭﺽ ﺃﻥ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﻘﺎﺩﺭ ﻜﺎﻥ ﻤﻜﻠ ﹰﺎ، ﻭﻤﺎﺕ ﻗﺒل ﺃﻥ ﻴﻔﻌل ﻔ ﺒﻘﺩﺭﺘﻪ ﻁﺎﻋﺔ ﻟﻪ؛ ﻓﺈﻨﻪ ﻴﺴﺘﺤﻕ ﺍﻟﺫﻡ ﻭﺍﻟﻌﻘﺎﺏ ﺍﻟﺩﺍﺌﻡ، ﻻ ﻋﻠﻰ ﻓﻌل، ﻭﻟﻜﻥ ﻤﻥ ﺃﺠل ﺃﻨﻪ ﻟﻡ ﻴﻔﻌل ﻤﺎ ﺃﻤﺭ ﺒﻪ ﻤﻊ ﻗﺩﺭﺘﻪ ﻋﻠﻴﻪ، ﻭﺘﻭﻓﺭ ﺍﻵﻟﺔ ﻓﻴﻪ، ﻭﺍﺭﺘﻔﺎﻉ ﺍﻟﻤﻭﺍﻨﻊ ﻤﻨﻪ. ﻭﻗﺩ ﺃﻜﻔﺭ ﺃﻫل ﺍﻟﺴﻨﺔ ﺒﺴﺒﺏ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﺭﺃﻱ. *** ﻭﻗﺩ ﺴﻤﻰ ﺃﺒﻭ ﻫﺎﺸﻡ ﻤﻥ ﻟﻡ ﻴﻔﻌل ﻤﺎ ﺃﻤﺭ ﺒﻪ ﻋﺎﺼ ﺎ، ﻴ ُ ﻭﻤﺎ ﻟﻡ ﻴﻔﻌل ﻤﻌﺼﻴﺔ. ﻭﻟﻡ ﻴﻭﻗﻊ ﺍﺴﻡ ﺍﻟﻤﻁﻴﻊ ﺇﻻ ﻋﻠﻰ ﻤﻥ ﻓﻌل ﻁﺎﻋﺔ، ﻭﻟﻭ ﺼﺢ ﻋﺎﺹ ﺒﻼ ﻤﻌﺼﻴﺔ، ﻟﺼﺢ ﻤﻁﻴﻊ ﺒﻼ ﻁﺎﻋﺔ، ٍ ﻭﻟﺼﺢ ﻜﺎﻓﺭ ﺒﻼ ﻜﻔﺭ)١(. ﻜﺫﻟﻙ ﻴﺭﻯ ﺃﺒﻭ ﻫﺎﺸﻡ ﺃﻥ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﻤﻜﻠﻑ، ﻟﻭ ﺘﻐﻴﺭ ﺘﻐﻴ ﺍ ﻗﺒﻴ ﺎ؛ ﺭ ﺤ ﻴﺴﺘﺤﻕ ﺒﺫﻟﻙ ﻗﺴﻁﻴﻥ ﻤﻥ ﺍﻟﻌﺫﺍﺏ؛ ﺃﺤﺩﻫﻤﺎ ﻟﻠﻘﺒﻴﺢ ﺍﻟﺫﻱ ﻓﻌﻠﻪ، ﻭﺍﻟﺜﺎﻨﻲ ﻷﻨﻪ ﻟﻡ ﻴﻔﻌل ﺍﻟﺤﺴﻥ ﺍﻟﺫﻱ ﺃﻤﺭ ﺒﻪ، ﻭﻟﻭ ﺘﻐﻴﺭ ﺘﻐﻴ ﺍ ﺭ )١( ﺍﻟﺸﻬﺭﺴﺘﺎﻨﻲ: ﺍﻟﻤﻠل ﻭﺍﻟﻨﺤل، ﺹ ٠٨. - ٨٣٢ -
- 240. ﺤﺴ ﹰﺎ، ﻭﻓﻌلﻤﺜل ﺃﻓﻌﺎل ﺍﻷﻨﺒﻴﺎﺀ، ﻭﻜﺎﻥ ﺍﷲ ﺘﻌﺎﻟﻰ ﻗﺩ ﺃﻤﺭﻩ ﻨ ﺒﺸﻲﺀ، ﻟﻡ ﻴﻔﻌل، ﻭﻻ ﻓﻌل ﻀﺩﻩ ﻟﺼﺎﺭ ﻤﺨﻠ ﺍ. ﺩ ﻭﻗﺩ ﺤﻜﻡ ﺒﻘﻴﺔ ﺍﻟﻤﻌﺘﺯﻟﺔ ﺒﻜﻔﺭ ﺃﺒﻲ ﻫﺎﺸﻡ ﻓﻲ ﻤﻭﺍﻀﻊ ﺜﻼﺜﺔ: ﺍﻷﻭل ﺍﺴﺘﺤﻘﺎﻕ ﺍﻟﻌﻘﺎﺏ ﻻ ﻋﻠﻰ ﻓﻌل. ﻭﺍﻟﺜﺎﻨﻲ ﺍﺴﺘﺤﻘﺎﻕ ﻗﺴﻁﻴﻥ ﻤﻥ ﺍﻟﻌﺫﺍﺏ ﺇﺫﺍ ﺘﻐﻴﺭ ﺘﻐﻴ ﺍ ﻗﺒﻴ ﺎ، ﻭﺍﻟﺜﺎﻟﺙ ﻗﻭﻟﻪ ﺇﻨﻪ ﻟﻭ ﺘﻐﻴﺭ ﺭ ﺤ ﺘﻐﻴ ﺍ ﺤﺴ ﹰﺎ، ﻭﺃﻁﺎﻉ ﺒﻤﺜل ﻁﺎﻋﺔ ﺍﻷﻨﺒﻴﺎﺀ ﻋﻠﻴﻬﻡ ﺍﻟﺴﻼﻡ، ﻭﻟﻡ ﻨ ﺭ ﻴﻔﻌل ﺸﻴ ًﺎ ﻭﺍﺤ ﺍ ﻤﻤﺎ ﺃﻤﺭﻩ ﺍﷲ ﺘﻌﺎﻟﻰ ﺒﻪ ﻭﻻ ﻀﺩﻩ، ﻻﺴﺘﺤﻕ ﺩ ﺌ ﺃﻥ ﻴﺨﻠﺩ ﻓﻲ ﺍﻟﻨﺎﺭ. ﺃﻤﺎ ﻤﻭﻗﻑ ﺃﻫل ﺍﻟﺴﻨﺔ ﻫﻨﺎ؛ ﻓﻘﺩ ﺃﻟﺯﻤﻭﻩ ﻓﻲ "ﺍﻟﺤﺩﻭﺩ"، ﻤﺜل ﻗﻭﻟﻪ ﻓﻲ ﺍﻟﻘﺴﻁﻴﻥ؛ ﺤﺘﻰ ﻴﻜﻭﻥ ﻋﻠﻴﻪ ﺤﺩﺍﻥ. ﺤﺩ ﺸﺭﺏ ﺍﻟﺨﻤﺭ ﺍﻟﺫﻱ ﻗﺩ ﻓﻌﻠﻪ، ﻭﺤﺩ ﻷﻨﻪ ﻴﻔﻌل ﻤﺎ ﻭﺠﺏ ﻋﻠﻴﻪ ﻤﻥ ﺘﺭﻙ ﺍﻟﺸﺭﺏ. ﻭﻴﻨﻁﺒﻕ ﻫﺫﺍ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺤﺩﻭﺩ ﺍﻷﺨﺭﻯ ﻤﺜل: ﺍﻟﻘﺫﻑ ﻭﺍﻟﻘﺼﺎﺹ. ﻜﺫﻟﻙ ﺃﻟﺯﻤﻪ ﺃﻫل ﺍﻟﺴﻨﺔ ﺇﻴﺠﺎﺏ ﻜﻔﺎﺭﺘﻴﻥ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻤﻔﻁﺭ ﻓﻲ ﺸﻬﺭ ﺭﻤﻀﺎﻥ، ﺇﺤﺩﺍﻫﻤﺎ: ﻟﻔﻁﺭﻩ ﺍﻟﻤﻭﺠﺏ ﻟﻠﻜﻔﺎﺭﺓ، ﻭﺍﻷﺨﺭﻯ ﺒﺄﻥ ﻟﻡ ﻴﻔﻌل ﻤﺎ ﻭﺠﺏ ﻋﻠﻴﻪ ﻤﻥ ﺍﻟﺼﻭﻡ ﻭﺍﻟﻜﻑ ﻋﻥ ﺍﻟﻔﻁﺭ. ﻭﻗﺩ ﺤﺎﻭل ﺃﺒﻭ ﻫﺎﺸﻡ، ﺃﻥ ﻴﺯﻴﺢ ﻫﺫﺍ ﺍﻹﻟﺯﺍﻡ، ﻓﺎﺭﺘﻜﺏ ﻤﺎ ﻫﻭ ﺃﺸﻨﻊ ﻤﻨﻬﺎ؛ ﻓﺭﺍﺭﺍ ﻤﻥ ﺇﻴﺠﺎﺏ ﺤﺩﻴﻥ ﻭﻜﻔﺎﺭﺘﻴﻥ ﻓﻲ ﻓﻌل ﻭﺍﺤﺩ. ﻭﻤﻥ ﺃﺠل ﻫﺫﺍ ﺫﻫﺏ ﺇﻟﻰ ﺃﻨﻪ ﺇﻨﻤﺎ ﻨﻬﻰ ﺍﻹﻨﺴﺎﻥ ﻋﻥ - ٩٣٢ -
- 241. ﺍﻟﺸﺭﺏ ﻭﺍﻟﻘﺫﻑ ﻭﺍﻟﺴﺭﻗﺔﻭﻏﻴﺭﻫﺎ، ﻭﺃﻤﺎ ﺘﺭﻙ ﻫﺫﻩ ﺍﻷﻓﻌﺎل ﻓﻐﻴﺭ ﻭﺍﺠﺏ ﻋﻠﻴﻪ ﺒﺤﺎل. ﻭﺃﻭﻀﺢ ﺃﻫل ﺍﻟﺴﻨﺔ ﺃﻴ ﺎ ﺃﻥ ﺭﺃﻱ ﺃﺒﻲ ﻫﺎﺸﻡ، ﻴﻠﺯﻡ ﻤﻨﻪ ﻀ ﺍﻟﻘﻭل ﺒﺜﻼﺜﺔ ﺃﻗﺴﺎﻁ ﻭﺃﻜﺜﺭ ﻻ ﺇﻟﻰ ﻨﻬﺎﻴﺔ؛ ﺫﻟﻙ ﺃﻨﻪ ﺃﺜﺒﺕ ﻗﺴﻁﻴﻥ ﻓﻴﻤﺎ ﻫﻭ ﻤﺘﻭﻟﺩ ﻋﻨﺩﻩ؛ ﺍﻟﻘﺴﻁ ﺍﻷﻭل ﻷﻨﻪ ﻟﻡ ﻴﻔﻌﻠﻪ، ﻭﺍﻟﻘﺴﻁ ﺍﻟﺜﺎﻨﻲ ﻷﻨﻪ ﻟﻡ ﻴﻔﻌل ﺴﺒﺒﻪ. ﻭﻗﺩ ﻴﺠﺩ ﺍﻹﻨﺴﺎﻥ ﻤﻥ ﺍﻟﻤﺴﺒﺒﺎﺕ، ﻤﺎ ﻴﺘﻭﻟﺩ ﻋﻨﻪ ﻤﻥ ﺃﺴﺒﺎﺏ ﻜﺜﻴﺭﺓ ﺘﺘﻘﺩﻤﻪ، ﻤﺜل ﺇﺼﺎﺒﺔ ﺍﻟﻬﺩﻑ ﺒﺎﻟﺴﻬﻡ؛ ﻓﺈﻨﻬﺎ ﺘﺘﻭﻟﺩ ﻋﻨﺩﻩ ﻤﻥ ﺤﺭﻜﺎﺕ ﻜﺜﻴﺭﺓ ﻴﻔﻌﻠﻬﺎ ﺍﻟﺭﺍﻤﻲ ﻓﻲ ﺍﻟﺴﻬﻡ، ﻭﻜل ﺤﺭﻜﺔ ﻤﻨﻬﺎ ﺴﺒﺏ ﻟﻤﺎ ﻴﻠﻴﻬﺎ ﺇﻟﻰ ﺍﻹﺼﺎﺒﺔ. ﻭﻟﻭ ﻓﺭﻀﻨﺎ ﻭﺠﻭﺩ ﻤﺎﺌﺔ ﺤﺭﻜﺔ ﻓﺎﻟﻤﺎﺌﺔ ﻤﻨﻬﺎ ﺴﺒﺏ ﺍﻹﺼﺎﺒﺔ. ﻓﺈﺫﺍ ﺃﻤﺭﻩ ﺍﷲ ﺘﻌﺎﻟﻰ ﺒﺎﻹﺼﺎﺒﺔ ﻓﻠﻡ ﻴﻔﻌﻠﻬﺎ، ﻴﺒﻘﻰ ﺃﻥ ﻴﺴﺘﺤﻕ ﻤﺎﺌﺔ ﻗﺴﻁ ﻭﻗﺴﻁ ﺁﺨﺭ. ﻓﺎﻟﻭﺍﺤﺩ ﻤﻨﻬﺎ ﺇﻥ ﻟﻡ ﻴﻔﻌل ﺍﻹﺼﺎﺒﺔ، ﻭﺍﻟﻤﺎﺌﺔ ﻷﻨﻪ ﻟﻡ ﻴﻘﻡ ﺒﻔﻌل ﺘﻠﻙ ﺍﻟﺤﺭﻜﺎﺕ ﺒﻨﺎﺀ ﻋﻠﻰ ﺃﺼل ﺃﺒﻲ ﻫﺎﺸﻡ. ﻭﻤﻥ ﺘﻨﺎﻗﺽ ﺃﺒﻲ ﻫﺎﺸﻡ ﻓﻲ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﻤﻀﻤﺎﺭ، ﺃﻨﻪ ﺴﻤﻰ ﻤﻥ ﻟﻡ ﻴﻔﻌل ﻤﺎ ﻭﺠﺏ ﻋﻠﻴﻪ ﻅﺎﻟ ﺎ، ﻭﺇﻥ ﻟﻡ ﻴﻭﺠﺩ ﻤﻨﻪ ﻅﻠﻡ. ﻭﻫﻭ ﻤ ﻓﻲ ﻨﻔﺱ ﺍﻟﻭﻗﺕ ﺴﻤﺎﻩ ﻜﺎﻓ ﺍ ﻭﻓﺎﺴ ﹰﺎ. ﻟﻜﻨﻪ ﺘﻭﻗﻑ ﻓﻲ ﺘﺴﻤﻴﺘﻪ ﻘ ﺭ ﺇﻴﺎﻩ ﻋﺎﺼ ﺎ؛ ﻓﺄﺠﺎﺯ ﺃﻥ ﻴﺨﻠﺩ ﺍﷲ ﻓﻲ ﺍﻟﻨﺎﺭ ﻋﺒ ﺍ ﻟﻡ ﻴﺴﺘﺤﻕ ﺍﺴﻡ ﺩ ﻴ - ٠٤٢ -
- 242. ﻋﺎﺹ، ﻭﺘﺴﻤﻴﺘﻪ ﺇﻴﺎﻩﻓﺎﺴ ﹰﺎ ﻭﻜﺎﻓ ﺍ ﻴﻭﺠﺏ ﻋﻠﻴﻪ ﺘﺴﻤﻴﺘﻪ ﺭ ﻘ ﺒﺎﻟﻌﺎﺼﻲ، ﻓﺎﻤﺘﻨﺎﻋﻪ ﻤﻥ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﺘﺴﻤﻴﺔ ﺇﻨﻤﺎ ﻴﻤﻨﻌﻪ ﻤﻥ ﺘﺴﻤﻴﺘﻪ ﻓﺎﺴ ﹰﺎ ﻭﻜﺎﻓ ﺍ. ﺭ ﻘ ﻭﻗﺩ ﻭﻗﻊ ﺃﺒﻭ ﻫﺎﺸﻡ ﻓﻲ ﺘﻨﺎﻗﺽ ﺁﺨﺭ؛ ﻭﻫﻭ ﻤﺎ ﺨﺎﻟﻑ ﻓﻴﻪ ﺍﻹﺠﻤﺎﻉ ﺒﻔﺭﻗﺔ ﺒﻴﻥ ﺍﻟﺠﺯﺍﺀ ﻭﺍﻟﺜﻭﺍﺏ، ﻓﻬﻭ ﻴﺠﻭﺯ ﺃﻥ ﻴﻜﻭﻥ ﻓﻲ ﺍﻟﺠﻨﺔ ﺜﻭﺍﺏ ﻜﺜﻴﺭ ﻻ ﻴﻜﻭﻥ ﺠﺯﺍﺀ، ﻭﻴﻜﻭﻥ ﻓﻲ ﺍﻟﻨﺎﺭ ﻋﻘﺎﺏ ﻜﺜﻴﺭ ﻻ ﻴﻜﻭﻥ ﺠﺯﺍﺀ. ﻭﻗﺩ ﺍﻤﺘﻨﻊ ﻤﻥ ﺘﺴﻤﻴﺘﻪ ﺠﺯﺍﺀ؛ ﻷﻥ ﺍﻟﺠﺯﺍﺀ ﻻ ﻴﻜﻭﻥ ﺇﻻ ﻋﻠﻰ ﻓﻌل؛ ﻓﻘﺩ ﻴﻜﻭﻥ ﻋﻘﺎﺏ ﻻ ﻋﻠﻰ ﻓﻌل، ﺤﺴﺏ ﺭﺃﻱ ﺃﺒﻲ ﻫﺎﺸﻡ. ﻭﻤﻥ ﺍﻟﻤﺂﺨﺫ ﺍﻟﺘﻲ ﺃﺨﺫﻫﺎ ﺃﻫل ﺍﻟﺴﻨﺔ ﻋﻠﻰ ﺃﺒﻲ ﻫﺎﺸﻡ، ﻤﺎ ﻴﺭﺍﻩ ﻤﻥ ﺍﻟﻘﻭل ﺒﺎﺴﺘﺤﻘﺎﻕ ﺍﻟﺫﻡ ﻭﺍﻟﺸﻜﺭ ﻋﻠﻰ ﻓﻌل ﺍﻟﻐﻴﺭ. ﻓﻠﻭ ﺃﻥ ﺸﺨ ﺎ ﺃﻤﺭ ﺁﺨﺭ ﺒﺄﻥ ﻴﻌﻁﻲ ﻏﻴﺭﻩ ﻓﺄﻋﻁﺎﻩ؛ ﺍﺴﺘﺤﻕ ﺍﻟﺸﻜﺭ ﺼ ﻋﻠﻰ ﻓﻌل ﺍﻟﻐﻴﺭ ﻤﻥ ﻗﺎﺒﺽ ﺍﻟﻌﻁﻴﺔ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻌﻁﻴﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﻫﻲ ﻓﻌل ﻏﻴﺭﻩ. ﻭﺃﻴ ﺎ ﻟﻭ ﺃﻤﺭﻩ ﺒﻤﻌﺼﻴﺔ ﻓﻔﻌﻠﻬﺎ ﻻ ﻴﺴﺘﺤﻕ ﺍﻟﺫﻡ ﻋﻠﻰ ﻀ ﻨﻔﺱ ﺍﻟﻤﻌﺼﻴﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﻫﻲ ﻓﻌل ﻏﻴﺭﻩ. ﻭﻴﻼﺤﻅ ﺃﻥ ﺭﺃﻱ ﺃﺒﻲ ﻫﺎﺸﻡ ﻫﻨﺎ، ﻴﺨﺎﻟﻑ ﺭﺃﻱ ﺴﺎﺌﺭ ﺍﻟﻔﺭﻕ، ﺍﻟﺫﻴﻥ ﻴﺭﻭﻥ ﺃﻨﻪ ﻴﺴﺘﺤﻕ ﺍﻟﺸﻜﺭ ﺃﻭ ﺍﻟﺫﻡ ﻋﻠﻰ ﺃﻤﺭﻩ ﺇﻴﺎﻩ ﺒﻪ، ﻻ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻔﻌل ﺍﻟﻤﺄﻤﻭﺭ ﺒﻪ، ﺍﻟﺫﻱ ﻫﻭ ﻓﻌل ﻏﻴﺭﻩ؛ ﻭﻫﺫﺍ ﻴﻭﺠﺏ - ١٤٢ -
- 243. ﻟﻪ ﺸﻜﺭﻴﻥ ﺃﻭﺫﻤﻴﻥ: ﺍﻷﻭل ﻋﻠﻰ ﺍﻷﻤﺭ ﺍﻟﺫﻱ ﻫﻭ ﻓﻌﻠﻪ، ﻭﺍﻵﺨﺭ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻤﺄﻤﻭﺭ ﺒﻪ ﺍﻟﺫﻱ ﻫﻭ ﻓﻌل ﻏﻴﺭﻩ. ﻭﻤﻥ ﺍﻟﺒﻌﻴﺩ ﺃﻥ ﻴﺼﺢ ﻟﻪ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﻘﻭل ﻋﻠﻰ ﻤﺫﻫﺒﻪ؛ ﻨﻅ ﺍ ﻹﻨﻜﺎﺭﻩ ﻋﻠﻰ ﺃﺼﺤﺎﺏ ﺍﻟﻜﺴﺏ ﺭ ﻗﻭﻟﻬﻡ ﺒﺄﻥ ﺍﷲ ﺘﻌﺎﻟﻰ ﻴﺨﻠﻕ ﺇﻜﺴﺎﺏ ﻋﺒﺎﺩﻩ، ﺜﻡ ﻫﻭ ﺴﺒﺤﺎﻨﻪ ﻴﺜﻴﺒﻬﻡ ﺃﻭ ﻴﻌﺎﻗﺒﻬﻡ ﻋﻠﻴﻬﺎ. ﻭﻻ ﻴﺨﺘﻠﻑ ﻤﻭﻗﻑ ﺃﺒﻲ ﻫﺎﺸﻡ ﻫﻨﺎ ﻤﻥ ﻤﻭﻗﻑ ﺍﻟﺨﻭﺍﺭﺝ ﺍﻷﺯﺍﺭﻗﺔ؛ ﺍﻟﺫﻴﻥ ﻴﺭﻭﻥ ﺃﻥ ﺍﷲ ﺘﻌﺎﻟﻰ ﻴﻌﺫﺏ ﻁﻔل ﺍﻟﻤﺸﺭﻙ ﻋﻠﻰ ﻓﻌل ﺃﺒﻴﻪ. ﻜﺫﻟﻙ ﻻ ﻴﺴﺘﻁﻴﻊ ﺃﺒﻭ ﻫﺎﺸﻡ ﺃﻥ ﻴﻨﻜﺭ ﺍﺴﺘﺤﻘﺎﻕ ﺍﻟﻌﺒﺩ ﺍﻟﺸﻜﺭ ﻭﺍﻟﺜﻭﺍﺏ ﻋﻠﻰ ﻓﻌل ﻓﻌﻠﻪ ﺍﷲ ﺘﻌﺎﻟﻰ ﻋﻨﺩ ﻓﻌل ﺍﻟﻌﺒﺩ، ﻜﺄﻥ ﻴﻘﻲ ﺃﻭ ﻴﻁﻌﻡ ﻤﻥ ﻗﺩ ﺃﺸﺭﻑ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻬﻼﻙ، ﻓﻴﻌﻴﺵ ﻭﻴﺤﻴﺎ، ﻓﻴﺴﺘﺤﻕ ﺍﻟﺸﻜﺭ ﻭﺍﻟﺜﻭﺍﺏ ﻋﻠﻰ ﻨﻔﺱ ﺍﻟﺤﻴﺎﺓ ﻭﺍﻟﺸﺒﻊ ﻭﺍﻟﺭﻱ ﺍﻟﺫﻱ ﻫﻭ ﻤﻥ ﻓﻌل ﺍﷲ ﺘﻌﺎﻟﻰ. *** ﻭﻤﻥ ﺁﺭﺍﺀ ﺃﺒﻲ ﻫﺎﺸﻡ ﻫﻨﺎ، ﻤﺎ ﻴﺭﺍﻩ ﻓﻲ "ﺍﻟﺘﻭﺒﺔ" ﻤﻥ ﺃﻨﻬﺎ ﻻ ﺘﺼﺢ ﻤﻥ ﺫﻨﺏ، ﻤﻊ ﺍﻹﺼﺭﺍﺭ ﻋﻠﻰ ﻗﺒﻴﺢ ﺁﺨﺭ" ﻴﻌﻠﻤﻪ ﻗﺒﻴ ﺎ، ﺤ ﺃﻭ ﻴﻌﺘﻘﺩﻩ ﻗﺒﻴ ﺎ ﻭﺇﻥ ﻜﺎﻥ ﺤﺴ ﹰﺎ. ﻜﺫﻟﻙ ﻴﺭﻯ ﺃﻥ ﺍﻟﺘﻭﺒﺔ ﻤﻥ ﻨ ﺤ ﺍﻟﻔﻀﺎﺌﺢ ﻻ ﺘﺼﺢ ﻤﻥ ﺍﻹﺼﺭﺍﺭ ﻋﻠﻰ ﻤﻨﻊ ﺤﺒﺔ ﺘﺠﺏ ﻋﻠﻴﻪ. - ٢٤٢ -
- 244. ﻭﻗﺩ ﻀﺭﺏ ﺃﺒﻭﻫﺎﺸﻡ ﻤﺜﺎﻻ ﻟﻬﺫﺍ، ﻫﻭ ﺃﻥ ﻤﻥ ﻗﺘل ﺍﺒ ﹰﺎ ﻟﻐﻴﺭﻩ ﻨ ﹰ ﻭﺴﺭﻕ ﺒﻴﺘﻪ ﻻ ﻴﺤﺴﻥ ﻤﻨﻪ ﻗﺒﻭﻟﻪ ﺘﻭﺒﺔ ﻤﻥ ﺃﺤﺩ ﺍﻟﺫﻨﺒﻴﻥ ﻤﻊ ﺇﺼﺭﺍﺭ ﻋﻠﻰ ﺍﻵﺨﺭ. ﻭﻻ ﻴﺴﻠﻡ ﺃﻫل ﺍﻟﺴﻨﺔ ﻷﺒﻲ ﻫﺎﺸﻡ ﺒﻬﺫﺍ؛ ﻷﻨﻬﻡ ﻴﺭﻭﻥ ﻗﺒﻭل ﺍﻟﺘﻭﺒﺔ ﻤﻥ ﺫﻨﺏ ﻤﻊ ﺍﻟﻌﻘﺎﺏ ﻋﻠﻰ ﺍﻵﺨﺭ. ﻤﺜﺎﻟﻪ؛ ﺃﻥ ﻴﺴﺭﻕ ﺍﺒﻥ ﺍﻟﺴﻠﻁﺎﻥ ﻤﻥ ﻤﺎل ﺍﻟﻤﺴﻠﻤﻴﻥ، ﻭﻴﻌﻕ ﻭﺍﻟﺩﻩ، ﻓﻴﻘﻁﻊ ﻴﺩ ﺍﺒﻨﻪ ﻓﻲ ﻤﺎل ﺍﻟﻤﺴﻠﻤﻴﻥ. ﻭﻤﻥ ﺤﻘﻪ ﺃﻴ ﺎ ﺃﻥ ﻀ ﻴﻌﻔﻭ ﻋﻥ ﺍﻟﻌﻘﻭﻕ. ﻭﻴﺤﺘﺞ ﺃﺒﻭ ﻫﺎﺸﻡ ﻫﻨﺎ ﺍﺤﺘﺠﺎﺠﺎ ﻋﻘﻠﻴﺎ؛ ﺇﺫ ﻴﺭﻯ ﺃﻨﻪ ﺇﻨﻤﺎ ﻭﺠﺏ ﻋﻠﻴﻪ ﺘﺭﻙ ﺍﻟﻘﺒﻴﺢ ﻟﻘﺒﺤﻪ، ﻓﺈﺫﺍ ﺃﺼﺭ ﻋﻠﻰ ﻗﺒﺢ ﺁﺨﺭ، ﻟﻡ ﻴﻜﻥ ﺘﺎﺭ ﹰﺎ ﻟﻠﻘﺒﻴﺢ ﺍﻟﻤﺘﺭﻭﻙ؛ ﻤﻥ ﺃﺠل ﻗﺒﺤﻪ، ﻟﻜﻥ ﻴﺭﻯ ﺃﻫل ﻜ ﺍﻟﺴﻨﺔ ﺃﻨﻪ ﻴﺼﺢ ﺨﻼﺼﻪ ﻤﻥ ﻋﻘﺎﺏ ﻤﺎ ﺘﺎﺏ ﻋﻨﻪ، ﻭﺇﻥ ﻋﻭﻗﺏ ﻋﻠﻰ ﻤﺎ ﻟﻡ ﻴﺘﺭﺘﺏ ﻋﻨﻪ، ﻭﺁﺨﺭ ﻤﺎ ﻴﻜﻭﻥ ﻫﻨﺎ، ﺃﻥ ﻴﻜﻭﻥ ﺍﻟﺘﺎﺌﺏ ﻋﻥ ﺒﻌﺽ ﺫﻨﻭﺒﻪ ﻗﺩ ﻨﺎﻗﺽ ﻭﺘﺎﺏ ﻋﻥ ﺫﻨﺒﻪ ﻟﻘﺒﺤﻪ، ﻭﺃﺼﺭ ﻋﻠﻰ ﻗﺒﺢ ﺁﺨﺭ، ﻓﻠﻡ ﺘﺼﺢ ﺘﻭﺒﺘﻪ ﻤﻥ ﺍﻟﺫﻱ ﺘﺎﺏ ﻤﻨﻪ. ﻭﻤﻥ ﺃﻤﺜﻠﺔ ﻫﺫﺍ "ﺍﻟﺨﺎﺭﺠﻲ" ﻭﻏﻴﺭﻩ ﻤﻤﻥ ﻴﻌﺘﻘﺩ ﺍﻋﺘﻘﺎﺩﺍﺕ ﻓﺎﺴﺩﺓ، ﻭﻋﻨﺩﻩ ﺃﻨﻪ ﺤﺴﻨﺔ، ﻓﻴﺼﺢ ﻤﻨﻪ ﺍﻟﺘﻭﺒﺔ ﻋﻥ ﻗﺒﺎﺌﺢ ﻴﻌﻠﻡ ﻗﺒﺤﻬﺎ، ﻤﻊ ﺇﺼﺭﺍﺭﻩ ﻋﻠﻰ ﻗﺒﺎﺌﺢ ﻗﺩ ﺍﻋﺘﻘﺩ ﺤﺴﻨﻬﺎ. - ٣٤٢ -
- 245. ﻭﻗﺩ ﺘﺴﺎﺀل ﺃﻫلﺍﻟﺴﻨﺔ ﻋﻥ ﻴﻬﻭﺩﻱ ﺃﺴﻠﻡ ﻭﺘﺎﺏ ﻋﻥ ﺠﻤﻴﻊ ﺍﻟﻘﺒﺎﺌﺢ، ﻏﻴﺭ ﺃﻨﻪ ﺃﺼﺭ ﻋﻠﻰ ﻤﻨﻊ ﺤﺒﺔ ﻓﻀﺔ ﻤﻥ ﻤﺴﺘﺤﻘﻬﺎ ﻋﻠﻴﻪ، ﻤﻥ ﻏﻴﺭ ﺍﺴﺘﺤﻼﻟﻬﺎ ﻭﻻ ﺠﺤﻭﺩ ﻟﻬﺎ، ﻫل ﺼﺤﺕ ﺘﻭﺒﺘﻪ ﻤﻥ ﺍﻟﻜﻔﺭ ﺃﻡ ﻻ؟ ﻓﻬﻡ ﻴﺭﻭﻥ ﺼﺤﺔ ﺘﻭﺒﺘﻪ ﻜﻤﺎ ﻫﻭ ﺇﺠﻤﺎﻉ ﺍﻷﻤﺔ، ﺃﻤﺎ ﺃﺒﻭ ﻫﺎﺸﻡ ﻓﻴﺭﻯ ﺃﻥ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﻴﻬﻭﺩﻱ ﻟﻡ ﻴﺼﺢ ﺇﺴﻼﻤﻪ، ﻭﺃﻨﻪ ﻜﺎﻓﺭ ﻋﻠﻰ ﻴﻬﻭﺩﻴﺘﻪ ﺍﻟﺘﻲ ﻜﺎﻨﺕ ﻗﺒل ﺘﻭﺒﺘﻪ، ﻟﻜﻨﻪ ﻟﻡ ﻴﺠﺭ ﻋﻠﻴﻪ ﺃﺤﻜﺎﻡ ﺍﻟﻴﻬﻭﺩ؛ ﺇﺫ ﺯﻋﻡ ﺃﻨﻪ ﻏﻴﺭ ﺘﺎﺌﺏ ﻤﻥ ﻟﻠﻴﻬﻭﺩﻴﺔ؛ ﺒل ﻫﻭ ﻤﺼﺭ ﻋﻠﻴﻬﺎ، ﻭﻫﻭ ﻤﻊ ﻫﺫﺍ ﻟﻴﺱ ﻴﻬﻭﺩ ﺎ، ﻭﻓﻲ ﻫﺫﺍ ﺘﻨﺎﻗﺽ ﻴ ﻭﺍﻀﺢ. *** ﻜﺫﻟﻙ ﻴﺭﻯ ﺃﺒﻭ ﻫﺎﺸﻡ ﻓﻲ "ﺍﻟﺘﻭﺒﺔ" ﺒﺎﻹﻀﺎﻓﺔ ﺇﻟﻰ ﻤﺎ ﺴﺒﻕ، ﺃﻨﻬﺎ ﻻ ﺘﺼﺢ ﻋﻥ ﺍﻟﺫﻨﺏ ﺒﻌﺩ ﺍﻟﻌﺠﺯ ﻋﻥ ﻤﺜﻠﻪ. ﻓﻼ ﺘﺼﺢ ﻓﻲ ﺭﺃﻴﻪ ﺘﻭﺒﺔ ﻤﻥ ﺨﺭﺱ ﻟﺴﺎﻨﻪ ﻋﻥ ﺍﻟﻜﺫﺏ ﻤﺜﻼ، ﻭﻫﺫﺍ ﺨﻼﻑ ﹰ ﺍﻹﺠﻤﺎﻉ ﻭﻗﺩ ﺍﻋﺘﺭﺽ ﻋﻠﻴﻪ ﺃﻫل ﺍﻟﺴﻨﺔ، ﻭﻗﺎﻟﻭﺍ ﻟﻪ: ﺃﺭﺃﻴﺕ ﻟﻭ ﺍﻋﺘﻘﺩ ﺃﻨﻪ ﻟﻭ ﻜﺎﻥ ﻟﻪ ﻟﺴﺎﻥ ﻟﻜﺫﺏ، ﻜﺎﻥ ﺫﻟﻙ ﻤﻥ ﻤﻌﺼﻴﺘﻪ؟ ﻓﺈﺫﺍ ﻗﺎل: ﻨﻌﻡ، ﻗﺒل: ﻓﻜﺫﻟﻙ ﺇﺫﺍ ﺍﻋﺘﻘﺩ ﺃﻨﻪ ﻟﻭ ﻜﺎﻥ ﻟﻪ ﺁﻟﺔ ﺍﻟﻜﺫﺏ، ﻟﻡ ﻴﻌﺹ ﺍﷲ ﺘﻌﺎﻟﻰ ﺒﻬﺎ، ﻭﺠﺏ ﺃﻥ ﻴﻜﻭﻥ ﻫﺫﺍ ﻤﻥ ﻁﺎﻋﺔ ﻭﺘﻭﺒﺔ. - ٤٤٢ -
- 246. ﻭﻨﺘﻴﺠﺔ ﻟﻬﺫﺍ ﻓﻘﺩﻁﻌﻥ ﺃﻫل ﺍﻟﺴﻨﺔ ﻓﻲ ﺍﻟﺴﻴﺭﺓ ﺍﻟﺸﺨﺼﻴﺔ ﻷﺒﻲ ﻫﺎﺸﻡ، ﻓﻴﺭﻭﻥ ﺃﻨﻪ ﻤﻊ ﺇﻓﺭﺍﻁﻪ ﻓﻲ ﺍﻟﻭﻋﻴﺩ، ﺃﻓﺴﻕ ﺃﻫل ﺯﻤﺎﻨﻪ، ﻭﻜﺎﻥ ﻤﺼ ﺍ ﻋﻠﻰ ﺸﺭﺏ ﺍﻟﺨﻤﺭ، ﻭﻗﻴل: ﺇﻨﻪ ﻤﺎﺕ ﻓﻲ ﺭ ﺴﻜﺭﻩ. ﻭﻗﺎل ﻓﻴﻪ ﺒﻌﺽ ﺍﻟﻤﺭﺠﺌﺔ: ﻴﻌﻴﺏ ﺍﻟﻘﻭل ﺒﺎﻹﺭﺠـﺎﺀ ﺤﺘـﻰ ... ﻴﺭﻯ ﺒﻌﺽ ﺍﻟﺭﺠﺎﺀ ﻤﻥ ﺍﻟﺠﺭﺍﺌﺭ ﻭﺃﻋﻅﻡ ﻤﻥ ﺫﻭﻱ ﺍﻹﺭﺠﺎﺀ ﺠﺭ ﺎ ... ﻭﻋﻴﺩﻱ ﺃﺼـﺭ ﻋﻠـﻰ ﺍﻟﻜﺒـﺎﺌﺭ ﻤ *** ﻭﻴﺭﻯ ﺃﺒﻭ ﻫﺎﺸﻡ، ﺍﻟﻘﻭل ﺒﺎﻹﺭﺍﺩﺓ ﺍﻟﻤﺸﺭﻭﻁﺔ، ﻭﻤﻌﻨﺎﻫﺎ ﺃﻨﻪ ﻻ ﻴﺠﻭﺯ ﺸﻲﺀ ﻭﺍﺤﺩ ﻤﺭﺍ ﺍ ﻤﻥ ﻭﺠﻪ، ﻤﻜﺭﻭ ﺎ ﻤﻥ ﻭﺠﻪ ﺁﺨﺭ، ﻫ ﺩ ﻭﺍﻟﺫﻱ ﺩﻓﻌﻪ ﺇﻟﻰ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﻘﻭل، ﻫﻭ ﺃﻨﻪ ﺘﻜﻠﻡ ﻋﻠﻰ ﻤﻥ ﻗﺎل ﺒﺎﻟﺠﻬﺎﺕ ﻓﻲ ﺍﻟﻜﺘﺏ ﻭﺍﻟﺨﻠﻕ. ﻓﺫﻫﺏ ﺇﻟﻰ ﺃﻨﻪ ﻻ ﺘﺨﻠﻭ ﺍﻟﻭﺠﻬﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﻫﻲ ﺍﻟﻜﺴﺏ، ﻤﻥ ﺃﻥ ﺘﻜﻭﻥ ﻤﻭﺠﻭﺩﺓ ﺃﻭ ﻤﻌﺩﻭﻤﺔ. ﻓﺈﻥ ﻜﺎﻥ ﺫﻟﻙ ﺍﻟﻭﺠﻪ ﻤﻌﺩﻭ ﺎ ﻜﺎﻥ ﻓﻴﻪ ﺇﺜﺒﺎﺕ ﺸﻲﺀ ﻭﺍﺤﺩ ﻤ ﻤﻭﺠﻭ ﺍ ﺃﻭ ﻤﻌﺩﻭ ﺎ. ﻭﺇﻥ ﻜﺎﻥ ﻤﻭﺠﻭ ﺍ ﻟﻡ ﻴﺨل ﻤﻥ ﺃﻥ ﻴﻜﻭﻥ ﺩ ﻤ ﺩ ﻤﺨﻠﻭ ﹰﺎ ﺃﻡ ﻻ، ﻓﺈﻥ ﻜﺎﻥ ﻤﺨﻠﻭ ﹰﺎ ﺜﺒﺕ ﺃﻨﻪ ﻤﺨﻠﻭﻕ ﻤﻥ ﻜل ﻭﺠﻪ. ﻗ ﻗ ﻭﺇﻥ ﻟﻡ ﻴﻜﻥ ﻤﺨﻠﻭ ﹰﺎ ﺼﺎﺭ ﺍﻟﻔﻌل ﻗﺩﻴ ﺎ ﻤﻥ ﻭﺠﻪ ﻤﺨﻠﻭ ﹰﺎ ﻤﻥ ﻗ ﻤ ﻗ ﻭﺠﻪ ﺁﺨﺭ، ﻭﻫﺫﺍ ﻤﺤﺎل. ﻭﻋﻠﻴﻪ ﻓﻘﺩ ﺃﻟﺯﻡ ﻜﻭﻥ ﺍﻟﺸﻲﺀ ﻤﺭﺍ ﺍ ﺩ ﻤﻥ ﻭﺠﻪ، ﻤﻜﺭﻭ ﺎ ﻤﻥ ﻭﺠﻪ ﺁﺨﺭ. ﻫ - ٥٤٢ -
- 247. ﻭﺍﻹﺭﺍﺩﺓ ﻋﻨﺩ ﺃﺒﻲﻫﺎﺸﻡ، ﻻ ﺘﺘﻌﻠﻕ ﺒﺎﻟﺸﻲﺀ، ﺇﻻ ﻋﻠﻰ ﺠﻬﺔ ﺍﻟﺤﺩﻭﺙ، ﻭﻜﺫﻟﻙ ﺍﻟﻜﺭﺍﻤﺔ، ﻓﺈﺫﺍ ﻜﺎﻥ ﺍﻟﺸﻲﺀ ﻤﺭﺍ ﺍ ﻤﻥ ﺠﻬﺔ ﺩ ﻤﻜﺭﻭﻫﺎ ﻤﻥ ﺠﻬﺔ ﺃﺨﺭﻯ؛ ﻭﺠﺏ ﺃﻥ ﻴﻜﻭﻥ ﺍﻟﻤﺭﻴﺩ ﻗﺩ ﺃﺭﺍﺩ ﻤﺎ ﺃﺭﺍﺩ؛ ﻭﻓﻴﻪ ﺘﻨﺎﻗﺽ ﺼﺭﻴﺢ. ﻭﻤﻤﺎ ﻴﻠﺯﻡ ﺃﺒﺎ ﻫﺎﺸﻡ ﻫﻨﺎ ﺇﺯﺍﺀ ﻤﺎ ﻗﺭﺭﻩ، ﺃﻥ ﻴﻜﻭﻥ ﻤﻥ ﺍﻟﻘﺒﺎﺌﺢ ﺍﻟﻌﻅﺎﻡ ﻤﺎ ﻟﻡ ﻴﻜﺭﻫﻪ ﺍﷲ ﺘﻌﺎﻟﻰ، ﺃﻭ ﻤﻥ ﺍﻟﺤﺴﻥ ﺍﻟﺠﻤﻴل ﻤﺎ ﻟﻡ ﻴﺭﺩﻩ؛ ﺒﻨﺎﺀ ﻋﻠﻰ ﺃﻨﻪ ﺇﺫﺍ ﻜﺎﻥ ﺍﻟﺴﺠﻭﺩ ﷲ ﺘﻌﺎﻟﻰ، ﻴﻜﻭﻥ ﻋﺒﺎﺩﺓ ﻟﻪ، ﻭﺍﻟﺴﺠﻭﺩ ﻟﻠﺼﻨﻡ ﻋﺒﺎﺩﺓ ﻟﻠﺼﻨﻡ. ﻭﻤﻌﻠﻭﻡ ﺃﻥ ﺍﻟﺴﺠﻭﺩ ﻟﻠﺼﻨﻡ ﻗﺒﻴﺢ ﻋﻅﻴﻡ، ﻭﺍﻟﺴﺠﻭﺩ ﷲ ﺤﺴﻥ ﺠﻤﻴل. ﻭﻴﻨﻁﺒﻕ ﻋﻠﻴﻪ ﻫﺫﺍ، ﺇﺫﺍ ﺃﺭﺍﺩ ﺃﻥ ﻴﻜﻭﻥ ﺍﻟﻘﻭل ﺒﺄﻥ ﻤﺤﻤ ﺍ ﺩ ﺭﺴﻭل ﺍﷲ ﺇﺨﺒﺎﺭﺍ ﻋﻥ ﻤﺤﻤﺩ ﺒﻥ ﻋﺒﺩ ﺍﷲ، ﻭﺠﺏ ﺃﻻ ﻴﻜﺭﻫﻪ ﺃﻥ ﹰ ﻴﻜﻭﻥ ﺇﺨﺒﺎﺭﺍ ﻋﻥ ﻤﺤﻤﺩ ﺁﺨﺭ، ﻤﻊ ﻜﻭﻥ ﺫﻟﻙ ﻜﻔ ﺍ. ﺭ ﻜﺫﻟﻙ ﻴﻠﺯﻤﻪ ﺇﺫﺍ ﻜﺭﻩ ﺍﷲ ﺘﻌﺎﻟﻰ ﺃﻥ ﻴﻜﻭﻥ ﺍﻟﺴﺠﻭﺩ ﻋﺒﺎﺩﺓ ﻟﻠﺼﻨﻡ، ﺃﻻ ﻴﺭﻴﺩ ﻜﻭﻨﻪ ﻋﺒﺎﺩﺓ ﷲ ﺘﻌﺎﻟﻰ؛ ﻤﻊ ﻜﻭﻨﻪ ﻋﺒﺎﺩﺓ ﷲ ﻁﺎﻋﺔ ﺤﺴﻨﺔ. ﻭﻗﺩ ﻗﺭﺭ ﺃﺒﻭ ﻫﺎﺸﻡ ﺃﻥ ﺍﻟﺴﺠﻭﺩ ﻟﻠﺼﻨﻡ ﻟﻡ ﻴﻜﺭﻫﻪ ﺍﷲ ﺘﻌﺎﻟﻰ، ﻭﺃﺒﻰ ﺃﻥ ﻴﻜﻭﻥ ﺍﻟﺸﻲﺀ ﺍﻟﻭﺍﺤﺩ ﻤﺭﺍ ﺍ ﻤﻜﺭﻭ ﺎ ﻤﻥ ﻫ ﺩ ﻭﺠﻬﻴﻥ ﻤﺨﺘﻠﻔﻴﻥ؛ ﻷﻥ ﺍﻹﺭﺍﺩﺓ ﻻ ﺘﺘﻨﺎﻭل ﺍﻟﺸﻲﺀ ﺇﻻ ﻋﻠﻰ ﻁﺭﻴﻕ - ٦٤٢ -
- 248. ﺍﻟﺤﺩﻭﺙ، ﻓﻠﻭ ﺃﺭﺍﺩﺤﺩﻭﺜﻪ ﻭﻜﺭﻫﻪ؛ ﻭﺠﺏ ﺃﻥ ﻴﻜﻭﻥ ﻗﺩ ﻜﺭﻩ ﻤﺎ ﺃﺭﺍﺩ. ﺃﻤﺎ ﺍﻹﺭﺍﺩﺓ ﻋﻨﺩ ﺃﻫل ﺍﻟﺴﻨﺔ، ﻓﺈﻨﻬﺎ ﺘﺘﻌﻠﻕ ﺒﺎﻟﻤﺭﺍﺩ ﻋﻠﻰ ﻭﺠﻪ ﺍﻟﺤﺩﻭﺙ، ﻭﻋﻠﻰ ﻏﻴﺭ ﻭﺠﻪ ﺍﻟﺤﺩﻭﺙ ﻭﻗﺩ ﻨﻬﻰ ﺍﷲ ﺘﻌﺎﻟﻰ ﻋﻥ ﺍﻟﺴﺠﻭﺩ ﻟﻠﺼﻨﻡ. *** ﻭﻤﻥ ﺁﺭﺍﺀ ﺃﺒﻲ ﻫﺎﺸﻡ، ﻤﺎ ﺫﻫﺏ ﺇﻟﻴﻪ ﻤﻥ ﺍﻟﻘﻭل "ﺒﺎﻷﺤﻭﺍل"، ﻭﻗﺩ ﻜﻔﺭﻩ ﻓﻴﻬﺎ ﻤﺸﺎﺭﻜﻭﻩ ﻓﻲ ﺍﻻﻋﺘﺯﺍل، ﻓﻀﻼ ﻋﻥ ﺍﻟﻔﺭﻕ ﹰ ﺍﻷﺨﺭﻯ. ﻭﺍﻟﺫﻱ ﺩﻋﺎﻩ ﺇﻟﻰ ﺒﺤﺙ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﻤﺴﺄﻟﺔ؛ ﻫﻭ ﺍﻟﺴﺅﺍل ﺍﻟﺫﻱ ﺘﺭﺩﺩ ﻓﻲ ﺃﻭﺴﺎﻁ ﺍﻟﻤﺘﻜﻠﻤﻴﻥ: ﻫل ﺍﻟﻌﺎﻟﻡ ﻓﺎﺭﻕ ﺍﻟﺠﺎﻫل ﺒﻤﺎ ﻋﻠﻤﻪ، ﻟﻨﻔﺴﻪ ﺃﻭ ﻟﻌﻠﺔ؟ ﻭﻗﺩ ﺫﻫﺏ ﺃﻜﺜﺭ ﻫﺅﻻﺀ ﺇﻟﻰ ﺃﻨﻪ ﺇﻨﻤﺎ ﻓﺎﺭﻗﻪ ﻟﻤﻌﻨﻰ ﺃﻭ ﺼﻔﺔ، ﻻ ﻟﻨﻔﺴﻪ؛ ﻷﻨﻬﻤﺎ ﻤﻥ ﺠﻨﺱ ﻭﺍﺤﺩ. ﻭﺫﻫﺏ ﺃﺒﻭ ﻫﺎﺸﻡ ﺇﻟﻰ ﺃﻨﻪ ﻓﺎﺭﻗﻪ ﻟﺤﺎل ﻜﺎﻥ ﻋﻠﻴﻬﺎ، ﻓﺄﺜﺒﺕ ﺍﻟﺤﺎل ﻓﻲ ﺜﻼﺜﺔ ﻤﻭﺍﻀﻊ: ﺃﺤﺩﻫﺎ ﺍﻟﻤﻭﺼﻭﻑ ﺍﻟﺫﻱ ﻴﻜﻭﻥ ﻤﻭﺼﻭ ﹰﺎ ﻟﻨﻔﺴﻪ ﻓﺎﺴﺘﺤﻕ ﺫﻟﻙ ﺍﻟﻭﺼﻑ ﻓ ﻟﺤﺎل ﻜﺎﻥ ﻋﻠﻴﻬﺎ. ﻭﺍﻟﺜﺎﻨﻲ ﺍﻟﻤﻭﺼﻭﻑ ﺒﺎﻟﺸﻲﺀ ﻟﻤﻌﻨﻰ ﺼﺎﺭ ﻤﺨﺘ ﺎ ﺒﺫﻟﻙ ﺍﻟﻤﻌﻨﻰ ﻟﺤﺎل. ﻭﺍﻟﺜﺎﻟﺙ ﻤﺎ ﻴﺴﺘﺤﻘﻪ ﻻ ﻟﻨﻔﺴﻪ ﺼ ﻭﻻ ﻟﻤﻌﻨﻰ ﻓﻴﺨﺘﺹ ﺒﺫﻟﻙ ﺍﻟﻭﺼﻑ ﺩﻭﻥ ﻏﻴﺭﻩ ﻋﻨﺩﻩ ﻟﺤﺎل. - ٧٤٢ -
- 249. ﻭﻗﺩ ﻓﺭ ﺃﺒﻭﻫﺎﺸﻡ ﻤﻥ ﺍﻟﻘﻭل ﺒﺄﻥ ﺍﻷﺤﻭﺍل ﻤﻌﻠﻭﻤﺔ؛ ﻜﻴﻼ ﻴﻠﺯﻡ ﺒﺈﺜﺒﺎﺘﻬﺎ ﺃﺸﻴﺎﺀ؛ ﺇﺫ ﻻ ﻴﻌﻠﻡ ﻋﻨﺩﻩ ﺇﻻ ﻤﺎ ﻴﻜﻭﻥ ﺸﻴ ًﺎ. ﺌ ﻭﻟﻡ ﻴﻘل ﺃﻴ ﺎ ﺒﺄﺤﻭﺍل ﻤﺘﻐﺎﻴﺭﺓ؛ ﻷﻥ ﺍﻟﺘﻐﺎﻴﺭ ﺇﻨﻤﺎ ﻴﻘﻊ ﺒﻴﻥ ﻀ ﺍﻷﺸﻴﺎﺀ ﻭﺍﻟﺫﻭﺍﺕ. ﻭﺒﺎﻹﻀﺎﻓﺔ ﺇﻟﻰ ﻫﺫﺍ، ﻓﺈﻥ ﺃﺒﺎ ﻫﺎﺸﻡ ﻻ ﻴﻘﻭل ﻓﻲ ﺍﻷﺤﻭﺍل ﺇﻨﻬﺎ ﻤﻭﺠﻭﺩﺓ ﻭﻻ ﻤﻌﺩﻭﻤﺔ، ﻭﻻ ﻗﺩﻴﻤﺔ ﻭﻻ ﻤﺤﺩﺜﺔ، ﻭﻻ ﻤﺫﻜﻭﺭﺓ ﻤﻊ ﺫﻜﺭﻩ ﻟﻬﺎ، ﻭﻫﺫﺍ ﺘﻨﺎﻗﺽ ﺼﺭﻴﺢ. ﻭﻴﻘﺭ ﺃﺒﻭ ﻫﺎﺸﻡ ﺃﻤ ﺍ ﺁﺨﺭ ﻫﻨﺎ، ﻭﻫﻭ ﺃﻥ ﺍﻟﻌﺎﻟﻡ ﻟﻪ ﻓﻲ ﻜل ﺭ ﻤﻌﻠﻭﻡ ﺤﺎل، ﻻ ﻴﻘﺎل ﻓﻴﻬﺎ ﺇﻨﻬﺎ ﺤﺎﻟﺔ ﻤﻊ ﺍﻟﻤﻌﻠﻭﻡ ﺍﻵﺨﺭ. ﻭﻤﻥ ﻫﻨﺎ ﻓﻘﺩ ﺍﺩﻋﻰ ﺃﻥ ﺃﺤﻭﺍل ﺍﻟﺒﺎﺭﺉ ﺘﻌﺎﻟﻰ ﻓﻲ ﻤﻌﻠﻭﻤﺎﺘﻪ ﻻ ﻨﻬﺎﻴﺔ ﻟﻬﺎ، ﻭﻜﺫﻟﻙ ﺃﺤﻭﺍﻟﻪ ﻓﻲ ﻤﻘﺩﻭﺭﺍﺘﻪ ﻻ ﻨﻬﺎﻴﺔ ﻟﻬﺎ، ﻜﻤﺎ ﺃﻥ ﻤﻘﺩﻭﺭﺍﺘﻪ ﻻ ﻨﻬﺎﻴﺔ ﻟﻬﺎ. ﻭﻗﺩ ﺃﻨﻜﺭ ﺃﻫل ﺍﻟﺴﻨﺔ ﻋﻠﻰ ﺃﺒﻲ ﻫﺎﺸﻡ ﻤﺎ ﻗﺭﺭﻩ ﺒﺎﻟﻨﺴﺒﺔ ﻟﻸﺤﻭﺍل، ﻭﺃﻤﻁﺭﻭﻩ ﺒﻬﺫﻩ ﺍﻻﺴﺘﻔﻬﺎﻤﺎﺕ ﺍﻟﻤﺘﻼﺤﻘﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﻜﺸﻑ ﻋﻥ ﺘﻨﺎﻗﻀﻪ ﻭﺍﺩﻋﺎﺌﻪ، ﻓﻴﻘﻭﻟﻭﻥ: "ﻟﻤﺎﺫﺍ ﺃﻨﻜﺭﺕ ﺃﻥ ﻴﻜﻭﻥ ﻟﻤﻌﻠﻭﻡ ﻭﺍﺤﺩ ﺃﺤﻭﺍل ﺒﻼ ﻨﻬﺎﻴﺔ؛ ﻟﺼﺤﺔ ﺘﻌﻠﻕ ﺍﻟﻤﻌﻠﻭﻡ ﺒﻜل ﻋﺎﻟﻡ ﻴﻭﺠﺩ ﻻ ﺇﻟﻰ ﻨﻬﺎﻴﺔ؟ ﻭﻫل ﺃﺤﻭﺍل ﺍﻟﺒﺎﺭﺉ ﻤﻥ ﻋﻤل ﻏﻴﺭﻩ ﺃﻡ ﻫﻲ ﻫﻭ؟ ﻓﺄﺠﺎﺏ: ﺒﺄﻨﻬﺎ ﻻ ﻫﻲ ﻫﻭ ﻭﻻ ﻏﻴﺭﻩ. ﻓﻘﺎﻟﻭﺍ ﻟﻪ: ﻓﻠﻡ ﺃﻨﻜﺭﺕ ﻋﻠﻰ - ٨٤٢ -
- 250. ﺍﻟﺼﻔﺎﺘﻴﺔ ﻗﻭﻟﻬﻡ ﻓﻲﺼﻔﺎﺕ ﺍﷲ ﻋﺯ ﻭﺠل ﻓﻲ ﺍﻷﺯل ﺇﻨﻬﺎ ﻻ ﻫﻲ ﻭﻻ ﻏﻴﺭﻩ")١(. ﻭﻴﺫﻫﺏ ﺃﺒﻭ ﻫﺎﺸﻡ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﻘﻭل ﺒﻨﻔﻲ ﺠﻤﻠﺔ ﻤﻥ ﺍﻷﻋﺭﺍﺽ ﺍﻟﺘﻲ ﺃﺜﺒﺘﻬﺎ ﺃﻜﺜﺭ ﻤﺜﺒﺘﻲ ﺍﻷﻋﺭﺍﺽ؛ ﻤﺜل: ﺍﻟﺒﻘﺎﺀ ﻭﺍﻹﺩﺭﺍﻙ ﻭﺍﻟﻜﺩﺭﺓ ﻭﺍﻷﻟﻡ ﻭﺍﻟﺸﻙ. ﻓﺎﻷﻟﻡ ﺍﻟﺫﻱ ﻴﻠﺤﻕ ﺍﻹﻨﺴﺎﻥ ﻋﻨﺩ ﺍﻟﻤﺼﻴﺒﺔ، ﻭﺍﻷﻟﻡ ﺍﻟﺫﻱ ﻴﺠﺩﻩ ﻋﻨﺩ ﺸﺭﺏ ﺍﻟﺩﻭﺍﺀ ﺍﻟﻜﺭﻴﻪ؛ ﻻ ﻴﻌﻨﻲ ﺃﻜﺜﺭ ﻤﻥ ﺇﺩﺭﺍﻙ ﻤﺎ ﻴﻨﻔﺭ ﻋﻨﻪ ﺍﻟﻁﺒﻊ، ﻭﺍﻹﺩﺭﺍﻙ ﻟﻴﺱ ﺒﻤﻌﻨﻰ ﻓﻲ ﺭﺃﻴﻪ، ﻭﻜﺫﺍ ﺇﺩﺭﺍﻙ ﺠﻭﺍﻫﺭ ﺃﻫل ﺍﻟﻨﺎﺭ ﺍﻟﻨﺎﺭ. ﻭﺍﻟﻠﺫﺍﺕ ﻓﻲ ﺭﺃﻴﻪ ﻟﻴﺴﺕ ﺒﻤﻌﻨﻰ، ﻭﻻ ﻫﻲ ﺃﻜﺜﺭ ﻤﻥ ﺇﺩﺭﺍﻙ ﺍﻟﻤﺸﺘﻬﻲ، ﻭﺍﻹﺩﺭﺍﻙ ﻟﻴﺱ ﺒﻤﻌﻨﻰ. ﻭﻗﺩ ﻟﺯﻤﻪ ﺇﺫﺍ ﻨﻔﻰ ﻜﻭﻥ ﺍﻟﻠﺫﺓ ﻤﻌﻨﻰ ﺃﻻ ﺘﺯﻴﺩ ﻟﺫﺍﺕ ﺃﻫل ﺍﻟﺜﻭﺍﺏ ﻓﻲ ﺍﻟﺠﻨﺔ ﻋﻠﻰ ﻟﺫﺍﺕ ﺍﻷﻁﻔﺎل ﺍﻟﺘﻲ ﻨﺎﻟﻭﻫﺎ ﺒﺎﻟﻔﻀل، ﻓﻤﻥ ﺍﻟﻤﺴﺘﺤﻴل ﺃﻥ ﻴﻜﻭﻥ ﻻ ﺸﻲﺀ ﺃﻜﺜﺭ ﻤﻥ ﻻ ﺸﻲﺀ. ﻜﺫﻟﻙ ﻴﺭﻯ ﺃﻥ ﺍﻟﻠﺫﺓ ﻓﻲ ﻨﻔﺴﻬﺎ ﻨﻔﻊ ﻭﺤﺴﻥ؛ ﻭﺒﻬﺫﺍ ﺃﺜﺒﺕ ﻨﻔ ﺎ ﻭﺤﺴ ﹰﺎ ﻟﻴﺱ ﺒﺸﻲﺀ، ﻜﻤﺎ ﻴﺫﻫﺏ ﺇﻟﻰ ﺃﻥ ﻜل ﺃﻟﻡ ﻨ ﻌ ﻀﺭﺭ، ﻭﺍﻟﻀﺭﺭ ﻤﺎ ﻟﻴﺱ ﺒﺸﻲﺀ ﻓﻲ ﺭﺃﻴﻪ. )١( ﺍﻟﺒﻐﺩﺍﺩﻱ: ﺍﻟﻔﺭﻕ ﺒﻴﻥ ﺍﻟﻔﺭﻕ، ﺹ ٦٩١. - ٩٤٢ -
- 251. ﻭﻗﺩ ﺫﻫﺏ ﺃﺒﻭﻫﺎﺸﻡ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﻘﻭل ﻓﻲ "ﺍﻟﻔﻨﺎﺀ"، ﻓﻴﺭﻯ ﺃﻥ ﺍﷲ ﺘﻌﺎﻟﻰ ﻻ ﻴﻘﺩﺭ ﻋﻠﻰ ﺃﻥ ﻴﻔﻨﻲ ﻤﻥ ﺍﻟﻌﺎﻟﻡ ﺫﺭﺓ، ﻤﻊ ﺒﻘﺎﺀ ﺍﻟﺴﻤﻭﺍﺕ ﻭﺍﻷﺭﺽ. ﻭﻤﺒﻨﻰ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﻘﻭل ﻋﻠﻰ ﺃﺼل ﻟﻪ ﻓﻲ ﺩﻋﻭﺍﻩ ﺃﻥ ﺍﻷﺠﺴﺎﻡ ﻻ ﺘﻔﻨﻰ ﺇﻻ ﺒﻔﻨﺎﺀ ﻴﺨﻠﻘﻪ ﺍﷲ ﺘﻌﺎﻟﻰ ﻻ ﻓﻲ ﻤﺤل، ﻴﻜﻭﻥ ﻀ ﺍ ﻟﺠﻤﻴﻊ ﺍﻷﺠﺴﺎﻡ؛ ﻤﻥ ﺤﻴﺙ ﺇﻨﻪ ﻻ ﻴﺨﺘﺹ ﺒﺒﻌﺽ ﺍﻟﺠﻭﺍﻫﺭ ﺩ ﺩﻭﻥ ﺒﻌﺽ؛ ﺇﺫ ﻟﻴﺱ ﻫﻭ ﻗﺎﺌ ﺎ ﺒﺸﻲﺀ ﻤﻨﻬﺎ. ﻓﺈﺫﺍ ﻜﺎﻥ ﻀ ﺍ ﻟﻬﺎ ﺩ ﻤ ﻨﻔﺎﻫﺎ ﻜﻠﻬﺎ. ﻭﺨﻁﺄ ﺃﺒﻲ ﻫﺎﺸﻡ ﻫﻨﺎ ﻭﺍﻀﺢ ﻓﻴﻤﺎ ﺫﻫﺏ ﺇﻟﻴﻪ، ﻤﻥ ﺍﻟﻘﻭل ﺒﺄﻥ ﺍﷲ ﻴﻘﺩﺭ ﻋﻠﻰ ﺇﻓﻨﺎﺀ ﺠﻤﻠﺔ ﻻ ﻴﻘﺩﺭ ﻋﻠﻰ ﺇﻓﻨﺎﺀ ﺒﻌﻀﻬﺎ. *** ﻭﻤﻥ ﺁﺭﺍﺀ ﺃﺒﻲ ﻫﺎﺸﻡ ﺍﻟﺸﺎﺫﺓ، ﻤﺎ ﻴﺭﺍﻩ ﻤﻥ ﺃﻥ ﺍﻟﻁﻬﺎﺭﺓ ﻏﻴﺭ ﻭﺍﺠﺒﺔ. ﻜﺫﻟﻙ ﻴﺭﻯ ﺃﻥ ﺍﻟﺼﻼﺓ ﻓﻲ ﺍﻷﺭﺽ ﺍﻟﻤﻐﺼﻭﺒﺔ ﻓﺎﺴﺩﺓ، ﻭﺍﻟﻁﻬﺎﺭﺓ ﺒﺎﻟﻤﺎﺀ ﺍﻟﻤﻐﺼﻭﺏ ﺼﺤﻴﺤﺔ، ﻤﻥ ﺠﻬﺔ ﺃﻥ ﺍﻟﻁﻬﺎﺭﺓ ﻏﻴﺭ ﻭﺍﺠﺒﺔ. ﻭﺃﻀﺎﻑ ﺇﻟﻰ ﻫﺫﺍ ﺃﻥ ﺃﻋﻤﺎل ﺍﻟﺤﺞ ﻤﻥ ﺍﻟﻭﻗﻭﻑ ﺒﻌﺭﻓﺔ ﻭﺍﻟﻁﻭﺍﻑ ﻭﺍﻟﺴﻌﻲ ﻏﻴﺭ ﻭﺍﺠﺒﺔ. ﻭﻴﻠﺯﻤﻪ ﻋﻠﻰ ﻫﺫﺍ ﺍﻷﺼل ﻭﺍﻻﻓﺘﺭﺍﺀ، ﺃﻻ ﺘﻜﻭﻥ ﺍﻟﺯﻜﺎﺓ ﻭﺍﺠﺒﺔ، ﻭﻻ ﺍﻟﻜﻔﺎﺭﺓ، ﻭﻻ ﺍﻟﻨﺫﻭﺭ ﻭﻻ ﻗﻀﺎﺀ ﺍﻟﺩﻴﻭﻥ، ﻭﻓﻴﻪ ﺭﻓﻊ ﻷﺤﻜﺎﻡ ﺍﻟﺸﺭﻴﻌﺔ؛ ﻭﻫﻭ ﻤﺎ ﻟﻡ ﻴﻘل ﺒﻪ ﻤﺴﻠﻡ. - ٠٥٢ -
- 252. ﻭﻴﻌﺠﺏ ﺃﻫل ﺍﻟﺴﻨﺔﻤﻥ ﺍﻟﻤﻌﺘﺯﻟﺔ؛ ﺇﺫ ﻴﻜﻔﺭ ﺒﻌﻀﻬﻡ ﺒﻌ ﺎ، ﻀ ﻭﺃﻜﺜﺭﻫﻡ ﻴﻜﻔﺭﻭﻥ ﺃﺘﺒﺎﻋﻬﻡ ﺍﻟﻤﻘﻠﺩﻴﻥ ﻟﻬﻡ، ﻓﻬﻡ ﻤﻥ ﻗﺎل ﻓﻴﻬﻡ ﺍﻟﻘﺭﺁﻥ: ﻓﺄﻏﺭﻴ ﹶﺎ ﺒﻴﻨﻬﻡ ﺍﻟﻌ ﺍ ﺓ ﺍﻟﺒﻐ ﺎﺀ ﺇ ﹶﻰ ﻴﻭﻡ ِ ﹶ َ ﹾ ﻨ ﹶ ﹾ ﺩ ﻭ ﹶ ﻭ ﹾ ﹾﻀ ِ ﻟ ﺍﻟﻘ ﺎﻤﺔ ،(١)ﻭﺃﺘﺒﺎﻋﻬﻡ ﻤﺜل ﻤﻥ ﻴﻘﻭل ﺍﻟﻘﺭﺁﻥ ﻋﻨﻬﻡ: ﺇﺫ ﺘ ﺭﺃ ِ ﹾ ﹶﺒ َ ﹾ ِﻴ ِ ﺍﻟ ِﻴﻥ ﺍ ﱡﺒﻌﻭﺍ ﻤﻥ ﺍﻟ ِﻴﻥ ﺍﺘﺒ ﻭﺍ ﻭﺭﺃ ﺍ ﺍﻟﻌ ﹶﺍﺏ ﺘﻘﻁ ﺕ ﺒﻬﻡ ﱠ ﺫ ﺘ ِ ِ ﱠ ﺫ ﱠ ﻌ َ ﻭ ﹾ ﺫ ﻭ ﹶ ﹶ ﱠﻌ ﹾ ِ ِ ﺍﻷﺴ ﺎﺏ. ﻭ ﹶﺎل ﺍﻟ ِﻴﻥ ﺍﺘﺒ ﻭﺍ ﻟﻭ ﺃﻥ ﻟ ﹶﺎ ﻜﺭ ﹰ ﻓﻨﺘ ﺭﺃ ﻤﻨﻬﻡ ﻜ ﺎ َ ﺒ ﻗ َ ﱠﺫ ﱠ ﻌ ﹶ َ ﹶﻨ ﹶ ﺓ ﹶ ﹶ ﹶﺒ ِ َﹾ ﹶﻤ ﺘﺒ ﺅﻭﺍ ﻤ ﱠﺎ."(٢) ِﻨ ﹶ ﺭ )١( ﺴﻭﺭﺓ ﺍﻟﻤﺎﺌﺩﺓ، ﻤﻥ ﺍﻵﻴﺔ ٤١. )٢( ﺴﻭﺭﺓ ﺍﻟﺒﻘﺭﺓ، ﺍﻵﻴﺘﺎﻥ ٦٦١ ، ٧٦١. - ١٥٢ -
- 253. ﺨﺎﺘﻤﺔ ﻓﻲ ﻤﺂﺜﺭ ﻭﻓﻀﺎﺌل ﺃﻫل ﺍﻟﺴﻨﺔ ﻗﺩ ﺃﺜﺭﺕ ﻋﻥ ﺃﻫل ﺍﻟﺴﻨﺔ ﻤﺂﺜﺭ ﺠﻤﺔ، ﺒﺤﻴﺙ ﻻ ﻴﺒﻠﻎ ﺸﺄﻭﻫﻡ ﻓﻴﻬﺎ. ﻭﻤﻥ ﺫﻟﻙ ﻤﺅﻟﻔﺎﺘﻬﻡ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﺒﺤﺙ ﺸﺌﻭﻥ ﺍﻟﺩﻴﻥ ﺍﻟﺩﻨﻴﺎ؛ ﻭﺍﻟﺘﻲ ﺼﺎﺭﺕ ﻓﺨ ﺍ ﺨﺎﻟ ﺍ ﻟﻸﻤﺔ ﺍﻹﺴﻼﻤﻴﺔ ﺒﺄﺴﺭﻫﺎ. ﺭ ﺩ ﻭﻷﻫل ﺍﻟﺴﻨﺔ ﺃﻴ ﺎ ﻤﻥ ﺍﻵﺜﺎﺭ ﺍﻟﻌﻤﺭﺍﻨﻴﺔ ﻤﺎ ﻫﻭ ﻤﺸﻬﻭﺭ ﻀ ﻭﻤﺎﺜل ﺃﻤﺎﻡ ﺍﻟﺩﺍﺭﺴﻴﻥ، ﻭﻤﺎ ﻫﻭ ﺨﺎﻟﺩ ﻓﻲ ﺒﻁﻭﻥ ﺍﻟﺘﻭﺍﺭﻴﺦ؛ ﻤﺜل: ﺍﻟﻤﺴﺎﺠﺩ ﻭﺍﻟﻤﺩﺍﺭﺱ ﻭﺍﻟﻤﺸﺎﻓﻲ ﻭﺍﻟﻤﺼﺎﻨﻊ ﻭﺍﻟﺭﺒﺎﻁﺎﺕ؛ ﻓﻘﺩ ﺒﻨﻰ ﺍﻟﻭﻟﻴﺩ ﺒﻥ ﻋﺒﺩ ﺍﻟﻤﻠﻙ ﺍﻟﻤﺴﺠﺩ ﺍﻟﻨﺒﻭﻱ، ﻭﻤﺴﺠﺩ ﺩﻤﺸﻕ ﻋﻠﻰ ﺃﺒﺩﻉ ﻨﻅﺎﻡ ﻭﻜﺎﻥ ﺴﻨ ﺎ. ﻭﻜﺫﻟﻙ ﺒﻨﻰ ﺃﺨﻭﻩ "ﻤﺴﻠﻤﺔ" )ﻭﻜﺎﻥ ﺴﻨ ﺎ( ﻴ ﻴ ﻤﺴﺠ ﺍ ﺒﻘﺴﻁﻨﻁﻴﻨﻴﺔ. ﻫﺫﺍ ﺒﺎﻹﻀﺎﻓﺔ ﺇﻟﻰ ﻜل ﻤﺎ ﻓﻲ ﺍﻟﺤﺭﻤﻴﻥ ﺩ ﻭﺴﺎﺌﺭ ﺍﻟﺤﻭﺍﻀﺭ ﺍﻹﺴﻼﻤﻴﺔ ﻤﻥ ﺸﻭﺍﻫﺩ ﺍﻵﺜﺎﺭ ﺍﻟﺘﻲ ﺸﻴﺩﻫﺎ ﺃﻫل ﺍﻟﺴﻨﺔ: "ﻓﺎﻟﻌﺭﺏ ﺒﺘﻭﺠﻴﻪ ﺍﻹﺴﻼﻡ، ﻭﺒﻬﺩﻱ ﻤﻥ ﺭﻭﺤﻪ، ﻜﺎﻨﻭﺍ - ٢٥٢ -
- 254. ﺩﻋﺎﺓ ﻋﻤﺭﺍﻥ ﻭﺤﻀﺎﺭﺓ،ﻭﻟﻡ ﻴﻜﻭﻨﻭﺍ ﺤﺭ ﺎ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻌﻤﺭﺍﻥ ﺒ ﻭﺍﻟﺤﻀﺎﺭﺓ)١(". ﻓﻘﺩ ﺠﻤﻊ ﺃﻫل ﺍﻟﺴﻨﺔ ﺒﺫﻟﻙ ﺒﻴﻥ ﺍﻟﺩﻴﻥ ﻭﺍﻟﺩﻨﻴﺎ، ﺒﻌﻜﺱ ﻤﺎ ﻓﻌﻠﻪ ﺍﻟﻌﺒﻴﺩﻴﻭﻥ؛ ﺤﻴﺙ ﺴﻌﻭﺍ ﻓﻲ ﻋﻤﺎﺭﺍﺕ ﻭﻏﻴﺭﻫﺎ، ﻟﻜﻥ ﻻ ﻗﻴﻤﺔ ﻟﻜل ﻤﺎ ﻓﻌﻠﻭﻩ، ﻤﻊ ﺴﻭﺀ ﺍﻋﺘﻘﺎﺩﻫﻡ؛ ﻟﻘﻭﻟﻪ ﺘﻌﺎﻟﻰ: ﺎ ﹶﺎﻥ ﻤ ﻜ ﻟﻠﻤﺸﺭ ِﻴﻥ َﻥ ﻴﻌﻤ ﻭﺍ ﻤ ﺎﺠﺩ ﺍﷲ ﹶﺎﻫ ِﻴ ﻋ ﹶﻰ ﺃﻨﻔ ِ ِﻡ ِ ﹾ ﹾ ِﻜ ﺃ ﺭ ﺴ ِ ِ ﺸ ِﺩ ﻥ ﻠ َ ﹾ ﹸﺴﻬ ِﺎﻟﻜﻔﺭ. ﺒ ﹾﹸﹾ ِ ﻭﻴﻘﻭل ﺍﻟﺒﻐﺩﺍﺩﻱ ﺸﺎﻫﺩﺍ ﺒﻔﻀل ﺃﻫل ﺍﻟﺴﻨﺔ: "ﺍﻋﻠﻡ ﺃﻥ ﻻ ﺨﺼﻠﺔ ﻤﻥ ﺍﻟﺨﺼﺎل، ﺍﻟﺘﻲ ﺘﻌﺩ ﻓﻲ ﺍﻟﻤﻔﺎﺨﺭ ﻷﻫل ﺍﻹﺴﻼﻡ: ﻤﻥ ﺍﻟﻤﻌﺎﺭﻑ ﻭﺍﻟﻌﻠﻭﻡ، ﻭﺃﻨﻭﺍﻉ ﺍﻻﺠﺘﻬﺎﺩﺍﺕ؛ ﺇﻻ ﻭﻷﻫل ﺍﻟﺴﻨﺔ ﻭﺍﻟﺠﻤﺎﻋﺔ ﻓﻲ ﻤﻴﺩﺍﻨﻬﺎ ﺍﻟﻘﺩﺡ ﺍﻟﻤﻌﻠﻰ، ﻭﺍﻟﺴﻬﻡ ﺍﻷﻭﻓﺭ)٢(، ﻭﻫﺫﻩ ﺍﻟﺤﻘﻴﻘﺔ ﺘﺜﺒﺕ ﻤﻥ ﺠﺎﻨﺏ ﺁﺨﺭ ﺃﻥ ﺍﻟﺘﺄﺜﻴﺭ ﻭﺍﻟﺘﺄﺜﺭ، ﻴﺴﺎﻋﺩ ﺍﻟﻔﻜﺭ ﻋﻠﻰ ﺍﻻﻨﻁﻼﻕ، ﻭﺍﻟﺘﺠﺩﺩ ﻭﺍﻟﺜﺭﺍﺀ؛ ﻓﻼ ﻴﻌﺭﻑ ﺍﻟﺴﺩﻭﺩ ﻭﺍﻟﺤﺩﻭﺩ". ) ١( ﺃ. ﺩ. ﻤﺤﻤﺩ ﻜﻤﺎل ﺠﻌﻔﺭ: ﻤﻥ ﻗﻀﺎﻴﺎ ﺍﻹﺴﻼﻡ: ﺩﺭﺍﺴﺔ ﻭﻨﺼﻭﺹ، ﺹ ٢٢. )٢( ﺍﻟﺒﻐﺩﺍﺩﻱ: ﺍﻟﻔﺭﻕ ﺒﻴﻥ ﺍﻟﻔﺭﻕ، ﺹ٢٦٣. - ٣٥٢ -
- 255. ﻭﻗﺩ ﻨﺒﻊ ﻤﻥﺃﻫل ﺍﻟﺴﻨﺔ ﺃﺌﻤﺔ ﻋﻅﻤﺎﺀ ﻓﻲ ﺃﺼﻭل ﺍﻟﺩﻴﻥ ﻭﻋﻠﻡ ﺍﻟﻜﻼﻡ، ﻭﺃﻭل ﻤﺘﻜﻠﻤﻴﻬﻡ ﻤﻥ ﺍﻟﺼﺤﺎﺒﺔ ﻋﻠﻲ ﺒﻥ ﺃﺒﻲ ﻁﺎﻟﺏ؛ ﻓﻘﺩ ﻨﺎﻅﺭ ﺍﻟﺨﻭﺍﺭﺝ ﻓﻲ ﻤﺴﺎﺌل ﺍﻟﻭﻋﺩ ﻭﺍﻟﻭﻋﻴﺩ، ﻭﻜﺫﻟﻙ ﻨﺎﻅﺭ ﺃﻫل ﺍﻟﻘﺩﺭ ﻓﻲ ﺍﻟﻤﺸﻴﺌﺔ ﻭﺍﻻﺴﺘﻁﺎﻋﺔ ﻭﺍﻟﻘﺩﺭ. ﻭﻤﻨﻬﻡ ﻋﺒﺩ ﺍﷲ ﺒﻥ ﻋﻤﺭ ﺭﻀﻲ ﺍﷲ ﻋﻨﻬﻤﺎ؛ ﻓﻘﺩ ﺘﺒﺭﺃ ﻤﻥ ﻤﻌﺒﺩ ﺍﻟﺠﻬﻨﻲ؛ ﺇﺫ ﻜﺎﻥ ﻴﻨﻔﻲ ﺍﻟﻘﺩﺭ. ﺃﻤﺎ ﻤﺘﻜﻠﻤﻭ ﺃﻫل ﺍﻟﺴﻨﺔ ﻤﻥ ﺍﻟﺘﺎﺒﻌﻴﻥ؛ ﻓﻤﻨﻬﻡ ﻋﻤﺭ ﺒﻥ ﻋﺒﺩ ﺍﻟﻌﺯﻴﺯ، ﻭﻗﺩ ﻭﺭﺩ ﺃﻥ ﻟﻪ ﺭﺴﺎﻟﺔ ﺒﻠﻴﻐﺔ ﻓﻲ ﺍﻟﺭﺩ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻘﺩﺭﻴﺔ، ﺜﻡ ﺯﻴﺩ ﺒﻥ ﻋﻠﻲ ﺯﻴﻥ ﺍﻟﻌﺎﺒﺩﻴﻥ، ﻭﻟﻪ ﻜﺘﺎﺏ ﻓﻲ ﺍﻟﺭﺩ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻘﺩﺭﻴﺔ ﻜﺫﻟﻙ. ﺜﻡ ﺍﻟﺤﺴﻥ ﺍﻟﺒﺼﺭﻱ، ﻭﻟﻪ ﺭﺴﺎﻟﺔ ﺇﻟﻰ ﻋﻤﺭ ﺒﻥ ﻋﺒﺩ ﺍﻟﻌﺯﻴﺯ ﻓﻲ ﺫﻡ ﺍﻟﻘﺩﺭﻴﺔ، ﺜﻡ ﺍﻟﺸﻌﺒﻲ، ﻭﻜﺎﻥ ﻤﻥ ﺃﺸﺩ ﺍﻟﻨﺎﺱ ﺭ ﺍ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻘﺩﺭﻴﺔ، ﺜﻡ ﺍﻟﺯﻫﺭﻱ ﺍﻟﺫﻱ ﻗﺩﻡ ﻓﺘﻭﻯ ﺒﺤل ﺩﻤﺎﺀ ﺩ ﺍﻟﻘﺩﺭﻴﺔ ﺇﻟﻰ ﻋﺒﺩ ﺍﻟﻤﻠﻙ ﺒﻥ ﻤﺭﻭﺍﻥ. ﻭﺠﺎﺀ ﺒﻌﺩ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﻁﺒﻘﺔ ﺠﻌﻔﺭ ﺒﻥ ﻤﺤﻤﺩ ﺍﻟﺼﺎﺩﻕ، ﻭﻟﻪ ﻜﺘﺎﺏ ﺍﻟﺭﺩ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻘﺩﺭﻴﺔ، ﻭﻜﺘﺎﺏ ﺍﻟﺭﺩ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺨﻭﺍﺭﺝ، ﻭﺭﺴﺎﻟﺔ ﺍﻟﺭﺩ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻐﻼﺓ ﻤﻥ ﺍﻟﺭﻭﺍﻓﺽ. ﻭﺃﻭل ﻤﺘﻜﻠﻤﻲ ﺃﻫل ﺍﻟﺴﻨﺔ ﻤﻥ ﺍﻟﻔﻘﻬﺎﺀ، ﻭﺃﺭﺒﺎﺏ ﺍﻟﻤﺫﺍﻫﺏ: ﺃﺒﻭ ﺤﻨﻴﻔﺔ، ﻭﻟﻪ ﻜﺘﺎﺏ ﻓﻲ ﺍﻟﺭﺩ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻘﺩﺭﻴﺔ ﺍﺴﻤﻪ "ﺍﻟﻔﻘﻪ - ٤٥٢ -
- 256. ﺍﻷﻜﺒﺭ"، ﻭﺭﺴﺎﻟﺔ ﺃﻤﻼﻫﺎﻓﻲ ﻨﺼﺭﺓ ﻗﻭل ﺃﻫل ﺍﻟﺴﻨﺔ: ﺇﻥ ﺍﻻﺴﺘﻁﺎﻋﺔ ﻤﻊ ﺍﻟﻔﻌل، ﻭﻟﻜﻨﻪ ﻴﺭﻯ ﻤﺎ ﻴﺭﺍﻩ ﻋﺎﻤﺔ ﺃﻫل ﺍﻟﺴﻨﺔ؛ ﻭﻫﻭ ﺃﻥ ﺍﻻﺴﺘﻁﺎﻋﺔ ﺘﺼﻠﺢ ﻟﻠﻀﺩﻴﻥ. ﻭﻤﻥ ﺃﺼﺤﺎﺏ ﺃﺒﻲ ﺤﻨﻴﻔﺔ "ﺍﻟﻤﺭﻴﺴﻲ" ﺍﻟﺫﻱ ﻭﺍﻓﻕ ﺍﻟﻤﻌﺘﺯﻟﺔ ﻓﻲ ﺨﻠﻕ ﺍﻟﻘﺭﺁﻥ، ﻭﺃﻜﻔﺭﻫﻡ ﻓﻲ ﺨﻠﻕ ﺍﻷﻓﻌﺎل)١(. ﻭﻤﻨﻬﻡ ﺍﻟﺸﺎﻓﻌﻲ، ﻭﻟﻪ ﻜﺘﺎﺏ ﻓﻲ ﺘﺼﺤﻴﺢ ﺍﻟﻨﺒﻭﺓ ﻭﺍﻟﺭﺩ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺒﺭﺍﻫﻤﺔ، ﻭﻜﺘﺎﺏ ﻓﻲ ﺍﻟﺭﺩ ﻋﻠﻰ ﺃﻫل ﺍﻷﻫﻭﺍﺀ. ﻭﺠﺎﺀ ﺒﻌﺩ ﺍﻟﺸﺎﻓﻌﻲ ﺘﻼﻤﺫﺘﻪ ﺍﻟﺫﻴﻥ ﺠﻤﻌﻭﺍ ﺒﻴﻥ ﺍﻟﻔﻘﻪ ﻭﺍﻟﻜﻼﻡ؛ ﻤﺜل: ﺃﺒﻲ ﺍﻟﻌﺒﺎﺱ ﺒﻥ ﺴﺭﻴﺞ، ﻭﻜﺎﻥ ﺃﺒﺭﻉ ﺍﻟﺠﻤﺎﻋﺔ ﻓﻲ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﻌﻠﻭﻡ، ﻭﻟﻪ ﻨﻘﺽ ﻜﺘﺎﺏ ﺍﻟﺠﺎﺭﻭﻑ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻘﺎﺌﻠﻴﻥ ﺒﺘﻜﺎﻓﺅ ﺍﻷﺩﻟﺔ. ﻭﻤﻥ ﺒﻌﺩ ﻫﺅﻻﺀ، ﺍﻹﻤﺎﻡ ﺃﺒﻭ ﺍﻟﺤﺴﻥ ﺍﻷﺸﻌﺭﻱ؛ ﺍﻟﺫﻱ ﻜﺎﻥ ﺸ ﺎ ﻓﻲ ﺤﻠﻭﻕ ﺍﻟﻘﺩﺭﻴﺔ، ﻭﻤﻥ ﺃﺸﻬﺭ ﺘﻼﻤﺫﺘﻪ ﺃﺒﻭ ﺍﻟﺤﺴﻥ ﺠ ﺍﻟﺒﺎﻫﻠﻲ، ﻭﺃﺒﻭ ﻋﺒﺩ ﺍﷲ ﺒﻥ ﻤﺠﺎﻫﺩ، ﻭﻜﺎﻥ ﻟﻬﻤﺎ ﺘﻼﻤﺫﺓ ﺃﻋﻼﻡ، ﻜﺎﻟﺒﺎﻗﻼﻨﻲ ﻭﺍﻹﺴﻔﺭﺍﻴﻴﻨﻲ ﻭﺍﺒﻥ ﻓﻭﺭﻙ. )١( ﺍﺒﻥ ﺍﻟﻨﺩﻴﻡ: ﺍﻟﻔﻬﺭﺴﺕ، ﺹ ٤٨٢، ﻁ ٨٤٣١ ﻫـ، ﺍﻟﻤﻜﺘﺒﺔ ﺍﻟﺘﺠﺎﺭﻴﺔ ﺍﻟﻜﺒﺭﻯ ﺒﺎﻟﻘﺎﻫﺭﺓ. - ٥٥٢ -
- 257. ﻭﻤﻥ ﺃﻫل ﺍﻟﺴﻨﺔﺍﻷﺠﻼﺀ: ﺃﺒﻭ ﻋﻠﻲ ﺍﻟﻔﻘﻲ، ﻭﻜﺫﺍ ﺍﻟﻔﻼﻨﺴﻲ ﺍﻟﺫﻱ ﻜﺎﻥ ﺇﻤﺎﻡ ﺍﻟﺴﻨﺔ، ﻭﺍﻟﺫﻱ ﺯﺍﺩ ﺘﺼﺎﻨﻴﻔﻪ ﻓﻲ ﺍﻟﻜﻼﻡ ﻋﻠﻰ ﻤﺎﺌﺔ ﻭﺨﻤﺴﻴﻥ ﻜﺘﺎ ﺎ، ﻭﻤﻨﻬﻡ ﺍﺒﻥ ﻤﺠﺎﻫﺩ، ﻭﺇﺒﺭﺍﻫﻴﻡ ﺒﻥ ﻤﺤﻤﺩ. ﺒ ﻭﻜﺎﻥ ﻤﻥ ﺃﻫل ﺍﻟﺴﻨﺔ ﺃﺌﻤﺔ ﺍﻟﻔﻘﻪ ﻓﻲ ﻋﻬﺩ ﺍﻟﺼﺤﺎﺒﺔ ﻭﺍﻟﺘﺎﺒﻌﻴﻥ ﻭﻤﻥ ﺒﻌﺩﻫﻡ، ﻭﻗﺩ ﻤﻸﻭﺍ ﺍﻟﻌﺎﻟﻡ ﻋﻠ ﺎ، ﻭﻫﻡ ﺃﻴ ﺎ ﻴﻨﺎﺼﺭﻭﻥ ﻀ ﻤ ﺍﻟﺴﻨﺔ ﻤﻨﺎﺼﺭﺓ ﻋﻅﻴﻤﺔ، ﻭﻫﻨﺎﻙ ﺃﻴ ﺎ ﺃﺌﻤﺔ ﺍﻟﺤﺩﻴﺙ ﻭﺍﻹﺴﻨﺎﺩ؛ ﻀ ﺍﻟﺫﻴﻥ ﻟﻡ ﻴﻭﺤﺩ ﺃﺤﺩﻫﻡ ﺒﺒﺩﻋﺔ، ﻭﺘﺭﻜﻭﺍ ﺁﺜﺎ ﺍ ﺨﺎﻟﺩﺓ. ﻭﻫﻨﺎﻙ ﺭ ﺃﻴ ﺎ ﺃﺌﻤﺔ ﺍﻹﺭﺸﺎﺩ ﻭﺍﻟﺘﺼﻭﻑ، ﺍﻟﺫﻴﻥ ﻜﺎﻨﻭﺍ ﻋﻠﻰ ﻤﻨﻬﺞ ﻀ ﺇﺴﻼﻤﻲ ﺴﺩﻴﺩ. ﻭﻤﻥ ﺃﻫل ﺍﻟﺴﻨﺔ ﺃﻴ ﺎ ﺠﻤﻬﺭﺓ ﺃﻫل ﺍﻷﺩﺏ ﻭﺍﻟﻠﻐﺔ ﻭﺍﻟﻨﺤﻭ، ﻀ ﻭﻜﺎﻥ ﻤﻨﻬﻡ ﻜﻭﻓﻴﻭﻥ ﻤﺜل: ﺍﻟﻤﻔﻀل ﺍﻟﻀﺒﻲ، ﻭﺍﺒﻥ ﺍﻷﻋﺭﺍﺒﻲ، ﻭﺍﻟﺭﺅﺍﺴﻲ، ﻭﺍﻟﻜﺴﺎﺌﻲ، ﻭﺍﻟﻔﺭﺍﺀ، ﻭﺃﺒﻭ ﻋﺒﻴﺩ ﻗﺎﺴﻡ ﺒﻥ ﺴﻼﻡ، ﻭﻋﻠﻲ ﺒﻥ ﺍﻟﻤﺒﺎﺭﻙ ﺍﻟﻤﺤﻴﺎﻨﻲ، ﻭﺃﺒﻭ ﻋﻤﺭﻭ ﺍﻟﺸﻴﺒﺎﻨﻲ، ﻭﺇﺒﺭﺍﻫﻴﻡ ﺍﻟﺤﺭﺒﻲ، ﻭﺜﻌﻠﺏ، ﻭﺍﺒﻥ ﺍﻷﻨﺒﺎﺭﻱ، ﻭﺍﺒﻥ ﻤﻘﺴﻡ، ﻭﺃﺤﻤﺩ ﺒﻥ ﻓﺎﺭﺱ. ﻭﻤﻨﻬﻡ ﺒﺼﺭﻴﻭﻥ ﻤﺜل: ﺃﺒﻭ ﺍﻷﺴﻭﺩ ﺍﻟﺩﺅﻟﻲ، ﻭﻴﺤﻴﻰ ﺒﻥ ﻤﻌﻤﺭ، ﻭﻋﻴﺴﻰ ﺒﻥ ﻋﻤﺭ ﺍﻟﺜﻘﻔﻲ، ﻭﻋﺒﺩ ﺍﷲ ﺒﻥ ﺃﺒﻲ ﺇﺴﺤﻕ ﺍﻟﺤﻀﺭﻤﻲ. ﻭﺒﻌﺩﻫﻡ ﺃﺒﻭ ﻋﻤﺭﻭ ﺒﻥ ﺍﻟﻌﻼﺀ ﺍﻟﺫﻱ ﻴﺭﻭﻯ ﺃﻥ - ٦٥٢ -
- 258. ﻋﻤﺭﻭ ﺒﻥ ﻋﺒﻴﺩﺍﻟﻘﺩﺭﻱ ﻗﺎل ﻟﻪ: ﻗﺩ ﻭﺭﺩ ﻤﻥ ﺍﷲ ﺘﻌﺎﻟﻰ ﺍﻟﻭﻋﺩ ﻭﺍﻟﻭﻋﻴﺩ، ﻭﺍﷲ ﺘﻌﺎﻟﻰ ﻴﺼﺩﻕ ﻭﻋﺩﻩ ﻭﻭﻋﻴﺩﻩ. ﻭﻜﺎﻥ ﻫﺩﻑ ﺍﻟﻘﺩﺭﻱ ﻤﻥ ﻫﺫﺍ ﺃﻥ ﻴﻨﺼﺭ ﺒﺩﻋﺘﻪ ﻓﻲ ﺃﻥ ﺍﻟﻌﺼﺎﺓ ﻤﻥ ﺍﻟﻤﺅﻤﻨﻴﻥ ﺨﺎﻟﺩﻭﻥ ﻤﺨﻠﺩﻭﻥ ﻓﻲ ﺍﻟﻨﺎﺭ. ﻓﺭﺩ ﻋﻠﻴﻪ ﺃﺒﻭ ﻋﻤﺭﻭ ﺒﻥ ﺍﻟﻌﻼﺀ ﻗﺎﺌﻼ: ﺃﻴﻥ ﺃﻨﺕ ﻤﻥ ﻗﻭل ﺍﻟﻌﺭﺏ: ﺇﻥ ﺍﻟﻜﺭﻴﻡ ﺇﺫﺍ ﺃﻭﻋﺩ ﻋﻔﺎ. ﻭﺇﺫﺍ ﹰ ﻭﻋﺩ ﻭﻓﻰ". ﻭﺍﻓﺘﺨﺎﺭ ﻗﺎﺌﻠﻬﻡ ﺒﺎﻟﻌﻔﻭ ﻋﻨﺩ ﺍﻟﻭﻋﻴﺩ؛ ﺇﺫ ﻋﺩﻩ ﻤﻥ ﺍﻟﻜﺭﻡ ﻓﻘﺎل: ـﻪ ... ﻟﻤﺨﻠﻑ ﺇﻴﻌﺎﺩﻱ ﻭﻤﻨﺠﺯ ﻤﻭﻋﺩﻱ ـﻪ ﺃﻭﻋﺩﺘـ ـﻲ ﺇﺫﺍ ﺃﻭﻋﺩﺘـ ﻭﺇﻨـ ﻭﻤﻥ ﻫﺅﻻﺀ ﺍﻟﺨﻠﻴل ﺒﻥ ﺃﺤﻤﺩ، ﻭﺨﻠﻑ ﺍﻷﺤﻤﺭ، ﻭﻴﻭﻨﺱ ﺒﻥ ﺤﺒﻴﺏ، ﻭﺴﻴﺒﻭﻴﻪ، ﻭﺍﻷﺨﻔﺵ، ﻭﺍﻷﺼﻤﻌﻲ، ﻭﺃﺒﻭ ﺯﻴﺩ ﺍﻷﻨﺼﺎﺭﻱ، ﻭﺍﻟﺯﺠﺎﺝ، ﻭﺍﻟﻤﺎﺭﻨﻲ، ﻭﺍﻟﻤﺒﺭﺩ، ﻭﺃﺒﻭ ﺤﺎﺘﻡ ﺍﻟﺴﺠﺴﺘﺎﻨﻲ، ﻭﺍﺒﻥ ﺩﺭﻴﺩ، ﻭﺍﻷﺯﻫﺭﻱ، ﻭﻏﻴﺭﻫﻡ ﻤﻥ ﺃﺌﻤﺔ ﺍﻷﺩﺏ. ﻭﻫﺅﻻﺀ ﺠﻤﻴ ﺎ ﻜﺎﻥ ﻟﻜل ﻤﻨﻬﻡ ﺇﻨﻜﺎﺭ ﺸﺩﻴﺩ ﻋﻠﻰ ﺃﻫل ﻌ ﺍﻟﺒﺩﻋﺔ، ﻤﻊ ﺘﺒﺎﻋﺩ ﻋﻥ ﺤﻴﻠﻬﻡ ﻭﻀﻼﻟﻬﻡ، ﻭﻟﻡ ﻴﺘﺩﻨﺱ ﻭﺍﺤﺩ ﻤﻨﻬﻡ ﺒﺸﻲﺀ ﻤﺎ ﻤﻥ ﺒﺩﻉ ﺍﻟﻘﺩﺭﻴﺔ ﻭﺍﻟﺭﻭﺍﻓﺽ ﻭﺍﻟﺨﻭﺍﺭﺝ. *** ﻭﻤﻥ ﺃﻫل ﺍﻟﺴﻨﺔ ﺃﻴ ﺎ ﺃﺌﻤﺔ ﺍﻟﻘﺭﺍﺀﺓ ﻭﺤﻤﻠﺔ ﺍﻟﺘﻔﺴﻴﺭ ﺒﺎﻟﺭﺍﻴﺔ ﻀ ﻤﻥ ﻋﻬﺩ ﺍﻟﺼﺤﺎﺒﺔ ﺭﻀﻭﺍﻥ ﺍﷲ ﻋﻠﻴﻬﻡ، ﺇﻟﻰ ﻋﻬﺩ ﻤﺤﻤﺩ - ٧٥٢ -
- 259. ﺒﻥ ﺠﺭﻴﺭ ﺍﻟﻁﺒﺭﻱ،ﻭﺃﻗﺭﺍﻨﻪ ﻭﻤﻥ ﺠﺎﺀ ﺒﻌﺩﻫﻡ، ﻭﻤﻨﻬﻡ ﺃﻴ ﺎ ﻀ ﺍﻟﻤﻔﺴﺭﻭﻥ ﺒﺎﻟﺩﺭﺍﻴﺔ، ﺇﻻ ﺒﻌﺽ ﺃﺸﺨﺎﺹ ﺘﺒﻌﻭﺍ ﺃﻫل ﺍﻟﺒﺩﻉ. ﻭﻤﻨﻬﻡ ﻜﺫﻟﻙ ﻤﺸﺎﻫﻴﺭ ﻋﻠﻤﺎﺀ ﺍﻟﻤﻐﺎﺯﻱ، ﻭﺍﻟﺴﻴﺭ، ﻭﺍﻟﺘﻭﺍﺭﻴﺦ، ﻭﻨﻘﺩ ﺍﻷﺨﺒﺎﺭ. ﻭﻤﻥ ﻫﻨﺎ ﻜﺎﻥ ﺃﻫل ﺍﻟﺴﻨﺔ ﻤﻨﺎﺒﻊ ﻓﻀل ﻭﺨﻴﺭ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻌﺎﻟﻡ ﺍﻹﺴﻼﻤﻲ)١(. ﻭﻴﺸﻴﺭ ﺒﻌﺽ ﺍﻟﺒﺎﺤﺜﻴﻥ ﺍﻟﻴﻭﻡ ﺇﻟﻰ ﺘﺩﻫﻭﺭ ﺍﻟﻔﻜﺭ ﺍﻹﺴﻼﻤﻲ ﺒﻴﻥ ﺍﻟﻤﺴﻠﻤﻴﻥ؛ ﻤﻌﻠﻼ ﻫﺫﺍ ﺒﺎﻟﺘﺨﻠﻲ ﻋﻥ ﺍﻟﻤﻨﺎﻫﺞ ﺍﻹﺴﻼﻤﻴﺔ ﹰ ﺍﻷﻭﻟﻰ ﻓﻴﻘﻭل: "ﺍﺨﺘﻔﺕ ﻤﻥ ﺍﻟﻤﻨﺎﻫﺞ، ﻭﺒﺎﻟﺘﺎﻟﻲ ﻤﻥ ﺍﻟﻤﻌﺎﻫﺩ ﺍﻹﺴﻼﻤﻴﺔ ﺃﻨﻔﻊ ﺍﻟﻌﻠﻭﻡ ﺍﻹﺴﻼﻤﻴﺔ، ﻭﺃﻋﻅﻤﻬﺎ ﻭﺃﺠﻠﻬﺎ ﻗﺩ ﺍ، ﺘﻠﻙ ﺭ ﺍﻟﺘﻲ ﻜﺎﻨﺕ ﺘﺤﻤل ﺍﻹﺴﻼﻡ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﻨﺎﺱ، ﻭﺘﺠﺫﺒﻬﻡ ﺇﻟﻴﻪ، ﻭﺘﺠﻤﻊ ﺍﻟﻤﺴﻠﻤﻴﻥ ﺤﻭل ﻓﻜﺭ ﻭﺍﺤﺩ. ﻭﻤﻥ ﺃﻫﻡ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﻌﻠﻭﻡ ﻤﻘﺎﺭﻨﺔ ﺍﻷﺩﻴﺎﻥ ﻭﺍﻟﺤﻀﺎﺭﺓ ﺍﻹﺴﻼﻤﻴﺔ)٢(. ﺇﻨﻨﺎ ﻨﺭﻯ ﻓﻲ ﺇﺤﻴﺎﺀ ﻤﺫﻫﺏ ﺃﻫل ﺍﻟﺴﻨﺔ، ﺒﻌﺜﺎ ﻭﺘﺠﺩﻴﺩﺍ ﻟﻠﻔﻜﺭ ﹰ ﺍﻹﺴﻼﻤﻲ، ﻭﻓﻬﻡ ﺍﻟﺩﻴﻥ ﺒﻤﻨﻬﺞ ﻤﻌﺘﺩل. ﻭﻴﺠﺏ ﻫﻨﺎ ﻤﺭﺍﻋﺎﺓ ﺤﺫﻑ )١( ﺍﻟﻤﺼﺩﺭ ﺍﻟﺴﺎﺒﻕ، ﺹ ١٣١. )٢( ﺃ. ﺩ. ﺃﺤﻤﺩ ﺸﻠﺒﻲ: ﺘﺎﺭﻴﺦ ﺍﻟﻤﻨﺎﻫﺞ ﺍﻹﺴﻼﻤﻴﺔ، ﺹ ٠٢، ﻁ١، ٨٧٩١، ﻤﻜﺘﺒﺔ ﺍﻟﻨﻬﻀﺔ ﺍﻟﻤﺼﺭﻴﺔ. - ٨٥٢ -
- 260. ﺍﻷﻤﻭﺭ ﺍﻟﺘﻲ ﻗﺭﺭﻫﺎﺃﻫل ﺍﻟﺴﻨﺔ؛ ﺒﻨﺎﺀ ﻋﻠﻰ ﻤﺎ ﻭﺼل ﺇﻟﻴﻪ ﺍﻟﻌﻠﻡ ﻓﻲ ﺨﻁﺌﻬﺎ ﻋﻥ ﺍﻟﺤﺩﻴﺙ ﺍﻟﻌﻠﻡ ﻜﺸﻑ ﻭﺍﻟﺘﻲ ﺃﺯﻤﺎﻨﻬﻡ، ﺃﻭ ﻨﻘﺼﻬﺎ: ﻭﺼﺩﻕ ﺍﷲ ﺘﻌﺎﻟﻰ: ﻭ ﺎ ُﻭ ِﻴ ﹸﻡ ﻥ ﺍﻟﻌﻠﻡ ﺇﻻ ﻗِﻴﻼ. ﻤ ﺃ ﺘ ﺘ ﻤ ﹾ ِ ﹾ ِ ِ ﱠ ﹶﻠ ﹰ ﻭﻨﻭﺩ ﺃﻥ ﻨﺸﻴﺭ ﻫﻨﺎ، ﺇﻟﻰ ﺍﺴﺘﻘﺎﻤﺔ ﺍﻟﻔﻜﺭ ﻟﺩﻯ ﺃﻫل ﺍﻟﺴﻨﺔ؛ ﻤﻥ ﺤﻴﺙ ﺇﻨﻬﻡ ﻟﻡ ﻴﺴﻘﻁﻭﺍ ﺍﻹﻨﺴﺎﻥ ﻤﻥ ﺤﺴﺎﺒﻬﻡ، ﻭﻤﻥ ﺤﻴﺙ ﺇﻨﻬﻡ ﻟﻡ ﻴﺨﻠﻁﻭﺍ ﺒﻴﻥ ﻤﻨﻬﺞ ﺍﻟﻌﻠﻡ ﻭﻤﻨﻬﺞ ﺍﻟﺩﻴﻥ، ﻤﺜﻠﻤﺎ ﻭﻗﻊ ﻓﻲ ﺫﻟﻙ ﻏﻴﺭﻫﻡ ﻤﻥ ﺒﻌﺽ ﺍﻟﻤﻔﻜﺭﻴﻥ، ﻭﺍﻟﺫﻴﻥ ﺃﺸﺎﺭ ﺇﻟﻴﻬﻡ ﺃﺴﺘﺎﺫﻨﺎ ﺍﻟﺩﻜﺘﻭﺭ ﻤﺤﻤﺩ ﻜﻤﺎل ﺠﻌﻔﺭ ﺒﻘﻭﻟﻪ: "ﺍﻟﻌﻠﻡ ﻴﺴﻘﻁ ﺍﻹﻨﺴﺎﻥ ﻤﻥ ﺤﺴﺎﺒﻪ، ﻭﻴﻌﺘﺒﺭﻩ ﻤﺠﺭﺩ ﻅﺎﻫﺭﺓ، ﺸﺄﻨﻪ ﻓﻲ ﺫﻟﻙ ﺸﺄﻥ ﺴﺎﺌﺭ ﺍﻟﻅﻭﺍﻫﺭ ﺍﻟﻁﺒﻴﻌﻴﺔ. ﻭﻫﺫﺍ ﺨﻁﺄ ﺍﻟﻌﻠﻤﺎﺀ، ﻻ ﺨﻁﺄ ﺍﻟﻌﻠﻡ ﺫﺍﺘﻪ. ﻭﻫﻭ ﺨﻁﺄ ﺸﺒﻴﻪ ﺒﺎﻟﺨﻁﺄ ﺍﻟﺫﻱ ﺘﺭﺩﻯ ﻓﻴﻪ ﺒﻌﻀﻬﻡ، ﻋﻨﺩﻤﺎ ﻫﺎﺠﻤﻭﺍ ﺍﻷﺩﻴﺎﻥ ﺃﻭ ﺍﻟﻘﻴﻡ؛ ﻅ ﹰﺎ ﻤﻨﻬﻡ ﺃﻨﻬﻡ ﻴﻔﻌﻠﻭﻥ ﺫﻟﻙ ﺒﻤﻘﺘﻀﻰ ﻨ ﺍﻟﻌﻠﻡ، ﻤﻊ ﺃﻥ ﻤﺎ ﺘﻨﺎﻭﻟﻭﻩ ﻤﻥ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﻘﻴﻡ ﺃﻭ ﺍﻟﺤﻘﺎﺌﻕ ﺍﻟﺩﻴﻨﻴﺔ ﻻ ﻴﺨﻀﻊ ﻟﻤﻘﺎﻴﻴﺴﻬﻡ ﺍﻟﻌﻠﻤﻴﺔ، ﻭﻻ ﻴﺩﺨل ﻤﻥ ﺜﻡ ﻓﻲ ﻨﻁﺎﻕ ﻤﻨﻬﺠﻬﻡ ﺍﻟﺘﺠﺭﻴﺒﻲ ﺍﻟﻤﺨﺼﻭﺹ)١(". ) ١( ﺃ. ﺩ. ﻤﺤﻤﺩ ﻜﻤﺎل ﺠﻌﻔﺭ: ﻤﻥ ﻗﻀﺎﻴﺎ ﺍﻟﻔﻜﺭ ﺍﻹﺴﻼﻤﻲ: ﺩﺭﺍﺴﺔ ﻭﻨﺼﻭﺹ، ﺹ ١٩، ٨٧٩١، ﻤﻜﺘﺒﺔ ﺩﺍﺭ ﺍﻟﻌﻠﻭﻡ. - ٩٥٢ -
- 261. ﺃﻫﻡ ﺍﻟﻤﺼﺎﺩﺭ ١- ﺍﺒﻥ ﺴﻴﻨﺎ: ﺍﻟﺤﺩﻭﺩ. ] ﺘﺴﻊ ﺭﺴﺎﺌل[ ٨٠٩١ ﻤﺼﺭ. ٢- ﺍﺒﻥ ﺍﻟﻨﺩﻴﻡ: ﺍﻟﻔﻬﺭﺴﺕ، ٨٤٣١ ﻫـ، ﺍﻟﻤﻜﺘﺒﺔ ﺍﻟﺘﺠﺎﺭﻴﺔ ﺍﻟﻜﺒﺭﻯ ﺒﺎﻟﻘﺎﻫﺭﺓ. ٣- ﺃ.ﺩ. ﺃﺤﻤﺩ ﺸﻠﺒﻲ: ﺘﺎﺭﻴﺦ ﺍﻟﻤﻨﺎﻫﺞ ﺍﻹﺴﻼﻤﻴﺔ، ﻤﻨﺎﻫﺞ ﺍﻟﺘﻌﻠﻴﻡ ﻓﻲ ﺼﺩﺭ ﺍﻹﺴﻼﻡ: ﺍﻨﺤﺭﺍﻓﺎﺘﻬﺎ ﻓﻲ ﻋﺼﻭﺭ ﺍﻟﻅﻼﻡ، ﻭﻭﺠﻭﺏ ﺘﺼﺤﻴﺤﻬﺎ، ﺭﻗﻡ ١ ﻤﻥ ﺴﻠﺴﻠﺔ ﻤﻭﺴﻭﻋﺔ ﺍﻟﻨﻅﻡ ﻭﺍﻟﺤﻀﺎﺭﺓ ﺍﻹﺴﻼﻤﻴﺔ، ﻁ١، ٨٧٩١، ﻤﻜﺘﺒﺔ ﺍﻟﻨﻬﻀﺔ ﺍﻟﻜﺒﺭﻯ. ٤- ﺍﻟﺒﻐﺩﺍﺩﻱ: ﺍﻟﻔﺭﻕ ﺒﻴﻥ ﺍﻟﻔﺭﻕ، ﺘﺤﻘﻴﻕ ﺍﻷﺴﺘﺎﺫ ﻤﺤﻤﺩ ﻤﺤﻴﻲ ﺍﻟﺩﻴﻥ ﻋﺒﺩ ﺍﻟﺤﻤﻴﺩ، ﺩﻭﻥ ﺘﺎﺭﻴﺦ، ﻤﻜﺘﺒﺔ ﺼﺒﻴﺢ ﺒﺎﻟﻘﺎﻫﺭﺓ. ٥- ﺍﻟﺠﺭﺤﺎﻨﻲ: ﺍﻟﺘﻌﺭﻴﻔﺎﺕ، ٨٣٩١، ﺍﻟﺤﻠﺒﻲ ﺒﺎﻟﻘﺎﻫﺭﺓ. ٦- ﺍﻟﺠﻭﻴﻨﻲ: ﺍﻟﻭﺭﻗﺎﺕ، ﺘﻘﺩﻴﻡ ﻭﺇﻋﺩﺍﺩ: ﺩ. ﻋﺒﺩ ﺍﻟﻠﻁﻴﻑ ﻤﺤﻤﺩ ﺍﻟﻌﺒﺩ، ٧٧٩١، ﺩﺍﺭ ﺍﻟﺘﺭﺍﺙ ﺒﺎﻟﻘﺎﻫﺭﺓ. - ٠٦٢ -
- 262. ﻭﺇﻋﺩﺍﺩ: ﺘﻘﺩﻴﻡ ﺍﻟﻌﻠﻭﻡ، ﻤﻔﺎﺘﻴﺢ ٧- ﺍﻟﺨﻭﺍﺭﺯﻤﻲ: ﺩ. ﻋﺒﺩ ﺍﻟﻠﻁﻴﻑ ﻤﺤﻤﺩ ﺍﻟﻌﺒﺩ، ٨٧٩١، ﻤﻜﺘﺒﺔ ﺍﻟﻨﻬﻀﺔ ﺍﻟﻌﺭﺒﻴﺔ ﺒﺎﻟﻘﺎﻫﺭﺓ. ﻭﺇﻋﺩﺍﺩ: ﺘﻘﺩﻴﻡ ﻭﺍﻟﻨﺤل، ﺍﻟﻤﻠل ٨- ﺍﻟﺸﻬﺭﺴﺘﺎﻨﻲ: ﺩ. ﻋﺒﺩ ﺍﻟﻠﻁﻴﻑ ﻤﺤﻤﺩ ﺍﻟﻌﺒﺩ، ﻁ١، ٨٧٩١، ﻤﻜﺘﺒﺔ ﺍﻷﻨﺠﻠﻭ ﺍﻟﻤﺼﺭﻴﺔ. ٩- ﺃ. ﺩ. ﻋﺒﺩ ﺍﻟﻤﺤﺴﻥ ﺼﺎﻟﺢ: ﺍﻹﻨﺴﺎﻥ ﻭﺍﻟﻨﺴﺒﻴﺔ ﻭﺍﻟﻜﻭﻥ، ٠٧٩١، ﺍﻟﻬﻴﺌﺔ ﺍﻟﻌﺎﻤﺔ ﻟﻠﺘﺄﻟﻴﻑ ﻭﺍﻟﻨﺸﺭ، ﺍﻟﻤﻜﺘﺒﺔ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﻴﺔ، ﺍﻟﻌﺩﺩ ٩٣٢. ٠١- ﺍﻟﻘﺸﻴﺭﻱ: ﺍﻟﺭﺴﺎﻟﺔ ﺍﻟﻘﺸﻴﺭﻴﺔ، ٦٦٩١، ﻤﻜﺘﺒﺔ ﺼﺒﻴﺢ ﺒﺎﻟﻘﺎﻫﺭﺓ. ١١- ﺃ. ﺩ. ﻤﺤﻤﺩ ﻜﻤﺎل ﺠﻌﻔﺭ: ﺍﻹﺴﻼﻡ ﺒﻴﻥ ﺍﻷﺩﻴﺎﻥ، ٨٧٩١، ﻤﻜﺘﺒﺔ ﺩﺍﺭ ﺍﻟﻌﻠﻭﻡ ﺒﺎﻟﻘﺎﻫﺭﺓ. ٢١- ﺃ. ﺩ. ﻤﺤﻤﺩ ﻜﻤﺎل ﺠﻌﻔﺭ: ﻤﻥ ﻗﻀﺎﻴﺎ ﺍﻟﻔﻜﺭ ﺍﻹﺴﻼﻤﻲ: ﺩﺭﺍﺴﺔ ﻭﻨﺼﻭﺹ،٨٧٩١، ﻤﻜﺘﺒﺔ ﺩﺍﺭ ﺍﻟﻌﻠﻭﻡ ﺒﺎﻟﻘﺎﻫﺭﺓ. - ١٦٢ -