Download to read offline
More Related Content
4869
- 2. ﺤﻕ ﻫﻭ ﺃﻡ ﻭﺍﺠﺏ؟ ﺤﺴﻴﻥ ﺃﺤﻤﺩ ﺃﻤﻴﻥ
- 3. ﻃﺒﻘﺎ ﻟﻘﻮﺍﻧﲔ ﺍﳌﻠﻜﻴﺔﺍﻟﻔﻜﺮﻳﺔ א א א . אא א )ﻋـﱪ ﺍﻻﻧﱰﻧـﺖ ﺃﻭ א אא ﻟﻠﻤﻜﺘﺒــﺎﺕ ﺍﻻﻟﻜﱰﻭﻧﻴــﺔ ﺃﻭ ﺍﻷﻗــﺮﺍﺹ ﺍﳌﺪﳎــﺔ ﺃﻭ ﺍﻯ א ﻭﺳﻴﻠﺔ ﺃﺧﺮﻯ ( א א . . א א
- 4. ﻤﻘﺩﻤﺔ .............................................................. ٥ ﺍﻻﺠﺘﻬﺎﺩﺤﻕ ﻫﻭ ﺃﻡ ﻭﺍﺠﺏ؟ ....................................... ٢١ ﺍﻹﺴﻼﻡ ﻓﻲ ﻋﺎﻟﻡ ﻤﺘﻐﻴﺭ ........................................... ٦٢ ﺘﻨﻭﻉ ﺍﻟﻤﻔﺎﻫﻴﻡ ﻭﺍﻟﻤﻭﺍﻗﻑ........................................... ٤٣ ﺤﻭل ﺃﺯﻤﺔ ﺘﻌﺎﻤﻠﻨﺎ ﻤﻊ ﺍﻟﺘﺭﺍﺙ ..................................... ٨٤ ﺍﻟﺘﻴﺎﺭﺍﺕ ﺍﻹﺴﻼﻤﻴﺔ ﻓﻲ ﻤﺼﺭ ﺨﻼل ﺍﻟﺴﺒﻌﻴﻨﻴﺎﺕ .................... ٠٦ ﻋﻥ ﺍﻟﻌﻠﻤﺎﻨﻴﺔ ﻓﻲ ﺍﻟﻌﺎﻟﻤﻴﻥ ﺍﻟﻤﺴﻴﺤﻲ ﻭﺍﻹﺴﻼﻤﻲ..................... ٩٦ ﺍﻟﺨﻼﺼﺔ ﻭﺍﻟﻨﺘﻴﺠﺔ ................................................ ٧٨ ﺤﺠﺎﺏ ﺍﻟﻤﺭﺃﺓ ﻫل ﻫﻭ ﻤﻥ ﺍﻹﺴﻼﻡ؟ ................................ ٩٨ ﺍﻟﺨﺎﺘﻤﺔ .......................................................... ٣١١ ﺤﻭل ﺍﻟﺩﻋﻭﺓ ﺇﻟﻰ ﺘﻁﺒﻴﻕ ﺍﻟﺸﺭﻴﻌﺔ ﺍﻹﺴﻼﻤﻴﺔ ....................... ٥١١ ﺍﻟﺨﺎﺘﻤﺔ .......................................................... ٦٣١ ﻤﺯﻴﺩ ﻤﻥ ﺍﻟﻤﻼﺤﻅﺎﺕ ﺤﻭل ﺍﻟﺩﻋﻭﺓ ﺇﻟﻰ ﺘﻁﺒﻴﻕ ﺍﻟﺸﺭﻴﻌﺔ ﺍﻹﺴﻼﻤﻴﺔ ﻗﻁﻊ ﻴﺩ ﺍﻟﺴﺎﺭﻕ ....................................................... ٩٣١ ﻤﻭﺍﻗﻑ .......................................................... ٣٥١ ﺩﻭﺭ ﺍﻷﺤﺎﺩﻴﺙ ﺍﻟﻤﻨﺴﻭﺒﺔ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﻨﺒﻲ ﻓﻲ ﺘﺎﺭﻴﺦ ﺍﻟﻤﺠﺘﻤﻊ ﺍﻹﺴﻼﻤﻲ ... ٠٦١ ﺍﻟﺨﻼﺼﺔ ﻭﺍﻟﻨﺘﻴﺠﺔ ............................................... ٤٩١ »ﻜﺘﺎﺏ ﻏﻴﺭ ﻜﺘﺎﺏ ﺍﷲ؟« ......................................... ٤٩١ )٠١( ﻫل ﺍﻟﺘﺼﻭﻑ ﻤﻥ ﺍﻹﺴﻼﻡ؟ ................................. ٠٠٢ ٣
- 5. ﺘﺄﻤﻼﺕ ﻓﻲ ﺤﻘﻴﻘﺔﺃﻤﺭ ﺍﻟﺴﻠﻑ ﺍﻟﺼﺎﻟﺢ ............................ ١٤٢ ﺍﻟﺨﺎﺘﻤﺔ .......................................................... ٩٥٢ ٤
- 6. ﻤﻘﺩﻤﺔ ﻓﻲ ﻗﺩﻴﻡ ﺍﻟﺯﻤﺎﻥ،ﻜﺎﻥ ﺍﻟﺒﺤﺎﺭﺓ ﻤﺘﻰ ﺃﺤـﺩﻗﺕ ﺒﺴـﻔﻴﻨﺘﻬﻡ ﺍﻟﻤﺘﺎﻋﺏ، ﻭﺃﺴﻘﻁ ﻓﻲ ﻴﺩ ﺍﻟﺭﺒﺎﻥ ﺇﺫ ﻴﺭﻯ ﺍﻀـﻁﺭﺍﺏ ﺍﻟﺒﺤـﺭ ﻭﺼﺨﺏ ﺍﻷﻤﻭﺍﺝ ﻭﺍﻟﺭﻴﺎﺡ، ﻫﺘﻔﻭﺍ ﺼﺎﺌﺤﻴﻥ: »ﻻ ﺒـﺩ ﺃﻥ ﺜﻤـﺔ ﺠﺜﺔ ﻗﺩ ﺃﺨﻔﻴﺕ ﻓﻲ ﺃﺤﺩ ﺼﻨﺎﺩﻴﻕ ﺍﻟﺒﻀﺎﺌﻊ ﺍﻟﻤﺸﺤﻭﻨﺔ ﻋﻠﻰ ﻅﻬﺭ ﺍﻟﺴﻔﻴﻨﺔ« ! ﺜﻡ ﺇﺫﺍ ﺒﻬﻡ ﻴﺸﺭﻋﻭﻥ ﻓﻲ ﺍﻟﺒﺤﺙ ﻋﻨﻬـﺎ ﻟﻠـﺘﺨﻠﺹ ﻤﻨﻬﺎ، ﻤﺅﻤﻨﻴﻥ ﺒﺄﻨﻬﺎ ﺴﺒﺏ ﻤﺤﻨﺘﻬﻡ، ﻭﺒﺄﻥ ﺍﻟﺘﺨﻠﺹ ﻤﻨﻬﺎ ﺒﺈﻟﻘﺎﺌﻬﺎ ﻓﻲ ﺍﻟﺒﺤﺭ ﻜﻔﻴل ﺒﺄﻥ ﻴﺭﻓﻊ ﻋﻨﻬﻡ ﻤﺎ ﺤل ﺒﻬﻡ ﻤﻥ ﺒﻼﺀ ﻭﻟﻌﻨﺔ. ﻭﻗﺩ ﺒﺩﺍ ﻟﻲ ﻤﻨﺫ ﺴﻨﻭﺍﺕ ﺃﻥ ﺃﺤﺫﻭ ﺤﺫﻭ ﻫـﺅﻻﺀ – ﻭﻗـﺩ ﻋﺼﻔﺕ ﺒﺄﻗﻁﺎﺭ ﺍﻟﻌﺎﻟﻡ ﺍﻹﺴﻼﻤﻲ ﺍﻟﺭﻴﺎﺡ، ﻭﺍﻀﻁﺭﺒﺕ ﺍﻷﻤـﻭﺭ ﻭﺍﺨﺘﻠﺕ ﺍﻷﻭﻀﺎﻉ – ﻓﺄﺒﺤﺙ ﻋﻥ ﺍﻟﺠﺜﺔ ﺍﻟﻤﺴﺌﻭﻟﺔ ﻓﻲ ﺤﻤﻭﻟـﺔ ﺍﻟﺴﻔﻴﻨﺔ. ﻭﺒﺎﻟﺭﻏﻡ ﻤﻥ ﺃﻥ ﺍﻟﺒﺤﺙ ﻜﺸﻑ ﻋﻥ ﻋﺩﺓ ﺠﺜﺙ ﻻ ﺠﺜﺔ ﻭﺍﺤﺩﺓ، ﻓﺈﻥ ﺇﺤﺩﺍﻫﺎ ﻜﺎﻨﺕ ﻗﺩ ﺒﻠﻐﺕ ﻤﻥ ﺍﻟﻀـﺨﺎﻤﺔ ﻭﺍﻟـﺘﻌﻔﻥ ﺩﺭﺠﺔ ﻟﻡ ﺘﺩﻉ ﻋﻨﺩﻱ ﻤﺠﺎﻻ ﻟﻠﺸﻙ ﻓﻲ ﺃﻨﻬﺎ ﺍﻟﻤﺴﺌﻭﻟﺔ ﺍﻷﻭﻟﻰ ﻋﻤﺎ ﺃﺼﺎﺏ ﺴﻔﻴﻨﺔ ﺍﻟﻌﺎﻟﻡ ﺍﻹﺴﻼﻤﻲ ﻤﻥ ﻨﻘﻤﺔ، ﺃﻻ ﻭﻫـﻲ ﺍﺴـﺘﻌﺩﺍﺩ ﺃﺒﻨﺎﺀ ﺍﻷﻤﺔ ﻟﺘﻤﻜﻴﻥ ﻴﺩ ﺍﻟﻤﺎﻀﻲ ﺍﻟﻤﻴﺘﺔ ﻤـﻥ ﺃﻥ ﺘﻘـﺒﺽ ﻋﻠـﻰ ﺃﻋﻨﺎﻗﻬﻡ، ﺤﺎﻀﺭﻫﻡ ﻭﻤﺴﺘﻘﺒﻠﻬﻡ. ٥
- 7. ﻜﺫﻟﻙ ﺒﺩﺍ ﻟﻲﺃﻨﻪ ﻋﻠﻰ ﻀﻭﺀ ﺍﺘﺴﺎﻉ ﺍﻟﻤﻌـﺎﺭﻑ ﻭﺘﻘـﺩﻡ ﺍﻟﻌﻠﻭﻡ، ﻭﺘﺯﺍﻴﺩ ﺍﻟﺼﻼﺕ ﺒﻴﻥ ﺃﻗﻁﺎﺭ ﺍﻟﺩﻨﻴﺎ ﻭﺃﺘﺒـﺎﻉ ﺍﻟـﺩﻴﺎﻨﺎﺕ ﻭﺍﻟﻤﺫﺍﻫﺏ ﺍﻟﻤﺨﺘﻠﻔﺔ، ﻗﺩ ﺃﻀﺤﻰ ﺍﻟﻭﺍﺠﺏ ﺍﻷﻭل ﻋﻠـﻰ ﻋﻠﻤـﺎﺀ ﺍﻟﻤﺴﻠﻤﻴﻥ ﻓﻲ ﻋﺼﺭﻨﺎ ﻫﺫﺍ، ﻜﻤﺎ ﻋﻠﻰ ﻋﻠﻤﺎﺀ ﺍﻷﺩﻴﺎﻥ ﺍﻷﺨﺭﻯ، ﺃﻥ ﻴﺘﺼﺩﻭﺍ ﻟﻤﻬﻤﺔ ﺒﻴﺎﻥ ﺍﻷﺴﺎﺴﻴﺎﺕ ﻭﺍﻟﺠﻭﻫﺭﻱ ﻤـﻥ ﺘـﺭﺍﺜﻬﻡ ﺍﻟﺩﻴﻨﻲ، ﻭﺘﺨﻠﻴﺼﻬﺎ ﻤﻥ ﻜﺎﻓﺔ ﺍﻟﺸﻭﺍﺌﺏ، ﻭﻤﺎ ﻋﻠﻕ ﺒﻬـﺎ ﻋﺒـﺭ ﺍﻟﻘﺭﻭﻥ ﻤﻥ ﺇﻀﺎﻓﺎﺕ ﻏﻴﺭ ﺃﺴﺎﺴﻴﺔ، ﻭﻏﻴﺭ ﺠﻭﻫﺭﻴﺔ. ﺇﻨﻨﺎ ﻨﺠﺎﺒﻪ ﺍﻵﻥ ﻤﻥ ﺍﻟﺘﺤﺩﻴﺎﺕ ﺍﻟﺠﺴﻴﻤﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﻬﺩﺩ ﻜﻴﺎﻨﻨﺎ ﺫﺍﺘﻪ، ﻭﺍﻟﺘﻲ ﺘﺜﻴﺭ ﺍﻟﺘﺴﺎﺅل ﺤﻭل ﺤﻘﻨﺎ ﻓﻲ ﺍﻟﺒﻘﺎﺀ، ﻤﺎ ﻴﺠﻌل ﻤـﻥ ﻤﻬﻤﺔ ﻓﺼل ﺍﻟﺠﻭﻫﺭﻱ ﺍﻟﺨﺎﻟﺩ ﺍﻟﺼﺎﻟﺢ ﻟﻜل ﺯﻤﺎﻥ ﻭﻤﻜﺎﻥ، ﻋﻥ ﺍﻟﻌﺭﻀﻲ ﺍﻟﺯﺍﺌل ﺍﻟﺫﻱ ﻴﻨﻘل ﻜﺎﻫﻠﻨﺎ، ﻭﻴﻘﻴﺩ ﺨﻁﻭﺍﺘﻨﺎ، ﻭﻴﻌﻤﻴﻨـﺎ ﻋﻥ ﺍﻟﻁﺭﻴﻕ، ﻤﻬﻤﺔ ﺤﻴﻭﻴﺔ، ﻤﺎ ﻟﻡ ﻨﻨﻬﺽ ﺒﻬﺎ ﻨﻜﻭﻥ ﻗـﺩ ﺨﻨـﺎ ﺍﻷﻤﺎﻨﺔ، ﻭﺘﻨﻜﺭﻨﺎ ﻟﻭﺍﺠﺒﻨﺎ ﺘﺠﺎﻩ ﺩﻴﻨﻨﺎ. ﺃﺩﺭﻜﺕ ﻭﻗﺘﻬﺎ ﺃﻥ ﺍﻟﻜﺜﻴﺭ ﻤﻤﺎ ﻨﺨﺎﻟﻪ ﻤﻥ ﺍﻟﺩﻴﻥ ﻫﻭ ﻨﺘـﺎﺝ ﺍﻋﺘﺒﺎﺭﺍﺕ ﺘﺎﺭﻴﺨﻴﺔ ﻭﺍﺠﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ﻤﻌﻴﻨﺔ، ﻭﻤﻥ ﺇﻀﺎﻓﺎﺕ ﺒﺸﺭ ﻤـﻥ ﺤﻘﺏ ﻤﺘﻌﺎﻗﺒﺔ، ﻭﺃﻨﻪ ﻗﺩ ﻜﺎﻥ ﻤـﻥ ﺸـﺄﻥ ﻫـﺫﻩ ﺍﻻﻋﺘﺒـﺎﺭﺍﺕ ﻭﺍﻹﻀﺎﻓﺎﺕ ﺃﻥ ﺃﺴﺩﻟﺕ ﺤﺠﺎ ﺎ ﻜﺜﻴ ﹰﺎ ﻋﻠﻰ ﺠﻭﻫﺭ ﺍﻟﺩﻴﻥ ﻭﺤﻘﺎﺌﻘﻪ ﺒ ﻔ ﺍﻷﺴﺎﺴﻴﺔ ﺍﻟﺨﺎﻟﺩﺓ. ﻜﻤﺎ ﺃﺩﺭﻜﺕ ﺃﻥ ﺍﻟﺩﻴﻥ ﻻ ﻴﻨﺸﺄ ﻓـﻲ ﻓـﺭﺍﻍ، ٦
- 8. ﻭﺇﻨﻤﺎ ﻴﻅﻬﺭ ﻓﻲﻤﺠﺘﻤﻊ ﻤﻌﻴﻥ ﻭﺯﻤﻥ ﻤﻌﻴﻥ، ﻓﺘﺘﻠـﻭﻥ ﺘﻌﺎﻟﻴﻤـﻪ ﺒﺎﻟﻀﺭﻭﺭﺓ ﺒﻅﺭﻭﻑ ﺫﻟﻙ ﺍﻟﻤﺠﺘﻤﻊ ﻭﻤﻘﺘﻀﻴﺎﺕ ﺫﻟـﻙ ﺍﻟﺯﻤـﺎﻥ ﻭﺘﺩﺍﻋﻴﺎﺘﻪ. ﻓﺎﻟﺩﻴﻥ ﺤﻘﻴﻘﺔ ﻤﻁﻠﻘﺔ ﻭﺭﺩﺕ ﻓﻲ ﺇﻁـﺎﺭ ﺘـﺎﺭﻴﺨﻲ، ﻭﻅﻬﺭﺕ ﻓﻲ ﺒﻴﺌﺔ ﺍﺠﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ﺍﻨﻌﻜﺴﺕ ﻤﻌﺎﻟﻤﻬﺎ ﻋﻠﻴﻪ، ﻭﺫﻟﻙ ﻤﻥ ﺃﺠل ﺃﻥ ﻴﻠﻘﻰ ﺍﻟﻘﺒﻭل. ﻭﻴﺤﻅـﻰ ﺒﻔﻬـﻡ ﺍﻟﻐﺎﻟﺒﻴـﺔ، ﻭﻴﻀـﻤﻥ ﺍﻻﻨﺘﺸﺎﺭ. ﻟﻴﺱ ﻫﺫﺍ ﻓﺤﺴﺏ، ﻭﺇﻨﻤﺎ ﻴﻤﺭ ﺍﻟﺩﻴﻥ ﺒﻌﺩ ﺫﻟﻙ ﺒﺤﻘـﺏ ﺘﺎﺭﻴﺨﻴﺔ ﻤﺘﺘﺎﻟﻴﺔ، ﻭﻴﻨﺘﺸﺭ ﻓﻲ ﻤﺠﺘﻤﻌﺎﺕ ﻤﺘﺒﺎﻴﻨﺔ، ﻓﻴﺘﺭﺍﻜﻡ ﻋﻠﻴـﻪ ﺍﻟﻤﺯﻴﺩ ﻤﻤﺎ ﻫﻭ ﻤﺤﻠﻲ ﻤﺤﺽ، ﻭﻋﺎﺭﺽ ﻤﺅﻗﺕ، ﻨﺎﻫﻴﻙ ﻋﻤـﺎ ﻴﺨﻀﻊ ﻟﻪ ﻤﻥ ﺘﺄﺜﻴﺭﺍﺕ ﺃﺠﻨﺒﻴﺔ، ﺤﻀﺎﺭﻴﺔ ﻜﺎﻨﺕ ﺃﻡ ﺩﻴﻨﻴﺔ، ﻫـﻲ ﻏﺭﻴﺒﺔ ﻋﻠﻴﻪ. ﻭﺒﻭﺴﻊ ﺍﻟﻌﺎﻟﻡ ﺍﻟﻤﺅﺭﺥ ﺃﻥ ﻴﺭﺩ ﻜل ﻫﺫﻩ ﺍﻟﺘﺭﺍﻜﻤﺎﺕ ﺇﻟـﻰ ﻤﺼﺎﺩﺭﻫﺎ ﻭﺯﻤﻨﻬﺎ، ﻭﺃﻥ ﻴﻔﺭﻕ ﺒﻴﻥ ﺍﻷﺼﻠﻲ ﻭﺍﻟﺩﺨﻴل، ﺒـل ﺃﻥ ﻴﺒﻴﻥ ﻤﺎ ﻜﺎﻥ ﻓﻲ ﺍﻷﺼﻠﻲ ﻨﻔﺴﻪ ﻤﻥ ﺘﻌﺎﻟﻴﻡ ﺭﺍﻋـﺕ ﻅـﺭﻭﻑ ﺍﻟﻤﺠﺘﻤﻊ ﺍﻟﺫﻱ ﻅﻬﺭ ﻓﻴﻪ ﺍﻟـﺩﻴﻥ ﺃﻭل ﻤـﺎ ﻅﻬـﺭ، ﻭﻅـﺭﻭﻑ ﺍﻟﻌﺼﺭ، ﻭﺍﻟﻤﺴﺘﻭﻯ ﺍﻟﺫﻫﻨﻲ ﻭﺍﻟﺭﻭﺤﻲ ﻭﺍﻟﺨﻠﻘﻲ ﻋﻨﺩ ﺃﻫﻠﻪ. ﻜﻤﺎ ﺒﻭﺴﻌﻪ ﺃﻥ ﻴﺜﺒﺕ ﺃﻥ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﺩﺨﻴل ﻭﻫﺫﻩ ﺍﻟﺘﺭﺍﻜﻤـﺎﺕ ﻭﺍﻟﺘﻌـﺎﻟﻴﻡ ﺍﻟﻤﺤﻠﻴﺔ ﺍﻟﻌﺎﺭﻀﺔ، ﻫﻲ ﻤﻥ ﺼﻨﻊ ﺍﻟﺘﻁﻭﺭ ﺍﻟﺘﺎﺭﻴﺨﻲ، ﻭﻟﻴﺱ ﻤﻥ ﺼﻤﻴﻡ ﺍﻟﺩﻴﻥ، ﻭﻻ ﺼﻠﺔ ﻟﻪ ﺒﺠﻭﻫﺭﻩ. ٧
- 9. ﺇﻨﻪ ﻜﻤﺎ ﻴﺴﺘﺤﻴلﻋﻠﻰ ﺍﻟﻤﺭﺀ ﺃﻥ ﻴﺤﻤل ﺍﻟﻤـﺎﺀ ﺇﻻ ﻓـﻲ ﺇﻨﺎﺀ، ﺃﻭ ﻴﺤﺘﻔﻅ ﺒﻌﻨﺼﺭ ﻜﻴﻤﻴﺎﺌﻲ ﻏﺎﺯﻱ ﺇﻻ ﺇﻥ ﺨﻠﻁﻪ ﺒﻌﻨﺼـﺭ ﻏﺭﻴﺏ ﻴﺤﻭﻟﻪ ﺇﻟﻰ ﺃﻗﺭﺍﺹ ﺼﻠﺒﺔ، ﻓﺈﻥ ﺍﻟﺭﺴﺎﻟﺔ ﺍﻟﺩﻴﻨﻴﺔ ﺒﺤﻘﺎﺌﻘﻬﺎ ﺍﻟﻌﺎﻟﻤﻴﺔ ﻭﺍﻟﺨﺎﻟﺩﺓ ﻻ ﻴﻤﻜﻥ ﺇﻻ ﺃﻥ ﺘﺒﻠﻎ ﻟﻤﺠﺘﻤﻊ ﻤﻌﻴﻥ ﻓﻲ ﺤﻘﺒﺔ ﺘﺎﺭﻴﺨﻴﺔ ﻤﺤﺩﺩﺓ. ﻭﻫﻭ ﻤﺎ ﻴﺠﻌل ﻤﻥ ﺍﻟﻤﺤﺘﻡ ﺃﻥ ﺘﺩﻓﻊ ﺍﻟﺭﺴـﺎﻟﺔ ﺜﻤﻥ ﺫﻟﻙ ﻓﻲ ﺼﻭﺭﺓ ﺍﻟﺩﺨﻴل ﺍﻟﻤﺅﻗﺕ، ﺍﻟﻌﺎﺭﺽ ﺍﻟﻤﺤﻠﻲ، ﻏﻴﺭ ﺍﻟﺠﻭﻫﺭﻱ ﻭﻏﻴﺭ ﺍﻷﺴﺎﺴﻲ. ﻓﻠﻭ ﺃﻥ ﺍﻟﺭﺴﺎﻟﺔ ﺍﻟﺨﺎﻟﺩﺓ ﻟﻡ ﺘـﺭﺍﻉ ﺠﻬﺎﺯ ﺍﻻﺴﺘﻘﺒﺎل ﻟﺩﻯ ﻤﻥ ﺘﺴﻌﻰ ﺇﻟﻰ ﻤﺨﺎﻁﺒﺘﻪ ﻭﺍﻟﻭﺼﻭل ﺇﻟﻴﻪ، ﻟﻀﺎﻋﺕ ﻓﻲ ﺍﻷﺜﻴﺭ ﻭﺍﺴﺘﺤﺎل ﺍﻟﺘﻘﺎﻁﻬﺎ. ﺃﻤﺎ ﻀـﻤﺎﻥ ﺍﻟﺘﻘﺎﻁﻬـﺎ ﻭﺍﺴﺘﻘﺒﺎﻟﻬﺎ ﻓﻴﻘﺘﻀﻲ ﺘﻐﻠﻴﻑ ﺍﻟﺭﺴﺎﻟﺔ ﺒﻤﺎ ﻟـﻴﺱ ﻤـﻥ ﺼـﻠﺒﻬﺎ، ﻭﺘﺭﺠﻤﺔ ﺍﻟﻤﺤﺘﻭﻯ ﺍﻟﻌﺎﻟﻤﻲ ﺍﻟﺨﺎﻟﺩ ﺇﻟﻰ ﻟﻬﺠﺔ ﻤﺤﻠﻴﺔ، ﻭﻤﺭﺍﻋـﺎﺓ ﻏﻠﻅ ﺍﻷﺫﻫﺎﻥ، ﻭﻀـﻌﻑ ﺍﻟﻤﺴـﺘﻭﻯ ﺍﻟﺜﻘـﺎﻓﻲ ﻭﺍﻟﺤﻀـﺎﺭﻱ، ﻭﺍﻟﺘﺸﺒﺙ ﺍﻟﻌﻨﻴﺩ ﺒﺎﻟﻤﻔﺎﻫﻴﻡ ﺍﻟﻤﻭﺭﻭﺜﺔ ﻭﺍﻟﺘﻘﺎﻟﻴﺩ. ﻓـﺈﻥ ﺃﺼـﺭﺕ ﺍﻟﺭﺴﺎﻟﺔ ﻋﻠﻰ ﺃﻥ ﺘﺤﺘﻔﻅ ﺒﻨﻘﺎﺌﻬﺎ ﻓﻼ ﺘﺘﻠﻭﻥ ﺒﺎﻟﻅﺭﻭﻑ ﺍﻟﻤﺤﻠﻴـﺔ ﻭﺍﻟﺘﺎﺭﻴﺨﻴﺔ. ﻀﺎﻋﺕ ﻫﺩﺭﺍ ﻭﻟﻡ ﻴﻘﺒﻠﻬﺎ ﺃﺤﺩ. ﻭﻟـﻭ ﺃﻥ ﺍﻟﺭﺴـﺎﻟﺔ ﺘﻠﻭﻨﺕ ﻋﻨﺩ ﺘﺒﻠﻴﻐﻬﺎ ﺒﺎﻟﻤﺤﻠﻲ ﺍﻟﺘﺎﺭﻴﺨﻲ، ﺜﻡ ﺃﺼﺭﺕ ﺒﻌـﺩ ﺫﻟـﻙ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺒﻘﺎﺀ ﻋﻠﻰ ﻤﺎ ﻫﻲ ﻋﻠﻴﻪ ﺭﻏﻡ ﺍﻨﺘﺸـﺎﺭﻫﺎ ﺇﻟـﻰ ﺒﻴﺌـﺎﺕ ﺍﺠﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ﺠﺩﻴﺩﺓ، ﻭﻤﺭﻭﺭ ﺍﻟﺤﻘﺏ ﺍﻟﺘﺎﺭﻴﺨﻴﺔ ﻋﻠﻴﻬﺎ، ﻭﺃﺒـﺕ ﺃﻥ ٨
- 10. ﺘﺘﺸﻜل ﺒﻅﺭﻭﻑ ﺘﻠﻙﺍﻟﺒﻴﺌﺎﺕ ﺍﻟﺠﺩﻴﺩﺓ، ﻭﻤﻘﺘﻀﻴﺎﺕ ﺍﻟﻌﺼﺭ ﺘﻠﻭ ﺍﻟﻌﺼﺭ، ﻻﺴﺘﺤﺎل ﻋﻠﻴﻬﺎ ﺃﻥ ﺘﻠﺒﻲ ﺍﻻﺤﺘﻴﺎﺠﺎﺕ ﺍﻟﺭﻭﺤﻴﺔ ﻷﻫـل ﺍﻟﻤﺠﺘﻤﻌﺎﺕ ﻭﺍﻟﻌﺼﻭﺭ ﺍﻟﺠﺩﻴﺩﺓ ﺒﻨﻔﺱ ﺍﻟﻔﻌﺎﻟﻴﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﻟﺒـﺕ ﺒﻬـﺎ ﺍﺤﺘﻴﺎﺠﺎﺕ ﺃﻫل ﺍﻟﻤﺠﺘﻤﻊ ﻭﺍﻟﻌﺼﺭ ﺍﻟﻠﺫﻴﻥ ﺠﺎﺀﺕ ﺍﻟﺭﺴﺎﻟﺔ ﻓﻴﻬﻤﺎ، ﻓﺈﻥ ﺃﺼﺭ ﺃﻫل ﺍﻟﻤﺠﺘﻤﻌﺎﺕ ﻭﺍﻟﻌﺼﻭﺭ ﺍﻟﺠﺩﻴﺩﺓ ﻋﻠـﻰ ﺍﻟﺘﻤﺴـﻙ ﺒﺸﻜل ﺍﻟﺭﺴﺎﻟﺔ ﻜﻤﺎ ﻗﺒﻠﻬﺎ ﺃﻫل ﺍﻟﻤﺠﺘﻤﻊ ﺍﻟﻘﺩﻴﻡ ﻭﺍﻟﻌﺼﺭ ﺍﻟﻘـﺩﻴﻡ، ﻜﺎﻥ ﻤﻥ ﺍﻟﻤﺅﻜﺩ ﺃﻥ ﺘﺼﺒﺢ ﺍﻟﺭﺴﺎﻟﺔ ﻗﻴﺩﺍ ﺜﻘﻴﻼ ﻴﺸل ﻗﺩﺭﺘﻬﻡ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺘﻁﻭﺭ ﻭﺍﻟﺘﻘﺩﻡ ﻓﻲ ﻤﻀﻤﺎﺭ ﺍﻟﺤﻀﺎﺭﺓ ﻭﺍﻟﻌﻠﻭﻡ، ﻭﻋﺎﺌﻘﺎ ﺨﻁﻴﺭﺍ ﺩﻭﻥ ﺍﻨﺘﺸﺎﺭ ﺍﻟﺩﻴﻥ ﻓﻲ ﺍﻟﺒﻘﺎﻉ ﺍﻟﺘﻲ ﻟﻡ ﻴﺼل ﺇﻟﻴﻬﺎ. ﺫﺍﻙ ﻤﺎ ﺘﻭﺼﻠﺕ ﺇﻟﻰ ﺍﺴﺘﻴﻌﺎﺒﻪ ﻭﻗﺕ ﺍﻟﺸﺭﻭﻉ ﻓﻲ ﻜﺘﺎﺒـﺔ »ﺩﻟﻴل ﺍﻟﻤﺴﻠﻡ ﺍﻟﺤﺯﻴﻥ«، ﻭﺫﺍﻙ ﻤﺎ ﻭﺍﺼﻠﺕ ﺍﻟﺤﺩﻴﺙ ﻓﻴـﻪ ﻓـﻲ ﻜﺘﺎﺒﺎﺘﻲ ﺍﻹﺴﻼﻤﻴﺔ ﺍﻟﻼﺤﻘﺔ، ﻻ ﻓﺎﺭﻕ ﺒﻴﻥ ﻫﺫﺍ ﻭﺘﻠﻙ ﻏﻴﺭ ﺒﻌﺽ ﺍﻟﺤﺩﺓ ﻭﺍﻟﻌﻨﻑ ﻓﻲ ﺍﻟﺤﺩﻴﺙ ﻋﻥ ﺠﻤﺎﻋﺎﺕ ﺘﺘﻌﺯﺯ ﻗﻭﺘﻬﺎ ﺒﻤـﺭﻭﺭ ﺍﻷﻴﺎﻡ، ﻟﻡ ﻴﺭﻀﻬﺎ ﻤﺩﻯ ﺘﻤﻜﻥ ﺍﻟﻤﺎﻀﻲ ﻤﻥ ﺃﻨﻔﺴﻨﺎ، ﻭﺃﺼـﺭﺕ ﻋﻠﻰ ﺃﻥ ﺘﻜﻭﻥ ﻟﻬﺫﺍ ﺍﻟﻤﺎﻀﻲ ﺍﻟﻬﻴﻤﻨﺔ ﺍﻟﻜﺎﻤﻠـﺔ ﻋﻠـﻰ ﺴـﻠﻭﻜﻨﺎ ﻭﻤﻌﺘﻘﺩﺍﺘﻨﺎ ﻭﻤﻘﺩﺭﺍﺘﻨﺎ. ﻗﺎﺼﺭﺓ ﺤﻕ ﺍﻟﺘﻔﻜﻴﺭ ﻋﻠـﻰ ﺍﻷﻤـﻭﺍﺕ، ﻭﺁﺒﻴﺔ ﻋﻠﻰ ﻨﻔﺴﻬﺎ ﻭﻋﻠﻰ ﺍﻟﻐﻴﺭ ﺤﻕ ﺍﻟﺘﺠﺩﻴﺩ ﻭﺍﻻﺒﺘﺩﺍﻉ. ٩
- 11. ﻭﻗﺩ ﻻﻤﻨﻲ ﺍﻟﺒﻌﺽﻋﻠﻰ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﻤﻭﻗﻑ »ﺒﺎﻟﻎ ﺍﻟﻘﺴﻭﺓ« ﻤﻥ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﺠﻤﺎﻋﺎﺕ، »ﺩﻭﻥ ﺃﺩﻨﻰ ﻤﺤﺎﻭﻟﺔ ﻟﻔﻬﻡ ﺍﻟﺒﻭﺍﻋـﺙ ﺍﻟﻜﺎﻤﻨـﺔ ﻭﺭﺍﺀ ﻓﻜﺭﻫﺎ ﻭﺴﻠﻭﻜﻬﺎ«، ﻭﺍﺴﺘﺸﻬﺩ ﺒﻘﻭﻟﺔ ﻤﺩﺍﻡ ﺩﻭﺴﺘﺎل ﺍﻟﺸﻬﻴﺭﺓ : »ﺇﻥ ﻓﻬﻡ ﻜل ﺸﻲﺀ ﻴﺅﺩﻱ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﻌﻔﻭ ﻋﻥ ﻜل ﺸﻲﺀ«. ﻭﻜﻨﺕ ﺃﺠﻴﺒﻪ ﺒﻘﻭﻟﻲ ﺇﻨﻨﻲ ﻭﺇﻥ ﻜﻨﺕ ﺭﺍﻏﺒـﺎ ﻓـﻲ ﻓﻬـﻡ ﺍﻟﺒﻭﺍﻋﺙ، ﻓﻼ ﺃﻨﺎ ﺒﺎﻟﺭﺍﻏﺏ ﻓﻲ ﺍﻟﻌﻔﻭ، ﻭﻻ ﺒﺎﻟﻤﺅﻤﻥ ﺒﻀﺭﻭﺭﺘﻪ، ﻭﻻ ﺒﺎﻟﻘﺎﺩﺭ ﻋﻠﻴﻪ، ﻓﻜﻴﻑ ﻴﺴﻌﻨﻲ ﺃﻥ ﺃﺼـﻔﺢ ﻭﺃﻏﺘﻔـﺭ ﺇﺫ ﺃﺭﻯ ﻓﺭﻴﻘﺎ ﻗﻭﻴﺎ ﻤﻥ ﻤﺘﺨﻠﻔﻲ ﺍﻟﻌﻘﻭل، ﻴﻘﻭﺩﻫﻡ ﺃﻓﺭﺍﺩ ﻤـﻥ ﺍﻟﻤﺭﺘﺯﻗـﺔ ﺍﻟﺨﺒﺜﺎﺀ ﺃﻭ ﻤﻥ ﺍﻟﻤﺠﺎﻨﻴﻥ، ﻴﺴﻌﻰ ﻓﻲ ﻨﺠﺎﺡ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﺭﺠﻭﻉ ﺒﺎﻷﻤﺔ ﺍﻹﺴﻼﻤﻴﺔ ﻤﺌﺎﺕ ﺍﻟﺴﻨﻴﻥ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﻭﺭﺍﺀ، ﻭﺇﻟﻰ ﻭﺃﺩ ﻜل ﻓﻜﺭ ﺤـﺭ، ﻭﻜل ﺒﺤﺙ ﻤﺨﻠﺹ ﻋﻥ ﺍﻟﺤﻘﻴﻘﺔ. ﻭﻜل ﻤﺤﺎﻭﻟﺔ ﺠـﺎﺩﺓ ﻟـﺭﺒﻁ ﺃﻗﻁﺎﺭﻨﺎ ﺍﻟﻤﺘﺨﻠﻔﺔ ﺒﻭﺍﻗﻊ ﺍﻟﻌﺼﺭ ﺍﻟﺫﻱ ﻨﻌﻴﺵ ﻓﻴﻪ، ﻭﻤﻘﺘﻀـﻴﺎﺕ ﺍﻟﺤﻴﺎﺓ ﻭﺍﻟﺴﻠﻭﻙ ﻓﻲ ﺍﻟﻘﺭﻥ ﺍﻟﻌﺸﺭﻴﻥ؟ ﻭﻫل ﻜﺎﻥ ﻤﻥ ﺍﻟﻤﻐﺘﻔـﺭ ﻴﺎ ﺘﺭﻯ ﺃﻥ ﻴﻐﻔﺭ ﺍﻟﻨﺎﺱ ﺠـﺭﺍﺌﻡ ﺍﻟﻨﺎﺯﻴـﺔ ﺃﻭ ﺠـﺭﺍﺌﻡ ﺍﻟﺘﺘـﺭ، ﺃﻭ ﺠﺭﺍﺌﻡ ﺍﻻﺘﺤﺎﺩ ﺍﻟﺴﻭﻓﻴﻴﺘﻲ ﻓﻲ ﺃﻓﻐﺎﻨﺴﺘﺎﻥ، ﺃﻭ ﺠﺭﺍﺌﻡ ﺍﻟﻭﻻﻴﺎﺕ ﺍﻟﻤﺘﺤﺩﺓ ﻓﻲ ﺃﻤﺭﻴﻜﺎ ﺍﻟﻼﺘﻴﻨﻴﺔ ﻭﭭﻴﺘﻨﺎﻡ، ﻨﺘﻴﺠﺔ »ﻓﻬـﻡ ﺍﻟﺒﻭﺍﻋـﺙ ﺍﻟﻜﺎﻤﻨﺔ ﻭﺭﺍﺀ ﺫﻟﻙ ﺍﻟﻔﻜﺭ ﺃﻭ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﺴﻠﻭﻙ«؟. ٠١
- 12. ﺍﻻﻏﺘﻔﺎﺭ ﻫﻨﺎ –ﻓﻲ ﺭﺃﻴﻲ – ﺤﻤﺎﻗﺔ ﺘﺭﻗﻰ ﺇﻟﻰ ﻤﺴـﺘﻭﻯ ﺍﻟﺠﺭﻴﻤﺔ، ﻭﻜﺫﺍ ﺴﻜﻭﺕ ﻤﺜﻘﻔﻴﻨﺎ ﻭﺇﺤﺠﺎﻤﻬﻡ ﻋﻥ ﺍﻟﺘﺼﺩﻱ ﻟﺨﻁﺭ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﺠﻤﺎﻋﺎﺕ ﺍﻟﻤﺘﻁﺭﻓﺔ، ﻭﻫﻡ ﻴﺭﻭﻨﻬﺎ ﺘﻌﺒﺙ ﺒﻤﻘﺩﺭﺍﺕ ﺃﻤﺘﻨـﺎ، ﻭﺘﺩﻓﻌﻬﺎ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﻬﺎﻭﻴﺔ، ﻭﺇﻟﻰ ﺒﻌﺽ ﺼﻭﺭ ﺍﻟﻔﺎﺸﻴﺔ ﻭﻅﻠﻤﻬﺎ. ﺤﺴﻴﻥ ﺃﺤﻤﺩ ﺃﻤﻴﻥ ١١
- 13. ﺍﻻﺠﺘﻬﺎﺩ ﺤﻕ ﻫﻭ ﺃﻡ ﻭﺍﺠﺏ؟ ﺍﻻﺠﺘﻬﺎﺩ ﻟﻐﺔ: ﺒﺫل ﺍﻟ ِﺴﻊ ﻓﻲ ﻁﻠﺏ ﺍﻟﻤﻘﺼﻭﺩ. ﻭﺍﻟﻤﺠﺘﻬﺩ ﻭ ﻫﻭ ﻤﻥ ﻴﺒﺫل ﻭﺴﻌﻪ ﻟﻴﺤﺼل ﻟﻪ ﻅﻥ. ﻭﻫﻭ ﻓﻲ ﻫﺫﺍ ﻋﻠﻰ ﻨﻘﻴﺽ ﺍﻟﻤﻘﻠﺩ ﺍﻟﺫﻱ ﻴﻌﺭﻓﻪ ﺍﻟﺴﺒﻜﻲ ﻓﻲ »ﺠﻤﻊ ﺍﻟﺠﻭﺍﻤﻊ« ﺒﺄﻨﻪ »ﻤﻥ ﻴﺄﺨﺫ ﺒﻤﺫﻫﺏ ﻏﻴﺭﻩ ﺩﻭﻥ ﺩﻟﻴل«. ﻭﻗﺩ ﻭﺭﺩ ﻓﻲ ﺤـﺩﻴﺙ ﻨﺒـﻭﻱ »ﺃﻥ ﻟﻠﻤﺠﺘﻬﺩ ﺃﺠﺭﺍ ﺇﺫﺍ ﺃﺨﻁﺄ ﻭﺃﺠﺭﻴﻥ ﺇﺫﺍ ﺃﺼﺎﺏ«، ﻓﺎﻻﺠﺘﻬـﺎﺩ ﺇﺫﻥ ﻻ ﻴﻘﺘﻀﻲ ﻋﺩﻡ ﺍﻟﻭﻗﻭﻉ ﻓﻲ ﺍﻟﺨﻁﺄ، ﻭﺫﻟـﻙ ﺒـﺎﻟﻨﻅﺭ ﺇﻟـﻰ ﺃﻥ ﻨﺘﻴﺠﺘﻪ ﻫﻲ ﺩﺍﺌﻤﺎ »ﻅﻥ«. ﻭﻗﺩ ﻅل ﺍﻟﻤﺴﻠﻤﻭﻥ ﻗﺭﺍﺒﺔ ﻗﺭﻨﻴﻥ ﻭﻨﺼـﻑ ﻗـﺭﻥ ﺒﻌـﺩ ﺍﻟﻬﺠﺭﺓ ﻻ ﻴﻨﻜﺭﻭﻥ ﻋﻠﻰ ﺃﺤﺩ ﺤﻘﻪ ﻓﻲ ﺇﻋﻤﺎل ﻓﻜﺭﻩ ﻓﻲ ﺍﻟﻤﺴﺎﺌل ﺍﻟﺸﺭﻋﻴﺔ ﻟﻠﺘﻭﺼل ﺇﻟﻰ ﺤﻠﻭل ﺨﺎﺼﺔ ﺒﻪ. ﺜﻡ ﻅﻬﺭ ﺒﻌﺩ ﺫﻟﻙ ﻤﻴل ﺇﻟﻰ ﺘﻀﻴﻴﻕ ﻤﻌﻨﻰ ﺍﻻﺠﺘﻬﺎﺩ، ﻭﻗﺼﺭ ﺍﻟﺤﻕ ﻓﻴـﻪ ﻋﻠـﻰ ﻜﺒـﺎﺭ ﺍﻟﻔﻘﻬﺎﺀ ﻤﻤﻥ ﻴﻘﺭﺭﻭﻥ ﺍﻷﺤﻜﺎﻡ، ﻭﺇﻟﺯﺍﻡ ﻏﻴـﺭﻫﻡ ﺒﺎﻷﺨـﺫ ﺒﻤـﺎ ﺘﻭﺼل ﺇﻟﻴﻪ ﻫﺅﻻﺀ. ﻭﻓﻲ ﺒﺩﺍﻴﺔ ﺍﻟﻘﺭﻥ ﺍﻟﺭﺍﺒﻊ )ﺃﻱ ﺤﻭﺍﻟﻲ ﺴـﻨﺔ ٠٠٩ ﻤﻴﻼﺩﻴﺔ(، ﺴﺎﺩ ﺍﻻﻋﺘﻘﺎﺩ ﻟﺩﻯ ﻓﻘﻬﺎﺀ ﺍﻟﻤﺫﺍﻫﺏ ﺍﻷﺭﺒﻌﺔ ﺒﺄﻥ ﻤﺅﺴﺴﻲ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﻤﺫﺍﻫﺏ، ﻭﺍﻟﺒﻌﺽ ﻤﻤﻥ ﻋﺎﺼﺭﻫﻡ، ﻫﻭ ﻭﺤﺩﻫﻡ ﺍﻟﺫﻴﻥ ﻟﻬﻡ ﺃﻥ ﻴﺼﻠﻭﺍ ﺒﻔﻜﺭﻫﻡ ﺇﻟﻰ ﺤﻠﻭل ﻟﻤـﺎ ﻴﻌـﺭﺽ ﻤـﻥ ٢١
- 14. ﻤﺴﺎﺌل، ﻭﺃﻥ ﻜﺎﻓﺔﺍﻟﻤﺴﺎﺌل ﺍﻟﺭﺌﻴﺴﻴﺔ ﻗﺩ ﺘﻤﺕ ﻤﻨﺎﻗﺸﺘﻬﺎ ﺠﻤﻠـﺔ ﻭﺘﻔﺼﻴﻼ، ﻭﺼﻴﻐﺕ ﺍﻟﺤﻠﻭل ﺍﻟﻨﻬﺎﺌﻴﺔ ﻟﻬﺎ، ﻓﻼ ﻴﺤﻕ ﺃﻥ ﻴﻭﺼﻑ ﺃﺤﺩ ﻤﻥ ﻭﻗﺘﻬﺎ ﻭﺇﻟﻰ ﺃﺒﺩ ﺍﻵﺒﺩﻴﻥ ﺒﺄﻨﻪ ﺃﻫل ﻟﻼﺠﺘﻬﺎﺩ، ﻭﻋﻠﻰ ﻜل ﺠﻬﺩ ﺃﻥ ﻴﻨﺤﺼﺭ ﻤﺴﺘﻘﺒﻼ ﻓﻲ ﻨﻁﺎﻕ ﺍﻟﺸﺭﺡ ﻭﺍﻟﺘﻁﺒﻴﻕ ﻟﻤﺎ ﺫﻫﺏ ﺇﻟﻴﻪ ﺍﻷﻭﺍﺌل. ﻭﺒﻬﺫﺍ ﻗﻔل ﺒﺎﺏ ﺍﻻﺠﺘﻬﺎﺩ، ﻭﻟﻡ ﻴﺴﻤﺢ ﻟﻠﻤﺴـﻠﻤﻴﻥ ﺒﻐﻴﺭ ﺍﻟﺘﻘﻠﻴﺩ، ﻭﺸﺎﻉ ﺍﻟﻘﻭل ﺒﺄﻨﻪ ﻻ ﻴﺼﺢ ﻟﻠﻤﺅﻤﻥ ﺃﻥ ﻴﻨﻘﺎﺩ ﻟﻤـﺎ ﻴﻤﻠﻴﻪ ﻋﻘﻠﻪ ﻋﻠﻴﻪ، ﻭﺃﻨﻪ ﻟﻴﺱ ﺜﻤﺔ ﺤﺎﺠﺔ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﻌﻘل ﻓﻲ ﻤﻌﺭﻓـﺔ ﺍﻟﺤﻘﻴﻘﺔ ﺍﻟﺩﻴﻨﻴﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﻫﻲ ﻓﻲ ﺍﻟﻘﺭﺁﻥ ﻭﺍﻟﺴﻨﺔ ﻭﺃﻗﻭﺍل ﺍﻟﺴﻠﻑ. ﻫﺩﻑ ﺍﻻﺠﺘﻬﺎﺩ ﻋﻨﺩ ﻤﺴﻜﻭﻴﻪ ﻭﻤﻊ ﺫﻟﻙ ﻓﻘﺩ ﻅل ﻫﻨﺎﻙ ﺩﺍﺌﻤﺎ ﻓﻲ ﺍﻟﻌﺎﻟﻡ ﺍﻹﺴﻼﻤﻲ ﺃﻓﺭﺍﺩ ﻴﺭﻭﻥ ﺭﺃﻱ ﻓﻀﺎﻟﻲ ﺍﻟﺫﻱ ﺒﺴﻁ ﻓﻲ ﻜﺘﺎﺏ »ﻜﻔﺎﻴﺔ ﺍﻟﻌﻭﺍﻡ« ﻓﻲ ﺃﻨﻪ ﻟﻴﺱ ﺒﻭﺴﻊ ﺍﻹﻨﺴﺎﻥ ﺃﻥ ﻴﺼل ﺒﺎﻟﺘﻘﻠﻴﺩ ﺇﻟﻰ ﺇﻴﻤﺎﻥ ﻴﻨﺠﻴﻪ، ﻭﻴﻨﻜﺭﻭﻥ ﺍﻟﺠﻤﻭﺩ ﺍﻟﻨﺎﺠﻡ ﻋﻥ ﻗﻔل ﺒﺎﺏ ﺍﻻﺠﺘﻬﺎﺩ، ﻭﻴﺼﺭﻭﻥ ﻋﻠﻰ ﺤﻘﻬﻡ ﻓﻲ ﺍﻟﺭﺠﻭﻉ ﺇﻟﻴﻪ. ﻜﺎﻥ ﻤﻥ ﺒﻴﻥ ﻫﺅﻻﺀ ﺍﺒﻥ ﺘﻴﻤﻴﺔ، ﻭﺍﺒﻥ ﺭﺸﺩ ﺜﻡ ﺍﻟﺴﻴﻭﻁﻲ ﺍﻟﺫﻱ ﺫﻫﺏ ﺇﻟﻰ ﺃﻨﻪ ﻤﻥ ﺍﻟﻭﺍﺠﺏ ﺃﻻ ﻴﺨﻠﻭ ﺯﻤﻥ ﻤﻥ ﻤﺠﺘﻬﺩ ﻭﺍﺤﺩ ﻋﻠﻰ ﺍﻷﻗل. ﻏﻴﺭ ﺃﻥ ﺃﻁﺭﻓﻬﻡ ﺭﺃﻴﺎ ﻭﺃﻋﻤﻘﻬﻡ ﻨﻅﺭﺓ ﻓﻲ ﺍﻋﺘﻘﺎﺩﻱ ﻫﻭ ﻤﺴﻜﻭﻴﻪ، ﺍﻟﺫﻱ ﺃﺠﺎﺏ ﻓﻲ ﻜﺘﺎﺏ »ﺍﻟﻬﻭﺍﻤل ﻭﺍﻟﺸﻭﺍﻤل« ﻋﻠﻰ ﺴﺅﺍل ﻷﺒﻲ ﺤﻴﺎﻥ ﺍﻟﺘﻭﺤﻴﺩﻱ ٣١
- 15. ﻋﻥ ﻗﻀﻴﺔ ﺍﻻﺠﺘﻬﺎﺩﻭﺴﺒﺏ ﺍﺨﺘﻼﻑ ﺍﻟﻔﻘﻬﺎﺀ ﻓﻴﻤﺎ ﺒﻴﻨﻬﻡ ﺤﻭل ﻤﺎ ﻫﻭ ﺤﺭﺍﻡ ﻭﻤﺎ ﻫﻭ ﺤﻼل، ﺒﻘﻭﻟﻪ: »... ﺃﻤﺎ ﻤﺎ ﺴﻭﻍ ﻟﻠﻔﻘﻬﺎﺀ ﺃﻥ ﻴﻘﻭﻟﻭﺍ ﻓﻲ ﺸﻲﺀ ﻭﺍﺤﺩ ﺃﻨﻪ ﺤﻼل ﻭﺤﺭﺍﻡ، ﻓﻸﻥ ﺫﻟﻙ ﺍﻟﺸﻲﺀ ﺘﺭﻙ ﻭﺍﺠﺘﻬﺎﺩ ﺍﻟﻨﺎﺱ ﻓﻴﻪ. ﻓﺒﻌﺽ ﺍﻷﺤﻜﺎﻡ ﻴﺘﻐﻴﺭ ﺒﺤﺴﺏ ﺍﻟﺯﻤﺎﻥ، ﻭﺒﺤﺴﺏ ﺍﻟﻌﺎﺩﺓ، ﻭﻋﻠﻰ ﻗﺩﺭ ﻤﺼﺎﻟﺢ ﺍﻟﻨﺎﺱ، ﻷﻥ ﺍﻷﺤﻜﺎﻡ ﻤﻭﻀﻭﻋﺔ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻌﺩل ﺍﻟﻭﻀﻌﻲ، ﻭﺭﺒﻤﺎ ﻜﺎﻨﺕ ﺍﻟﻤﺼﻠﺤﺔ ﺍﻟﻴﻭﻡ ﻓﻲ ﺸﻲﺀ، ﻭﻏﺩﺍ ﻓﻲ ﺸﻲﺀ ﺁﺨﺭ، ﻭﻜﺎﻨﺕ ﻟﺯﻴﺩ ﻤﺼﻠﺤﺔ، ﻭﻟﻌﻤﺭﻭ ﻤﻔﺴﺩﺓ. ﻭﺍﻻﺠﺘﻬﺎﺩ ﺍﻟﺫﻱ ﻴﺠﺭﻱ ﻤﺠﺭﻯ ﺍﻟﺘﻌﺒﺩ ﺃﻭ ﻟﻌﻤﻭﻡ ﺍﻟﻤﺼﻠﺤﺔ، ﻓﻲ ﺍﻟﻨﻅﺭ ﻭﺍﻻﺠﺘﻬﺎﺩ ﻨﻔﺴﻪ، ﻻ ﻓﻲ ﺍﻷﻤﺭ ﺍﻟﻤﻁﻠﻭﺏ، ﻟﻴﺱ ﻴﻀﺭ ﻓﻴﻪ ﺍﻟﺨﻁﺄ ﺒﻌﺩ ﺃﻥ ﻴﻘﻊ ﻓﻴﻪ ﺍﻻﺠﺘﻬﺎﺩ ﻤﻭﻗﻌﻪ. ﻤﺜﺎل ﺫﻟﻙ ﺃﻥ ﺍﻟﻤﺭﺍﺩ ﻤﻥ ﻀﺭﺏ ﺍﻟﻜﺭﺓ ﺒﺎﻟﺼﻭﻟﺠﺎﻥ ﺇﻨﻤﺎ ﻫﻭ ﺍﻟﺭﻴﺎﻀﺔ ﺒﺎﻟﺤﺭﻜﺔ، ﻓﻠﻴﺱ ﻴﻀﺭ ﺃﻥ ﻴﺨﻁﺊ ﺍﻟﻜﺭﺓ، ﻭﻻ ﻴﻨﻔﻊ ﺃﻥ ﻴﺼﻴﺒﻬﺎ، ﻭﺇﻥ ﻜﺎﻥ ﺍﻟﺤﻜﻡ ﻗﺩ ﺃﻤﺭ ﺒﺎﻟﻀﺭﺏ ﻭﺍﻹﺼﺎﺒﺔ، ﻷﻥ ﻏﺭﻀﻪ ﻜﺎﻥ ﻓﻲ ﺫﻟﻙ ﺍﻷﻤﺭ ﻨﻔﺱ ﺍﻟﺤﺭﻜﺔ ﻭﺍﻟﺭﻴﺎﻀﺔ. ﻭﻜﺫﻟﻙ ﺇﻥ ﺩﻓﻥ ﺤﻜﻴﻡ ﻓﻲ ﺒﺭﻴﺔ ﺩﻓﻴﻨﺎ ﻭﻗﺎل ﻟﻠﻨﺎﺱ: ﺍﻁﻠﺒﻭﻩ، ﻓﻤﻥ ﻭﺠﺩﻩ ﻓﻠﻪ ﻜﺫﺍ. ﻭﻜﺎﻥ ﻏﺭﻀﻪ ﻓﻲ ﺫﻟﻙ ﺃﻥ ﻴﺠﺘﻬﺩ ﺍﻟﻨﺎﺱ ﻓﻴﻌﺭﻑ ﻤﻘﺎﺩﻴﺭ ﺍﺠﺘﻬﺎﺩﻫﻡ. ﻟﻴﻜﻭﻥ ﺫﻟﻙ ﺍﻟﻁﻠﺏ ﻋﺎﺌﺩﺍ ﻟﻬﻡ ﺒﻤﻨﻔﻌﺔ ﺃﺨﺭﻯ ﻏﻴﺭ ﻭﺠﻭﺩ ﺍﻟﺩﻓﻴﻥ. ﻓﺈﻨﻪ ٤١
- 16. ﻻ ﻴﻀﺭ ﺃﻴﻀﺎﻓﻲ ﺫﻟﻙ ﺃﻥ ﻴﺨﻁﺊ ﺍﻟﺩﻓﻴﻥ، ﻭﺇﻨﻤﺎ ﺍﻟﻔﺎﺌﺩﺓ ﻜﺎﻨﺕ ﻓﻲ ﺍﻟﺴﻌﻲ ﻭﺍﻟﻁﻠﺏ، ﻭﻗﺩ ﺤﺼﻠﺕ ﻟﻠﻁﺎﺌﻔﺘﻴﻥ ﺠﻤﻴﻌﺎ، ﺃﻋﻨﻲ ﺍﻟﺫﻴﻥ ﻭﺠﺩﻭﻩ ﻭﺍﻟﺫﻴﻥ ﻟﻡ ﻴﺠﺩﻭﻩ. »ﻭﺃﺼﻨﺎﻑ ﺍﻻﺠﺘﻬﺎﺩﺍﺕ ﻭﺍﻟﻨﻅﺭ ﺍﻟﺫﻱ ﻴﺠﺭﻱ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﻤﺠﺭﻯ ﻜﺜﻴﺭﺓ. ﻓﻤﻥ ﺫﻟﻙ ﻜﺜﻴﺭ ﻤﻥ ﻤﺴﺎﺌل ﺍﻟﻌﺩﺩ ﻭﺍﻟﻬﻨﺩﺴﺔ ﻭﺴﺎﺌﺭ ﺍﻟﻤﻭﻀﻭﻋﺎﺕ. ﻟﻴﺱ ﻏﺭﺽ ﺍﻟﺤﻜﻤﺎﺀ ﻓﻴﻬﺎ ﻭﺠﻭﺩ ﺍﻟﻐﺭﺽ ﺍﻷﻗﺼﻰ ﻤﻥ ﺍﺴﺘﺨﺭﺍﺝ ﺜﻤﺭﺘﻬﺎ، ﻭﺇﻨﻤﺎ ﻤﺭﺍﺩﻫﻡ ﺃﻥ ﺘﺭﺘﺎﺽ ﺍﻟﻨﻔﺱ ﺒﺎﻟﻨﻅﺭ، ﻭﺘﺘﻌﻭﺩ ﺍﻟﺼﺒﺭ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺭﻭﻴﺔ ﻭﺍﻟﻔﻜﺭ ﺇﺫﺍ ﺠﺭﻴﺎ ﻋﻠﻰ ﻤﻨﻬﺎﺝ ﺼﺤﻴﺢ، ﻭﻟﺘﺼﻴﺭ ﺍﻟﻨﻔﺱ ﺫﺍﺕ ﻤﻠﻜﺔ ﻟﻠﻔﻜﺭ ﺍﻟﻁﻭﻴل، ﻓﺈﺫﺍ ﺤﺼﻠﺕ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﻔﺎﺌﺩﺓ ﻓﻘﺩ ﻭﺠﺩ ﺍﻟﻐﺭﺽ ﺍﻷﻗﺼﻰ ﻤﻥ ﺍﻟﻨﻅﺭ. »ﻭﻟﻴﺱ ﻴﻨﺒﻐﻲ ﺃﻥ ﻴﺘﻌﺠﺏ ﺍﻹﻨﺴﺎﻥ ﻤﻥ ﺍﻟﺸﻲﺀ ﺍﻟﻭﺍﺤﺩ ﺃﻥ ﻴﻜﻭﻥ ﺤﻼﻻ ﺒﺤﺴﺏ ﻨﻅﺭ ﺍﻟﺸﺎﻓﻌﻲ، ﻭﺤﺭﺍﻤﺎ ﺒﺤﺴﺏ ﻨﻅﺭ ﻤﺎﻟﻙ ﻭﺃﺒﻲ ﺤﻨﻴﻔﺔ، ﻓﺈﻥ ﺍﻟﺤﻼل ﻭﺍﻟﺤﺭﺍﻡ ﻓﻲ ﺍﻷﺤﻜﺎﻡ ﻟﻴﺱ ﻴﺠﺭﻱ ﻤﺠﺭﻯ ﺍﻟﻀﺩﻴﻥ ﺃﻭ ﺍﻟﻤﺘﻨﺎﻗﻀﻴﻥ. ﻓﻴﻨﺒﻐﻲ ﻟﻠﻌﺎﻗل ﺇﺫﺍ ﻨﻅﺭ ﻓﻲ ﺸﻲﺀ ﻤﻥ ﺃﺤﻜﺎﻡ ﺍﻟﺸﺭﻉ ﺃﻥ ﻴﺠﺘﻬﺩ ﻓﻲ ﺍﻟﻨﻅﺭ، ﺜﻡ ﻴﻌﻤل ﺒﺤﺴﺏ ﺍﺠﺘﻬﺎﺩﻩ ﺫﻟﻙ، ﻭﻟﻐﻴﺭﻩ ﺃﻥ ﻴﺠﺘﻬﺩ ﻭﻴﻌﻤل ﺒﻤﺎ ﻴﺅﺩﻴﻪ ﺇﻟﻴﻪ ﺍﺠﺘﻬﺎﺩﻩ ٥١
- 17. ﻭﺇﻥ ﻜﺎﻥ ﻤﺨﺎﻟﻔﺎﻟﻸﻭل، ﻭﺍﺜﻘﺎ ﺒﺄﻥ ﺍﺠﺘﻬﺎﺩﻩ ﻫﻭ ﺍﻟﻤﻁﻠﻭﺏ ﻤﻨﻪ، ﻭﻻ ﻀﺭﺭ ﻓﻲ ﺍﻟﺨﻼﻑ«. ﺍﻟﻘﺼﺩ ﺍﻟﺤﻘﻴﻘﻲ ﻭﻗﺭﻴﺏ ﻤﻥ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﺭﺃﺱ ﻟﻤﺴﻜﻭﻴﻪ ﻤﺎ ﻜﺘﺒـﻪ ﺍﻟﻔﻴﻠﺴـﻭﻑ ﺍﻟﺒﺭﻴﻁﺎﻨﻲ ﺍﻟﻤﻌﺎﺼﺭ ﺃ.ﺝ ﺃﻴﺭ : A.J. Ayer »ﺩﺃﺏ ﺃﺤﺩ ﻤﺸﺎﻫﻴﺭ ﻋﻠﻤﺎﺀ ﺍﻟﺭﻴﺎﻀﺔ ﻋﻠﻰ ﺘﺫﻜﻴﺭ ﻁﻠﺒﺘـﻪ ﺒﺄﻨﻬﻡ ﺤﻴﻥ ﻴﻔﻜﺭﻭﻥ ﻓﻲ ﻤﻌﻀﻠﺔ ﺭﻴﺎﻀﻴﺔ ﺼـﻌﺒﺔ ﻤﺴﺘﻌﺼـﻴﺔ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺤل، ﻴﺼﻴﺒﻭﻥ ﻤﻥ ﺨﻼل ﺘﻔﻜﻴﺭﻫﻡ ﻓﻴﻬﺎ ﻜل ﻤﺎ ﻫـﻭ ﺫﻭ ﻗﻴﻤﺔ ﺤﻘﻴﻘﺔ. ﻭﻫﻭ ﻗﻭل ﻴﺼﺩﻕ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﺃﻜﺜﺭ ﻤﻤﺎ ﻴﺼـﺩﻕ ﺤﺘﻰ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺭﻴﺎﻀﺔ. ﻓﺎﻟﻤﻌﻀﻼﺕ ﺍﻟﻜﺒﺭﻯ ﻓﻲ ﺍﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﻻ ﺘﺯﺍل ﺒﻌﺩ ﺃﻜﺜﺭ ﻤﻥ ﺃﻟﻔﻲ ﻋﺎﻡ ﻤﺴﺘﻌﺼﻴﺔ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺤل، ﻭﻻ ﺸﻙ ﻓﻲ ﺃﻨﻬﺎ ﺴﺘﻅل ﺩﻭﻤﺎ ﻜﺫﻟﻙ. ﻏﻴﺭ ﺃﻥ ﺍﻟﺒﻨﻴﺔ ﺍﻷﺴﺎﺴﻴﺔ ﻟﻠﺤﻀﺎﺭﺓ ﺍﻟﻐﺭﺒﻴﺔ، ﻭﻜﺎﻓﺔ ﺍﻟﻤﻨﺎﻫﺞ ﺍﻟﺭﺌﻴﺴﻴﺔ ﻟﻠﻔﻜﺭ ﻭﺍﻟﻌﻤل ﻋﻨﺩﻨﺎ، ﻟﻴﺴﺕ ﺇﻻ ﺜﻤﺎﺭﺍ ﺠﺎﻨﺒﻴﺔ ﺇﻴﺠﺎﺒﻴﺔ ﻟﻬﺫﺍ ﺍﻟﻔﺸل«! ﻭﻟﻨﻀﺭﺏ ﻟﺫﻟﻙ ﻤﺜﻼ: ﺒﻨﺹ ﻗﺎﻨﻭﻥ ﺃﻭﻡ ﺍﻟﺫﻱ ﻜﺸﻑ ﺍﻟﻌﻼﻗﺔ ﺒﻴﻥ ﺸـﺩﺓ ﺍﻟﺘﻴـﺎﺭ ﺍﻟﻜﻬﺭﺒﺎﺌﻲ ﻭﺸﺩﺓ ﺍﻟﻤﻘﺎﻭﻤﺔ ﻟﻪ ﻋﻠﻰ ﺃﻥ »ﻓﻭﻕ ﺍﻟﺠﻬﺩ ﺍﻟﻜﻬﺭﺒﻲ = ﺸﺩﺓ ﺍﻟﺘﻴﺎﺭ × ﺍﻟﻤﻘﺎﻭﻤﺔ«. ﻏﻴﺭ ﺃﻥ ﻗﻴﻤﺔ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﻘﺎﻨﻭﻥ ﺍﻟﺤﻘﻴﻘـﺔ ) ٦١
- 18. ﻋﻠﻰ ﻀﻭﺀ ﻨﻅﺭﻴﺔﻤﺴﻜﻭﻴﻪ ﻭﻓﻜﺭ ﺃﻴﺭ( ﻟﻴﺴﺕ ﻓﻲ ﻨﺘﻴﺠﺘﻪ ﺒﻘﺩﺭ ﻤﺎ ﻫﻲ ﻓﻴﻤﺎ ﺠﺎل ﻴﺨﺎﻁﺭ ﺃﻭﻡ ﻤﻥ ﺘﺴﺎﺅﻻﺕ ﻗﺒل ﺘﻭﺼﻠﻪ ﺇﻟـﻰ ﻗﺎﻨﻭﻨﻪ، ﻭﺍﻟﻤﻔﺎﻫﻴﻡ ﺍﻟﻜﺎﻤﻨﺔ ﻭﺭﺍﺀ ﺘﺴﺎﺅﻻﺘﻪ، ﻜﻤﻔﻬﻭﻤﻪ ﻋﻥ ﺸـﺩﺓ ﺍﻟﺘﻴﺎﺭ ﻭﻗﻭﺓ ﺍﻟﺒﻁﺎﺭﻴﺔ ﺍﻟﻤﻭﻟﺩﺓ ﻟﻪ ﺒﺎﻋﺘﺒﺎﺭﻫﻤـﺎ ﻤﻘـﺎﺩﻴﺭ ﺘﻘـﺎﺱ ﻭﺘﻌﻘﺩ ﺍﻟﻤﻘﺎﺭﻨﺎﺕ ﻭﺘﻜﺘﺸﻑ ﺍﻟﻌﻼﻗﺔ ﺒﻴﻨﻬﻤﺎ، ﻭﻨﻅﺭﻩ ﺇﻟﻰ ﻜل ﻫﺫﺍ ﻋﻠﻰ ﺃﻨﻪ ﻤﻥ ﺍﻷﻤﻭﺭ ﺍﻟﻭﺍﺠﺏ ﺃﺨﺫﻫﺎ ﻓﻲ ﺍﻻﻋﺘﺒﺎﺭ ﻋﻨﺩ ﺩﺭﺍﺴـﺔ ﺍﻟﺘﻴﺎﺭ ﺍﻟﻜﻬﺭﺒﺎﺌﻲ، ﺜﻡ ﻁﺭﻕ ﺍﻟﺒﺤﺙ ﻭﺍﻟﺘﺠﺭﺒﺔ ﻭﻗﻴﺎﺱ ﺍﻟﻤﻘﺎﺩﻴﺭ، ﻭﺘﺤﺩﻴﺩ ﺍﻷﺠﻬﺯﺓ ﺍﻟﻼﺯﻤﺔ ﻟﻠﺘﺠﺭﺒﺔ ﻭﻭﺴﺎﺌل ﺍﺴﺘﺨﺩﺍﻤﻬﺎ. ﻓﺎﻟﻁﺎﻟﺏ ﺍﻟﻤﻘﺒل ﻋﻠﻰ ﺩﺭﺍﺴﺔ ﻋﻠﻡ ﺍﻟﻜﻬﺭﺒﺎﺀ، ﻏﻴﺭ ﻤﻁﺎﻟﺏ ﺒﺘﺼﺩﻴﻕ ﻗﺎﻨﻭﻥ ﺃﻭﻡ، ﻟﻜﻨﻪ ﻤﻁﺎﻟﺏ ﺒﻔﻬﻡ ﺍﻷﺴـﺌﻠﺔ، ﻭﺒﺎﺴـﺘﺨﺩﺍﻡ ﺍﻷﺠﻬﺯﺓ ﺒﻴﻥ ﻴﺩﻴﻪ ﻓﻲ ﺍﻟﺘﺤﻘﻕ ﻤﻥ ﺼﺤﺔ ﺍﻟﻘﺎﻨﻭﻥ. ﻭﻫﻡ ﻴﻌﻠﻤﻭﻨﻪ ﻜﻴﻔﻴﺔ ﻁﺭﺡ ﺍﻷﺴﺌﻠﺔ ﻭﺍﺴﺘﺨﺩﺍﻡ ﺍﻷﺠﻬﺯﺓ. ﻭﻻ ﻴﻔﺭﻀﻭﻥ ﻋﻠﻴـﻪ ﻗﺒﻭل ﻨﻅﺭﻴﺎﺕ ﺍﻷﻗﺩﻤﻴﻥ ﺩﻭﻥ ﺠﺩل ﺃﻭ ﻨﻘـﺎﺵ ﺃﻭ ﺘﻤﺤـﻴﺹ. ﻴﻌﻠﻤﻭﻨﻪ ﻜﻴﻑ ﻴﺘﺤﻘﻕ ﻤﻥ ﺼﺩﻕ ﻤﺎ ﻴﻘﺎل، ﻭﻻ ﻴﻭﻫﻤﻭﻨـﻪ ﺒﺄﻨـﻪ ﻤﺘﻰ ﻗﺭﺃ ﻜﺘﺏ ﺍﻷﺴﻼﻑ ﻗﺩ ﺃﻀﺤﻰ ﻤﻥ ﺍﻟﻌﻠﻤﺎﺀ ﺍﻟﻌﺎﺭﻓﻴﻥ. ﻭﻟﻭ ﺃﻥ ﺍﻟﻨﺎﺱ ﺠﻤﻴﻌﺎ ﻨﺴﻴﺕ ﻗـﺎﻨﻭﻥ ﺃﻭﻡ ﻭﺒﻘﻴـﺕ ﻟﻬـﻡ ﺘﺴـﺎﺅﻻﺘﻪ ﻭﻤﻨﻬﺎﺠﻪ ﻓﻲ ﺍﻟﺒﺤﺙ ﻋﻥ ﺍﻹﺠﺎﺒﺎﺕ، ﻷﻤﻜﻨﻬﻡ ﺇﻋـﺎﺩﺓ ﺍﻜﺘﺸـﺎﻑ ﺍﻟﻘﺎﻨﻭﻥ ﻓﻲ ﺒﺤﺭ ﺴﺎﻋﺔ ﺃﻭ ﺃﻗل. ﺃﻤﺎ ﺇﻥ ﻫﻡ ﺤﻔﻅﻭﺍ ﺍﻟﻘﺎﻨﻭﻥ ﺩﻭﻥ ٧١
- 19. ﺇﺩﺭﺍﻙ ﻟﻘﻴﻤﺔ ﺍﻟﺘﺴﺎﺅﻻﺕﻭﻤﻨﻬﺎﺝ ﺍﻟﺒﺤﺙ، ﻓﺴﻴﻜﻭﻥ ﺍﻟﻘﺎﻨﻭﻥ ﻓـﻲ ﺃﻴﺩﻴﻬﻡ ﻜﺎﻟﺴﺎﻋﺔ ﻓﻲ ﻴﺩ ﻫﻤﺠﻲ ﻻ ﻋﻠﻡ ﻟﻪ ﺒﻁﺭﻴﻘﺔ ﺘﺸﻐﻴﻠﻬﺎ. ﻓﺎﻟﺫﻱ ﻴﻌﻨﻴﻪ ﻤﺴﻜﻭﻴﻪ ﺇﺫﻥ ﻫﻭ ﺃﻥ ﺍﻟﻤﻘﺼﻭﺩ ﻭﺍﻟﻤﺭﻏـﻭﺏ ﻓﻴﻪ ﻻ ﻤﻌﺭﻓﺔ ﻤﺎ ﺇﺫﺍ ﻜﺎﻥ ﻫﺫﺍ ﺍﻷﻤﺭ ﺃﻭ ﺫﺍﻙ ﺤﺭﺍﻤﺎ ﺃﻡ ﺤـﻼﻻ، ﻭﻻ ﺍﻹﻟﻤﺎﻡ ﺒﺭﺃﻱ ﺍﻟﺸﺎﻓﻌﻲ ﺃﻭ ﺭﺃﻱ ﺃﺒﻲ ﺤﻨﻴﻔﺔ ﻓﻴﻪ، ﻭﻻ ﺘﻘﺒـل ﺍﻷﺤﻜﺎﻡ ﻟﻤﺠﺭﺩ ﺃﻥ ﻋﻠﻤﺎﺀ ﺍﻟﺴﻠﻑ ﻗﺎﻟﻭﺍ ﺒﻬﺎ، ﻭﺇﻨﻤﺎ ﺍﻟﻤﻘﺼﻭﺩ ﻫﻭ ﺍﻻﺠﺘﻬﺎﺩ ﺫﺍﺘﻪ، ﻭﺇﻋﻤﺎل ﺍﻟﻔﻜﺭ، ﻭﻁﺭﺡ ﺍﻷﺴﺌﻠﺔ ﺒﻁﺭﻴﻘﺔ ﺴﻠﻴﻤﺔ، ﻭﺍﺴﺘﻴﻌﺎﺏ ﺍﻟﻤﻔﺎﻫﻴﻡ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﻤﻜﻨﻨﺎ ﻤﻥ ﻁﺭﺡ ﺍﻟﻤﺯﻴﺩ ﻤﻥ ﺍﻷﺴﺌﻠﺔ، ﻭﻤﻨﻬﺎﺠﻴﺔ ﺍﻟﺒﺤﺙ ﻋﻥ ﺇﺠﺎﺒﺎﺘﻬﺎ. ﻭﺇﻨﻤﺎ ﺘﻜﻤﻥ ﺃﻫﻤﻴﺔ ﻜـل ﻫـﺫﻩ ﺍﻷﻤﻭﺭ ﻓﻲ ﺇﻤﻜﺎﻥ ﺍﺨﺘﺒﺎﺭ ﻤﺩﻯ ﻤﺴـﺎﻴﺭﺘﻬﺎ ﻟﻤﺼـﺎﻟﺢ ﺍﻟﻨـﺎﺱ ﺍﻟﻤﺘﻐﻴﺭﺓ ﺒﺤﺴﺏ ﺍﻟﺯﻤﺎﻥ، ﻭﺤﺴﺏ ﺍﻟﻌﺎﺩﺓ، ﻭﺍﻟﺘﺤﻘﻕ ﻤﻥ ﻓﺎﻋﻠﻴـﺔ ﺍﻟﺘﻐﻴﻴﺭ ﺍﻟﻤﻁﻠﻭﺏ ﻓﻲ ﺍﻷﺤﻜﺎﻡ ﻋﻠﻰ ﻀﻭﺀ ﺍﺨـﺘﻼﻑ ﺍﻷﺤـﻭﺍل ﻭﺍﻟﻅﺭﻭﻑ. ﻭﺒﺎﻟﺘﺎﻟﻲ ﻴﺼﺒﺢ ﻤﻥ ﻭﺍﺠﺏ ﻜل ﺫﻱ ﻋﻘل ﺃﻥ ﻴﻘـﺩﻡ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺘﻔﻜﻴﺭ ﻭﺍﻻﺨﺘﺒﺎﺭ، ﻭﺘﻭﺴﻴﻊ ﻨﻁﺎﻕ ﺍﻟﺘﺠﺎﺭﺏ، ﻭﺘﻁﻬﻴﺭﻫـﺎ ﻤﻥ ﺍﻟﻨﺘﺎﺌﺞ ﺍﻟﺒﺎﻁﻠﺔ، ﻭﺍﻷﻓﻜﺎﺭ ﺍﻟﺒﺎﻟﻴﺔ، ﻻ ﺃﻥ ﻴﺴـﺘﺨﺩﻡ ﺍﻟﻨﺘـﺎﺌﺞ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﻭﺼل ﺇﻟﻴﻬﺎ ﺍﻷﻭﺍﺌل ﻓﻲ ﻜﺒﺕ ﺸﻜﻭﻜﻪ، ﻭﻤﻨﻊ ﺍﻵﺨﺭﻴﻥ ﻤﻥ ﺍﻟﺘﺴﺎﺅل ﻭﺍﻟﺘﺄﻤل ﻭﺍﻻﺠﺘﻬﺎﺩ. ٨١
- 20. ﺤﻕ ﺍﻟﻤﺭﺀ ﻓﻲﺍﻋﺘﻨﺎﻕ ﺍﻟﺭﺃﻱ ﻭﻫﻨﺎ ﻴﺜﻭﺭ ﺍﻟﺘﺴﺎﺅل ﻋﻤﺎ ﺇﺫﺍ ﻜﺎﻥ ﻤﻥ ﺤﻕ ﻜل ﺇﻨﺴﺎﻥ ﺃﻥ ﻴﻌﺘﻨﻕ ﻤﺎ ﻴﻌﻥ ﻟﻪ ﻤﻥ ﺁﺭﺍﺀ ﻭﺃﻓﻜﺎﺭ، ﻤﻬﻤﺎ ﻜﺎﻨـﺕ ﻫـﺫﻩ ﺍﻵﺭﺍﺀ ﺒﺎﻁﻠﺔ، ﻭﺍﻷﻓﻜﺎﺭ ﺴﻘﻴﻤﺔ. ﻓﺎﻟﻜﺜﻴﺭﻭﻥ ﻴﺫﻫﺒﻭﻥ ﺇﻟﻰ ﺘﺄﻜﻴﺩ ﺤﻘﻪ ﻫﺫﺍ ﻤﺎ ﻟﻡ ﺘﺅﺩ ﺁﺭﺍﺅﻩ ﺇﻟﻰ ﺇﻗﺩﺍﻤﻪ ﻋﻠﻰ ﺘﺼﺭﻑ ﻏﻴﺭ ﻤﺭﻏﻭﺏ ﻓﻴـﻪ، ﺃﻭ ﻤﻨﻊ ﻏﻴﺭﻩ ﻤﻥ ﺍﻟﺘﻔﻜﻴﺭ ﻜﻤﺎ ﻴﺤﻠﻭ ﻟﻪ. ﺒﻴﺩ ﺃﻨﻪ ﻤﻬﻤﺎ ﺒﺩﺍ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﻘﻭل ﺴﺩﻴﺩﺍ ﻓﻲ ﻤﺠـﺎل ﺍﻟﺘﺸـﺭﻴﻊ ﻭﺴﻥ ﺍﻟﺩﺴﺎﺘﻴﺭ، ﻓﻤﺎ ﻤﻥ ﺸﻙ ﻋﻨﺩﻱ ﻓﻲ ﺃﻥ ﺍﻹﻨﺴﺎﻥ ﻻ ﻴﻤﻠـﻙ ﺤﻕ ﺍﻋﺘﻘﺎﺩ ﺭﺃﻱ ﻤﺎ ﻟﻡ ﻴﻜﻥ ﻗﺩ ﺩﺭﺴﻪ ﻭﻗﻠﺏ ﻓﻴﻪ ﻨﻅﺭﻩ، ﻭﺍﺠﺘﻬﺩ ﺤﺘﻰ ﺘﻭﺼل ﺇﻟﻴﻪ ﺒﺎﻟﺼﺒﺭ ﻭﺍﻻﺨﺘﺒﺎﺭ ﻭﺍﻟﺒﺤﺙ ﺍﻟﺠﺎﺩ، ﻓﻬﻭ ﺤـﻕ ﻴﺘﺼل ﺍﺘﺼﺎﻻ ﻭﺜﻴﻘﺎ ﺒﺎﻷﺴﺎﺱ ﺍﻟﺫﻱ ﺒﻨﻰ ﺍﻟﻤﺭﺀ ﻋﻠﻴﻪ ﺍﻋﺘﻘـﺎﺩﻩ، ﻭﺒﺎﻟﺴﺒل ﺍﻟﺘﻲ ﺴﻠﻜﻬﺎ ﻤﻥ ﺃﺠل ﺍﻟﻭﺼﻭل ﺇﻟﻴﻪ، ﻻ ﺒﺎﻟﺭﺃﻱ ﻨﻔﺴﻪ، ﻭﻻ ﺒﻤﺎ ﺇﺫﺍ ﻜﺎﻥ ﻗﺩ ﺜﺒﺘﺕ ﺼﺤﺘﻪ ﺃﻡ ﻓﺴﺎﺩﻩ. ﻭﻫﻨﺎ ﻴﻜﻭﻥ ﺍﻟﺘﺴﺎﺅل ﻋﻥ ﻭﺯﻥ ﺍﻷﺩﻟﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﺠﻤﻌﻬﺎ ﻭﺼﺒﺭ ﻋﻠﻰ ﺘﻘﺼﻴﻬﺎ ﺜـﻡ ﺍﺴـﺘﻨﺩ ﺇﻟﻴﻬﺎ ﻓﻲ ﺘﻜﻭﻴﻨﻪ ﻟﺭﺃﻴﺔ. ﻓﺜﻤﺔ ﻓﺎﺭﻕ ﻀﺨﻡ ﺒﻴﻥ ﻤﻥ ﺤﻴﺭﻩ ﺴﺅﺍل ﻓﺎﻨﺒﺭﻯ ﻴﻔﺘﺵ ﻋﻥ ﺇﺠﺎﺒﺔ ﻋﻠﻴﻪ، ﺩﻭﻥ ﺘﻌﺼﺏ ﺃﻭ ﻫﻭﻯ ﺃﻭ ﻤﻴـل ﻤﺴﺒﻕ، ﻴﺯﻥ ﺍﻵﺭﺍﺀ ﺍﻟﻤﺨﺘﻠﻔﺔ ﻭﺍﻟﻤﺘﻨﺎﻗﻀﺔ ﻓﻴﻪ ﻭﻴﺨﺘﺒﺭﻫﺎ، ﻭﺒﻴﻥ ﻤﻥ ﻗﺎﺩﻩ ﻫﻭﺍﻩ ﺇﻟﻰ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﺭﺃﻱ ﺃﻭ ﺫﺍﻙ ﻤﻬﻤﺎ ﻜﺎﻨﺕ ﺍﻟﺤﺠﺞ ﺍﻟﺘﻲ ٩١
- 21. ﺘﻨﺘﻘﺹ ﻤﻥ ﻗﺩﺭﻩ،ﻭﻟﻤﺠﺭﺩ ﺃﻨﻪ ﺭﺍﻏﺏ ﻓـﻲ ﺍﻋﺘﻨﺎﻗـﻪ ﻟﺴـﺒﺏ ﺃﻭ ﺁﺨﺭ، ﻴﺄﺒﻰ ﺃﻥ ﻴﻘﺭﺃ ﺇﻻ ﻤﺎ ﻴﺯﻴﺩﻩ ﺜﻘﺔ ﻓـﻲ ﺭﺃﻴـﻪ، ﻭﻴﻜـﺭﻩ ﺍﻻﺴﺘﻤﺎﻉ ﺇﻟﻰ ﻤﻥ ﻴﺨﺎﻟﻔﻪ ﻓﻴﻪ. ﻓﻤﺜل ﻫﺫﺍ ﺍﻟﺸﺨﺹ ﺍﻷﺨﻴﺭ ﻓـﻲ ﺯﻋﻤﻨﺎ ﻻ ﺤﻕ ﻟﻪ ﻓﻲ ﺃﻥ ﻴﻜﻭﻥ ﻟﻪ ﺭﺃﻱ. ﺫﻟﻙ ﺃﻥ ﻤﻌﺘﻘﺩﺍﺕ ﺍﻟﻔﺭﺩ ﻤﻨﺎ ﻟﻴﺴﺕ ﻤﺴﺌﻭﻟﻴﺘﻪ ﻭﺤـﺩﻩ، ﻭﻻ ﺒﺎﻟﺘﻲ ﺘﺨﺼﻪ ﻫﻭ ﻭﺤﺩﻩ، ﻭﺇﻨﻤﺎ ﺘﺨﺹ ﺍﻟﻤﺠﺘﻤﻊ ﺒﺄﺴـﺭﻩ، ﻓﻜـل ﺠﻴل ﺇﻨﻤﺎ ﻴﺭﺙ ﺤﺼﻴﻠﺔ ﺃﻓﻜﺎﺭ ﺍﻟﺠﻴل ﺍﻟﺫﻱ ﺴﺒﻘﻪ، ﻭﺘﻜﻭﻥ ﺃﻤﺎﻨﺔ ﻟﺩﻴﻪ ﺤﺘﻰ ﻴﻭﺭﺜﻬﺎ ﺍﻟﺠﻴل ﺍﻟﺫﻱ ﻴﻠﻴﻪ ﺒﻌﺩ ﺇﻨﻤﺎﺌﻬـﺎ ﻭﺘﻁﻬﻴﺭﻫـﺎ. ﻭﻫﻲ ﻤﺴﺌﻭﻟﻴﺔ ﺠﺴﻴﻤﺔ ﺒﺎﻟﻨﻅﺭ ﺇﻟﻰ ﺇﺴﻬﺎﻤﻬﺎ ﻓﻲ ﺘﻜﻴﻴﻑ ﻤﺴﺘﻘﺒل ﺃﺒﻨﺎﺌﻬﺎ. ﻭﺇﺫﺍ ﻜﺎﻥ ﻟﻜل ﺭﺃﻱ ﺸﺨﺼﻲ، ﻤﻬﻤﺎ ﺒﺩﺍ ﺘﺎﻓﻬﺎ، ﺘﺄﺜﻴﺭ ﻓﻲ ﻤﺼﻴﺭ ﺍﻵﺨﺭﻴﻥ، ﻴﺼﺒﺢ ﻤﻥ ﻭﺍﺠﺏ ﻤﻌﺘﻨﻘﻪ ﺃﻥ ﻴﺘﺄﻜﺩ ﻤﻥ ﺃﻨـﻪ ﻨﺘﻴﺠﺔ ﺒﺤﺙ ﺤﺭ ﻏﻴﺭ ﻫﻴﺎﺏ، ﻻ ﻨﺘﻴﺠﺔ ﺘﻜﺎﺴل ﻋﻥ ﺍﻟﺘﻤﺤـﻴﺹ، ﺃﻭ ﺠﺯﻉ ﻤﻥ ﻤﺨﺎﻟﻔﺔ ﺁﺭﺍﺀ ﺍﻟﺴﻠﻑ، ﺃﻭ ﺭﻏﺒـﺔ ﻓـﻲ ﺍﻟﺴـﻠﻭﺍﻥ ﻭﺇﻏﺭﺍﻕ ﺍﻟﻬﻤﻭﻡ، ﻭﻤﻴل ﺇﻟﻰ ﺨﻠﻕ ﺍﻟﺴـﺭﺍﺏ ﻭﺨـﺩﺍﻉ ﺍﻟـﻨﻔﺱ، ﻭﻴﺼﺒﺢ ﻤﻥ ﻭﺍﺠﺒﻪ ﺃﻥ ﻴﺤﺫﺭ ﻤﻥ ﺍﻟﺘﻌﺠل ﻓﻲ ﺒﻠﻭﺭﺓ ﻤﻌﺘﻘﺩﺍﺘـﻪ ﺤﺫﺭﻩ ﻤﻥ ﺍﻟﻁﺎﻋﻭﻥ ﺍﻟﺫﻱ ﻴﻤﻜﻥ ﺃﻥ ﻴﺼﻴﺏ ﺠﺴﻤﺎ ﻓﺭﺩﺍ ﺜـﻡ ﺇﺫﺍ ﺒﺎﻟﻌﺩﻭﻯ ﺘﻨﺘﻘل ﻤﻨﻪ ﺇﻟﻰ ﺍﻵﻻﻑ ﻏﻴﺭﻩ. )ﺃﻓﻼ ﺘﺘﻔﻜﺭﻭﻥ؟( ٠٢
- 22. ﻭﻗﺩ ﺤﺫﺭﻨﺎ ﺍﻟﻘﺭﺁﻥﺍﻟﻜﺭﻴﻡ ﻓﻲ ﺁﻴﺎﺕ ﻋﺩﻴﺩﺓ ﻤـﻥ ﻤﻐﺒـﺔ ﺍﻟﺘﻌﻠﻕ ﺒﺎﻵﺭﺍﺀ ﺍﻟﻤﻭﺭﻭﺜﺔ ﻋﻥ ﺍﻵﺒﺎﺀ ﺭﻏـﻡ ﻤﺨﺎﻟﻔﺘﻬـﺎ ﻟﻠﻌﻘـل ﻭﺍﻟﻤﻨﻁﻕ. ﻓﺎﻋﺘﻨﺎﻕ ﺍﻟﺸﺨﺹ ﻟﻠﺭﺃﻱ ﻟﻤﺠﺭﺩ ﺃﻨﻬﻡ ﻟﻘﻨﻭﻩ ﺇﻴﺎﻩ ﻓـﻲ ﻁﻔﻭﻟﺘﻪ، ﺃﻭ ﺃﻗﻨﻌﻭﻩ ﺒﻪ ﻓﻲ ﺼﺒﺎﻩ، ﻭﻤﻴﻠﻪ ﺒﻌﺩ ﺫﻟﻙ ﺇﻟﻰ ﻜﺒﺕ ﻜل ﺸﻙ ﺒﺼﺩﺩﻩ ﻴﻘﻔﺯ ﺇﻟﻰ ﺨﺎﻁﺭﻩ، ﻭﺍﻟﺜﻭﺭﺓ ﻋﻠﻰ ﻜل ﺴـﺅﺍل ﻤـﻥ ﺸﺄﻨﻪ ﺃﻥ ﻴﺯﻋﺯﻉ ﻤﻥ ﺜﻘﺘﻪ ﻓﻴﻪ، ﻴﺠﻌﻼﻥ ﻤﻥ ﺤﻴﺎﺘﻪ ﺨﻁﻴﺌﺔ ﻓـﻲ ﺤﻕ ﻤﺠﺘﻤﻌﻪ. ﺃﻭ ﻜﻤﺎ ﻗﺎل ﻤﻴﻠﺘﻭﻥ: »ﺇﺫﺍ ﺼﺩﻕ ﺍﻟﻤﺭﺀ ﺭﺃﻴﺎ ﻟﻤﺠﺭﺩ ﺃﻥ ﺍﻟﻘﺱ ﻓﻲ ﻜﻨﻴﺴﺘﻪ ﻗـﺩ ﺫﻜﺭﻩ، ﺃﻭ ﺃﻥ ﺍﻟﻤﺠﺘﻤﻊ ﺍﻟﺫﻱ ﻴﻌﻴﺵ ﻓﻴﻪ ﻗـﺩ ﺍﻋﺘﻨﻘـﻪ، ﺩﻭﻥ ﺃﻥ ﻴﻌﺭﻑ ﻟﻬﺫﺍ ﺍﻟﺭﺃﻱ ﺃﺴﺒﺎﺒﺎ ﻭﻤﺒﺭﺭﺍﺕ، ﻓﺈﻨﻪ ﺤﺘﻰ ﻟﻭ ﺘﺒﻴﻥ ﺃﻥ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﺭﺃﻱ ﻫﻭ ﺍﻟﺼﻭﺍﺏ ﺒﻌﻴﻨﻪ، ﻴﺼﺒﺢ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﺼﻭﺍﺏ ﻨﻔﺴﻪ ﻜﻔﺭﺍ«! ﻭﻴﻘﻭل ﻜﻭﻟﻴﺭﻴﺩﺝ: »ﻤﻥ ﺒﺩﺃ ﺒﺘﻔﻀﻴل ﺍﻟﻤﺴﻴﺤﻴﺔ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺤﻕ، ﻻ ﻤﻔﺭ ﻤﻥ ﺃﻨﻪ ﺴﻴﻔﻀل ﺒﻌﺩ ﺫﻟﻙ ﻜﻨﻴﺴﺘﻪ ﺃﻭ ﻁﺎﺌﻔﺘﻪ ﻭﻤﺫﻫﺒﻪ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻤﺴﻴﺤﻴﺔ، ﺜﻡ ﻴﻨﺘﻬﻲ ﺒﺘﻔﻀﻴل ﻨﻔﺴﻪ ﻋﻠﻰ ﻜل ﻤﺎ ﻋﺩﺍﻫﺎ«!. ﻓﻔﻲ ﻜل ﻤﺭﺓ ﻴﺘﺒﻨﻰ ﺍﻹﻨﺴﺎﻥ ﺭﺃﻴﺎ ﺩﻭﻥ ﺍﻻﻁﻤﺌﻨﺎﻥ ﺇﻟـﻰ ﺃﺴﺴﻪ ﻭﺃﺩﻟﺘﻪ ، ﺘﻀﻌﻑ ﻗﺩﺭﺘﻪ ﻋﻠﻰ ﻀﺒﻁ ﺍﻟﻨﻔﺱ، ﻭﻋﻠﻰ ﻭﺯﻥ ﺍﻷﺩﻟﺔ ﻭﺘﻤﺤﻴﺼﻬﺎ ﺘﻤﺤﻴﺼﺎ ﻋﺎﺩﻻ ﻤﻭﻀﻭﻋﻴﺎ. ﻗﺩ ﺃﺴﺭﻕ ﻤـﻥ ١٢
- 23. ﺁﺨﺭ ﻤﺒﻠﻐﺎ ﻤﻥﺍﻟﻤﺎل ﻓﻼ ﻴﻀﺎﺭ ﻫﻭ ﻤﻥ ﺴﺭﻗﺘﻪ ﺒﺴﺒﺏ ﺘﻔﺎﻫـﺔ ﺍﻟﻤﺒﻠﻎ، ﻏﻴﺭ ﺃﻨﻪ ﻤﻥ ﺍﻟﻤﺅﻜﺩ ﺃ ﱢﻲ ﺃﻟ ِﻕ ﺍﻟﻀﺭﺭ ﺒﻤﺠﺘﻤﻌـﻲ ﺇﺫﺍ ﻨ ُ ﹾﺤ ﺠﻌﻠﺕ ﻤﻥ ﻨﻔﺴﻲ ﻟﺼﺎ. ﻓﺎﻨﺘﻘﺎل ﺍﻟﻤﻠﻜﻴـﺔ ﺒﺎﻟﺴـﺭﻗﺔ ﻻ ﻴﻀـﻴﺭ ﺍﻟﻤﺠﺘﻤﻊ ﺒﻘﺩﺭ ﻤﺎ ﻴﻀﻴﺭﻩ ﺃﻥ ﻴﺘﺤﻭل ﺇﻟﻰ ﻭﻜﺭ ﻟﺼﻭﺹ ﻓﺘﻨﺘﻔﻲ ﻋﻨﻪ ﺼﻔﺔ ﺍﻟﻤﺠﺘﻤﻊ. ﻜﺫﻟﻙ ﻓﺈﻨﻨﻲ ﻤﺘﻰ ﺍﻋﺘﻘﺩﺕ ﺭﺃﻴﺎ ﺩﻭﻥ ﺍﺴﺘﻨﺎﺩ ﺇﻟﻰ ﺃﺩﻟﺔ ﺸﺎﻓﻴﺔ، ﻭﺒﺭﺍﻫﻴﻥ ﻜﺎﻓﻴﺔ، ﻗﺩ ﻻ ﻴﻨﺠﻡ ﻋﻨﺩﻱ ﻀﺭﺭ ﻜﺒﻴﺭ ﻤﻥ ﺠﺭﺍﺀ ﻫﺫﺍ ﺍﻻﻋﺘﻘﺎﺩ ﺫﺍﺘﻪ ﺍﻟﺫﻱ ﻗﺩ ﻴﻜﻭﻥ ﺴﻠﻴﻤﺎ. ﻏﻴﺭ ﺃﻨـﻲ ﺒﻜل ﺘﺄﻜﻴﺩ ﺃﻟﺤﻕ ﺍﻟﻀﺭﺭ ﺒﻤﺠﺘﻤﻌﻲ ﺇﺫ ﺠﻌﻠﺕ ﻤﻥ ﻨﻔﺴﻲ ﺍﻤﺭﺀﺍ ﺴﺎﺫﺠﺎ ﺴﺭﻴﻊ ﺍﻟﺘﺼﺩﻴﻕ، ﻭﺃﻀﻌﻔﺕ ﻓﻴﻬﺎ ﺍﻟﻘﺩﺭﺓ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺘﺴـﺎﺅل ﻭﺍﻻﺨﺘﺒﺎﺭ ﻭﺍﻟﺘﻤﺤﻴﺹ، ﻭﺃﻫﺩﺭﺕ ﺒﺫﻟﻙ ﺁﺩﻤﻴﺘﻲ. ﺃﻀﻑ ﺇﻟﻰ ﺫﻟﻙ ﺃﻥ ﺇﻏﻔﺎﻟﻲ ﺘﺤﺭﻱ ﺍﻟﺩﻗﺔ ﻓـﻲ ﺘﻤﺤـﻴﺹ ﻤﻌﺘﻘﺩﺍﺘﻲ، ﻴﺅﺩﻱ ﺤﺘﻤﺎ ﺇﻟﻰ ﺇﻏﻔﺎل ﺍﻵﺨﺭﻴﻥ ﻟﺘﺤـﺭﻱ ﺍﻟﺼـﺩﻕ ﻓﻴﻤﺎ ﻴﻨﻘﻠﻭﻨﻪ ﺇﻟﻲ. ﻓﺎﻟﻨﺎﺱ ﺇﻨﻤﺎ ﻴﺼﺩﻗﻭﻥ ﺍﻟﻘﻭل ﻓﻲ ﺨﻁﺎﺒﻬﻡ ﻟﻤﻥ ﻴﻭﻗﺭ ﺍﻟﺼﺩﻕ ﺇﺯﺍﺀ ﻨﻔﺴﻪ ﻭﻏﻴﺭﻩ. ﻭﻟﻴﺱ ﻤـﻥ ﺤـﻕ ﺃﺤـﺩ ﺃﻥ ﻴﻁﺎﻟﺏ ﺍﻵﺨﺭﻴﻥ ﺒﺄﻥ ﻴﻜﻭﻨﻭﺍ ﺼﺎﺩﻗﻴﻥ ﻤﻌﻪ ﻭﻫﻭ ﻏﻴﺭ ﻤﻜﺘـﺭﺙ ﻟﻠﺼﺩﻕ ﻤﻊ ﻨﻔﺴﻪ، ﻭﻤﻘﺒل ﻋﻠﻰ ﺍﻋﺘﻨـﺎﻕ ﺍﻵﺭﺍﺀ ﻟﻤﺠـﺭﺩ ﺃﻨـﻪ ﺭﺍﻏﺏ ﻓﻲ ﺍﻋﺘﻨﺎﻗﻬﺎ ﺇﺫﺍ ﻭﺠﺩﻫﺎ ﻤﺭﻴﺤﺔ ﻟـﻪ. ﻓﻬـﻭ ﺒﺎﺴـﺘﻌﺩﺍﺩﻩ ﻟﺨﺩﺍﻉ ﺫﺍﺘﻪ ﻗﺩ ﺸﺠﻊ ﺍﻵﺨﺭﻴﻥ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺨﺩﺍﻉ، ﻭﺒﺴﺫﺍﺠﺘﻪ ﻭﺴﺭﻋﺔ ٢٢
- 24. ﺘﺼﺩﻴﻘﻪ ﻗﺩ ﺠﻌلﻤﻥ ﺍﻵﺨﺭﻴﻥ ﻜﺫﺍﺒﻴﻥ ﻏﺸﺎﺸﻴﻥ. ﻭﺒﺎﻟﺘﺎﻟﻲ ﻓﺈﻨﻪ ﻴﻠﺤﻕ ﺍﻟﻀﺭﺭ ﺒﻤﺠﺘﻤﻌﻪ. ﺃﺫﻜﺭ ﺃﻨﻲ ﺴﺄﻟﺕ ﻴﻭﻤﺎ ﺃﺴﺘﺎﺫ ﻋﻠﻭﻡ ﺒﺎﻟﺠﺎﻤﻌﺔ ﺍﻷﻤﺭﻴﻜﻴـﺔ ﺒﺎﻟﻘﺎﻫﺭﺓ ﻋﻤﺎ ﺇﺫﺍ ﻜﺎﻥ ﻴﻤﻜﻥ ﻟﻁﺎﻟﺏ ﻴﻌﺘﻘﺩ ﺃﻥ ﺍﻷﺭﺽ ﻤﺴﻁﺤﺔ ﻏﻴﺭ ﻜﺭﻭﻴﺔ، ﺃﻭ ﺃﻥ ﺍﻟﺸﻤﺱ ﻫﻲ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﺩﻭﺭ ﺤﻭﻟﻬﺎ، ﺃﻭ ﺃﻥ ﻋﻘل ﺍﻟﻤﺭﺃﺓ ﺩﻭﻥ ﻋﻘل ﺍﻟﺭﺠل، ﺃﻥ ﻴﻜﻭﻥ ﻁﺎﻟﺒﺎ ﻨﺠﻴﺒﺎ ﻓـﻲ ﺍﻟﻌﻠـﻭﻡ ﺃﻭ ﺍﻟﺭﻴﺎﻀﻴﺎﺕ ﺃﻭ ﻏﻴﺭﻫﺎ. ﻓﺄﺠﺎﺏ ﺍﻷﺴﺘﺎﺫ ﺒﻘﻭﻟﻪ ﺇﻨﻪ ﺍﺤﺘﻤـﺎل ﻤﺴﺘﺒﻌﺩ. ﻓﺎﻟﺭﺃﻱ ﺍﻟﻔﺎﺴﺩ ﺍﻟﻭﺍﺤﺩ ﻴﺠﺭ ﻭﺭﺍﺀﻩ ﺤﺸﺩﺍ ﻤـﻥ ﺍﻵﺭﺍﺀ ﺍﻟﻔﺎﺴﺩﺓ ﺍﻟﻤﻤﺎﺜﻠﺔ ﻭﺫﻟﻙ ﻟﺴـﺒﺒﻴﻥ: ﺍﻷﻭل، ﺃﻥ ﺍﻋﺘﻨـﺎﻕ ﺍﻟـﺭﺃﻱ ﺍﻟﺨﺎﻁﺊ ﺍﻷﻭل ﺩﻭﻥ ﺘﻤﺤﻴﺹ ﻓﻴﻪ ﺩﻻﻟﺔ ﻋﻠﻰ ﻓﺴﺎﺩ ﻤﻭﻗﻔﻪ ﻤـﻥ ﺍﻟﻤﻨﻬﺎﺠﻴﺔ ﺍﻟﻌﻠﻤﻴﺔ. ﻭﺍﻟﺜﺎﻨﻲ، ﺃﻥ ﻋﻘﺎﺌﺩ ﺍﻟﺸﺨﺹ ﻋﺎﺩﺓ ﻤﺎ ﺘﻜﻭﻥ ﻓﻲ ﻨﻅﺎﻡ ﻭﺘﻼﺤﻡ ﻋﻀﻭﻱ، ﻴﺼﻌﺏ ﻓﻴﻬﺎ ﻓﺼل ﺍﻟـﺭﺃﻱ ﻋـﻥ ﻏﻴﺭﻩ. ﻭﻤﻬﻤﺎ ﺒﺩﺍ ﺭﺃﻱ ﻤﻌﻴﻥ ﺘﺎﻓﻬﺎ ﻫﺎﻤﺸﻴﺎ ﻭﻻ ﺃﻫﻤﻴﺔ ﻟﻪ، ﻓﺈﻨﻪ ﻴﻬﻴﺊ ﺍﻟﻌﻘل ﻟﺘﻘﺒل ﺍﻟﻤﺯﻴﺩ ﻤﻥ ﺸﺎﻜﻠﺘﻪ، ﻭﻴﻀﻌﻑ ﻤﻥ ﻗﺩﺭﺘﻪ ﻋﻠﻰ ﺍﺴﺘﻘﺒﺎﻟﻪ ﻟﻠﺭﺃﻱ ﺍﻟﻤﺨﺎﻟﻑ، ﺃﻭ ﻟﻠﺭﺃﻱ ﺍﻟﺫﻱ ﻴﺴﺘﻨﺩ ﺇﻟﻰ ﻤﻨﻬﺎﺠﻴـﺔ ﻤﺨﺎﻟﻔﺔ، ﻭﺒﺎﻟﺘﺎﻟﻲ ﻓﻬﻭ ﻴﺴﻬﻡ ﻓﻲ ﺘﻜﻴﻴﻑ ﻁﺒﻴﻌـﺔ ﺍﻟﻌﻘـل ﻜﻠـﻪ، ﻭﻴﻁﺒﻊ ﺸﺨﺼﻴﺔ ﻤﻌﺘﻨﻘﺔ ﺒﻁﺎﺒﻌﻪ. ﻤﻌﻨﻰ ﻗﻔل ﺒﺎﺏ ﺍﻻﺠﺘﻬﺎﺩ ٣٢
- 25. ﺇﻥ ﻗﻔل ﺒﺎﺏﺍﻻﺠﺘﻬﺎﺩ ﺇﻨﻤﺎ ﻴﻌﻨﻲ ﺃﻥ ﺘﻤﺤـﻴﺹ ﺍﻷﺩﻟـﺔ ﺍﻟﻤﺘﻌﻠﻘﺔ ﺒﺭﺃﻱ ﻤﻌﻴﻥ ﻻ ﻴﺠﻭﺯ ﺃﻥ ﻴﺘﻡ ﺇﻻ ﻤﺭﺓ ﻭﺍﺤﺩﺓ، ﻭﺘﻅـل ﺍﻟﻨﺘﻴﺠﺔ ﺒﻌﺩ ﺫﻟﻙ ﻗﺎﺌﻤﺔ ﺇﻟﻰ ﺃﺒﺩ ﺍﻵﺒﺩﻴﻥ. ﻭﻫﻭ ﻴﻌﻨﻲ ﺒﺎﻟﺘﺎﻟﻲ ﻗﻤﻊ ﺤﺭﻴﺔ ﺍﻟﺸﻙ ﻓﻲ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﺭﺃﻱ ﺃﻭ ﺫﺍﻙ، ﻭﻫـﻲ ﺤﺭﻴـﺔ ﺃﺴﺎﺴـﻴﺔ ﺒﺎﻟﻨﺴﺒﺔ ﻟﺘﻘﺩﻡ ﺍﻟﻌﻠﻭﻡ ﻭﺍﻟﻔﻜﺭ ﻭﺍﻟﺤﻀﺎﺭﺓ. ﻭﻴﻤﻜـﻥ ﺒﺴـﻬﻭﻟﺔ ﺃﻥ ﻴﺭﺩ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻘﺎﺌﻠﻴﻥ ﺒﻘﻔل ﺒﺎﺏ ﺍﻻﺠﺘﻬﺎﺩ ﺒﺄﻨﻪ ﻟﻭ ﻜـﺎﻥ ﺘﻤﺤـﻴﺹ ﺍﻷﺩﻟﺔ ﺍﻟﺴﺎﺒﻕ ﺍﻟﺫﻱ ﺃﺨﺫﺘﻡ ﺒﻪ ﺘﻡ ﻋﻠﻰ ﺃﻜﻤل ﻭﺠﻪ ﻜﻤﺎ ﺘﺩﻋﻭﻥ، ﺒﺤﻴﺙ ﻟﻡ ﺘﻌﺩ ﺜﻤﺔ ﺠﺩﻭﻯ ﻟﻠﻌﻭﺩﺓ ﺇﻟﻴﻪ، ﻟﻜﺎﻥ ﺒﺎﻹﻤﻜﺎﻥ ﺃﻥ ﻨﺠﺎﺒﻪ ﺒﻜل ﺃﻤﺎﻨﺔ ﻭﺜﻘﺔ ﻜل ﻤﺎ ﻴﺜﻭﺭ ﻤﻥ ﺸﻜﻭﻙ ﺤﻭل ﺼﺤﺔ ﺍﻟـﺭﺃﻱ، ﻭﺃﻥ ﻨﻘﻨﻊ ﺍﻟﻨﺎﺱ ﺩﻭﻥ ﺼﻌﻭﺒﺔ. ﺃﻤﺎ ﺼﻌﻭﺒﺔ ﺃﻭ ﺍﺴﺘﺤﺎﻟﺔ ﺍﻟـﺭﺩ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺘﺴﺎﺅﻻﺕ ﻭﺍﻟﺸﻜﻭﻙ ﻭﺍﻵﺭﺍﺀ ﺍﻟﻤﺨﺎﻟﻔـﺔ ﻭﺍﻻﺠﺘﻬـﺎﺩﺍﺕ ﺍﻟﺠﺩﻴﺩﺓ، ﻓﻼ ﺘﻌﻨﻲ ﻏﻴﺭ ﺃﻥ ﺘﻤﺤﻴﺹ ﺍﻷﺴـﻼﻑ ﻟﻠـﺭﺃﻱ ﻗﺒـل ﺇﻏﻼﻗﻜﻡ ﺒﺎﺏ ﺍﻻﺠﺘﻬﺎﺩ ﻟﻡ ﻴﻜﻥ ﻜﺎﻓﻴﺎ، ﻭﻻ ﻜﺎﻨﺕ ﺃﺩﻟﺘﻬﻡ ﻗﺎﻁﻌﺔ، ﻭﺒﺎﻟﺘﺎﻟﻲ ﻓﻠﻴﺱ ﺜﻤﺔ ﻤﺒﺭﺭ ﻟﻘﻔل ﺒﺎﺏ ﺍﻻﺠﺘﻬﺎﺩ. ﻗﺩ ﻴﻌﺘﺭﺽ ﺍﻟﺒﻌﺽ ﺒﺄﻥ ﺍﻨﺸﻐﺎﻟﻪ ﻭﻀﻴﻕ ﻤﺎ ﻓﻲ ﺠﻌﺒﺘـﻪ ﻤﻥ ﺍﻟﻭﻗﺕ ﻴﺤﻭﻻﻥ ﺩﻭﻥ ﺍﻟﻌﻨﺎﻴﺔ ﺒﺘﻤﺤـﻴﺹ ﺍﻵﺭﺍﺀ ﻭﻤﻘﺎﺭﻨـﺔ ﺍﻟﺤﺠﺞ ﻗﺒل ﺘﺒﻨﻴﻪ ﺇﻴﺎﻫﺎ. ﻏﻴﺭ ﺃﻨﻨﺎ ﻨﺭﺩ ﻋﻠﻴﻪ ﺒﺄﻨﻪ ﺇﻥ ﻜﺎﻥ ﻭﻗﺘـﻪ ٤٢
- 26. ﻻ ﻴﺴﻤﺢ ﺒﺘﻤﺤﻴﺹﺍﻟﺭﺃﻱ، ﻓﻼ ﻴﻨﺒﻐﻲ ﺃﻥ ﻴﺴﻤﺢ ﻭﻗﺘﻪ ﺒﺎﻋﺘﻨـﺎﻕ ﺍﻟﺭﺃﻱ. ﻭﺇﻥ ﺩﻓﻊ ﺒﺄﻥ ﺍﻷﺴﻼﻑ ﻜﺎﻨﻭﺍ ﺭﺠﺎﻻ ﺃﻓﺎﻀل ﻋﻅﺎﻤﺎ ﻭﻤﻥ ﺜﻡ ﻭﺠﺏ ﺍﻻﻗﺘﺩﺍﺀ ﺒﻬﻡ ﻓﻲ ﺃﻓﻌﺎﻟﻬﻡ ﻭﻤﻌﺘﻘـﺩﺍﺘﻬﻡ، ﺃﺠﺒﻨـﺎ ﺒـﺄﻥ ﻓﻀﻠﻬﻡ ﻻ ﻨﻨﻜﺭﻩ. ﻏﻴﺭ ﺃﻥ ﺍﻟﻔﻀل ﻭﺤﺩﻩ ﻻ ﻴﺼﻠﺢ ﺩﻟﻴﻼ ﻋﻠـﻰ ﺴﻼﻤﺔ ﺍﻟﺭﺃﻱ ﻤﺎ ﻟﻡ ﺘﺘﻀﺎﻓﺭ ﺍﻷﺩﻟﺔ ﺍﻟﺸﺎﻓﻴﺔ ﻋﻠﻰ ﺼـﺤﺘﻪ، ﻭﺃﻥ ﺍﻟﻨﻅﺭﺓ ﺇﻟﻰ ﺁﺭﺍﺌﻬﻡ ﺒﺎﻋﺘﺒﺎﺭﻫﺎ ﻤﺠﻤﻭﻋﺔ ﻤﻥ ﺍﻷﺤﻜـﺎﻡ ﺍﻷﺯﻟﻴـﺔ ﻴﻨﺒﻐﻲ ﻋﻠﻴﻨﺎ ﺃﻥ ﻨﺘﻘﺒﻠﻬﺎ ﺩﻭﻥ ﻨﻘﺎﺵ، ﻭﺩﻭﻥ ﺍﻗﺘﻨـﺎﻉ ﺒﺎﻷﺴـﺒﺎﺏ، ﻭﺩﻭﻥ ﺍﺠﺘﻬﺎﺩ ﻤﻥ ﺠﺎﻨﺒﻨﺎ، ﻻ ﺘﺴﺊ ﺇﻟﻰ ﺃﻨﻔﺴﻨﺎ ﻓﺤﺴـﺏ. ﻭﺇﻨﻤـﺎ ﺘﺨل ﺃﻴﻀﺎ ﻤﻥ ﻭﺍﺠﺒﻨﺎ ﺍﻟﺫﻱ ﻴﻔﺭﺽ ﻋﻠﻴﻨﺎ ﺍﻟﻤﺴﺎﻫﻤﺔ ﻓﻲ ﺍﻟﺒﻨـﺎﺀ ﺍﻟﺫﻱ ﺴﻨﻭﺭﺜﻪ ﺃﺒﻨﺎﺀﻨﺎ. ﻭﺒﺎﻟﺘﺎﻟﻲ ﻓﺈﻥ ﻜـل ﻤـﻥ ﺍﻋﺘﻨـﻕ ﺍﻵﺭﺍﺀ ﻟﻤﺠﺭﺩ ﺃﻥ ﻏﻴﺭﻩ ﻗﺩ ﻗﺎﻟﻬﺎ ﻭﺃﺨﺫ ﺒﻬـﺎ، ﻭﺩﻭﻥ ﺃﻥ ﻴﻔﻜـﺭ ﻓﻴﻬـﺎ ﺒﻨﻔﺴﻪ، ﺘﻀﺤﻲ ﺸﻬﺎﺩﺘﻪ ﻤﺭﺩﻭﺩﺓ، ﻭﺁﺭﺍﺅﻩ ﻤﺭﻓﻭﻀﺔ. ٥٢
- 27. ﺍﻹﺴﻼﻡ ﻓﻲ ﻋﺎﻟﻡﻤﺘﻐﻴﺭ ﺇﺯﺍﺀ ﺍﻟﺘﻐﻴﺭﺍﺕ ﺍﻟﻀﺨﻤﺔ ﺍﻟﻤﺘﻼﺤﻘﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﻴﺸﻬﺩﻫﺎ ﺍﻟﻌـﺎﻟﻡ ﺍﻟﻤﻌﺎﺼﺭ ﺘﻐﺩﻭ ﺍﻟﻤﺸﻜﻠﺔ ﺍﻟﻤﺤﻭﺭﻴﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﻴﺘﺤﺘﻡ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻤﻔﻜـﺭﻴﻥ ﻓﻲ ﺍﻟﻌﺎﻟﻡ ﺍﻹﺴﻼﻤﻲ ﺃﻥ ﻴﺤﻠﻭﻫﺎ ﻤﻜﺎﻥ ﺍﻟﺼـﺩﺍﺭﺓ ﻓـﻲ ﻗﺎﺌﻤـﺔ ﺍﻫﺘﻤﺎﻤﺎﺘﻬﻡ ﻫﻲ: ﻫل ﻤﻥ ﺍﻟﻤﺼﻠﺤﺔ ﺘﻜﻴﻴﻑ ﺍﻟﻤﻔﺎﻫﻴﻡ ﻭﺍﻟﻘﻴﻡ ﺍﻹﺴﻼﻤﻴﺔ ﻭﻓﻕ ﺍﻷﺤﻭﺍل ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ﻭﺍﻻﻗﺘﺼﺎﺩﻴﺔ ﺍﻟﻤﺘﻐﻴﺭﺓ؟ ﻓﺈﻥ ﻜﺎﻨﺕ ﺍﻹﺠﺎﺒﺔ ﺒﺎﻹﻴﺠﺎﺏ ﺍﻨﺘﻘﻠﻨﺎ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﺘﺴﺎﺅل: ﻜﻴﻑ؟. ﻭﻨﺒﺩﺃ ﺒﺘﻘﺭﻴﺭ ﺤﻘﻴﻘﺔ ﻭﺍﻗﻌﺔ ﻗﺩ ﻻ ﺘﻜﻭﻥ ﻟﻬﺎ ﺼﻠﺔ ﻜﺒﻴـﺭﺓ ﺒﺎﻟﻤﻔﻜﺭﻴﻥ: ﻭﻫﻲ ﺃﻥ ﺍﻟﻤﻔﺎﻫﻴﻡ ﻭﺍﻟﻤﻌﺘﻘﺩﺍﺕ ﻭﺍﻟﻘﻴﻡ ﻓﻲ ﺃﻱ ﺩﻴـﻥ ﻻ ﺘﺒﻘﻰ ﺃﺒﺩﺍ ﻋﻠﻰ ﺤﺎﻟﻬﺎ. ﻓﻬﻲ ﻓﻲ ﻤﺴﻴﺤﻴﺔ ﺍﻟﻌﺼـﺭ ﺍﻟﻭﺴـﻴﻁ ﺘﺨﺘﻠﻑ ﺍﺨﺘﻼﻓﺎ ﺠﻭﻫﺭﻴﺎ ﻋﻨﻬﺎ ﻓﻲ ﺯﻤﻥ ﺍﻟﺤﻭﺍﺭﻴﻴﻥ، ﻭﻋﻨﻬﺎ ﻓﻲ ﺯﻤﻨﻨﺎ ﻫﺫﺍ. ﻭﻗﺩ ﺫﻜﺭﻨﺎ ﻓﻲ ﻤﻭﻀﻊ ﺁﺨﺭ ﻜﻴﻑ ﺍﺘﺠـﻪ ﻤﺴـﻠﻤﻭ ﺃﻭﺍﺨﺭ ﺍﻟﻘﺭﻥ ﺍﻟﺘﺎﺴﻊ ﻋﺸﺭ ﻭﺍﻟﻘﺭﻥ ﺍﻟﻌﺸﺭﻴﻥ – ﺒﺘﺄﺜﻴﺭ ﺼﻼﺘﻬﻡ ﺒﺎﻟﻔﺭﻨﺠﺔ – ﺇﻟﻰ ﺍﻟﺘﺭﻜﻴﺯ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺼﻠﺔ ﺍﻟﻭﺜﻴﻘﺔ ﺒﻴﻥ ﺩﻴﻥ ﺍﻹﺴﻼﻡ ﻭﺒﻴﻥ ﺍﻟﻤﺴﺎﺌل ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ﻭﺍﻟﺴﻴﺎﺴﻴﺔ ﻭﺍﻻﻗﺘﺼـﺎﺩﻴﺔ، ﻜـﺎﻟﺤﻜﻡ ﺍﻟﻨﻴﺎﺒﻲ، ﻭﺍﻟﻌﺩﺍﻟﺔ ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ﻭﺍﻟﻤﺴـﺎﻭﺍﺓ، ﻭﻭﻀـﻊ ﺍﻟﻤـﺭﺃﺓ، ﻭﺍﻟﻌﻨﺎﻴﺔ ﺒﺎﻟﺘﻌﻠﻴﻡ ﻭﺍﻟﺼﺤﺔ، ﺇﻟﻰ ﺁﺨﺭﻩ، ﻭﻫﻲ ﺼﻠﺔ ﻟـﻡ ﺘﻜـﻥ ٦٢
- 28. ﻟﺘﺨﻁﺭ ﺇﻻ ﻋﺭﻀﺎﻓﻲ ﺃﺫﻫﺎﻥ ﺍﻟﻤﺴﻠﻤﻴﻥ ﻗـﺒﻠﻬﻡ، ﻭﻤـﺎ ﻜﺎﻨـﺕ ﻟﺘﺸﻐل ﺠﺎﻨﺒﺎ ﻜﺒﻴﺭﺍ ﻤﻥ ﺍﻫﺘﻤﺎﻤﺎﺘﻬﻡ. ﻓﺘﻁﻭﺭ ﺍﻟﻤﻔﺎﻫﻴﻡ ﻭﺍﻟﻘﻴﻡ ﺇﺫﻥ ﺤﺘﻤﻲ ﺴـﻭﺍﺀ ﺴـﺎﻫﻡ ﻓﻴـﻪ ﺍﻟﻤﻔﻜﺭﻭﻥ ﻭﺨﻁﻁﻭﺍ ﻟﻪ ﺃﻡ ﻟﻡ ﻴﻔﻌﻠﻭﺍ. ﻏﻴﺭ ﺃﻨﻲ ﺃﻋﺘﻘﺩ ﺃﻥ ﻫـﺫﺍ ﺍﻟﺘﻁﻭﺭ ﺇﻥ ﺘﺭﻙ ﻭﺸﺄﻨﻪ ﺩﻭﻥ ﺘﺨﻁﻴﻁ ﻭﺘﻭﺠﻴـﻪ ﻤـﻥ ﺠﺎﻨـﺏ ﺍﻟﺼﻔﻭﺓ ﻗﺩ ﻻ ﻴﺘﺨﺫ ﺩﺍﺌﻤﺎ ﺴﻤﺘﺎ ﺇﻴﺠﺎﺒﻴﺎ ﻤﺤﻤﻭﺩﺍ.. ﻗـﺩ ﻴﺴـﻴﺭ ﺃﺤﻴﺎﻨﺎ ﻓﻲ ﺍﻻﺘﺠﺎﻩ ﺍﻟﺴﻠﻴﻡ: ﻜﺘﻭﻗﻑ ﻋﺎﺩﺓ ﺨﺭﻭﺝ ﻋﻠﻤـﺎﺀ ﺍﻟـﺩﻴﻥ ﻭﺍﻟﻌﺎﻤﺔ ﻓﻲ ﻤﺼﺭ ﺇﻟﻰ ﺼﺤﺭﺍﺀ ﺍﻟﻘﻠﻌﺔ ﻟﺘﻼﻭﺓ ﺼﺤﻴﺢ ﺍﻟﺒﺨﺎﺭﻱ ﻭﻗﺕ ﻅﻬﻭﺭ ﺍﻟﻁﺎﻋﻭﻥ، ﺃﻭ ﺘﺄﺨﺭ ﺍﻟﻔﻴﻀﺎﻥ، ﻻﻋﺘﻘﺎﺩﻫﻡ ﺍﻟﺴـﺎﺫﺝ ﺃﻥ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﺘﻼﻭﺓ ﺘﺅﺩﻱ ﺇﻟﻰ ﺍﻨﻜﺸﺎﻑ ﺍﻟﻐﻤﺔ، ﺃﻭ ﺴﻘﻭﻁ ﺍﻷﻤﻁﺎﺭ، ﻏﻴﺭ ﺃﻨﻪ ﻗﺩ ﻴﺴﻴﺭ ﺃﻴﻀﺎ ﻓﻲ ﺍﺘﺠﺎﻩ ﻏﻴﺭ ﺴﻠﻴﻡ: ﻜﺘﻔﺸﻲ ﻅـﺎﻫﺭﺓ ﺘﻘﺩﻴﺱ ﺍﻟﻨﺒﻲ ﻓﻲ ﺍﻟﻘﺭﻭﻥ ﺍﻷﺨﻴﺭﺓ ﺒﺘﺄﺜﻴﺭ ﺍﻟﻔﻜﺭ ﺍﻟﻤﺴﻴﺤﻲ، ﺒﻌـﺩ ﺃﻥ ﻜﺎﻥ ﺍﻟﻤﺴﻠﻤﻭﻥ ﺍﻷﻭﺍﺌل ﻴﺭﻭﻥ ﻤﺤﻤﺩﺍ ﺒﺸﺭﺍ ﻤﺜﻠﻬﻡ ﻻ ﻴﺨﺘﻠﻑ ﻋﻨﻬﻡ ﺇﻻ ﻓﻲ ﺃﻨﻪ ﻴﻭﺤﻰ ﺇﻟﻴﻪ. ﻭﻓﻲ ﺭﺃﻴﻲ ﺃﻨﻪ ﻓﻲ ﻋﺼﺭﻨﺎ ﻫـﺫﺍ ﺍﻟﺫﻱ ﺃﺨﺫﺕ ﻓﻴﻪ ﻤﻌﻅﻡ ﻤﺠﺎﻻﺕ ﺍﻟﻨﺸﺎﻁ ﺍﻟﺒﺸﺭﻱ، ﻤﻥ ﺴﻴﺎﺴـﻴﺔ ﻭﺍﺠﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ﻭﺜﻘﺎﻓﻴﺔ ﻭﻋﻤﺭﺍﻨﻴﺔ ﻭﺍﻗﺘﺼـﺎﺩﻴﺔ ﺒﻤﺒـﺩﺃ ﺍﻟﺘﺨﻁـﻴﻁ ﻭﺍﻟﺘﻭﺠﻴﻪ، ﻓﺈﻥ ﺍﻟﺘﺨﻁﻴﻁ ﻭﺍﻟﺘﻭﺠﻴﻪ ﺍﻟﻭﺍﻋﻴﻴﻥ ﻓﻲ ﺍﻟﻤﺠﺎل ﺍﻟﺩﻴﻨﻲ ﻟﻴﺴﺎ ﻓﻘﻁ ﻤﻤﻜﻨﻴﻥ، ﺒل ﻭﻻ ﻏﻨﻰ ﻋﻨﻬﻤﺎ ﻓﻲ ﻋﺼﺭﻨﺎ ﺍﻟﺤﺩﻴﺙ ﻤﻥ ٧٢
- 29. ﺃﺠل ﺍﻟﻭﻗﻭﻑ ﻓﻲﻭﺠﻪ ﺍﻟﻤﻔﺎﻫﻴﻡ ﺍﻟﻀﺎﻟﺔ ، ﻭﺘﻌﺯﻴﺯ ﺍﻻﺘﺠﺎﻫـﺎﺕ ﺍﻟﺤﻤﻴﺩﺓ. ﻨﻘﻁﺔ ﺍﻻﻨﻁﻼﻕ ﺴﻴﻜﻭﻥ ﻋﻠﻰ ﻫﺅﻻﺀ ﺍﻟﻤﺨﻁﻁﻴﻥ ﻭﺍﻟﻤﻭﺠﻬﻴﻥ ﺃﻥ ﻴﺘﺨـﺫﻭﺍ ﻤﻥ ﺍﻷﺴﺌﻠﺔ ﺍﻟﺘﺎﻟﻴﺔ ﻨﻘﻁﺔ ﺍﻻﻨﻁﻼﻕ ﻓﻲ ﻤﻬﻤﺘﻬﻡ: ﻴﻌﻴﺵ ﻤﺴﻠﻤﻭ ﺍﻟﻴﻭﻡ ﻓﻲ ﻤﻨﺎﺥ ﺤﻀﺎﺭﻱ ﻴﺨﺘﻠﻑ ﺍﺨﺘﻼﻓـﺎ ﻋﻅﻴﻤﺎ ﻋﻥ ﺍﻟﻤﻨﺎﺥ ﺍﻟﺴﺎﺌﺩ ﻭﻗﺕ ﻅﻬﻭﺭ ﺍﻹﺴﻼﻡ. ﻓﻬل ﺒﺈﻤﻜـﺎﻥ ﺍﻟﻤﻔﺎﻫﻴﻡ ﻭﺍﻟﻘﻴﻡ ﺍﻟﺘﻲ ﺃﻓﺎﺩﺕ ﺃﻫل ﺍﻟﻘﺭﻥ ﺍﻷﻭل ﺍﻟﻬﺠﺭﻱ ﺃﻥ ﺘﺴﻬﻡ ﻓﻲ ﺤل ﻤﺸﻜﻼﺕ ﺍﻟﻘﺭﻥ ﺍﻟﺨﺎﻤﺱ ﻋﺸﺭ؟ ﻨﺤﻥ ﻨﻌﻠﻡ ﻋﻠﻡ ﺍﻟﻴﻘـﻴﻥ ﺃﻥ ﺍﻟﺠﺎﻨﺏ ﺍﻷﻜﺒﺭ ﻤﻥ ﺍﻟﺘﻭﺘﺭ ﻭﺍﻟﺼﺭﺍﻋﺎﺕ ﺍﻟﻨﻔﺴﻴﺔ ﻴﺭﺠﻊ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﺘﻨﺎﻗﺽ ﺍﻟﻜﺎﻤﻥ ﺒﻴﻥ ﻤﻭﺍﻗﻑ ﺍﻷﻓﺭﺍﺩ ﺍﻟﺫﻫﻨﻴﺔ ﻭﻗﻴﻤﻬﻡ ﺍﻟﺭﻭﺤﻴـﺔ ﻭﺒﻴﻥ ﺍﻷﻭﻀﺎﻉ ﺩﺍﺌﺒﺔ ﺍﻟﺘﻐﻴﺭ ﻭﺍﻟﺘﺤﻭل ﻓـﻲ ﻤﺠـﺘﻤﻌﻬﻡ. ﻓﻬـل ﺒﺎﻻﺴﺘﻁﺎﻋﺔ ﺇﺯﺍﻟﺔ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﺘﻭﺘﺭ ﻭﺍﻟﺘﺨﻔﻴـﻑ ﻤـﻥ ﺤـﺩﺓ ﻫـﺫﻩ ﺍﻟﺼﺭﺍﻋﺎﺕ ﻋﻥ ﻁﺭﻴﻕ ﺘﻭﻓﻴﺭ ﺤﻠﻭل ﺇﺴﻼﻤﻴﺔ ﻻ ﺘﺘﺠﺎﻫل ﺍﻟﻭﺍﻗﻊ ﻭﺘﺘﻜﻴﻑ ﺒﻬﺫﺍ ﺍﻟﻭﺍﻗﻊ ، ﻭﺘﻀﻔﻲ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻭﺍﻗﻊ ﻓﻲ ﻨﻔـﺱ ﺍﻟﻭﻗـﺕ ﻁﺎﺒﻌﻬﺎ ﺍﻟﺭﻭﺤﻲ ﺍﻹﺴﻼﻤﻲ؟ ﺇﻥ ﺇﻋﺎﺩﺓ ﺘﻔﺴـﻴﺭ ﺍﻟﻌﻘﻴـﺩﺓ ﻋﻠـﻰ ﻀﻭﺀ ﺍﻟﺘﻐﻴﺭﺍﺕ ﺍﻟﻤﺴﺘﻤﺭﺓ ﻤﻥ ﺃﺠل ﻤﺠﺎﺒﻬﺘﻬﺎ ﻤﺠﺎﺒﻬﺔ ﺇﻴﺠﺎﺒﻴﺔ، ﺃﻤﺭ ﻻ ﻏﻨﻰ ﻋﻨﻪ ﺇﻥ ﻨﺤﻥ ﺃﺭﺩﻨﺎ ﻟﻬﺫﻩ ﺍﻟﻌﻘﻴﺩﺓ ﺍﻟﺒﻘـﺎﺀ. ﺒﻴـﺩ ﺃﻥ ٨٢
- 30. ﺘﻌﻘﺩ ﻤﻅﺎﻫﺭ ﺍﻟﻤﺩﻨﻴﺔﺍﻟﺤﺩﻴﺜﺔ، ﻭﺘﺸﺎﺒﻙ ﺍﻟﻌﻨﺎﺼـﺭ ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻴـﺔ ﻭﺍﻟﺴﻴﺎﺴﻴﺔ ﻭﺍﻻﻗﺘﺼﺎﺩﻴﺔ ﻭﺍﻟﻌﻠﻤﻴﺔ ﻭﺍﻟﺜﻘﺎﻓﻴـﺔ ﻓﻴﻬـﺎ ﻭﺘﺄﺜﻴﺭﺍﺘﻬـﺎ ﺍﻟﻤﺘﺒﺎﺩﻟﺔ، ﺘﺠﻌل ﻤﻥ ﺃﻤﺭ ﺇﻋﺎﺩﺓ ﺘﻔﺴـﻴﺭ ﺍﻟﻌﻘﻴـﺩﺓ ﺃﻤـﺭﺍ ﺒـﺎﻟﻎ ﺍﻟﺼﻌﻭﺒﺔ ﻭﺍﻟﺘﻌﻘﻴﺩ. ﺃﻓﻠﻴﺱ ﺇﺫﻥ ﻤﻥ ﺍﻟﻤﺼﻠﺤﺔ ﺃﻥ ﺘﺘﺼﺩﻯ ﻟﻬﺫﻩ ﺍﻟﻤﻬﻤﺔ ﺠﻤﺎﻋﺔ ﺃﻭ ﻟﺠﻨﺔ ﺃﻭ ﻫﻴﺌﺔ ﺩﺍﺌﻤﺔ ﺘﻀﻡ ﻨﺨﺒﺔ ﻻ ﻤﻥ ﻋﻠﻤﺎﺀ ﺍﻟﺩﻴﻥ ﻭﺤﺩﻫﻡ، ﻭﺇﻨﻤﺎ ﺃﻴﻀﺎ ﻤﻥ ﻜﺒـﺎﺭ ﺍﻟﺨﺒـﺭﺍﺀ ﻓـﻲ ﻋﻠـﻭﻡ ﺍﻻﻗﺘﺼﺎﺩ ﻭﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻉ ﻭﺍﻟﺴﻴﺎﺴﺔ، ﻭﻓﻲ ﻋﻠﻭﻡ ﺍﻟﺘﺎﺭﻴﺦ ﻭﺍﻟﻤﺴﺘﻘﺒل ﻭﺍﻟﺘﺤﻭل ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻲ، ﻭﺍﻷﻁﺒـﺎﺀ ﻭﻋﻠﻤـﺎﺀ ﺍﻟـﻨﻔﺱ ﻭﺍﻟﻠﻐـﺔ ﻭﻏﻴﺭﻫﻡ، ﺴﻭﺍﺀ ﻜﺎﻨﻭﺍ ﻤﻥ ﺍﻟﻌﻠﻤﺎﻨﻴﻴﻥ ﺃﻭ ﻤﻥ ﻏﻴﺭﻫﻡ، ﻤﺴـﻠﻤﻴﻥ ﺃﻭ ﻏﻴﺭ ﻤﺴﻠﻤﻴﻥ، ﻤﻥ ﺃﺠل ﺍﻟﻤﺴﺎﻫﻤﺔ ﺒﻤﺩﺍﻭﻻﺘﻬﻡ ﻭﻨﺘﺎﺌﺞ ﻨﻘﺎﺸﻬﻡ ﻓﻲ ﺍﻟﻭﺼﻭل ﺇﻟﻰ ﺼﻴﺎﻏﺎﺕ ﺠﺩﻴﺩﺓ؟ ﻫﺫﺍ ﺍﻻﻗﺘﺭﺍﺡ ﻤﻥ ﺠﺎﻨﺒﻲ ﻴﻨﺒﻊ ﻋﻥ ﺤﻘﻴﻘﺔ ﺒﺎﻟﻐﺔ ﺍﻷﻫﻤﻴﺔ: ﻫﻲ ﺃﻥ ﻋﺎﻟﻡ ﺍﻟﻴﻭﻡ ﺒﺎﺕ ﻴﺸﻬﺩ ﺴﺒﻼ ﻤﺘﻔﺭﻗﺔ ﻋﺩﻴﺩﺓ ﻤـﻥ ﺴـﺒل ﺍﻟﺘﻔﻜﻴﺭ ﻭﺃﻭﺠﻪ ﺍﻟﺘﺨﺼﺹ، ﻜل ﻤﻨﻬﺎ ﻟـﻪ ﺠﻭﺍﻨﺒـﻪ ﺍﻹﻴﺠﺎﺒﻴـﺔ ﻭﺍﻟﺴﻠﺒﻴﺔ ﻭﻟﻪ ﺘﺄﺜﻴﺭﻩ ﺍﻟﻌﻤﻴﻕ ﺍﻟﻔﻌﺎل ﻓﻲ ﻤﻨﻬﺎﺠﻴﺔ ﺍﻟﺒﺤﺙ ﻭﺇﻋﺎﺩﺓ ﺍﻟﺘﻔﺴﻴﺭ ﻭﺍﻟﺼﻴﺎﻏﺔ، ﻭﺒﺈﻤﻜﺎﻨﻪ ﺃﻥ ﻴﺴﻬﻡ ﻓﻲ ﺴﺩ ﺃﻭﺠﻪ ﺍﻟـﻨﻘﺹ ﺍﻟﻤﻠﻤﻭﺱ ﻓﻲ ﺍﻟﺴﺒل ﺍﻷﺨﺭﻯ. ﺍﻟﻤﺩﺍﻭﻻﺕ ٩٢
- 31. ﻗﺩ ﻴﺒﺩﺃ ﺍﻟﻌﻠﻤﺎﻨﻴﻭﻥﺃﻭ ﺩﻋﺎﺓ ﺍﻟﺘﻐﺭﻴﺏ ﻭﺍﻟﻤﻌﺎﺼﺭﺓ ﺒﺘﺄﻜﻴﺩ ﻤﻔﻬﻭﻡ »ﺍﻟﺘﻘﺩﻡ« ﻭﻀﺭﻭﺭﺓ ﻁﺭﺡ ﺍﻟﻘﺩﻴﻡ ﺍﻟﺒـﺎﻟﻲ ﻤﺘـﻰ ﺸـﺌﻨﺎ ﻤﻭﺍﻜﺒﺔ ﺍﻟﻤﺩﻨﻴﺔ ﻭﺍﻟﺘﻔﺎﻋل ﻤﻊ ﺭﻭﺡ ﺍﻟﻌﺼﺭ، ﻭﻗﺩ ﻴـﺭﺩ ﻋﻠـﻴﻬﻡ ﺍﻟﺘﺭﺍﺜﻴﻭﻥ ﻭﺍﻟﺴﻠﻔﻴﻭﻥ ﺒﺄﻥ ﻓﻜﺭﺓ ﺍﻟﺘﻘﺩﻡ ﺫﺍﺘﻬﺎ ﻗﺩ ﺒﺎﺘﺕ ﻤﻭﻀـﻊ ﺸﻙ، ﻭﺃﻥ ﺍﻟﺘﻘﺩﻡ ﻓﻲ ﻤﺠﺎل ﺍﻟﻌﻠﻡ ﻭﺍﻟﺘﻜﻨﻭﻟﻭﺠﻴﺎ ﻗﺩ ﺼﺎﺤﺒﻪ ﻓﺴﺎﺩ ﺍﻟﻘﻴﻡ، ﻭﺘﺩﻫﻭﺭ ﻓﻲ ﻤﺴﺘﻭﻯ ﺍﻷﺨﻼﻕ ﻭﻓـﻲ ﺍﻟﻔﻨـﻭﻥ ﻭﺍﻵﺩﺍﺏ، ﻭﺘﻔﺸﻲ ﻤﺸﺎﻋﺭ ﺍﻟﻘﻠﻕ ﻭﺍﻟﺘﻭﺘﺭ ﻭﺍﻷﻤﺭﺍﺽ ﺍﻟﻨﻔﺴﻴﺔ، ﻭﺃﻨﻪ ﻟـﻴﺱ ﻤﻥ ﺍﻟﻤﻔﺭﻭﺽ ﺃﻥ ﻴﻜﻴﻑ ﺍﻟﺩﻴﻥ ﻨﻔﺴﻪ ﻭﻓﻕ ﺍﻟﺒﺩﻉ ﺍﻟﻤﺘﻐﻴﺭﺓ ﻤـﻥ ﻋﺼﺭ ﺇﻟﻰ ﻋﺼﺭ. ﻭﻗﺩ ﻴﻨﺒﻬﻨﺎ ﻋﻠﻤﺎﺀ ﺍﻟﻨﻔﺱ ﺇﻟﻰ ﺃﻥ ﺨﻴﺒﺔ ﺍﻷﻤل ﺍﻟﻭﺍﻀﺤﺔ ﻓﻲ ﻨﻤﻁ ﻤﺠﺘﻤﻌﺎﺘﻨﺎ ﺍﻟﺭﺍﻫﻨﺔ. ﻭﻓﻲ ﻋﺼﺭﻨﺎ ﺍﻟﺤﺩﻴﺙ، ﺒﻌﺩ ﻗﺭﻥ ﺃﻭ ﻗﺭﻨﻴﻥ ﻤﻥ ﺍﻹﻴﻤﺎﻥ ﺍﻟﻤﺒﺎﻟﻎ ﻓﻴﻪ ﺒﺄﻥ ﺍﻟﻌﻠﻡ ﺴﻴﺨﻠﻕ ﻟﻨﺎ ﻓﻲ ﺍﻟﻤﺴﺘﻘﺒل ﻋﺎﻟﻤﺎ ﺃﻓﻀل، ﻫـﻲ ﺍﻟﺘـﻲ ﺃﺩﺕ ﺒـﺎﻟﺒﻌﺽ ﺇﻟـﻰ ﺍﻟﻤﺒﺎﻟﻐﺔ ﻓﻲ ﺤﺩﻴﺜﻪ ﻋﻥ ﻋﻅﻤﺔ ﺍﻟﻤﺎﻀﻲ ﻭﺭﻭﻋﺘﻪ، ﻭﻓﻲ ﺘﺄﻜﻴـﺩﻩ ﺃﻥ ﺍﻟﻘﺩﻴﻡ ﺃﻓﻀل ﻤﻥ ﺍﻟﺠﺩﻴﺩ ﻟﻤﺠﺭﺩ ﺃﻨﻪ ﻗﺩﻴﻡ. ﻭﺍﻟﺴﻠﻑ ﺨﻴﺭ ﻤﻥ ﺍﻟﺨﻠﻑ ﻟﻤﺠﺭﺩ ﺃﻨﻬﻡ ﺴﻠﻑ، ﻭﺃﻥ ﺍﻟﻤﺼﻠﺤﺔ ﻭﺍﻟﺨﻴﺭ ﻫﻤﺎ ﻓـﻲ ﺃﻥ ﻨﻌﻴﺩ ﺇﻟﻰ ﻋﺎﻟﻡ ﺍﻟﻴﻭﻡ ﻜﺎﻓﺔ ﺍﻷﻨﻅﻤﺔ ﻭﺃﻨﻤﺎﻁ ﺍﻟﻌﻴﺵ ﺍﻟﺘﻲ ﻜﺎﻨـﺕ ﺴﺎﺌﺩﺓ ﺒﺎﻷﻤﺱ. ﻭﻗﺩ ﻴﺸﻴﺭ ﻋﻠﻤﺎﺀ ﺍﻟﺘﺎﺭﻴﺦ ﺇﻟﻰ ﺘﻁـﻭﺭ ﺍﻟﻌﻘﻴـﺩﺓ ﻭﺍﻟﺸﺭﻴﻌﺔ ﻓﻲ ﺍﻹﺴﻼﻡ ﻋﺒﺭ ﺍﻟﻌﺼﻭﺭ، ﻭﺃﻨﻪ ﻤﻥ ﺍﻟﺨﻁﺄ ﻭﺍﻟﻭﻫﻡ ٠٣
- 32. ﺃﻥ ﻨﺤﺴﺏ ﻤﻔﺎﻫﻴﻤﻨﺎﺍﻟﺭﺍﻫﻨﺔ ﻋﻥ ﺍﻹﺴﻼﻡ ﻤﻥ ﺼﻤﻴﻡ ﺍﻹﺴـﻼﻡ ﺍﻟﺫﻱ ﺒ ﻨﻪ ﺍﻟﻘﺭﺁﻥ ﻭﺍﻟﺴﻨﺔ ﺍﻟﺼﺤﻴﺤﺔ، ﻭﻴﺸـﺭﺤﻭﻥ ﻜﻴـﻑ ﺃﺩﻯ ﻴ ﺘﻁﻭﺭ ﺍﻷﻭﻀﺎﻉ ﻓﻲ ﺍﻟﻤﺠﺘﻤﻊ ﺍﻹﺴﻼﻤﻲ ﺇﻟﻰ ﻅﻬﻭﺭ ﺍﺘﺠﺎﻫـﺎﺕ ﻤﺜل ﺍﻟﺘﺼﻭﻑ ﺃﻭ ﺘﻘﺩﻴﺱ ﺍﻟﺭﺴﻭل ﻭﺍﻷﻭﻟﻴﺎﺀ ﺍﻟﺼﺎﻟﺤﻴﻥ، ﻭﺇﻟـﻰ ﻭﻀﻊ ﺍﻷﺤﺎﺩﻴﺙ ﻭﻨﺴﺒﺘﻬﺎ ﻜﺫﺒﺎ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﻨﺒﻲ، ﻭﺍﻨﻘﺴـﺎﻡ ﺍﻟﺠﻤﺎﻋـﺔ ﺍﻹﺴﻼﻤﻴﺔ ﺇﻟﻰ ﻤﺫﺍﻫﺏ ﻭﻓﺭﻕ، ﻭﻜﻴﻑ ﺃﻨﻪ ﻻ ﻴﻨﺒﻐﻲ ﺃﻥ ﻨﺴـﻤﺢ ﻟﻠﺩﺨﻴل ﻋﻠﻰ ﺍﻹﺴﻼﻡ ﻤﻤﺎ ﻻ ﻨﺠﺩﻩ ﻓﻲ ﺍﻟﻘﺭﺁﻥ ﻭﺍﻟﺴﻨﺔ ﺍﻟﺼﺤﻴﺤﺔ ﺃﻥ ﻴﻘﻑ ﻋﺎﺌﻘﺎ ﺩﻭﻥ ﻤﺴﺎﻴﺭﺓ ﺍﻟﻌﺼﺭ، ﻭﺃﻨﻪ ﺒﺈﻤﻜﺎﻥ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﺘﺤﺭﺭ ﻤﻥ ﺍﻟﺩﺨﻴل ﺜﻘﻴل ﺍﻟﻭﻁﺄﺓ ﺃﻥ ﻴﺅﺩﻱ ﺇﻟﻰ ﺘﺤﺭﻴﺭ ﻗﺩﺭﺍﺘﻨﺎ ﺍﻟﺨﻼﻗﺔ، ﻭﺇﻟﻰ ﺍﻟﺘﺠﺎﻭﺏ ﻤﻊ ﺭﻭﺡ ﺍﻟﻌﺼﺭ ﺘﺠﺎﻭﺒﺎ ﻻ ﻴﺨـﺎﻟﻑ ﺍﻟﺘﺯﺍﻤﻨـﺎ ﺒﺎﻹﺴﻼﻡ ﺍﻟﺤﻘﻴﻘﻲ. ﻭﻗﺩ ﻴﺸﺭﺡ ﺍﻟﺘﺭﺍﺜﻴﻭﻥ ﺍﻟﺠﺩﺩ ﻤﺩﻯ ﺍﺭﺘﺒﺎﻁ ﺍﻟﻌﺎﻁﻔﺔ ﺍﻟﺩﻴﻨﻴﺔ ﺒﺎﻟﺘﻘﺎﻟﻴﺩ، ﻭﻜﻴﻑ ﻴﺅﺩﻱ ﻫﺩﻡ ﺍﻹﻁﺎﺭ ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻲ ﻟﻠﺘﻘﺎﻟﻴـﺩ ﺇﻟـﻰ ﺘﺒﺩﻴﺩ ﺍﻟﻤﻨﺎﺥ ﺍﻟﻤﺴﺎﻋﺩ ﻋﻠﻰ ﺇﺫﻜﺎﺀ ﺍﻟﻌﺎﻁﻔﺔ ﺍﻟﺩﻴﻨﻴﺔ، ﻭﻴﻨﺼـﺤﻭﻥ ﺒﺎﻟﺘﺎﻟﻲ ﺒﺎﻻﻤﺘﻨﺎﻉ ﻋﻥ ﺍﻟﻌﺒﺙ ﺒﻬﺫﻩ ﺍﻟﺘﻘﺎﻟﻴﺩ. ﻭﻻ ﺸﻙ ﺃﻥ ﻏﻴﺭﻫﻡ ﺴﻴﺒﺎﺩﺭ ﺇﻟﻰ ﺴﺅﺍﻟﻬﻡ ﻋﻥ ﻁﺒﻴﻌﺔ ﺍﻟﻌﻨﺎﺼﺭ ﺍﻟﻤﻜﻭﻨﺔ ﻟﻠﺘﻘﺎﻟﻴﺩ: ﻫل ﻫﻲ ﻤﺠﺭﺩ ﺘﻭﻗﻴﺭ ﺍﻟﻘﺩﻴﻡ؟ ﺃﻡ ﻫﻲ ﺍﻟﻌـﺎﺩﺓ ﻭﺍﻟﻤـﺄﻟﻭﻑ ﺍﻟﺸـﺎﺌﻊ؟ ﻭﺴﻴﺭﺩ ﻋﻠﻤﺎﺀ ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻉ ﻤﺅﻜﺩﻴﻥ ﺍﺭﺘﺒﺎﻁ ﺍﻟﺘﻘﺎﻟﻴـﺩ ﺒـﺎﻷﺤﻭﺍل ١٣
- 33. ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ﺍﻟﺴﺎﺌﺩﺓ، ﻭﺃﻥﺍﻟﻨﻤﻁ ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻲ ﻭﺸﻜل ﺍﻹﻨﺘﺎﺝ ﻟﻬﻤﺎ ﺍﻟﺘﺄﺜﻴﺭ ﺍﻷﻜﺒﺭ ﻓﻲ ﺘﻐﺫﻴﺔ ﺍﻟﻌﺎﻁﻔﺔ ﺍﻟﺩﻴﻨﻴﺔ ﻭﺇﺨﻤﺎﺩﻫﺎ. ﻭﻟﻜﻥ ﻗـﺩ ﻴﻜﻭﻥ ﻤﻥ ﺍﻟﻼﺯﻡ ﻤﻥ ﺃﺠل ﺍﻟﺘﻘـﺩﻡ ﻭﺯﻴـﺎﺩﺓ ﺍﻹﻨﺘـﺎﺝ ﺘﻐﻴﻴـﺭ ﺍﻟﻅﺭﻭﻑ ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ﺍﻟﻤﻘﺘﺭﻨﺔ ﺒﺎﻟﺘﻘﺎﻟﻴﺩ ﻭﺍﻟﻌﺎﻁﻔﺔ ﺍﻟﺩﻴﻨﻴﺔ. ﻓﻬـل ﺘﺭﻭﻥ ﺍﻟﺘﻀﺤﻴﺔ ﺒﻬﺩﻑ ﺯﻴﺎﺩﺓ ﺍﻹﻨﺘﺎﺝ، ﻭﺒﺄﺴـﺎﻟﻴﺏ ﺍﻟﺼـﻨﺎﻋﺔ ﺍﻟﺤﺩﻴﺜﺔ، ﻭﺒﺎﻟﻤﺩﻥ ﺍﻟﻜﺒﻴﺭﺓ ﻭﻏﻴﺭ ﺫﻟﻙ، ﻤﻥ ﺃﺠل ﺍﻟﺤﻔﺎﻅ ﻋﻠـﻰ ﺍﻟﺘﻘﺎﻟﻴﺩ؟ ﻭﻗﺩ ﻴﺴﻔﺭ ﻤﺜل ﻫﺫﺍ ﺍﻟﻨﻘﺎﺵ ﻋﻥ ﺘﺭﺍﺠﻊ ﺩﻋﺎﺓ ﺍﻟﺘﻐﺭﻴـﺏ ﻭﺍﻟﻤﻌﺎﺼﺭﺓ ﺒﻌﺽ ﺍﻟﺸﻲﺀ ﻋﻥ ﻤﻔﻬﻭﻤﻬﻡ ﻋﻥ ﺍﻟﺘﻘﺩﻡ ﺍﻟﻤﻁﻠـﻕ، ﻭﻋﻥ ﺇﺼﺭﺍﺭﻫﻡ ﻋﻠﻰ ﺇﺩﺭﺍﺝ ﺍﻟﻅﺎﻫﺭﺓ ﺍﻟﺩﻴﻨﻴﺔ ﻓﻲ ﻨﻁﺎﻕ ﻫـﺫﻩ ﺍﻟﻔﻜﺭﺓ. ﻭﻗﺩ ﻴﻌﺘﺭﻑ ﺍﻟﺴﻠﻔﻴﻭﻥ ﺒﺄﻥ ﺍﻟﻌﻠﻡ ﻭﺍﻟﺘﻜﻨﻭﻟﻭﺠﻴﺎ ﻴﺤﻘﻘـﺎﻥ ﺘﻘﺩﻤﺎ ﻻ ﺍﻨﻘﻁﺎﻉ ﻓﻴﻪ ﻭﻻ ﺍﻨﺤﺴﺎﺭ، ﻭﺒﺄﻨﻪ ﺒﺈﻤﻜﺎﻥ ﺍﻟﺩﻴﻥ ﺍﻻﺴﺘﻌﺎﻨﺔ ﺒﻁﺭﻕ ﺍﻟﺒﺤﺙ ﺍﻟﻌﻠﻤﻲ ﺍﻟﺤﺩﻴﺜﺔ ﻭﻭﺴﺎﺌﻠﻪ ﻓﻲ ﺘﺼﺤﻴﺢ ﺍﻷﺨﻁـﺎﺀ ﻭﺘﻌﺩﻴل ﺍﻟﻤﺴﺎﺭ، ﻭﺘﻭﺴﻴﻊ ﻨﻁﺎﻕ ﺍﻟﻤﻌﺭﻓـﺔ، ﻭﺇﻋـﺎﺩﺓ ﻁـﺭﺡ ﺍﻟﻔﺭﻭﺽ ﻭﺍﻟﻨﻅﺭ ﻓﻲ ﺍﻟﻤﺴﻠﻤﺎﺕ ﻭﺘﺼﻨﻴﻑ ﺍﻟﻤﻌﺎﺭﻑ ﺍﻟﻤﺘﺭﺍﻜﻤﺔ، ﻭﺒﺄﻨﻪ ﻤﻥ ﺍﻟﺨﻁﺄ ﺃﻥ ﻴﻘﻑ ﺍﻟﺩﻴﻥ ﺤﺎﺌﻼ ﺩﻭﻥ ﺘﻘﺩﻡ ﺍﻟﻌﻠﻭﻡ. ﻭﻗـﺩ ﻴﻘﺭ ﺭﺠﺎل ﺍﻟﺩﻴﻥ ﺒﻌﺩ ﺫﻟﻙ ﺒﻀﺭﻭﺭﺓ ﺯﻴﺎﺩﺓ ﺍﻻﻫﺘﻤﺎﻡ ﺒﺎﻟﺤﺎﻀـﺭ ﻭﺍﻟﺤﻴﺎﺓ ﺍﻟﺩﻨﻴﺎ، ﻭﺒﺄﻥ ﺤﻴﻭﻴﺔ ﺍﻟﺤﺎﻀﺭ ﺘﺄﺒﻰ ﺍﻟﻨﻅﺭ ﺇﻟﻴﻪ ﺒﺎﻋﺘﺒﺎﺭﻩ ٢٣
- 34. ﻤﻭﻗﻔﺎ ﻗﺩﻴﻤﺎ ﻗﺩﺘﻜﺭﺭ، ﻭﺘﺭﻓﺽ ﺃﻥ ﻴﻌﺎﻟﺞ ﺍﻟﺩﺍﺀ ﺍﻟﺤﺩﻴﺙ ﺒﻌ ﹼـﺎﺭ ﻘ ﻗﺩﻴﻡ. ﻭﻗﺩ ﻴﻌﺘﺭﻑ ﻋﻠﻤﺎﺀ ﺍﻟﻨﻔﺱ ﺒﺄﻥ ﺍﻹﻨﺴﺎﻥ ﻓﻲ ﺯﻤﻥ ﺍﻟـﻭﻓﺭﺓ ﻭﺍﻟﺴﻼﻡ ﻴﻤﻴل ﺇﻟﻰ ﺍﻟﺭﻜﻭﻥ ﺇﻟﻰ ﻓﻜﺭﺓ ﺃﻥ ﺍﻟﺭﺨﺎﺀ ﺍﻟﻤﺎﺩﻱ ﻜﻔﻴـل ﻭﺤﺩﻩ ﺒﺘﺤﻘﻴﻕ ﺍﻟﺴﻌﺎﺩﺓ ﻭﺍﻟﺭﻀﺎ، ﻭﺃﻥ ﺍﻷﺯﻤﺎﺕ ﺍﻟﺘﻲ ﻴﻌﺎﻨﻲ ﻤﻨﻬﺎ ﻋﺎﻟﻡ ﺍﻟﻴﻭﻡ ﺴﺎﻋﺩﺕ ﺍﻟﻔﺭﺩ ﻋﻠﻰ ﺃﻥ ﻴﺩﺭﻙ ﺃﻥ ﻟﻠﻤﺠﺘﻤﻊ ﺠـﺫﻭﺭﺍ ﻓﻲ ﺍﻟﺭﻭﺡ ﺍﻟﺒﺸﺭﻴﺔ ﻫﻲ ﺃﻋﻤﻕ ﻤﻤﺎ ﻜﺎﻥ ﻴﺘﺼﻭﺭ. ٣٣
- 35. ﺘﻨﻭﻉ ﺍﻟﻤﻔﺎﻫﻴﻡ ﻭﺍﻟﻤﻭﺍﻗﻑ ﻭﻗﺩﺘﻨﺎﻗﺵ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﻠﺠﻨﺔ ﺃﻭ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﻤﺠﻤﻊ ﻤﻭﻀﻭﻉ ﻓﺎﺌـﺩﺓ ﺍﻟﺒﻨﻭﻙ ﻓﻴﻨﺒﺭﻱ ﻋﺎﻟﻡ ﺍﻟﺩﻴﻥ ﻟﻁﺭﺡ ﻤﻔﻬﻭﻤﻪ ﻋﻥ ﺍﻟﺭﺒـﺎ ﺍﻟﻤﻨﻬـﻲ ﻋﻨﻪ ﻓﻲ ﺍﻟﻘﺭﺁﻥ ﻭﻜﻴﻑ ﺃﻨﻪ ﻴﻌﻨﻲ ﺃﻴﺔ ﺯﻴﺎﺩﺓ ﻓﻲ ﺃﺼـل ﺍﻟـﺩﻴﻥ، ﻭﺒﺎﻟﺘﺎﻟﻲ ﺘﺼﺒﺢ ﻓﺎﺌﺩﺓ ﺍﻟﺒﻨﻭﻙ ﻤﻥ ﺍﻟﺭﺒﺎ. ﻭﻗﺩ ﻴﺄﺒﻰ ﻫـﺫﺍ ﺍﻟﻌـﺎﻟﻡ ﺍﻷﺨﺫ ﺒﺤﺠﺞ ﺭﺠل ﺍﻻﻗﺘﺼﺎﺩ ﻭﻤﺎ ﺫﻜﺭﻩ ﻤﻥ ﻤﺒﺭﺭﺍﺕ ﺍﻟﻔﻭﺍﺌـﺩ ﻓﻲ ﺍﻟﻨﻅﻡ ﺍﻟﻤﺼﺭﻓﻴﺔ، ﻭﻨﻔﻴﻪ ﺃﻥ ﺘﻜﻭﻥ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﻔﻭﺍﺌﺩ ﻋﻥ ﺍﻟﻭﺩﺍﺌﻊ ﺍﻟﻤﺼﺭﻓﻴﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﻔﻴﺩ ﺍﻻﻗﺘﺼﺎﺩ ﺍﻟﻘﻭﻤﻲ ﻤﻥ ﻗﺒﻴل ﺍﺴﺘﻐﻼل ﺍﻟﺩﺍﺌﻥ ﻟﻠﻤﺩﻴﻥ، ﻭﻫﻭ ﺍﻻﺴﺘﻐﻼل ﺍﻟـﺫﻱ ﻻ ﺸـﻙ ﺃﻥ ﺍﻟﻘـﺭﺁﻥ ﺘـﻭﺨﻰ ﺍﻟﺤﻴﻠﻭﻟﺔ ﺩﻭﻨﻪ ﺒﺘﺤﺭﻴﻤﻪ ﺍﻟﺭﺒﺎ.. ﻭﻤﻊ ﺫﻟﻙ ﻓﻘﺩ ﻴﻘﺒل ﻋﺎﻟﻡ ﺍﻟـ ِﻴﻥ ﺩ ﺤﺠﺔ ﻋﺎﻟﻡ ﺍﻟﻠﻐﺔ ﺇﺫ ﻴﺫﻫﺏ ﺇﻟﻰ ﺃﻥ ﺍﻟﺭﺒﺎ ﻓﻲ ﺍﻟﻠﻐﺔ ﻫـﻭ ﺍﻟﻨﻤـﻭ ﻭﺍﻟﺯﻴﺎﺩﺓ )ﻜﻘﻭﻟﻪ »ﻓﻼﻥ ﻴﺭﺒﻲ ﻭﻟﺩﻩ« ﺃﻱ ﻴﺸﺭﻑ ﻋﻠﻰ ﻨﻤـﻭﻩ(. ﻭﺤﻴﺙ ﺇﻨﻪ ﻻ ﻴﻌﻘل ﺃﻥ ﻴﻜﻭﻥ ﺍﻟﻘﺭﺁﻥ ﻗﺩ ﻨﻬـﻰ ﻋـﻥ ﺃﻱ ﻨﻤـﻭ ﺃﻭ ﺯﻴﺎﺩﺓ ﻓﻲ ﺃﻱ ﺸﻲﺀ، ﻓﻼ ﺒﺩ ﺃﻥ ﺘﻜﻭﻥ ﺍﻵﻴﺔ ﻗـﺩ ﻗﺼـﺩﺕ ﻨﻭﻋﺎ ﻤﻌﻴﻨﺎ ﻤﻥ ﺍﻟﻤﻌﺎﻤﻼﺕ ﻓﻲ ﺍﻟﺠﺎﻫﻠﻴﺔ ﺭﺒﻤﺎ ﺨﻔﻴﺕ ﻁﺒﻴﻌﺘـﻪ ﻋﻨﺎ، ﺃﻭ ﻟﻡ ﺘﻌﺩ ﻤﻌﺭﻭﻓﺔ ﻟﺩﻴﻨﺎ ﺍﻟﻴﻭﻡ ﺸـﺄﻨﻬﺎ ﺸـﺄﻥ ﺍﻷﻨﺼـﺎﺏ ﻭﺍﻷﺯﻻﻡ. ﻭﻫﻨﺎ ﻗﺩ ﻴﺘﺩﺨل ﺍﻟﻤﺅﺭﺥ ﻓﻴﻭﻀـﺢ ﺃﻥ ﺍﻟـﺩﺍﺌﻥ ﻓـﻲ ٤٣
- 36. ﺍﻟﺠﺎﻫﻠﻴﺔ ﻜﺜﻴﺭﺍ ﻤﺎﻜﺎﻥ ﻴﻘﺒل ﻁﻠﺏ ﺍﻟﻤﺩﻴﻥ ﺍﻟﻤﻌﺴﺭ ﻓﻴﺅﺠل ﻤﻭﻋﺩ ﺍﻟﻭﻓﺎﺀ ﺒﺎﻟ ﻴﻥ ﻤﻘﺎﺒل ﻤﻀﺎﻋﻔﺔ ﻗﻴﻤﺘـﻪ، ﻭﺃﻥ ﻫـﺫﻩ ﺍﻟﻤﻀـﺎﻋﻔﺔ ﺩ ﻻ ﻤﺠﺭﺩ ﺍﻟﻔﺎﺌﺩﺓ، ﻫﻲ ﺍﻟﻤﻌﻨﻴﺔ ﺒﺎﻟﺘﺤﺭﻴﻡ. ﻭﻗﺩ ﺘﻨﺎﻗﺵ ﻤﻭﻀﻭﻋﺎﺕ ﺃﺨﺭﻯ ﻤﺜل ﺸﻬﺎﺩﺓ ﺍﻟﻤﺭﺃﺓ، ﻭﻤـﺎ ﺇﺫﺍ ﻜﺎﻥ ﻤﻥ ﺍﻟﻤﻨﻁﻘﻲ ﻓﻲ ﻋﺼﺭ ﻨﺎﻟﺕ ﺍﻟﻤﺭﺃﺓ ﻓﻴﻪ ﻗﺴـﻁﺎ ﻤـﻥ ﺍﻟﺘﻌﻠﻴﻡ ﻤﺴﺎﻭﻴﺎ ﻟﻤﺎ ﻨﺎﻟﻪ ﺍﻟﺭﺠل ﻤﻨﻪ، ﺃﻥ ﻨﺼﺭ ﻋﻠﻰ ﺃﻥ ﺸـﻬﺎﺩﺓ ﺍﻟﺭﺠل ﺍﻟﻭﺍﺤﺩ ﺘﻌﺎﺩل ﺸﻬﺎﺩﺓ ﺍﻤﺭﺃﺘﻴﻥ. ﻭﻗﺩ ﻴﺜﺎﺭ ﻤﻭﻀﻭﻉ ﺤﺼﺔ ﺍﻷﻨﺜﻰ ﻤﻥ ﺍﻟﻤﻴﺭﺍﺙ ﺍﻟﺘﻲ ﻫﻲ ﻨﺼﻑ ﺤﺼﺔ ﺍﻟﺫﻜﺭ، ﻭﻤﺎ ﺇﺫﺍ ﻜﺎﻥ ﻤﻥ ﺍﻟﻤﺼﻠﺤﺔ ﻋﻠﻰ ﻀﻭﺀ ﺍﻟﻅﺭﻭﻑ ﺍﻻﻗﺘﺼﺎﺩﻴﺔ ﻭﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻴـﺔ ﺍﻟﺭﺍﻫﻨﺔ ﺇﻋﺎﺩﺓ ﺍﻟﻨﻅﺭ ﻓﻴﻬﺎ. ﻭﻗﺩ ﻴﻁﺎﻟﺏ ﺍﻷﻁﺒﺎﺀ ﺒﺎﻹﺩﻻﺀ ﺒـﺭﺃﻱ ﺍﻟﻁﺏ ﻓﻲ ﺘﺄﺜﻴﺭ ﺍﻟﺼﻭﻡ ﻋﻠﻰ ﻨﻤﻭ ﺍﻟﺼﺒﻴﺎﻥ ﻭﺼﺤﺔ ﺍﻟﺸـﻴﻭﺥ، ﻭﻴﻁﺎﻟﺏ ﺍﻻﻗﺘﺼﺎﺩﻴﻭﻥ ﺒﺒﻴﺎﻨﺎﺘﻬﻡ ﻋﻥ ﺤﺠﻡ ﺍﻹﻨﺘﺎﺝ ﺨﻼل ﺸـﻬﺭ ﺭﻤﻀﺎﻥ، ﻭﻋﻠﻤﺎﺀ ﺍﻟﻨﻔﺱ ﻭﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻉ ﺒﺭﺃﻴﻬﻡ ﻓﻲ ﻋﻭﺍﻗﺏ ﺤﺠﺎﺏ ﺍﻟﻤﺭﺃﺓ، ﻭﺴﻨﻌﻭﺩ ﺇﻟﻰ ﺍﻷﻁﺒﺎﺀ ﻟﺴﺅﺍﻟﻬﻡ ﻋﻥ ﺼﺤﺔ ﺍﻟﺯﻋﻡ ﺒـﺄﻥ ﻨﺴل ﺍﻟﻤﺤﺠﺒﺎﺕ ﺃﻀﻌﻑ ﻤﻥ ﻨﺴـل ﺍﻟﺴـﺎﻓﺭﺍﺕ، ﻟﻤـﺎ ﻟﻬـﺫﺍ ﺍﻟﻤﻭﻀﻭﻉ ﻤﻥ ﺃﻫﻤﻴﺔ ﺘﺘﻌﻠﻕ ﺒﺎﻟﺘﻜﻭﻴﻥ ﺍﻟﺒﺩﻨﻲ ﻷﻓـﺭﺍﺩ ﺍﻟﺠﻴـل ﺍﻟﺘﺎﻟﻲ ﻓﻲ ﻤﺠﺘﻤﻌﻨﺎ. ٥٣
- 37. ﻭﺃﻜﺎﺩ ﺃﺠﺯﻡ ﺒﺄﻥﺍﺸﺘﺭﺍﻙ ﻋﺩﺩ ﻜﺒﻴﺭ ﻤﻥ ﻋﻠﻤﺎﺀ ﺍﻷﻤﺔ ﻓﻲ ﻤﻨﺎﻗﺸﺔ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﻤﻭﻀﻭﻋﺎﺕ ﻭﻏﻴﺭﻫﺎ، ﻓﻲ ﺠـﻭ ﻤـﻥ ﺍﻟﺤﺭﻴـﺔ ﺍﻷﻜﺎﺩﻴﻤﻴﺔ ﺍﻟﻤﻁﻠﻘﺔ ﻭﺍﻟﺼـﺭﺍﺤﺔ ﺍﻟﺘﺎﻤـﺔ، ﻻ ﻴﻌﻜـﺭﻩ ﺘﻜﻔﻴـﺭ ﺃﻭ ﺴﺒﺎﺏ ﺃﻭ ﻀﻴﻕ ﺼﺩﺭ. ﻭﻻ ﺘﻔﺴﺩﻩ ﺍﻟﻤﺯﺍﻴـﺩﺓ ﺃﻭ ﺍﻻﺘﺠـﺎﺭ ﺒﺎﻟﺩﻴﻥ ﺃﻭ ﻤﺭﺍﻋﺎﺓ ﺍﻻﺘﺠﺎﻫﺎﺕ ﺍﻟﻐﻭﻏﺎﺌﻴﺔ، ﻻ ﺒﺩ ﺃﻥ ﻴﺅﺘﻲ ﺜﻤﺎﺭﺍ ﺒﺎﻟﻐﺔ ﺍﻷﻫﻤﻴﺔ. ﻜﺫﻟﻙ ﺃﻭﻤﻥ ﺒﺄﻥ ﺇﻋﺎﺩﺓ ﺘﻔﺴﻴﺭ ﺍﻟﻤﻔﺎﻫﻴﻡ ﻭﺍﻟﻘـﻴﻡ ﺍﻹﺴﻼﻤﻴﺔ ﻻ ﻴﻤﻜﻥ ﺃﻥ ﺘﺘﻡ ﻋﻠﻰ ﻨﺤﻭ ﺇﻴﺠﺎﺒﻲ ﻓﻌـﺎل ﺇﻻ ﻤـﻥ ﺨﻼل ﺠﻬﺩ ﺠﻤﺎﻋﻲ ﺘﺴﻬﻡ ﻓﻴﻪ ﺍﻟﺨﺒﺭﺍﺕ ﻭﺍﻟﺘﺨﺼﺼﺎﺕ ﺍﻟﻤﺨﺘﻠﻔﺔ ﻷﻨﺎﺱ ﻤﺘﻨﻭﻋﻲ ﺍﻟﻤﺸﺎﺭﺏ ﻭﺍﻟﻨﺯﻋﺎﺕ، ﻗﺩ ﻨﺸﺌﻭﺍ ﻤﻊ ﺫﻟﻙ ﻓـﻲ ﺒﻴﺌﺔ ﺍﺠﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ﻭﺍﺤﺩﺓ، ﻫﻲ ﺍﻟﻤﺠﺘﻤﻊ ﺍﻹﺴﻼﻤﻲ، ﻓﺒﺎﺕ ﻴﺠﻤﻌﻬـﻡ – ﺭﻏﻡ ﺍﺨﺘﻼﻓﻬﻡ، ﻭﺒﺎﻹﻀﺎﻓﺔ ﺇﻟﻰ ﻭﺤـﺩﺓ ﺍﻟﻤﺼـﻴﺭ – ﻗـﺩﺭ ﻻ ﻴﺴﺘﻬﺎﻥ ﺒﻪ ﻤﻥ ﺃﻭﺠﻪ ﺍﻟﺸﺒﻪ ﻭﺍﻻﺘﻔﺎﻕ. ﺍﻟﺘﻐﻴﺭ ﺍﻟﻌﻔﻭﻱ ﻭﺍﻟﺘﻐﻴﺭ ﺍﻟﻭﺍﻋﻲ ﻭﺇﻨﻪ ﻟﻤﻥ ﺍﻟﻤﺼﻠﺤﺔ ﺃﻥ ﺘﺩﺭﻙ ﺍﻟﻜﺎﻓﺔ، ﺒﺎﺩﺉ ﺫﻱ ﺒﺩﺀ.. ﺃﻥ ﺍﻹﺴﻼﻡ ﻻ ﻴﻨﻔﻲ ﻀﺭﻭﺭﺓ ﺘﻐﻴﺭ ﺍﻟﻘﻴﻡ ﻭﺍﻟﻤﻔﺎﻫﻴﻡ ﺒﺘﻐﻴﺭ ﺍﻷﺯﻤﻨـﺔ ﻭﺍﻟﻅﺭﻭﻑ. ﻓﻜﻠﻤﺔ ﺍﻹﺴﻼﻡ ﺘﻌﻨﻲ ﺍﻹﺫﻋﺎﻥ ﻹﺭﺍﺩﺓ ﺍﷲ ﻭﺍﻟﺘﺴـﻠﻴﻡ ﺒﻐﺎﻴﺎﺘﻪ. ﻤﻊ ﺍﻟﻌﻤل ﻋﻠﻰ ﺃﻥ ﺘﻜﻭﻥ ﻫـﺫﻩ ﺍﻹﺭﺍﺩﺓ ﻫـﻲ ﺍﻟﻌﻠﻴـﺎ. ﻭﺒﺎﺴﺘﻁﺎﻋﺔ ﺍﻟﻌﺎﻟﻡ ﺍﻟﻭﺍﻋﻲ ﺍﻟﺫﻱ ﻴﺩﺭﺱ ﺤﺭﻜﺔ ﺍﻟﺘﺎﺭﻴﺦ ﻭﻁﺒﻴﻌﺔ ٦٣
- 38. ﺍﻟﺘﻐﻴﺭﺍﺕ ﺍﻟﻁﺎﺭﺌﺔ ﺒﻐﺭﺽﺍﺴﺘﺸﻔﺎﻑ ﻜﻨﻪ ﺍﻹﺭﺍﺩﺓ ﺍﻹﻟﻬﻴـﺔ، ﺃﻥ ﻴﻤﻴﺯ ﺒﻴﻥ ﺍﻻﺘﺠﺎﻫﺎﺕ ﺍﻟﺘﺎﺭﻴﺨﻴﺔ ﺍﻟﺤﺘﻤﻴﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﻤﺜل ﻗﻀـﺎﺀ ﺍﷲ ﺍﻟﻭﺍﺠﺏ ﺍﻟﺭﻀﺎ ﺒﻪ، ﻭﺒﻴﻥ ﺍﻷﺤﺩﺍﺙ ﻭﺍﻻﺘﺠﺎﻫﺎﺕ ﺍﻟﺘـﻲ ﺘﺴـﻴﺭ ﻀﺩ ﺘﻴﺎﺭ ﺍﻟﺘﺎﺭﻴﺦ، ﻭﺘﻘﺎﻭﻡ ﺤﺘﻤﻴﺘﻪ، ﻭﺘﻌﺭﻗل ﻭﺼﻭﻟﻪ ﺇﻟﻰ ﻫﺩﻓﻪ، ﻓﻴﺩﺭﻙ ﺃﻥ ﻤﻥ ﻭﺍﺠﺒﻪ ﺃﻥ ﻴﺤﺎﺭﺏ ﺘﻠﻙ ﺍﻻﺘﺠﺎﻫﺎﺕ ﺍﻷﺨﻴﺭﺓ، ﻭﺃﻥ ﻴﺠﺎﻫﺩ ﻓﻲ ﺴﺒﻴل ﺍﷲ ﻀﺩﻫﺎ. »ﺤﺘـﻰ ﺘﺼـﺒﺢ ﺇﺭﺍﺩﺓ ﺍﷲ ﻫـﻲ ﺍﻟﻌﻠﻴﺎ«. ﻭﻋﻠﻴﻪ ﻓﺈﻨﻪ ﻴﻤﻜـﻥ ﺃﻥ ﻨﺘﺼـﻭﺭ ﺃﻥ ﺘﻜـﻭﻥ ﺒﻌـﺽ ﺍﻟﺤﺭﻜﺎﺕ ﺍﻟﻤﺴﻤﺎﺓ ﺒﺎﻹﺴﻼﻤﻴﺔ ﻓﻲ ﻤﺠﺘﻤﻌﻨـﺎ ﻀـﺩ ﺇﺭﺍﺩﺓ ﺍﷲ. )ﻭﺒﺎﻟﺘﺎﻟﻲ ﻏﻴﺭ ﺇﺴﻼﻤﻴﺔ ﻭﻴﺤﻕ ﻟﻨﺎ ﻤﻘﺎﻭﻤﺘﻬﺎ( ﺇﻥ ﻫﻲ ﻋﻤﻴﺕ ﻋﻥ ﻜﻨﻪ ﺍﻹﺭﺍﺩﺓ ﺍﻹﻟﻬﻴﺔ ﺍﻟﻜﺎﻤﻨﺔ ﻓﻲ ﺍﻟﺘﻐﻴﻴﺭ، ﻭﺘﺠﺎﻫﻠـﺕ ﺍﻟﺤﺘﻤﻴـﺔ ﺍﻟﺘﺎﺭﻴﺨﻴﺔ، ﻭﺃﺒﺕ ﺃﻥ ﺘﻐﻴﺭ ﻤﻔﺎﻫﻴﻤﻬﺎ ﻋﻠـﻰ ﻀـﻭﺀ ﺍﻟﻤﻌـﺎﺭﻑ ﺍﻟﻤﺴﺘﺠﺩﺓ، ﻓﻲ ﺤﻴﻥ ﻴﻤﻜﻥ ﺃﻥ ﺘﻜﻭﻥ ﺠﻤﺎﻋـﺎﺕ ﻏﻴﺭﻫـﺎ، ﺩﻭﻥ ﺇﺩﺭﺍﻙ ﻭﺍﻉ ﻤﻨﻬـﺎ، ﺇﺴـﻼﻤﻴﺔ ﺤﻘـﺎ، ﺇﻥ ﻜﺎﻨـﺕ ﺫﺍﺕ ﻭﻋـﻲ ـ ـ ـ ـ ـ ﺒﺎﻻﺘﺠﺎﻫﺎﺕ ﺍﻟﺘﺎﺭﻴﺨﻴﺔ، ﻤﺴﺎﻋﺩﺓ ﺒﺠﻬﺩﻫﺎ ﻋﻠﻰ ﺩﻓﻌﻬﺎ ﺇﻟﻰ ﻏﺎﻴﺘﻬﺎ ﺍﻟﻤﻨﺸﻭﺩﺓ. ﻭﻗﺩ ﺃﺒﺩﻯ ﺍﻟﻤﺴﻠﻤﻭﻥ ﺍﻷﻭﺍﺌل ﻫﻤﺔ ﻋﻅﻴﻤﺔ ﻓـﻲ ﺴـﺒﻴل ﺘﻁﻭﻴﺭ ﺍﻟﻌﻘﻴﺩﺓ ﻭﺍﻟﺸﺭﻴﻌﺔ ﻭﺍﻟﻤﻔﺎﻫﻴﻡ ﺍﻹﺴﻼﻤﻴﺔ ﺤﺘﻰ ﺃﻏﻠﻕ ﺒﺎﺏ ﺍﻻﺠﺘﻬﺎﺩ. ﺜﻡ ﺯﺍﺩ ﺍﻟﻁﻴﻥ ﺒﻠﺔ ﻤﺎ ﺃﺩﺕ ﺇﻟﻴﻪ ﻋﺯﻟﺔ ﺍﻟﻤﺴﻠﻤﻴﻥ ﻋـﻥ ٧٣
- 39. ﺍﻟﻌﺎﻟﻡ ﺍﻟﺨﺎﺭﺠﻲ ﻓﻲﻅل ﺍﻟﺩﻭﻟﺔ ﺍﻟﻌﺜﻤﺎﻨﻴﺔ ﻤﻥ ﺠﻬل ﺒﺎﻟﺘﻁﻭﺭﺍﺕ ﺍﻹﻴﺠﺎﺒﻴﺔ ﺍﻟﻬﺎﺌﻠﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﺤﺩﺜﺕ ﻓﻲ ﺃﻭﺭﻭﺒﺎ ﺨﻼل ﻋﺼﺭ ﻨﻬﻀﺘﻬﺎ. ﻓﻜﺎﻥ ﻤﻥ ﺃﺜﺭ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﺠﻬل ﻤﻊ ﻤﺎ ﺍﺘﺼﻑ ﺒﻪ ﻤﺠﺘﻤﻌﻨﺎ ﻷﻜﺜﺭ ﻤﻥ ﺃﺭﺒﻌﺔ ﻗﺭﻭﻥ ﻤﻥ ﺴﻤﺎﺕ ﺍﻟﺭﻜﻭﺩ ﻭﺍﻟﺘﺤﺠـﺭ ﻭﻗﻠـﺔ ﺍﻟﺘﻐﻴـﺭﺍﺕ ﺍﻟﻁﺎﺭﺌﺔ ﻓﻲ ﻜﺎﻓﺔ ﻨﻭﺍﺤﻲ ﺍﻟﺤﻴﺎﺓ، ﺃﻥ ﻀﻌﻔﺕ ﺃﻭ ﺨﻤﺩﺕ ﺤﺎﺠـﺔ ﺍﻟﻤﺴﻠﻤﻴﻥ ﺇﻟﻰ ﺘﻁﻭﻴﺭ ﺍﻟﻘﻴﻡ ﻭﺍﻟﻤﻔﺎﻫﻴﻡ ﻭﺍﻟﻌﻘﻴـﺩﺓ. ﻓﻤـﺎ ﻓﺘﺤـﺕ ﺃﺒﻭﺍﺏ ﺍﻻﺘﺼﺎل ﺒﺄﻭﺭﻭﺒﺎ ﻤﻨﺫ ﻗﺭﺍﺒﺔ ﻗﺭﻨﻴﻥ ﺤﺘﻰ ﺜﺎﺭﺕ ﺍﻷﺯﻤـﺔ ﺍﻟﺭﻭﺤﻴﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﻤﺎ ﻜﺎﻨﺕ ﻟﺘﺘﺴﻡ ﺒﺫﻟﻙ ﺍﻟﻘﺩﺭ ﺍﻟﺭﻫﻴﺏ ﻤﻥ ﺍﻟﺨـﺩﺓ ﻟﻭﻻ ﻁﻭل ﺃﻤﺩ ﺍﻟﻌﺯﻟﺔ ﻭﺍﻟﺭﻜﻭﺩ ﻭﺍﻹﺤﺠﺎﻡ ﻋﻥ ﺍﻻﺠﺘﻬﺎﺩ، ﻋﻨﺩﺌﺫ ﻨﺸﺄ ﺍﻹﺤﺴﺎﺱ ﻟﺩﻯ ﺍﻟﺼﻔﻭﺓ ﺒﻀﺭﻭﺭﺓ ﺘﻁﻭﻴﺭ ﺍﻟﻤﻔﺎﻫﻴﻡ، ﻭﺃﺩﻟﻰ ﺍﻟﺒﻌﺽ ﻜﺎﻷﻓﻐﺎﻨﻲ ﻭﻤﺤﻤﺩ ﻋﺒﺩﻩ ﺒﺩﻟﻭﻩ ﻓﻲ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﺸﺄﻥ. ﻏﻴﺭ ﺃﻥ ﺘﻠﻙ ﺍﻟﺠﻬﻭﺩ ﺍﻟﻔﺭﺩﻴﺔ ﻤﻊ ﺍﺴﺘﻨﺎﺭﺘﻬﺎ، ﻟﻡ ﻴﺠﻤﻌﻬﺎ ﺘﻨﻅﻴﻡ، ﻭﻟﻡ ﻴﻜﻥ ﺒﻭﺴﻌﻬﺎ ﺇﺩﺭﺍﻙ ﺃﻫﻤﻴﺔ ﺍﻟﺘﺨﻁﻴﻁ ﺍﻟﺠﻤﺎﻋﻲ، ﻓﻠـﻡ ﻴﺴـﻔﺭ ﻋﻨﻬـﺎ ﺒﺎﻟﺘﺎﻟﻲ ﻏﻴﺭ ﻨﺘﺎﺌﺞ ﻤﺤﺩﻭﺩﺓ. ﻭﻨﺤﻥ ﺍﻟﻴﻭﻡ ﻤﻁﺎﻟﺒﻭﻥ ﺒﺨﻠـﻕ ﺃﺩﺍﺓ ﻟﻠﺘﻐﻴﻴـﺭ ﻭﻟﻠﺘﻭﺠﻴـﻪ ﺍﻟﻌﻠﻤﻲ ﺍﻟﺭﺸﻴﺩ ﻟﻴﺤﻼ ﻤﺤل ﺍﻟﺘﻐﻴﻴﺭ ﺍﻟﻌﻔـﻭﻱ ﺃﻭ ﺍﻟﻼﺸـﻌﻭﺭﻱ. ﻭﻤﻥ ﻫﻨﺎ ﺘﺄﺘﻲ ﺃﻫﻤﻴﺔ ﻓﻜﺭﺓ ﺍﻟﻤﺠﻤﻊ ﺍﻹﺴـﻼﻤﻲ ﺍﻟﺘـﻲ ﺃﺩﻋـﻭ ﺇﻟﻴﻬﺎ.. ﺴﻴﻜﻭﻥ ﺒﻭﺴﻊ ﻤﺜل ﻫﺫﺍ ﺍﻟﻤﺠﻤﻊ ﺒﻨﺘـﺎﺌﺞ ﻤﺩﺍﻭﻻﺘـﻪ ﺃﻥ ٨٣
- 40. ﻴﻀﻊ ﺤﺩﺍ ﻟﻌﻤﻠﻴﺔﺍﻻﻨﺴﺤﺎﺏ ﻤﻥ ﺍﻟﺘﺎﺭﻴﺦ ﺍﻟﺘﻲ ﻴﻨﻁﻭﻱ ﻋﻠﻴﻬـﺎ ﻓﻜﺭ ﺍﻟﺠﻤﺎﻋﺎﺕ ﺍﻟﺩﻴﻨﻴﺔ ﺍﻟﺭﺠﻌﻴـﺔ ﻓـﻲ ﺃﻗﻁﺎﺭﻨـﺎ ﺍﻹﺴـﻼﻤﻴﺔ. ﻭﺴﻴﻜﻭﻥ ﻤﻥ ﺃﻫﻡ ﻭﺍﺠﺒﺎﺘﻪ ﺒﺼﻔﺘﻪ ﻤﺠﻤﻌـﺎ ﺇﺴـﻼﻤﻴﺎ، ﺘـﻭﻓﻴﺭ ﺍﻹﺠﺎﺒﺎﺕ ﺍﻟﻭﺍﻀﺤﺔ ﺍﻟﺸﺎﻓﻴﺔ ﻋﻠﻰ ﺍﻷﺴﺌﻠﺔ ﺍﻟﺨﻤﺴﺔ ﺍﻟﺘﺎﻟﻴﺔ: • ﻤﺎ ﻫﻲ ﺍﻟﻘﻴﻡ ﺍﻹﺴﻼﻤﻴﺔ ﺍﻷﺴﺎﺴﻴﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﻴﻨﺒﻐﻲ ﺃﻥ ﺘﺤﻜﻡ ﺃﻱ ﺍﺘﺠﺎﻩ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﺘﻜﻴﻑ ﻭﺍﻟﻤﻭﺍﺀﻤﺔ؟ • ﻤﺎ ﻫﻲ ﻁﺒﻴﻌﺔ ﺍﻟﺘﻐﻴﺭﺍﺕ ﺍﻟﺭﺌﻴﺴﻴﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﻴﺸﻬﺩﻫﺎ ﻋﺎﻟﻤﻨﺎ ﺍﻟﻤﻌﺎﺼﺭ؟ • ﻜﻴﻑ ﻴﻤﻜﻥ ﻤﻭﺍﺠﻬﺔ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﺘﻐﻴﺭﺍﺕ ﻋﻠﻰ ﻀﻭﺀ ﺍﻟﻘـﻴﻡ ﺍﻹﺴﻼﻤﻴﺔ ﺍﻷﺴﺎﺴﻴﺔ؟ • ﻤﺎ ﻫﻲ ﺍﻟﺘﻌﺩﻴﻼﺕ ﺍﻟﺘﻲ ﻴﻨﺒﻐﻲ ﺇﺩﺨﺎﻟﻬـﺎ ﻋﻠـﻰ ﺍﻟﻘـﻴﻡ ﺍﻷﺴﺎﺴﻴﺔ ﻤﻥ ﺃﺠل ﻀﻤﺎﻥ ﻜﻔﺎﺀﺓ ﺃﻜﺒﺭ ﻓـﻲ ﻤﻭﺍﺠﻬـﺔ ﺍﻟﺘﻐﻴﺭﺍﺕ؟ • ﻤﺎ ﻫﻲ ﺤﻘﺎﺌﻕ ﺍﻟﺒﻴﺌﺔ ﺍﻟﻤﺘﻐﻴﺭﺓ ﺍﻟﺘﻲ ﻴﻤﻜﻨﻨﺎ ﻗﺒﻭﻟﻬﺎ ﻋﻠﻰ ﻀﻭﺀ ﺍﻟﻘﻴﻡ ﺍﻹﺴﻼﻤﻴﺔ، ﻭﻤﺎ ﻫﻲ ﺍﻟﺤﻘﺎﺌﻕ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﻠﺯﻤﻨـﺎ ﺘﻠﻙ ﺍﻟﻘﻴﻡ ﺒﻭﺍﺠﺏ ﻤﻘﺎﻭﻤﺘﻬﺎ؟ ﻏﻴﺭ ﺃﻥ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﺴﺅﺍل ﺍﻷﺨﻴـﺭ ﻴﻘﺘﻀـﻲ ﻤﻨـﺎ ﺒﻌـﺽ ﺍﻹﻴﻀﺎﺡ: ٩٣
- 41. ﺤﺩﻭﺩ ﺍﻟﺘﻜﻴﻑ ﻭﺍﻟﻤﺴﺎﻴﺭﺓ ﻨﻌﻠﻡﺠﻤﻴﻌﺎ ﺃﻥ ﺍﻟﺤﻴﺎﺓ ﻫﻲ ﻋﻤﻠﻴﺔ ﻤﺴﺘﻤﺭﺓ ﻤﻥ ﺍﻟﺘﻜﻴـﻑ ﻭﻓﻕ ﻤﻭﺍﻗﻑ ﺩﺍﺌﻤﺔ ﺍﻟﺘﻐﻴﺭ. ﻭﺍﺨﺘﻴﺎﺭ ﺍﻟﻘﻴﻡ ﺍﻟﺘـﻲ ﺘﺤﻜـﻡ ﻫـﺫﺍ ﺍﻟﺘﻜﻴﻑ ﺠﺯﺀ ﻻ ﻴﺘﺠﺯﺃ ﻤﻥ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﻌﻤﻠﻴﺔ. ﻗﺩ ﻴﺼﺭ ﻋﻠﻤﺎﺀ ﺍﻟﺩﻴﻥ ﻋﻠﻰ ﻭﺠﻭﺏ ﺘﻁﺒﻴﻕ ﻤﺠﻤﻭﻋﺔ ﻤﻥ ﺍﻷﺤﻜـﺎﻡ ﻤﻬﻤـﺎ ﺘﻐﻴـﺭﺕ ﺍﻟﻅﺭﻭﻑ ﻭﻁﺎل ﺍﻟﺯﻤﻥ ﻭﺍﺨﺘﻠﻔﺕ ﺍﻷﻗﺎﻟﻴﻡ. ﻏﻴﺭ ﺃﻥ ﻤﻥ ﻭﺍﺠﺒﻬﻡ ﺃﻥ ﻴﺠﻴﺒﻭﺍ ﺒﻭﻀﻭﺡ، ﻤﺎ ﺩﺍﻤﻭﺍ ﻋﻠﻰ ﺇﺼـﺭﺍﺭﻫﻡ ﻫـﺫﺍ، ﻋﻠـﻰ ﺘﺴﺎﺅﻟﻨﺎ: ﻜﻴﻑ ﺘﺘﺴﻨﻰ ﺇﻁﺎﻋﺔ ﻫﺫﻩ ﺍﻷﺤﻜﺎﻡ ﻤﺎ ﺩﺍﻤﺕ ﺍﻟﻅـﺭﻭﻑ ﺍﻟﺘﻲ ﺴﻨﺕ ﺍﻷﺤﻜﺎﻡ ﻓﻲ ﻅﻠﻬﺎ ﻗﺩ ﺘﻐﻴﺭﺕ؟ ﻭﻗﺩ ﻴﻬـﺏ ﺍﻟﻔﻼﺴـﻔﺔ ﻭﺍﻟﻤﻼﺤﺩﺓ ﻴﻨﺎﺩﻭﻥ ﺒﻁﺭﺡ ﺍﻷﺤﻜﺎﻡ ﻭﺍﻟﻘﻴﻡ ﺍﻟﻘﺩﻴﻤﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﺤـﻭل ﺩﻭﻥ ﺍﻟﺘﻜﻴﻑ ﻭﻓﻕ ﺍﻟﻅﺭﻭﻑ ﺍﻟﻤﺴﺘﺠﺩﺓ، ﻏﻴﺭ ﺃﻥ ﻤﻥ ﻭﺍﺠﺒﻬﻡ ﻫﻡ ﺃﻴﻀﺎ ﺃﻥ ﻴﺠﻴﺒﻭﺍ ﺒﻭﻀﻭﺡ ﻋﻠﻰ ﺘﺴـﺎﺅﻟﻨﺎ: ﺃﻻ ﻴﻌﻨـﻲ ﺍﻟﺘﻜﻴـﻑ ﻟﻤﺠﺭﺩ ﺍﻟﺘﻜﻴﻑ ﺇﻏﻔﺎل ﻤﻔﻬﻭﻡ ﺍﻟﺨﻴﺭ ﻭﺍﻟﺸﺭ ﺴﻭﺍﺀ ﻜـﺎﻥ ﻫـﺫﺍ ﺍﻟﻤﻔﻬﻭﻡ ﺇﺴﻼﻤﻴﺎ ﺃﻭ ﻏﻴﺭ ﺇﺴﻼﻤﻲ؟ ﻭﻟﻭ ﻜﺎﻥ ﻤﺠﺭﺩ ﺍﻟﺘﻜﻴﻑ ﻫﻭ ﺍﻟﻤﻁﻠﻭﺏ، ﻓﻤﺎ ﻤﻌﻴﺎﺭ ﺍﻟﺘﻔﺭﻗﺔ ﻓﻲ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﺤﺎﻟﺔ ﺒـﻴﻥ ﺍﻟﻤﺘﻜﻴـﻑ ﺍﻟﻤﺴﻠﻡ ﻭﻏﻴﺭ ﺍﻟﻤﺴﻠﻡ؟ ﻓﻲ ﺭﺃﻴﻲ، ﺃﻥ ﺍﻟﻬﺩﻑ ﺍﻟﻨﻬﺎﺌﻲ ﻟﺩﻯ ﺍﻟﻤﺴﻠﻡ ﺍﻟﺤﻕ ﻟﻴﺱ ﻫﻭ ﻤﺠﺭﺩ ﺍﻟﺘﻜﻴﻑ ﺤﺴﺏ ﻅﺭﻭﻑ ﻤﺘﻐﻴﺭﺓ ﺯﺍﺌﻠﺔ، ﺃﻭ ﺒﻴﺌﺔ ﻤﺤـﺩﻭﺩﺓ ٠٤
- 42. ﻤﻌﻴﻨﺔ، ﻭﺇﻨﻤﺎ ﺍﻟﺘﻜﻴﻑﻋﻨﺩﻩ ﻫﻭ ﻤﺠﺭﺩ ﻭﺴﻴﻠﺔ ﻻ ﻴﻘﺒﻠﻬـﺎ ﺇﻻ ﺇﻥ ﺩﺨﻠﺕ ﻓﻲ ﺇﻁﺎﺭ ﻤﻔﻬﻭﻤﻪ ﺍﻟﺩﻴﻨﻲ ﻋﻥ ﺍﻟﺤﻴـﺎﺓ. ﻓﻬـﻭ ﻴﺘﻤﺴـﻙ ﺒﻤﺠﻤﻭﻋﺔ ﻤﻥ ﺍﻟﻘﻴﻡ ﺍﻹﺴﻼﻤﻴﺔ ﻴﺭﻯ ﻟﺯﺍﻤﺎ ﻋﻠﻴﻪ ﺃﻥ ﻴﺘﺴﻠﺢ ﺒﻬـﺎ ﻭﻫﻭ ﻓﻲ ﻤﻌﺭﺽ ﺤل ﻤﺸﻜﻼﺕ ﺍﻻﺴﺘﺠﺎﺒﺔ ﻟﻠﻭﺍﻗـﻊ ﺍﻟﻤﺘﻐﻴـﺭ، ﻭﺍﻟﺒﻴﺌﺔ ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ﺍﻟﻤﺘﻁﻭﺭﺓ. ﻭﻫﻭ ﻴﻌﺘﺭﻑ ﺒﺄﻥ ﻨﺠﺎﺤﻪ ﻴﺴﺘﻠﺯﻡ ﺘﻌﺩﻴﻼ ﻫﻨﺎ ﻭﻫﻨﺎﻙ ﻓﻲ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﻘﻴﻡ. ﻭﻫﻭ ﻴﻘﺒل ﻤﺒﺩﺃ ﺍﻹﻗﺩﺍﻡ ﻋﻠـﻰ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﺘﻌﺩﻴل. ﻏﻴﺭ ﺃﻨﻪ ﻻ ﻴﻘﺒل ﺃﻥ ﻴﻜﻭﻥ ﻤﺠﺭﺩ ﺍﻟﻨﺠـﺎﺡ ﻓـﻲ ﺍﻟﺘﻜﻴﻑ ﻫﺩﻓﺎ ﻨﻬﺎﺌﻴﺎ ﺇﻥ ﻜﺎﻥ ﻤﻌﻨﺎﻩ ﻀﻴﺎﻉ ﺍﻟﻘﻴﻡ ﻭﻀﻴﺎﻉ ﻤﻌﻨـﻰ ﺤﻴﺎﺘﻪ ﺍﻹﺴﻼﻤﻴﺔ ﺒﻀﻴﺎﻉ ﺍﻟﻘﻴﻡ، ﻭﻤﻥ ﺤـﻕ ﻫـﺫﺍ ﺍﻟﻤﺴـﻠﻡ ﺃﻥ ﻴﻌﺘﺭﺽ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺭﺃﻱ ﺍﻟﺘﺤﻜﻤﻲ ﺍﻟﻘﺎﺌل ﺒﺄﻨﻪ ﺇﺯﺍﺀ ﺍﻟﺘﻐﻴﺭ ﻭﺍﻟﺘﻁﻭﺭ ﻟﻴﺱ ﺜﻤﺔ ﻏﻴﺭ ﺴﺒﻴل ﻭﺍﺤﺩ ﻟﻠﺘﻜﻴﻑ ﻭﺍﻻﺴﺘﺠﺎﺒﺔ.. ﺒﺎﺴﺘﻁﺎﻋﺘﻪ ﺃﻥ ﻴﺭﺩ ﺒﺄﻨﻪ ﺤﺘﻰ ﻓﻲ ﺍﻟﻤﺠـﺎل ﺍﻟﺒﻴﻭﻟـﻭﺠﻲ ﺘﺨﺘﻠـﻑ ﺍﺴـﺘﺠﺎﺒﺎﺕ ﺍﻟﺤﻴﻭﺍﻥ ﻭﺍﻹﻨﺴﺎﻥ ﻟﻨﻔﺱ ﺍﻟﻅﺭﻑ ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻲ ﺒﺎﺨﺘﻼﻑ ﺘﻜﻭﻴﻨﻬﺎ ﺍﻟﺒﻴﻭﻟﻭﺠﻲ. ﻓﻠﺩﻯ ﺴﻤﺎﻉ ﻁﻠﻕ ﻨﺎﺭﻱ ﻗﺩ ﻴﻌﺩﻭ ﺍﻷﺭﻨﺏ ﻫﺎﺭﺒـﺎ، ﻭﻗﺩ ﻴﺨﺘﺒﺊ ﺍﻹﻨﺴﺎﻥ ﻭﺭﺍﺀ ﺼﺨﺭﺓ، ﻭﻗﺩ ﻴﺘﺼﻠﺏ ﺍﻟﻀﻔﺩﻉ ﻓـﻲ ﻤﻜﺎﻨﻪ ﺩﻭﻥ ﺤﺭﺍﻙ. ﺒل ﺇﻥ ﺜﻤﺔ ﺍﺨﺘﻼﻓﺎ ﻓـﻲ ﺍﻻﺴـﺘﺠﺎﺒﺔ ﻭﺭﺩ ﺍﻟﻔﻌل ﻟﺩﻯ ﺃﻓﺭﺍﺩ ﺍﻟﻨﻭﻉ ﺍﻟﻭﺍﺤﺩ ﺒﺎﺨﺘﻼﻑ ﺘﻜﻭﻴﻨﻬﻡ ﺍﻟﺴﻴﻜﻭﻟﻭﺠﻲ. ﻓﻘﺩ ﻴﻨﺒﺭﻱ ﺼﺒﻲ ﻓﻲ ﺸﺠﺎﻋﺔ ﻟﻤﻭﺍﺠﻬﺔ ﺍﻋﺘـﺩﺍﺀ ﻋﻠﻴـﻪ. ﻭﻗـﺩ ١٤
- 43. ﻴﺸﺭﻉ ﺼﺒﻲ ﺁﺨﺭﻓﻲ ﺍﻟﻌﻭﻴل ﺃﻭ ﺍﻟﺘﻭﺴل ﻤﺘﻰ ﺘﻌﺭﺽ ﻻﻋﺘﺩﺍﺀ ﻤﻤﺎﺜل، ﻭﻻ ﺸﻙ ﻓﻲ ﺃﻥ ﻜل ﻨﻤﻁ ﻤﻥ ﺭﺩﻭﺩ ﺍﻟﻔﻌل ﻫﺫﻩ ﻫﻭ ﻤﻥ ﻗﺒﻴل ﺍﻟﺘﻜﻴﻑ ﻭﺍﻻﺴﺘﺠﺎﺒﺔ. ﻭﻤﺎ ﺩﻤﻨﺎ ﻗﺩ ﺍﻋﺘﺭﻓﻨﺎ ﺒـﺄﻥ ﺍﻟﺘﻜﻴـﻑ ﻭﻓﻕ ﺍﻟﻅﺭﻑ ﺍﻟﻁﺎﺭﺉ ﺍﻟﻭﺍﺤﺩ ﺃﻨﻭﺍﻉ، ﻓﻼﺒﺩ ﻤﻥ ﺍﻹﻗـﺭﺍﺭ ﺒﺄﻨـﻪ ﺒﺎﻹﻤﻜﺎﻥ ﺃﻥ ﻨﺘﺼﻭﺭ ﺘﻜﻴﻔﺎ ﺇﺴﻼﻤﻴﺎ ﻭﺘﻜﻴﻔﺎ ﻏﻴﺭ ﺇﺴـﻼﻤﻲ ﺇﺯﺍﺀ ﺍﻟﺘﻐﻴﺭﺍﺕ ﻓﻲ ﺍﻟﻭﺍﻗﻊ. ﻓﺎﻟﺘﻜﻴﻑ ﺍﻹﺴﻼﻤﻲ ﻫﻭ ﺍﻟﺘﻜﻴﻑ ﺍﻟﻘﺎﺌﻡ ﻋﻠﻰ ﺃﺴﺎﺱ ﻤﻥ ﺍﻟﻘﻴﻡ ﺍﻹﺴﻼﻤﻴﺔ ﺤﺘﻰ ﻟﻭ ﺍﻗﺘﻀﻰ ﺍﻟﺤﺎل ﺘﻌﺩﻴل ﺒﻌﺽ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﻘﻴﻡ. ﻭﻟﻥ ﻴﻌﻨﻲ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﺘﻌﺩﻴل ﺘﻨﺎﺯﻻ ﺃﻭ ﺘﺭﺍﺠﻌﺎ ﺃﻭ ﻫﺯﻴﻤﺔ ﻜﻤﺎ ﻴﺩﻋﻲ ﺍﻟﻤﺘﻁﺭﻓﻭﻥ ﺍﻟﻤﺘﺯﻤﺘﻭﻥ. ﻓﺎﻟﻤﺴﻠﻡ ﻗﺩ ﻴﻘـﺭﺭ ﻗﺒـﻭل ﺍﻷﻭﻀﺎﻉ، ﻭﻗﺩ ﻴﻘﺭﺭ ﻤﻘﺎﻭﻤﺘﻬﺎ، ﻭﻴﻜﻭﻥ ﻜل ﻤﻥ ﻗﺭﺍﺭﻴـﻪ ﻤـﻥ ﻗﺒﻴل ﺍﻟﺘﻜﻴﻑ، ﻭﻤﻌﻴﺎﺭﻩ ﻓﻲ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﻘﺒﻭل ﺃﻭ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﺭﻓﺽ ﻴﺤـﺩﺩﻩ ﺘﻔﺴﻴﺭﻩ ﺍﻹﺴﻼﻤﻲ ﻟﻠﺤﻴﺎﺓ، ﻭﻤﻔﻬﻭﻤﻪ ﻋﻥ ﺍﻟﺴﻠﻭﻙ، ﻏﻴﺭ ﺃﻨﻪ ﻟـﻥ ﻴﺘﻘﺎﻋﺱ ﺃﺒﺩﺍ ﻋﻥ ﺃﺩﺍﺀ ﻭﺍﺠﺒﻪ ﺍﻟﺫﻱ ﻴﻔﺭﺽ ﻋﻠﻴﻪ ﺍﺘﺨﺎﺫ ﻤﻭﻗـﻑ ﺇﻴﺠﺎﺒﻲ ﻭﺍﻀﺢ ﻤﻥ ﺍﻟﺒﻴﺌﺔ ﺍﻟﻤﺘﻁﻭﺭﺓ. ﻭﻫﻭ ﻟﻥ ﻴﺭﻀﻰ ﻟﻨﻔﺴﻪ ﺃﻥ ﻴﻨﺴﺤﺏ ﻤﻥ ﺍﻟﺘﺎﺭﻴﺦ. ﺍﻻﻫﺘﺩﺍﺀ ﺒﺎﻟﻘﻴﻡ ﺍﻟﺩﻴﻨﻴﺔ ﺇﻥ ﺍﻟﺘﻤﺴﻙ ﺒﺎﻟﻘﻴﻡ ﺍﻟﺩﻴﻨﻴﺔ ﻫﻭ ﻭﺴﻴﻠﺔ ﺍﻟﺸﻌﻭﺏ ﺍﻹﺴـﻼﻤﻴﺔ ﻟﻤﻘﺎﻭﻤﺔ ﻓﻘﺭ ﺍﻟﺤﻴﺎﺓ ﺍﻟﺭﻭﺤﻴﺔ ﻓﻲ ﺍﻟﻤﺠﺘﻤﻊ ﺍﻟﺤﺩﻴﺙ، ﻭﺇﻨﻤﺎ ﺘﻜﻤﻥ ٢٤
- 44. ﺍﻟﻤﺸﻜﻠﺔ ﻓﻲ ﺃﻥﺍﻟﺭﺠﻌﻴﻴﻥ ﻤﻥ ﺍﻟﻤﺴﻠﻤﻴﻥ ﻻ ﻴﻌﺘﺭﻓـﻭﻥ ﺒﻘﺎﺒﻠﻴـﺔ ﺍﻟﻘﻴﻡ ﻟﻠﺘﻜﻴﻑ ﻭﺍﻟﺘﻌﺩﻴل ﻤﻊ ﺜﺒﺎﺕ ﺠﻭﻫﺭﻫـﺎ. ﻭﻻ ﻴـﺩﺭﻜﻭﻥ ﺃﻥ ﺍﻟﻔﺸل ﻫﻭ ﻤﺼﻴﺭﻫﻡ ﺍﻟﻤﺤﺘﻭﻡ ﻤﺎ ﻟﻡ ﻴﺘﺭﺠﻤﻭﺍ ﺍﻟﺘﺠﺭﺒﺔ ﺍﻟﺩﻴﻨﻴـﺔ ﺍﻟﺤﻘﻴﻘﻴﺔ ﺇﻟﻰ ﻟﻐﺔ ﺍﻟﻅﺭﻭﻑ ﺍﻟﻤﺴﺘﺠﺩﺓ، ﻭﺃﻥ ﺍﻟﺸﻠل ﺃﻭ ﺍﻟﺘﺨﺭﻴﺏ ﻫﻭ ﻋﺎﻗﺒﺔ ﻜل ﻤﺤﺎﻭﻟﺔ ﻟﺘﻁﺒﻴﻕ ﺍﻷﺤﻜﺎﻡ ﺒﺼﻭﺭﺘﻬﺎ ﺍﻟﻘﺩﻴﻤﺔ ﻋﻠﻰ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﻅﺭﻭﻑ. ﻭﺴﺘﻜﻭﻥ ﻤﻥ ﺒﻴﻥ ﺍﻟﻤﻬﺎﻡ ﺍﻟﺭﺌﻴﺴﻴﺔ ﻟﻠﻤﺠﻤـﻊ ﺍﻹﺴـﻼﻤﻲ ﺍﻟﻤﻘﺘﺭﺡ ﺃﻥ ﻴﻬﺩﻱ ﻤﻥ ﻤﺨﺎﻭﻑ ﻫﺅﻻﺀ ﻋﻥ ﻁﺭﻴﻕ ﺒﻴﺎﻥ ﺍﻨﺘﻔـﺎﺀ ﺍﻟﺘﻌﺎﺭﺽ ﺒﻴﻥ ﺍﻟﺘﻤﺴﻙ ﺒﻤﻔﻬﻭﻡ ﺍﻟﻘﻴﻡ ﻭﺒﻴﻥ ﺍﻻﺴﺘﺠﺎﺒﺔ ﻻﺤﺘﻴﺎﺠﺎﺕ ﺍﻟﺒﻴﺌﺔ ﺍﻟﺠﺩﻴﺩﺓ، ﻭﺃﻨﻪ ﺇﻥ ﻜﺎﻨﺕ ﺍﻷﻭﻟﻰ ﻫﻲ ﺍﻟﻜﻔﻴﻠﺔ ﺒﺘﺤﺩﻴﺩ ﺍﻟﻬﺩﻑ ﺍﻟﻨﻬﺎﺌﻲ ﻤﻥ ﺘﺼﺭﻓﺎﺕ ﺍﻟﻤﺴـﻠﻡ، ﻓـﺈﻥ ﺍﻟﺜﺎﻨﻴـﺔ ﺘﻤﻜﻨـﻪ ﻤـﻥ ﺍﻟﻤﻌﺎﺼﺭﺓ، ﻭﺘﺤﻭل ﺒﻴﻨﻪ ﻭﺒﻴﻥ ﺍﻻﻨﺴﺤﺎﺏ، ﻜﻤﺎ ﺴﻴﻜﻭﻥ ﻋﻠﻴﻪ ﺃﻥ ﻴﻌﺭﺽ ﺍﻟﺒﺩﺍﺌل ﺍﻟﺭﺍﻫﻨﺔ ﻓﻲ ﻤﻴﺩﺍﻥ ﺇﻋﺎﺩﺓ ﺍﻟﺒﻨـﺎﺀ ﺍﻻﺠﺘﻤـﺎﻋﻲ ﻟﻸﻤﺔ، ﻭﻴﺴﺎﻋﺩ ﻫﺫﻩ ﺍﻷﻤﺔ ﻋﻠﻰ ﺍﻨﺘﻘﺎﺀ ﻤﺎ ﺘﺭﺍﻩ ﻤﻨﻪ ﻤﺘﻤﺸﻴﺎ ﻤﻊ ﺍﻟﻤﻔﻬﻭﻡ ﺍﻷﺴﺎﺴﻲ ﺍﻹﺴﻼﻤﻲ ﻋﻥ ﺍﻟﺤﻴﺎﺓ ﻭﺭﻓﺽ ﻤﺎ ﻋﺩﺍﻫﺎ. ﻓﻘﺩ ﻴﺼل ﻫﺫﺍ ﺍﻟﻤﺠﻤﻊ ﺒﻌﺩ ﻤﺩﺍﻭﻻﺕ ﻁﻭﻴﻠﺔ ﺇﻟﻰ ﺍﻋﺘﺭﺍﻑ ﺼـﺭﻴﺢ ﺒﺄﻨﻪ ﻟﻴﺱ ﺜﻤﺔ ﻨﻅﻡ ﺇﺴﻼﻤﻴﺔ ﻤﻔﺼﻠﺔ ﻓـﻲ ﻤﺠـﺎﻟﻲ ﺍﻻﻗﺘﺼـﺎﺩ ﻭﺍﻟﺴﻴﺎﺴﺔ، ﺭﻏﻡ ﺯﻋﻡ ﺍﻟﺯﺍﻋﻤﻴﻥ ﻭﻫﺭﺍﺀ ﺍﻟﻤـﺅﻟﻔﻴﻥ ﻓـﻲ ﻫـﺫﻩ ٣٤
- 45. ﺍﻟﻤﻭﻀﻭﻋﺎﺕ. ﻭﻫﻨﺎﻙ ﺍﻟﻌﺩﻴﺩﻤﻥ ﺍﻷﻤـﻭﺭ ﻤﻤـﺎ ﻻ ﻴﺘﻨﺎﻭﻟـﻪ ﺍﻹﺴﻼﻡ ﻭﻨﺠﺩ ﻟﺯﺍﻤﺎ ﻋﻠﻴﻨﺎ ﻤﻊ ﺫﻟﻙ ﺃﻥ ﻨﻁﺒﻘﻪ ﻭﻨﺄﺨﺫ ﺒﻪ. ﻏﻴـﺭ ﺃﻥ ﺒﻭﺴﻌﻨﺎ ﺩﺍﺌﻤﺎ ﺃﻥ ﻨﺴﺘﻌﺭﺽ ﺍﻟﺒﺩﺍﺌل ﻭﺍﻟﻨﻅﻡ ﺍﻟﺭﺍﻫﻨـﺔ، ﻭﺃﻥ ﻨﺘﺒﻨﻰ ﺒﻌﺩ ﺩﺭﺍﺴﺘﻬﺎ ﻤﺎ ﻨﺭﻯ ﻤﻥ ﺍﻟﻨﻅﻡ ﻭﻤﺎ ﻨﻘﺘﻨﻊ ﺒﺄﻨﻪ ﺴـﻴﺘﻴﺢ ﺃﻤﺎﻡ ﻨﻤﻁ ﺍﻟﺤﻴﺎﺓ ﺍﻹﺴﻼﻤﻴﺔ ﻓﺭﺼﺔ ﺃﻜﺒﺭ ﻟﻠﻨﻤـﻭ ﻭﺍﻻﺯﺩﻫـﺎﺭ.. ﺃﻜﺭﺭ: ﻟﻥ ﺘﻜﻭﻥ ﻫﺫﻩ ﺍﻷﻨﻅﻤﺔ ﺇﺴﻼﻤﻴﺔ، ﻏﻴﺭ ﺃﻨﻬﺎ ﺴﺘﺨﻠﻕ ﻤـﻥ ﺍﻟﻅﺭﻭﻑ ﻤﺎ ﻴﻤﻜﻥ ﺍﻟﻤﺴﻠﻡ ﻓﻲ ﻅﻠﻬﺎ ﻤﻥ ﺃﻥ ﻴﺤﻲ ﺤﻴﺎﺓ ﺇﺴﻼﻤﻴﺔ ﻏﻨﻴﺔ. ﺴﻴﺤﺩﺩ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﻤﺠﻤﻊ ﺴـﻠﻔﺎ ﻟﻠﻤﺨﻁﻁـﻴﻥ ﺍﻻﻗﺘﺼـﺎﺩﻴﻴﻥ ﺍﻟﻤﻅﺎﻟﻡ ﺍﻟﻤﻨﺎﻓﻴﺔ ﻟﻺﺴﻼﻡ ﺍﻟﺘﻲ ﻨﺭﻴﺩ ﺍﺴﺘﺌﺼﺎﻟﻬﺎ ﻓﻲ ﻅل ﺍﻟﻨﻅـﺎﻡ ﺍﻻﻗﺘﺼﺎﺩﻱ ﺍﻟﺠﺩﻴﺩ. ﻭﺴﻴﺤﺩﺩ ﻟﻠﻤﺨﻁﻁﻴﻥ ﺍﻟﺴﻴﺎﺴـﻴﻴﻥ ﺃﺸـﻜﺎل ﺍﻟﺴﻠﻁﺔ ﺍﻟﻤﺭﻏﻭﺏ ﻓﻴﻬﺎ ﻭﻤﻔﻬﻭﻤـﻪ ﻋـﻥ ﺘﻭﺯﻴـﻊ ﺍﻟﺴـﻠﻁﺎﺕ ﻭﺭﻗﺎﺒﺘﻬﺎ. ﻭﺴﻴﺤﺩﺩ ﻟﻭﺍﻀﻌﻲ ﺴﻴﺎﺴﺔ ﺍﻟﺘﻌﻠﻴﻡ ﻭﺍﻟﻤﺴﺌﻭﻟﻴﻥ ﻋـﻥ ﻭﺴﺎﺌل ﺍﻹﻋﻼﻡ ﺍﻷﻫﺩﺍﻑ ﺍﻟﺘﻲ ﻴﻨﺒﻐﻲ ﺃﻥ ﻴﺘﻭﺨﺎﻫـﺎ ﺍﻟﻤﺠﺘﻤـﻊ ﺍﻟﺠﺩﻴﺩ. ﻭﺴﻴﻜﻭﻥ ﻋﻠﻰ ﺠﻤﻴﻊ ﻫﺅﻻﺀ ﻭﻏﻴﺭﻫﻡ ﺃﻥ ﻴﻠﺘﺯﻤﻭﺍ ﺒﻬﺫﻩ ﺍﻷﻫﺩﺍﻑ ﻋﻨـﺩ ﺘﺨﻁـﻴﻁﻬﻡ ﻟﻠـﻨﻅﻡ ﺍﻻﻗﺘﺼـﺎﺩﻴﺔ ﻭﺍﻟﺴﻴﺎﺴـﻴﺔ ﻭﺍﻟﺘﻌﻠﻴﻤﻴﺔ ﻭﺍﻹﻋﻼﻤﻴﺔ ﻭﻏﻴﺭﻫﺎ. ﺫﻟﻙ ﺃﻨﻪ ﻻ ﺴﻴﺎﺴﺔ ﻭﻻ ﺒﻨﺎﺀ ﻤﺎ ﻟﻡ ﻨﺒﺩﺃ ﺒﻤﻨﺎﻗﺸﺔ ﺍﻟﻤﺒﺎﺩﺉ ﺍﻟﻬﺎﺩﻴﺔ، ﻭﺘﺤﺩﻴﺩ ﺍﻷﻫﺩﺍﻑ ﺍﻟﻤﻨﺸـﻭﺩﺓ. ٤٤
- 46. ﺃﻤﺎ ﺃﺴﻠﻭﺒﻨﺎ ﺍﻟﺭﺍﻫﻥﻓﻲ ﻤﻭﺍﺠﻬﺔ ﻜل ﻤﺸﻜﻠﺔ ﻋﻠﻰ ﺤﺩﺓ، ﻭﻜﻴﻔﻤـﺎ ﺍﺘﻔﻕ، ﺩﻭﻥ ﻤﻔﻬـﻭﻡ ﺸـﺎﻤل ﻤﺴـﺒﻕ ، ﻭﺩﻭﻥ ﺇﺩﺭﺍﻙ ﻟﻠﺼـﻠﺔ ﺍﻟﻌﻀﻭﻴﺔ ﺍﻟﻭﺜﻴﻘﺔ ﺒﻴﻥ ﻜﺎﻓﺔ ﺍﻟﻤﺸﻜﻼﺕ، ﻓﻠﻥ ﻴﺠﺩﻱ ﻓﺘﻴﻼ. ﺍﻟﺘﺤﺩﻱ ﻭﺍﻻﺴﺘﺠﺎﺒﺔ ﻟﻘﺩ ﺒﺎﺕ ﻤﺠﺘﻤﻌﻨﺎ ﺍﻟﻴﻭﻡ ﺃﺸﺒﻪ ﺸﻲﺀ ﺒﺨﻠﻴﺔ ﺍﻟﻨﺤل ﺍﻟﺘﻲ ﻓﻘﺩﺕ ﻤﻠﻜﺘﻬﺎ. ﻗﺩ ﻨﺭﻯ ﺍﻟﻨﺤل ﻤﺴﺘﻤﺭﺍ ﻓﻲ ﻤﺠﻴﺌﻪ ﻭﺫﻫﺎﺒﻪ، ﻭﻗﺩ ﻨﺤﺴﺏ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﺤﺭﻜﺔ ﺤﻴﺎﺓ. ﻏﻴﺭ ﺃﻨﻨﺎ ﻤﺘﻰ ﺍﻗﺘﺭﺒﻨﺎ ﻤﻥ ﺍﻟﺨﻠﻴﺔ ﻟﻨﺘﺄﻤﻠﻬﺎ ﺒﻌﻨﺎﻴﺔ، ﺴﺘﻬﻭﻟﻨﺎ ﻤﻅﺎﻫﺭ ﺍﻟﻔﻭﻀﻰ ﺍﻟﺘﻲ ﻀﺭﺒﺕ ﺃﻁﻨﺎﺒﻬﺎ ﻓﻴﻬﺎ ﺒﻌﺩ ﺭﺤﻴل ﺍﻟﻤﻠﻜﺔ، ﻭﺍﻟﺘﻲ ﺠﻌﻠﺕ ﻤﻥ ﺍﻷﺠﺩﻯ ﺍﻟﺘﺨﻠﺹ ﻤﻥ ﺍﻟﺨﻠﻴﺔ ﺒﺈﻟﻘﺎﺌﻬﺎ ﻁﻌﻤﺔ ﻟﻠﻨﻴﺭﺍﻥ. ﻭﻓﻲ ﺍﻋﺘﻘﺎﺩﻱ ﺃﻨﻪ ﺒﻭﺴﻊ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﻤﺠﻤﻊ ﺍﻟﺫﻱ ﺍﻗﺘﺭﺡ ﺘﺄﺴﻴﺴﻪ ﺃﻥ ﻴﻌﻴﺩ ﺇﻟﻰ ﻤﺠﺘﻤﻌﻨﺎ ﺍﻹﺴﻼﻤﻲ ﺤﻘﻪ ﻓﻲ ﺍﻟﺒﻘﺎﺀ ﻋﻠﻰ ﻗﻴﺩ ﺍﻟﺤﻴﺎﺓ ﺒﻴﻥ ﺍﻷﻤﻡ ﺍﻟﻨﺸﻁﺔ ﺍﻟﺤﻴﻭﻴﺔ ﺍﻟﻤﺘﻭﺜﺒﺔ ﺤﻭﻟﻨﺎ.. ﻟﻘﺩ ﻜﺎﻥ ﻤﻥ ﺤﺴﻥ ﺤﻅﻨﺎ ﺃﻥ ﻭﺠﻬﻨﺎ ﺒﺎﻟﺘﺤﺩﻱ ﻭ ﺍﻟﻐﺭﺒﻲ، ﺜﻡ ﺒﺎﻟﺘﺤﺩﻱ ﺍﻹﺴﺭﺍﺌﻴﻠﻲ، ﻓﺄﺨﺭﺠﻨﺎ ﺍﻷﻭل ﻤﻥ ﻋﺯﻟﺔ ﻗﺎﺘﻠﺔ، ﻭﺃﻴﻘﻅﻨﺎ ﺍﻟﺜﺎﻨﻲ ﻤﻥ ﺴﺒﺎﺕ ﻋﻤﻴﻕ. ﻭﻗﺩ ﺨﻠﻕ ﺍﻟﺘﺤﺩﻱ ﻟﻨﺎ ﻤﺸﻜﻠﺔ ﺤﻀﺎﺭﻴﺔ ﻀﺨﻤﺔ. ﻏﻴﺭ ﺃﻥ ﺍﻟﻤﺸﻜﻠﺔ ﻟﻴﺴﺕ ﻤﺴﺘﻌﺼﻴﺔ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺤل.. ﻫﻲ ﺃﺤﺩﻯ ﺘﻠﻙ ﺍﻟﻤﺸﻜﻼﺕ ﺍﻟﺘﻲ ﻭﺼﻔﻬﺎ ﻨﻴﺘﺸﻪ ﺒﺄﻨﻬﺎ ﺇﻥ ﻟﻡ ﺘﻘﺘﻠﻨﺎ ﺯﺍﺩﺘﻨﺎ ﻗﻭﺓ.. ﻭﻟﻜﻲ ﻻ ﺘﻘﺘﻠﻨﺎ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﻤﺸﻜﻠﺔ ٥٤
- 47. ﻻﺒﺩ ﻤﻥ ﺍﻟﺘﻘﺎﺀﺨﻴﺭﺓ ﺍﻟﻌﻘﻭل ﻓﻲ ﻜﺎﻓﺔ ﺍﻟﻤﺠﺎﻻﺕ ﻓﻲ ﻤﺠﺘﻤﻌﻨﺎ ﻓﻲ ﺘﻨﻅﻴﻡ ﻜﻲ ﺘﺘﻀﺎﻓﺭ ﻋﻠﻰ ﺭﺴﻡ ﻤﻌﺎﻟﻡ ﻨﻅﺎﻡ ﺍﺠﺘﻤﺎﻋﻲ ﺠﺩﻴﺩ، ﻭﺍﻟﺘﺨﻁﻴﻁ ﻟﻪ ﺘﺨﻁﻴﻁﺎ ﻭﺍﻗﻌﻴﺎ ﻻ ﻫﻭ ﺒﺎﻟﻤﺜﺎﻟﻲ ﻭﻻ ﺒﺎﻟﺭﺠﻌﻲ، ﻤﻬﺘﺩﻴﺔ ﺒﺎﻟﻘﻴﻡ ﺍﻹﺴﻼﻤﻴﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﺍﺤﺘﻀﻨﻬﺎ ﺍﻟﻤﺠﺘﻤﻊ ﺍﻟﺒﺩﻭﻱ ﻓﻲ ﺍﻟﻘﺭﻥ ﺍﻟﺴﺎﺒﻊ، ﻭﺍﻟﺘﻲ ﻴﻤﻜﻥ ﻤﻊ ﺫﻟﻙ ﺃﻥ ﻨﻭﺴﻊ ﻤﻥ ﻤﻔﻬﻭﻤﻬﺎ ﻭﺃﻥ ﻨﻌﺩﻟﻪ ﺤﺘﻰ ﻴﺸﻤل ﺍﻟﺒﻴﺌﺔ ﺍﻟﻤﻐﺎﻴﺭﺓ ﺍﻟﺘﻲ ﻨﻌﻴﺵ ﻓﻴﻬﺎ ﻓﻲ ﺍﻟﻘﺭﻥ ﺍﻟﻌﺸﺭﻴﻥ. ﺇﻨﻪ ﻟﻤﻥ ﺍﻟﺜﺎﺒﺕ ﺃﻥ ﺍﻹﻨﺴﺎﻥ ﻴﺘﺄﺜﺭ ﺸﻌﻭﺭﻴﺎ ﺃﻭ ﻻ ﺸﻌﻭﺭﻴﺎ ﺒﻨﻤﻁ ﺍﻟﺤﻴﺎﺓ ﻓﻲ ﻤﺠﺘﻤﻌﻪ. ﻓﺈﻥ ﻜﺎﻥ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﻨﻤﻁ ﻤﺸﺭﺒﺎ ﺒﺎﻟﻘﻴﻡ ﺍﻟﺩﻴﻨﻴﺔ ﻜﺎﻥ ﻟﻬﺫﻩ ﺍﻟﻘﻴﻡ ﻤﻥ ﺍﻷﺜﺭ ﻓﻲ ﺘﻜﻭﻴﻥ ﺍﻟﻔﺭﺩ ﻤﺎ ﻴﻔﻭﻕ ﺃﺜﺭ ﺍﻟﻌﻼﻗﺔ ﺍﻟﺨﺎﺼﺔ ﺍﻻﻨﻌﺯﺍﻟﻴﺔ ﺒﻴﻥ ﺍﻟﻔﺭﺩ ﻭﺭﺒﻪ، ﺒﺎﻟﻨﻅﺭ ﺇﻟﻰ ﺃﻥ ﻫﺫﺍ ﺍﻷﺜﺭ ﺍﻷﻭل ﺴﻴﻜﻭﻥ ﻤﻥ ﻨﺘﺎﺝ ﺍﻹﻟﻬﺎﻡ ﺍﻟﻤﻜﺜﻑ ﻟﻸﻤﺔ ﻜﻠﻬﺎ، ﻓﻴﺭﺘﻔﻊ ﺒﺫﻟﻙ ﻤﺴﺘﻭﻯ ﺃﺩﺍﺌﻪ ﻓﻭﻕ ﻤﺴﺘﻭﻯ ﺃﺩﺍﺀ ﺍﻟﻔﺭﺩ ﺍﻟﺫﻱ ﻴﻌﺘﻤﺩ ﻋﻠﻰ ﻁﺎﻗﺘﻪ ﺍﻟﺭﻭﺤﻴﺔ ﻭﺤﺩﻫﺎ، ﻭﻴﻐﺩﻭ ﺍﻟﺨﻼﺹ ﺍﻟﺭﻭﺤﻲ ﺨﻼﺼﺎ ﺠﻤﺎﻋﻴﺎ. ﻭﻤﻬﻤﺔ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﻤﺠﻤﻊ ﻫﻲ ﺍﻟﺘﺨﻁﻴﻁ ﻟﻬﺫﺍ ﺍﻟﻨﻤﻁ ﺍﻟﻤﻨﺸﻭﺩ ﻋﻥ ﻁﺭﻴﻕ ﺘﻼﻗﻲ ﺍﻵﺭﺍﺀ ﻭﺍﻟﻤﻭﺍﻗﻑ ﻭﺍﻷﺸﻜﺎل ﺍﻟﻤﺨﺘﻠﻔﺔ، ﻭﺘﻭﻓﻴﺭ ﺍﻹﻁﺎﺭ ﺍﻟﺩﻴﻨﻲ ﺍﻟﻤﺭﻥ ﻟﻨﻤﻭ ﻤﺠﺘﻤﻊ ﺤﻴﻭﻱ، ﻴﻬﻴﺊ ﻟﻬﺫﻩ ٦٤
- 48. ﺍﻻﺘﺠﺎﻫﺎﺕ ﺍﻟﻤﺘﻌﺩﺩﺓ ﻓﺭﺼﺔﺍﻟﺘﻌﺎﻴﺵ ﻭﺍﻟﺘﻼﻗﺢ، ﻭﻓﺭﺼﺔ ﺼﻴﺎﻏﺔ ﻨﺘﺎﺌﺞ ﻤﻨﺎﻗﺸﺎﺘﻬﺎ ﺍﻟﺤﺭﺓ ﻓﻲ ﺼﻭﺭﺓ ﺨﻁﺔ، ﺤﺘﻰ ﺘﺤﻭل ﺩﻭﻥ ﻨﻬﻭﺽ ﺍﻟﻘﻭﻯ ﺍﻟﻤﺩﻤﺭﺓ ﻨﻴﺎﺒﺔ ﻋﻨﻬﺎ ﺒﺘﻜﻴﻴﻑ ﻁﺒﺎﻋﻨﺎ، ﻭﺘﺤﺩﻴﺩ ﻤﺼﻴﺭﻨﺎ. ٧٤
- 49. ﺤﻭل ﺃﺯﻤﺔ ﺘﻌﺎﻤﻠﻨﺎﻤﻊ ﺍﻟﺘﺭﺍﺙ ﺃﺒﺩﺃ ﺒﻤﻼﺤﻅﺔ ﻋﺎﻤﺔ: ﻫﻲ ﺃﻥ ﺘﻜﺭﺭ ﻁﺭﺡ ﺍﻹﺸـﻜﺎﻟﻴﺎﺕ ﻤﻨﺫ ﻋﺼﺭ ﺍﻟﻁﻬﻁﺎﻭﻱ ﺇﻟﻰ ﻴﻭﻤﻨﺎ ﻫﺫﺍ ﻤﻥ ﺍﻟﺴـﻤﺎﺕ ﺍﻟﻤﺅﺴـﻔﺔ ﻟﻤﺠﺘﻤﻌﻨﺎ ﺍﻹﺴﻼﻤﻲ. ﻓﻔﻲ ﺍﻟﻤﺠﺘﻤﻊ ﺍﻟﻐﺭﺒـﻲ ﻤـﺜﻼ، ﺘﻁـﺭﺡ ﺍﻹﺸﻜﺎﻟﻴﺔ ﻟﻠﻤﻨﺎﻗﺸﺔ ﺒﻴﻥ ﺍﻟﺨﺼﻭﻡ، ﺜﻡ ﻴﻨﺠﻡ ﺍﻟﺤل ﺇﻤﺎ ﺒﺎﻟﻭﺼﻭل ﺇﻟﻰ ﺼﻴﻐﺔ ﻭﺴﻁ، ﺃﻭ ﻴﺘﻐﻠـﺏ ﻤـﺫﻫﺏ ﻫـﻭ ﺃﻜﺜـﺭ ﻤﺴـﺎﻴﺭﺓ ﻻﺤﺘﻴﺎﺠﺎﺕ ﺍﻟﻌﺼﺭ، ﻭﻴﻨﺘﻘل ﺍﻟﻤﺠﺘﻤﻊ ﺒﻌﺩ ﺫﻟﻙ ﺇﻟـﻰ ﻤﺠﺎﺒﻬـﺔ ﺇﺸﻜﺎﻟﻴﺔ ﺠﺩﻴﺩﺓ، ﻓﻼ ﻴﻌﻭﺩ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﻨﻅﺭ ﻓﻲ ﺇﺸﻜﺎﻟﻴﺔ ﺴﺒﻕ ﻁﺭﺤﻬﺎ ﺇﻻ ﻓﻴﻤﺎ ﻨﺩﺭ. ﺃﻤﺎ ﻓﻲ ﻤﺠﺘﻤﻌﻨﺎ ﺍﻹﺴﻼﻤﻲ ﻓﺈﻥ ﺍﻟﻤﺸﻜﻠﺔ ﺘﻁـﺭﺡ ﻭﺘﺤل، ﺜﻡ ﺘﻁﺭﺡ ﻤﺭﺓ ﺃﺨﺭﻯ ﺒﺼﻴﺎﻏﺘﻬﺎ ﺍﻟﻌﻨﻴﻔﺔ ﻭﺘﺤـل، ﺜـﻡ ﺘﻁﺭﺡ ﺜﺎﻟﺜﺔ ﻭﺭﺍﺒﻌﺔ، ﻭﻜﺄﻨﻤﺎ ﻨﺤﻥ ﻓﻲ ﺩﺍﺌﺭﺓ ﻤﻐﻠﻘﺔ ﻻ ﺘﻌـﺭﻑ ﻜﻴﻑ ﻨﺘﺠﺎﻭﺯﻫﺎ ﺇﻟﻰ ﻏﻴﺭﻫﺎ. ﻭﻋﻠﻰ ﺴﺒﻴل ﺍﻟﻤﺜﺎل: ﻤﻥ ﺫﺍ ﺒﻭﺴﻌﻪ ﺃﻥ ﻴﺼﺩﻕ ﺃﻭ ﻴﺴﻴﻎ ﺍﻟﻌﻭﺩﺓ ﺇﻟﻰ ﻤﻨﺎﻗﺸﺔ ﻗﻀﻴﺔ ﺤﺠﺎﺏ ﺍﻟﻤـﺭﺃﺓ ﻋﻠﻰ ﻨﻔﺱ ﺍﻟﻨﺤﻭ ﺍﻟﺫﻱ ﺘﺼﺩﻯ ﻟﻪ ﺒﻪ ﻗﺎﺴﻡ ﺃﻤﻴﻥ ﻭﺨﺼﻭﻤﻪ ﻤﻨﺫ ﺃﻜﺜﺭ ﻤﻥ ﺜﻤﺎﻨﻴﻥ ﻋﺎﻤﺎ، ﻭﺒﻨﻔﺱ ﺍﻟﺤﺠﺞ ﻭﺍﻷﺴﺎﻨﻴﺩ ﺍﻟﺒﺎﻟﻴﺔ؟! ﻗﻀﻴﺔ ﺍﻷﺼﺎﻟﺔ ﻭﺍﻟﻤﻌﺎﺼﺭﺓ ٨٤
- 50. ﻭﻤﻥ ﺘﻠﻙ ﺍﻟﻘﻀﺎﻴﺎﺍﻟﺘﻲ ﻴﺘﻜﺭﺭ ﻁﺭﺤﻬﺎ ﻓﻲ ﻤﺠﺘﻤﻌﻨﺎ ﺍﻹﺴﻼﻤﻲ ﺒﺼﻴﻎ ﻤﺨﺘﻠﻔﺔ، ﻗﻀﻴﺔ ﺍﻷﺼﺎﻟﺔ ﻭﺍﻟﻤﻌﺎﺼﺭﺓ، ﻭﺇﻥ ﻜﺎﻥ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﺘﻜﺭﺭ ﻴﻨﻁﻭﻱ ﻋﻠﻰ ﺒﻌﺽ ﺍﻻﺨﺘﻼﻑ ﻓﻲ ﻁﺒﻴﻌﺘﻪ ﻋﻥ ﺍﻹﺸﻜﺎﻟﻴﺎﺕ ﺍﻷﺨﺭﻯ ﻓﻬﻲ ﻗﻀﻴﺔ ﻟﻡ ﻴﺼل ﺒﺼﺩﺩﻫﺎ ﺃﻱ ﺠﻴل ﺇﻟﻰ ﺤل ﻤﺭﺽ ﺃﻭ ﺇﻟﻰ ﺃﻱ ﺘﻘﺩﻡ، ﻋﻜﺱ ﻗﻀﻴﺔ ﺘﺤﺭﻴﺭ ﺍﻟﻤﺭﺃﺓ ﻤﺜﻼ. ﻭﺘﻜﺭﺭ ﺍﻟﻁﺭﺡ ﻜﺭﺓ ﺒﻌﺩ ﺃﺨﺭﻯ، ﻫﻭ ﻓﻲ ﻜل ﻤﺭﺓ ﻓﻲ ﺼﻭﺭﺓ ﺃﺸﺩ ﻋﻨﻔﺎ ﻭﺤﺩﺓ، ﺇﻨﻤﺎ ﻴﻌﻨﻲ ﺃﻥ ﺍﻟﻤﺸﻜﻠﺔ ﺘﺯﺩﺍﺩ ﺘﻌﻘﺩﺍ ﺒﻤﻀﻲ ﺍﻟﺴﻨﻴﻥ، ﻭﺃﻥ ﺍﻟﻭﻀﻊ ﻴﺯﺩﺍﺩ ﺘﺄﺯﻤﺎ. ﻓﺎﻻﺯﺩﻭﺍﺠﻴﺔ ﻭﻓﺼﺎﻡ ﺍﻟﺸﺨﺼﻴﺔ ﻟﺩﻯ ﺃﺒﻨﺎﺀ ﻤﺠﺘﻤﻌﻨﺎ ﻴﻨﻤﻭﺍﻥ ﻨﻤﻭﺍ ﻴﻨﺫﺭ ﺒﺄﻥ ﺘﻀﺤﻰ ﺃﻤﺘﻨﺎ ﺃﻤﺘﻴﻥ ﻋﻠﻰ ﻨﺤﻭ ﻭﺼﻑ ﻜﺎﺭل ﻤﺎﺭﻜﺱ ﻟﻠﻤﺠﺘﻤﻊ ﺍﻹﻨﺠﻠﻴﺯﻱ ﻓﻲ ﺯﻤﻨﻪ. ﻭﻗﺩ ﺃﻭﻀﺤﺕ ﻓﻲ ﻤﻭﻀﻊ ﺁﺨﺭ ﺒﺩﺍﻴﺎﺕ ﺍﻷﺯﻤﺔ ﻭﺃﺭﺠﻌﺘﻬﺎ ﺇﻟﻰ ﻁﺒﻴﻌﺔ ﻨﻅﺎﻡ ﺍﻟﺘﻌﻠﻴﻡ ﺍﻟﻤﺯﺩﻭﺝ ﺍﻟﺫﻱ ﻓﺭﻀﻪ ﻤﺤﻤﺩ ﻋﻠﻲ ﻭﻏﻴﺭﻩ ﻤﻥ ﻭﻻﺓ ﺃﻗﻁﺎﺭ ﺍﻟﺩﻭﻟﺔ ﺍﻟﻌﺜﻤﺎﻨﻴﺔ ﻓﻲ ﺍﻟﻘﺭﻥ ﺍﻟﺘﺎﺴﻊ ﻋﺸﺭ، ﻭﺃﻜﺘﻔﻲ ﻫﻨﺎ ﺒﺄﻥ ﺃﺫﻜﺭ ﺃﻨﻬﺎ ﺃﺯﻤﺔ ﺘﺭﺘﺒﻁ ﺍﺭﺘﺒﺎﻁﺎ ﻭﺜﻴﻘﺎ ﺒﺘﺯﻋﺯﻉ ﺍﻟﺜﻘﺔ ﺒﺎﻟﻨﻔﺱ ﺇﺯﺍﺀ ﺍﻟﺘﻔﻭﻕ ﺍﻟﻤﺎﺩﻱ ﻭﺍﻟﺤﻀﺎﺭﻱ ﻟﻠﻔﺭﻨﺠﺔ. ﻭﺒﺎﻟﺘﺎﻟﻲ ﻓﺈﻨﻪ ﻜﻠﻤﺎ ﻅﻬﺭﺕ ﻓﻲ ﻤﺠﺘﻤﻌﻨﺎ ﻤﻥ ﺍﻷﺴﺒﺎﺏ ﻭﺍﻟﺩﻭﺍﻋﻲ ﻤﺎ ﻴﻌﻴﺩ ﺇﻟﻰ ﺃﺒﻨﺎﺌﻪ ﺒﻌﺽ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﺜﻘﺔ ﺍﻟﻤﻔﻘﻭﺩﺓ، ﻭﻴﺭﺩ ﺇﻟﻴﻬﻡ ﻗﺩﺭﺍ ﻤﻥ ﺍﻹﻴﻤﺎﻥ ﺒﺎﻟﻤﺴﺘﻘﺒل، ﺨﻔﺕ ﺤﺩﺓ ٩٤
- 51. ﺍﻹﺸﻜﺎﻟﻴﺔ، ﻭﻫﻭ ﺒﺎﻟﻀﺒﻁﻤﺎ ﺤﺩﺙ ﻭﻴﺤﺩﺙ ﻓﻲ ﻓﺘﺭﺍﺕ ﺍﻟﻤﺩ ﻓﻲ ﺍﻟﺤﺭﻜﺔ ﺍﻟﻭﻁﻨﻴﺔ. ﺃﺯﻤﺔ ﺘﻌﺎﻤﻠﻨﺎ ﻤﻊ ﺍﻟﺘﺭﺍﺙ ﺇﻥ ﻫﻨﺎﻙ ﺒﺎﻟﻘﻁﻊ ﺃﺯﻤﺔ ﻓﻲ ﺘﻌﺎﻤﻠﻨﺎ ﻤـﻊ ﺍﻟﺘـﺭﺍﺙ ﻭﻓـﻲ ﺘﺤﺩﻴﺩ ﻤﻭﻗﻔﻨﺎ ﻤﻥ ﺍﻟﻤﻌﺎﺼﺭﺓ، ﻭﺍﻟﺴﺒﺏ ﻓﻲ ﺭﺃﻴﻲ ﻴﺘﺼل ﺒﺤـﺩﺓ ﺍﻻﺯﺩﻭﺍﺠﻴﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﺃﺸﺭﺕ ﺇﻟﻴﻬﺎ، ﻭﻫﻲ ﺍﺯﺩﻭﺍﺠﻴﺔ ﺃﺴﺎﺴﻬﺎ ﻋﺠـﺯ ﺍﻟﻤﺘﻔﺭﻨﺠﻴﻥ ﻤﻨﺎ ﻋﻥ ﺍﺴﺘﺴﺎﻏﺔ ﺍﻟﺘﺭﺍﺙ ﻭﻭﺼل ﻤﺎ ﺒﻴﻨﻬﻡ ﻭﺒـﻴﻥ ﻤﺎﻀﻴﻬﻡ، ﻭﻋﺠﺯ ﺍﻟﺴﻠﻔﻴﻴﻥ ﻋﻥ ﺍﻟﻤﻌﺎﺼـﺭﺓ ﻭﺍﻻﺴـﺘﻔﺎﺩﺓ ﻤـﻥ ﺤﻀﺎﺭﺍﺕ ﺍﻟﻐﻴﺭ، ﻭﻋﺠﺯ ﻫﺅﻻﺀ ﻭﺃﻭﻟﺌﻙ ﻋﻥ ﺘﻤﺜـل ﻤﺨﺘﻠـﻑ ﺍﻻﺘﺠﺎﻫﺎﺕ، ﻭﺍﻟﺨﺭﻭﺝ ﻤﻨﻬﺎ ﺒﻨﺎﺘﺞ ﺠﺩﻴﺩ ﻤﺘﺠﺎﻨﺱ، ﻟﻪ ﻤﺎ ﻟﺘﻠـﻙ ﺍﻻﺘﺠﺎﻫﺎﺕ ﻤﻥ ﺍﻻﺴﺘﻘﻼل، ﻭﻗﺩﻴﻤﺎ ﻗﺎﻟﺕ ﺍﻟﻌﺭﺏ: »ﺇﺫﺍ ﺴـﻤﻌﺕ ﺍﻟﺭﺠل ﻴﻘﻭل: )ﻤﺎ ﻋﻨﺩ ﺍﷲ ﺨﻴﺭ ﻭﺃﺒﻘﻰ(، ﻓﺎﻋﻠﻡ ﺃﻥ ﻓﻲ ﺠـﻭﺍﺭﻩ ﻭﻟﻴﻤﺔ ﻟﻡ ﻴﺩﻉ ﺇﻟﻴﻬﺎ« ! ﻓﺎﻟﻌﻨﺏ ﺇﺫﻥ ﻫﻭ ﻓﻲ ﺍﻟﻌﺎﺩﺓ ﺤﺼﺭﻡ. ﺜـﻡ ﺇﺫﺍ ﺒﻬﺫﺍ ﺍﻟﻌﺠﺯ ﻤﻥ ﺃﻭﻟﺌﻙ ﻭﻫﺅﻻﺀ ﻴﺘﺒﻠﻭﺭ ﻓﻲ ﻋﺩﺍﺀ ﻜل ﻟﻤﻭﻗﻑ ﺍﻟﻁﺭﻑ ﺍﻵﺨﺭ، ﺩﻭﻥ ﺃﻥ ﻴﺤﻘﻕ ﺃﻱ ﻤﻨﻬﻤﺎ ﺍﻻﻨﺴﺠﺎﻡ ﺍﻟﻤﻨﺸﻭﺩ. ﻭﻻ ﺃﻋﺘﻘﺩ ﺃﻥ ﻤﺠﺘﻤﻌﺎﺕ ﻜﺜﻴﺭﺓ ﻏﻴﺭﻨﺎ ﺘﻌﺭﻑ ﻤﺜل ﻫـﺫﻩ ﺍﻟﻤﺸﻜﻠﺔ ﺍﻟﻌﻘﻠﻴﺔ، ﻓﺎﻟﻐﺭﺒﻲ ﻤﺜﻼ ﺇﻥ ﻗـﺭﺃ ﻓﺈﻨﻤـﺎ ﻴﻘـﺭﺃ ﺘﻭﻤـﺎ ﺍﻷﻜﻭﻴﻨﻲ ﺍﻟﻴﻭﻡ، ﻭﺒﺭﺘﺭﺍﻨﺩ ﺭﺍﺴل ﻏﺩﺍ، ﺜﻡ ﺃﻓﻼﻁﻭﻥ ﺒﻌﺩ ﻏـﺩ، ٠٥
- 52. ﻜﺘﺒﻬﻡ ﺠﻤﻴﻌﺎ ﻀﻤﻥﺴﻠﺴﻠﺔ ﻭﺍﺤﺩﺓ، ﻋﻠﻰ ﺭﻑ ﻭﺍﺤﺩ، ﻓﻲ ﻤﻜﺘﺒﺔ ﻭﺍﺤﺩﺓ، ﻻ ﻴﻘﺎل ﻋﻨﻪ ﺇﻨﻪ ﺘﺭﺍﺜﻲ، ﺇﻥ ﻓﻀل ﺍﺴﺨﻴﻠﻭﺱ، ﺃﻭ ﺇﻨـﻪ ﻋﺼﺭﻱ ﺇﻥ ﻫﻭ ﺁﺜﺭ ﺩﻭﺭﻴﻨﻤﺎﺕ، ﻭﻴﺩﺨل ﻜل ﻫﺫﺍ ﻓﻲ ﺘﻜﻭﻴﻨـﻪ ﻟﻴﺠﻌل ﻤﻨﻪ ﺍﻹﻨﺴﺎﻥ ﺍﻟﺫﻱ ﻫﻭ ﻋﻠﻴـﻪ. ﻻ ﻤﺸـﻜﻠﺔ ﻭﻻ ﺤﻴـﺭﺓ ﻭﻻ ﺇﺤﺴﺎﺱ ﺒﺎﻟﺘﻤﺯﻕ. ﻤﺸﻜﻠﺔ ﺍﻟﻌﺭﺒـﻲ ﺍﻟﻤﻌﺎﺼـﺭ ﻫـﻲ ﺇﺫﻥ ﻜﻤﺸﻜﻠﺔ ﺃﻤﺭﺉ ﻴﺤﺎﻭل ﺘﺩﺍﺭﻙ ﺼﻌﻭﺒﺔ ﺤﻤل ﺍﻟﻌﺩﻴﺩ ﻤﻥ ﺼﺤﻭﻥ ﺍﻟﻁﻌﺎﻡ ﻓﻲ ﻴﺩﻴﻥ ﺍﺜﻨﺘﻴﻥ، ﺒﻴﻨﻤﺎ ﺍﻟﻐﺭﺒﻲ ﺃﺸﺒﻪ ﺒﻤﻥ ﺃﻜـل ﻤﻨﻬـﺎ ﺠﻤﻴﻌﺎ ﻭﺘﻤﺜﻠﻬﺎ ﻓﺴﺭﺕ ﻓﻲ ﺒﻨﻴﺎﻨﻪ ﻭﺼﺎﺭﺕ ﺇﻟـﻰ ﻫﻴﺌـﺔ ﺠـﺩ ﻤﺨﺎﻟﻔﺔ. ﻭﻋﻨﺩﻱ ﺃﻨﻪ ﻓﻲ ﻤﻘﺩﻭﺭﻨﺎ ﺘﺤﻘﻴﻕ ﻤﺜل ﻫـﺫﺍ ﺍﻻﻨﺴـﺠﺎﻡ ﻤﺘﻰ ﺍﺘﺨﺫﻨﺎ ﻤﻥ ﺘﺭﺍﺜﻨﺎ ﻭﻤﻥ ﺤﻀﺎﺭﺍﺕ ﺍﻟﻐﻴﺭ ﻤﻭﻗﻔﻴﻥ ﻤﻐﺎﻴﺭﻴﻥ ﻟﻤﻭﻗﻔﻨﺎ ﺍﻟﻴﻭﻡ: ﻤﻥ ﺘﺭﺍﺜﻨﺎ: ﺒﺤﻴﺙ ﻻ ﻴﻜﻭﻥ ﺍﻟﻬﺩﻑ ﻤﻥ ﺍﻹﻗﺒـﺎل ﻋﻠﻴـﻪ ﺍﻟﻬﺭﻭﺏ ﻤﻥ ﺤﺎﻀﺭ ﺜﻘﻴل ﺍﻟﻭﻁﺄﺓ، ﺃﻭ ﺍﻟﺘﺭﻭﻴﺢ ﻋـﻥ ﺍﻟـﻨﻔﺱ، ﺃﻭ ﺍﻟﺘﻔﺭﺝ ﻋﻠﻰ ﺃﻁﻼل ﺍﻟﻌﺼﻭﺭ ﺍﻟﺨﻭﺍﻟﻲ، ﻭﺇﻨﻤﺎ ﻫﻭ ﺍﻻﺴﺘﻔﺎﺩﺓ ﻤﻥ ﺤﻜﻤﺔ ﺍﻷﻗﺩﻤﻴﻥ ﻭﺘﺠﺎﺭﺏ ﺍﻷﺴﻼﻑ ﻓـﻲ ﺃﻥ ﻨﺠﻌـل ﻤـﻥ ﻋﺎﻟﻤﻨﺎ ﺍﻟﻤﻌﺎﺼﺭ ﻋﺎﻟﻤﺎ ﺃﻓﻀل. ﻭﺃﻥ ﻨﻬﻴـﺊ ﻷﻨﻔﺴـﻨﺎ ﻭﺃﺒﻨﺎﺌﻨـﺎ ﻤﺴﺘﻘﺒﻼ ﺃﺯﻫﻰ، ﻻ ﻨﺤﺘﺭﻡ ﺍﻟﻤﺎﻀﻲ ﻟﻤﺠﺭﺩ ﺃﻨـﻪ ﻤـﺎﺽ، ﻭﻻ ١٥
- 53. ﺍﻟﺴﻠﻑ ﻷﻨﻬﻡ ﺴﻠﻑ،ﻭﻻ ﻨﻘﺼﺭ ﺍﻟﺤـﻕ ﻓـﻲ ﺍﻟﺘﻔﻜﻴـﺭ ﻋﻠـﻰ ﺍﻷﻤﻭﺍﺕ. ﻭﻤﻥ ﺤﻀﺎﺭﺍﺕ ﺍﻟﻐﻴـﺭ: ﺒﺤﻴﺙ ﻻ ﻴﺤﻜﻡ ﻤﻭﻗﻔﻨـﺎ ﻋﻘـﺩﺓ ﻨﻘﺹ ﺃﻭ ﺍﺴﺘﻜﺒﺎﺭ ﺃﻭ ﻓﻘﺩﺍﻥ ﺍﻟﺜﻘﺔ ﺒﺎﻟﻨﻔﺱ ﻭﺒﺎﻟﺩﻴﻥ ﻭﺍﻟﺘﻘﺎﻟﻴﺩ، ﻤﻊ ﺍﻹﻗﺭﺍﺭ ﺒﺄﻥ ﺍﻻﺴﺘﻔﺎﺩﺓ ﻤﻥ ﻤﻌﺎﺼﺭﺓ ﻏﻴﺭﻨﺎ ﻤﻤﻜﻨﺔ ﻋﻠﻰ ﻨﺤـﻭ ﺍﺴﺘﻔﺎﺩﺓ ﺃﻭﺭﻭﺒﺎ ﻤﻥ ﻤﻌﺎﺼﺭﺓ ﺍﻟﻌﺭﺏ ﺇﺒﺎﻥ ﺍﻟﻌﺼﺭ ﺍﻟﻭﺴﻴﻁ ﻓﻲ ﺘﺠﺎﻭﺯﻫﺎ ﻟﻭﺍﻗﻌﻬﺎ ﺇﻟﻰ ﻋﺼﺭ ﺍﻟﻨﻬﻀﺔ ﻓﻌﺼﺭ ﺍﻹﺼﻼﺡ ﺍﻟﺩﻴﻨﻲ. ﻤﺴﺌﻭﻟﻴﺔ ﻨﻅﻡ ﺍﻟﺘﺭﺒﻴﺔ ﻭﺍﻟﺘﻌﻠﻴﻡ ﻭﺘﻨﺒﻊ ﺍﻟﻤﺸﻜﻠﺔ ﻭﺍﻟﺤﻴﺭﺓ ﻋﻨﺩﻨﺎ ﻓﻲ ﺭﺃﻴﻲ ﻤﻥ ﺃﻤﻭﺭ ﺜﻼﺜﺔ ﻻ ﻤﻨﺎﺹ ﻤﻥ ﺃﻥ ﺘﺘﺼﺩﻯ ﻟﻬﺎ ﻨﻅﻡ ﺍﻟﺘﺭﺒﻴﺔ ﻭﺍﻟﺘﻌﻠﻴﻡ ﻓﻲ ﺃﻗﻁﺎﺭﻨﺎ ﺇﻥ ﻫﻲ ﺃﺭﺍﺩﺕ ﺍﻟﻤﺴﺎﻫﻤﺔ ﻓﻲ ﺇﻴﺠﺎﺩ ﺍﻟﺤﻠﻭل: ﺍﻷﻭل: ﺍﻟﻔﻬﻡ ﺍﻟﺨﺎﻁﺊ ﻟﺩﻯ ﺠﻤﻴـﻊ ﺍﻷﻁـﺭﺍﻑ ﻟﻤﺎﻫﻴـﺔ ﺍﻟﺘﺭﺍﺙ ﻭﺍﻟﻤﻌﺎﺼﺭﺓ. ﻭﺍﻟﺜﺎﻨﻲ: ﺘﺨﺭﻴﺞ ﺼﻨﻑ ﻤﻥ ﺍﻟﻨﺎﺱ ﻻ ﻴﻤﻠﻜﻭﻥ ﻨﺎﺼـﻴﺔ ﻟﻐﺎﺕ ﺃﺠﻨﺒﻴﺔ ﺘﻌﻴﻨﻬﻡ ﻋﻠﻰ ﺘﺫﻭﻕ ﺜﻤﺎﺭ ﺤﻀﺎﺭﺍﺕ ﻏﻴﺭ ﺤﻀﺎﺭﺓ ﺃﺴﻼﻓﻬﻡ. ﻭﺍﻟﺜﺎﻟﺙ: ﺘﺨﺭﻴﺞ ﺼﻨﻑ ﺁﺨﺭ ﻤﻥ ﺍﻟﻤﺘﻔﺭﻨﺠﻴﻥ، ﺒﺎﻟﻐﻭﺍ ﻓﻲ ﺍﻟﻨﻅﺭﺓ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﻐﺭﺒﻴﻴﻥ ﻭﻜﺄﻨﻬﻡ ﺃﻨﺼﺎﻑ ﺁﻟﻬﺔ، ﻭﺒﺎﻟﻐﻭﺍ ﻓﻲ ﺍﻟﺘﺤﻘﻴﺭ ٢٥
- 54. ﻤﻥ ﺸﺄﻥ ﺘﺭﺍﺙﺃﻤﺘﻬﻡ ﺍﻟﺫﻱ ﺤﺴﺒﻭﻩ ﺨﻁﺄ ﺍﻟﻤﺴﺌﻭل ﻋﻥ ﺍﻟﺘﺨﻠﻑ ﺍﻟﺫﻱ ﺼﺭﻨﺎ ﺇﻟﻴﻪ، ﻗﺩ ﺤﺭﻤﻬﻡ ﻓﺴﺎﺩ ﻤﻨﻬﺞ ﺘﻌﻠﻴﻡ ﺍﻟﻠﻐﺔ ﺍﻟﻌﺭﺒﻴﺔ ﻓﻲ ﻤﺩﺍﺭﺴﻨﺎ ﻤﻥ ﺍﻟﻘﺩﺭﺓ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻨﻅﺭ ﻓﻲ ﻜﺘﺏ ﺍﻷﻗﺩﻤﻴﻥ، ﻓﺈﻥ ﻨﻅﺭﻭﺍ ﻓﻴﻬﺎ ﻜﺎﻥ ﺫﻟﻙ ﻤﻥ ﻗﺒﻴل ﺍﻟﺭﻏﺒﺔ ﻓﻲ ﺍﻟﺘﻨﺩﺭ ﻋﻠﻰ ﺴﺨﺎﻓﺔ ﻨﻅـﺭﺓ ﺍﻷﺴﻼﻑ. ﻓﺄﻤﺎ ﻋﻥ ﺍﻟﺘﺭﺍﺙ ﻓﺈﻨﻪ ﻴﻤﻜﻥ ﺍﻟﺤﺩﻴﺙ ﻋﻨﻪ ﺒﺄﺤﺩ ﻤﻌﻨﻴـﻴﻥ: ﺇﻨﻪ ﻤﺠﻤﻭﻉ ﻤﺎ ﺨﻠﻔﺘﻪ ﻗﺭﺍﺌﺢ ﺍﻷﻗﺩﻤﻴﻥ ﻭﺼﻔﻭﺓ ﺍﻷﺴﻼﻑ ﻤـﻥ ﻓﻜﺭ ﻭﻓﻥ ﻭﻋﻠﻡ ﻭﻨﻤﻁ ﻋﻴﺵ ﻭﻓﻨﻭﻥ ﺤﻀﺎﺭﺓ ﻤﻤﺎ ﻴﻤﻜﻥ ﻟﺠﻴﻠﻨـﺎ ﺍﻟﺤﺎﻟﻲ ﺍﻹﻓﺎﺩﺓ ﻤﻨﻪ ﻭﺍﻻﺴﺘﻌﺎﻨﺔ ﺒﻪ ﻋﻠﻰ ﺤل ﻤﺎ ﻴﻭﺍﺠﻬـﻪ ﻤـﻥ ﺍﻟﻤﺸﻜﻼﺕ ﻭﺍﻟﺘﺤﺩﻴﺎﺕ، ﺃﻭ ﺘﻌﺭﻴﻔﻪ ﺒﺄﻨﻪ ﻜل ﻤﺎ ﺃﻓﺭﺯﻩ ﺍﻟﻤﺎﻀـﻲ ﻤﻥ ﺇﻓﺭﺍﺯﺍﺕ، ﻀﺎﺭﺓ ﻭﻨﺎﻓﻌﺔ، ﺴﺎﻤﺔ ﻭﺴـﻠﻴﻤﺔ، ﻻ ﻴـﺯﺍل ﻟﻬـﺎ ﺃﺜﺭﻫﺎ ﺍﻟﻔﻌﺎل ﻓﻲ ﻤﺴﻠﻜﻨﺎ ﻭﻤﻌﺘﻘﺩﺍﺘﻨﺎ ﻭﺃﺴﻠﻭﺏ ﻤﻌﻴﺸﺘﻨﺎ ﻭﻨﻅﺭﺘﻨﺎ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﺤﻴﺎﺓ، ﻤﻨﻬﺎ ﻤﺎ ﻴﺠﺩﺭ ﺒﻨﺎ ﺍﻟﺘﻤﺴﻙ ﺒﻪ ﻭﺘﻨﻤﻴﺘﻪ، ﻭﻤﻨﻬﺎ ﻤـﺎ ﻴﻨﺒﻐﻲ ﻋﻠﻴﻨﺎ ﻤﺤﺎﻭﻟﺔ ﺍﺴﺘﺌﺼﺎﻟﻪ ﺃﻭ ﺍﻟﺤﺩ ﻗﺩﺭ ﺍﻹﻤﻜﺎﻥ ﻤﻥ ﻨﻁﺎﻕ ﺴﻠﺒﻴﺎﺘﻪ. ﻭﺃﻤﺎ ﻋﻥ ﺍﻟﻤﻌﺎﺼﺭﺓ ﻓﺘﻔﺘﺭﺽ ﻤﻭﻗﻔﺎ ﺇﻴﺠﺎﺒﻴﺎ ﻨﺸﻁﺎ ﻤـﻥ ﺠﺎﻨﺏ ﻤﺜﻘﻔﻴﻥ ﻴﺴﺘﻬﺩﻓﻭﻥ ﺍﻹﺩﺭﺍﻙ ﺍﻟﻭﺍﻋﻲ ﻟﺤﻘﺎﺌﻕ ﺍﻟﺯﻤﻥ ﺍﻟﺫﻱ ﻴﻌﻴﺸﻭﻥ ﻓﻴﻪ، ﻭﻋﻨﺎﺼﺭﻩ، ﻭﻤﻭﻗﻌـﻪ ﻤـﻥ ﻤﺠـﺭﻯ ﺍﻟﺘـﺎﺭﻴﺦ، ٣٥
- 55. ﻭﻋﻼﻗﺘﻪ ﺒﺎﻟﻤﺴﺘﻘﺒل ﺍﻟﻤﺭﺌﻲ،ﺜﻡ ﺘﺤﻤﻠﻬﻡ ﺭﺅﻴﺘﻬﻡ ﻋﻠﻰ ﺘﻘﺒل ﻤـﺎ ﻫﻭ ﺤﺘﻤﻲ ﻻ ﻗﺒل ﻟﻺﻨﺴﺎﻥ ﺒﺘﻐﻴﻴﺭﻩ، ﻭﻤﺤﺎﻭﻟﺔ ﺍﻟﺘﻐﻠـﺏ ﻋﻠـﻰ ﺍﻻﺘﺠﺎﻫﺎﺕ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﺴﻴﺭ ﻀﺩ ﺘﻴﺎﺭﺍﺕ ﺍﻟﺘﺎﺭﻴﺦ، ﻭﺘﻘﺎﻭﻡ ﺤﺘﻤﻴﺘـﻪ، ﻭﺘﻌﺭﻗل ﻭﺼﻭﻟﻪ ﺇﻟﻰ ﻫﺩﻓﻪ ﻜﻤﺎ ﻴﻔﻬﻤﻪ ﻫﺅﻻﺀ ﺍﻟﻤﺜﻘﻔﻭﻥ. ﻭﺍﺴﺘﻨﺎﺩﺍ ﺇﻟﻰ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﻤﻔﺎﻫﻴﻡ ﺃﻤﻀﻲ ﻓـﺄﻗﻭل: ﺇﻥ ﻤﺎﻀـﻲ ﻭﺘﺭﺍﺜﻲ ﻭﺴﻠﻔﻲ، ﻭﻤﺎﻀـﻲ ﺍﻟﺤﻀـﺎﺭﺍﺕ ﺍﻷﺨـﺭﻯ ﻭﺘﺭﺍﺜﻬـﺎ ﻭﺃﺴﻼﻓﻬﺎ، ﻻ ﻴﻌﻨﻴﻨﻲ ﻤﻨﻬﺎ ﺇﻻ ﺍﻟﺠﺎﻨﺏ ﺍﻟﺫﻱ ﺜﺒﺕ ﻟﺩﻱ ﺃﻨﻪ ﺤﻲ، ﻭﺃﻥ ﺒﻭﺴﻌﻪ ﺃﻥ ﻴﺜﺭﻱ ﺤﻴﺎﺘﻲ ﻭﺤﺎﻀﺭﻱ، ﻭﻴﺯﻴﺩ ﻤـﻥ ﻗـﺩﺭﺘﻲ ﻋﻠﻰ ﻤﻭﺍﺠﻬﺔ ﺘﺤﺩﻴﺎﺕ ﻤﺴﺘﻘﺒﻠﻲ، ﻭﻤﻥ ﻗﺩﺭﺓ ﺃﻤﺘﻲ ﻋﻠﻰ ﻤﻭﺍﺠﻬﺔ ﺘﺤﺩﻴﺎﺕ ﻤﺴﺘﻘﺒﻠﻬﺎ. ﻜﺫﻟﻙ ﻓﺈﻨﻪ ﺒﻭﺴﻌﻨﺎ ﻤﻥ ﻨﻔﺱ ﺍﻟﻤﻨﻁﻠﻕ ﺃﻥ ﻨﺘﺨﻴـل ﺘﻐﻴـﺭ ﺘﻘﻭﻴﻡ ﺃﻫل ﻜل ﺯﻤﺎﻥ ﻟﺭﺠﺎل ﺘﺭﺍﺜﻬﻡ ﻭﺜﻤﺎﺭﻩ ﻋﻥ ﺘﻘـﻭﻴﻡ ﺃﻫـل ﺍﻟﺯﻤﺎﻥ ﺍﻟﺫﻱ ﺴﺒﻘﻪ، ﻭﺃﻥ ﻤﻥ ﺤﻕ ﻜل ﺠﻴل، ﻭﻤﻥ ﻭﺍﺠﺒـﻪ، ﺃﻥ ﻴﻌﻴﺩ ﺘﻘﻭﻴﻡ ﻋﻨﺎﺼﺭ ﺘﺭﺍﺙ ﺃﻤﺘﻪ ﻟﻠﺘﻤﻴﻴﺯ ﺒﻴﻥ ﻤﺎ ﻴﻤﻜﻥ ﺍﺴﺘﺨﺩﺍﻤﻪ ﻤﻨﻬﺎ ﻓﻴﺒﻘﻲ ﻋﻠﻴﻪ، ﻭﺒﻴﻥ ﻤﺎ ﻻ ﻴﻤﻜﻥ ﺍﺴﺘﺨﺩﺍﻤﻪ ﻓﻴﻐﻀﻲ ﻋﻨـﻪ. ﻓﻨﺤﻥ ﺇﻨﻤﺎ ﻨﻌﻴﺵ ﻓﻲ ﺯﻤﺎﻨﻨﺎ ﻨﺤﻥ، ﻻ ﺯﻤﺎﻥ ﺍﻷﻗﺩﻤﻴﻥ. ﻭﻤـﺎ ﻻ ﻴﺴﺎﻋﺩﻨﺎ ﻤﻥ ﺘﺭﺍﺙ ﺍﻷﺴﻼﻑ ﻋﻠﻰ ﺤل ﻤﺸﻜﻼﺕ ﺯﻤﺎﻨﻨـﺎ ﻫـﻭ ﻤﻴﺕ ﺇﻟﻰ ﺤﻴﻥ ﺍﻜﺘﺸﺎﻑ ﺠﻴل ﺘﺎل ﻟﺠﻴﻠﻨﺎ ﻓﻴـﻪ ﺤـل ﻟﻤﺸـﺎﻜﻠﻪ ٤٥
- 56. ﻓﻴﺤﻴﻴﻪ. ﺃﻤﺎ ﻤﺎﻨﺠﺩ ﻓﻴﻪ ﺍﻟﻌﻭﻥ ﻓﻬﻭ ﺤﻲ ﺇﻟﻰ ﺤﻴﻥ ﺍﻜﺘﺸﺎﻑ ﺠﻴل ﺘﺎل ﻋﺩﻡ ﺠﺩﻭﺍﻩ ﻟﻪ ﻓﻴﻬﺠﺭﻩ. ﻭﻨﻘﺎﻁ ﺍﻟﺒﺩﺍﻴﺔ ﻋﻨﺩﻱ ﺘﺘﻠﺨﺹ ﻓﻴﻤﺎ ﻴﻠﻲ: ١- ﺘﺸﺨﻴﺹ ﺍﻷﺩﻭﺍﺀ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﻌﺎﻨﻲ ﺃﻤﺘﻨﺎ ﻤﻨﻬﺎ، ﻭﺍﻟﺘﻌـﺭﻑ ﻋﻠﻰ ﺤﻘﻴﻘﺔ ﻤﻭﻗﻌﻨﺎ ﻤﻥ ﺍﻟﺨﺭﻴﻁﺔ ﺍﻟﺤﻀﺎﺭﻴﺔ ﻟﻠﻌﺎﻟﻡ. ٢- ﺍﻟﺘﻌﻤﻕ ﻓﻲ ﺩﺭﺍﺴﺔ ﺘﺭﺍﺜﻨﺎ ﻟﻠﻨﻅﺭ ﻓﻴﻤﺎ ﻴﻤﻜﻥ ﺃﻥ ﻴﻘﺩﻤـﻪ ﻤﻥ ﺤﻠﻭل ﻟﻬﺫﻩ ﺍﻷﺩﻭﺍﺀ. ٣- ﺩﺭﺍﺴﺔ ﺘﺎﺭﻴﺦ ﺘﻁﻭﺭ ﺃﻤﺘﻨﺎ، ﻭﺘﺎﺭﻴﺦ ﺘﻁﻭﺭ ﻏﻴﺭﻫﺎ ﻤﻥ ﺍﻷﻤﻡ، ﺒﻐﺭﺽ ﺍﻻﺴـﺘﺩﻻل ﻤﻨﻬﻤـﺎ ﻋﻠـﻰ ﻤﻼﻤـﺢ ﺍﻟﻤﺴﺘﻘﺒل. ٤- ﺍﻻﺴﺘﻔﺎﺩﺓ ﻤﻥ ﺘﺠﺎﺭﺏ ﺍﻟﺤﻀﺎﺭﺍﺕ ﺍﻷﺨﺭﻯ ﻭﺍﻟﻨﻅـﺭ ﻓﻲ ﻤﺎ ﺇﺫﺍ ﻜﺎﻥ ﻟﺩﻴﻬﺎ ﺃﻭ ﻓﻲ ﺘﺭﺍﺜﻬﺎ ﻤﺎ ﻴﻤﻜﻨﻪ ﻤﺴﺎﻋﺩﺘﻨﺎ ﻋﻠﻰ ﻤﻭﺍﺠﻬﺔ ﺘﺤﺩﻴﺎﺕ ﺍﻟﻤﺴﺘﻘﺒل، ﻤﻥ ﺩﻭﻥ ﺃﻥ ﺘﺨـل ﻫﺫﻩ ﺍﻻﺴﺘﻔﺎﺩﺓ ﺒﺘﻔﺭﺩ ﺸﺨﺼﻴﺘﻨﺎ ﺍﻟﺤﻀﺎﺭﻴﺔ. ﻭﺃﻗﻭﻟﻬﺎ ﺼﺭﺍﺤﺔ ﺇﻨﻨﻲ ﻟﺴﺕ ﻜﺒﻴﺭ ﺍﻟﺘﻔﺎﺅل ﺒﺼﺩﺩ ﺒﻌـﺽ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﻨﻘﺎﻁ: ﻓﺤﺼﻴﻠﺔ ﺸﺒﺎﺏ ﺃﻤﺘﻨﺎ ﻤﻥ ﺍﻟﻠﻐﺔ ﺍﻟﻌﺭﺒﻴﺔ ﻓﻲ ﺘﻀﺎﺅل ﻤﺴﺘﻤﺭ ﺭﻫﻴﺏ، ﻭﻨﻔﻭﺭﻫﻡ ﻤﻥ ﺍﻟﻨﻅﺭ ﻓﻲ ﺃﻤﻬﺎﺕ ﻜﺘﺏ ﺘـﺭﺍﺜﻬﻡ ﺍﻹﺴﻼﻤﻲ ﻓﻲ ﺍﺯﺩﻴﺎﺩ، ﻭﺍﺘﺠﺎﻫﻡ ﻴﻘﻭﻯ ﻴﻭﻤﺎ ﺒﻌﺩ ﻴﻭﻡ ﺇﻟﻰ ﺘﺒﻨـﻲ ٥٥
- 57. ﻗﻴﻡ ﺍﻟﻐﺭﺏ ﻭﺘﻘﻠﻴﺩﺃﻫﻠﻪ ﻓﻲ ﺃﺴﺎﻟﻴﺏ ﻋﻴﺸـﻬﻡ، ﺨﺎﺼـﺔ ﻭﻗـﺩ ﻀﺎﻋﺕ ﺜﻘﺘﻬﻡ ﻓﻲ ﺃﻤﺔ ﻻ ﻴﺒﺩﻱ ﺃﺒﻨﺎﺅﻫﺎ ﺍﻟﺤﻤﺎﺱ ﺇﻻ ﻓﻲ ﺤـﺭﺏ ﺒﻌﻀﻬﻡ ﻟﻠﺒﻌﺽ، ﻭﻻ ﻴﻌﺭﻑ ﺴﺎﺩﺍﺘﻬﺎ ﺴﺒﻴﻼ ﺇﻟﻰ ﺇﻨﻔﺎﻕ ﺍﻟﺜﺭﻭﺍﺕ ﺃﻓﻀل ﻤﻥ ﺇﻨﻔﺎﻗﻬﺎ ﻋﻠﻰ ﺇﺸﺒﺎﻉ ﺸـﻬﻭﺍﺘﻬﻡ ﺍﻟﺤﺴـﻴﺔ، ﻭﺘﺼـﺭ ﺤﻜﻭﻤﺎﺘﻬﺎ ﻋﻠﻰ ﻋﺩﻡ ﺍﻟﻤﺴـﺎﺱ ﺒﺴـﻠﻁﺎﺘﻬﺎ ﺍﻟﻤﻁﻠﻘـﺔ ﻭﻋﻠـﻰ ﺍﺴﺘﺌﺼﺎل ﺸﺄﻓﺔ ﻜل ﻓﻜﺭ ﺤﺭ. ﺍﻗﺘﺭﺍﺡ ﻓﺈﻥ ﺍﺘﻔﻘﻨﺎ ﺒﻌﺩ ﻫﺫﺍ ﻋﻠﻰ ﺃﻥ ﻤﻥ ﺃﻫﻡ ﺍﻷﻫﺩﺍﻑ ﺍﻟﺘﻲ ﻴﺠﺏ ﺃﻥ ﺘﺘﻭﺨﺎﻫﺎ ﺃﻴﺔ ﻤﺤﺎﻭﻟﺔ ﻹﺼﻼﺡ ﻨﻅﻡ ﺍﻟﺘﺭﺒﻴﺔ ﻭﺍﻟﺘﻌﻠﻴﻡ ﻋﻨـﺩﻨﺎ ﻫﻭ ﺃﻥ ﻴﺴﺘﺭﺩ ﺸﺒﺎﺏ ﺃﻤﺘﻨﺎ ﺍﺤﺘﺭﺍﻤﻬﻡ ﻟﺘﺭﺍﺜﻬﻡ ﺍﻟﻔﻜﺭﻱ، ﻭﺍﻟﺭﻏﺒﺔ ﻓﻲ ﺍﻻﺴﺘﺯﺍﺩﺓ ﻤﻨﻪ، ﻭﺍﻟﻘﺩﺭﺓ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻨﻅﺭ ﻓﻴﻪ، ﻓﺎﻷﺠﺩﻯ ﺃﻥ ﻨﺒﺩﺃ ﺒﺎﻻﻋﺘﺭﺍﻑ ﺒﺄﻥ ﺍﻟﺤﺼﻴﻠﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﻴﺨﺭﺝ ﺒﻬﺎ ﺃﺒﻨﺎﺅﻨﺎ ﻤـﻥ ﺍﻟﻠﻐـﺔ ﺍﻟﻌﺭﺒﻴﺔ ﺒﻌﺩ ﺍﻨﻘﻀﺎﺀ ﺴﻨﻲ ﺩﺭﺍﺴﺘﻬﻡ ﻻ ﺘﻭﻓﺭ ﺍﻟﻘﺩﺭﺓ ﻋﻠﻰ ﻓﻬﻡ ﻤﺎ ﻜﺘﺒﻪ ﺍﻷﻗﺩﻤﻭﻥ، ﻭﺍﻟﻨﻤﺎﺫﺝ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﺩﺭﺱ ﻟﻬﻡ ﻓﻲ ﺍﻟﻤﺩﺍﺭﺱ ﻷﺩﺏ ﻫﺅﻻﺀ، ﻜﻬﺠﺎﺀ ﺍﻟﻔﺭﺯﺩﻕ ﻟﺠﺭﻴﺭ، ﻭﻓﺨﺭ ﺍﻟﻤﺘﻨﺒﻲ ﺒﻨﻔﺴﻪ، ﻭﻤﺩﺡ ﺍﻷﻋﺸﻰ ﻟﻭﺍﻟﻲ ﺍﻟﺤﻴﺭﺓ، ﻓﻲ ﻜﺘﺏ ﺭﺩﻴﺌﺔ ﺍﻟﻭﺭﻕ، ﺴﻴﺌﺔ ﺍﻟﻁﺒﺎﻋﺔ، ﻗﺒﻴﺤﺔ ﺍﻟﺼﻭﺭ، ﻻ ﻴﻤﻜﻥ ﺃﻥ ﻴﻨﺠﻡ ﻋﻨﻬﺎ ﺍﺤﺘﺭﺍﻡ ﺤﻘﻴﻘﻲ ﻟﺘـﺭﺍﺙ ﺍﻟﻌﺭﺏ، ﻜﺫﻟﻙ ﺍﻻﺤﺘﺭﺍﻡ ﺍﻟﺫﻱ ﻴﻨﺠﻡ ﻟﺩﻴﻪ ﻵﺩﺍﺏ ﺍﻟﻔﺭﻨﺠﺔ ﺤـﻴﻥ ٦٥
- 58. ﻴﺩﺭﺱ ﻓﻲ ﺤﺼﺹﺃﺨﺭﻯ ﻤﺴـﺭﺤﻴﺔ ﻟﺸﻜﺴـﺒﻴﺭ ﺃﻭ ﻗﺼـﺎﺌﺩ ﻫﻴﺠﻭ، ﻓﻲ ﻜﺘﺏ ﺃﻨﻴﻘﺔ ﺍﻟﻁﺒﺎﻋﺔ، ﺒﻬﻴﺔ ﺍﻟﺼﻭﺭ ﻭﺍﻹﺨﺭﺍﺝ. ﻭﻗﺩ ﺃﻗﺩﻡ ﺍﻟﻐﺭﺒﻴﻭﻥ ﻤﻨﺫ ﺒﻀﻊ ﺴﻨﻭﺍﺕ، ﻤﻥ ﺃﺠل ﺘﻌﺯﻴـﺯ ﺇﻟﻤﺎﻡ ﺸﺒﺎﺏ ﺍﻟﻐﺭﺏ ﺒﺘﺭﺍﺜﻪ ﻭﺍﻟﺠﺫﻭﺭ ﺍﻟﻔﻜﺭﻴﺔ ﻟﺤﻀﺎﺭﺘﻪ، ﻋﻠـﻰ ﺇﺨﺭﺍﺝ ﻤﺠﻤﻭﻋﺔ ﻤﻥ ﺍﻟﻜﺘﺏ ﺘﻀﻡ ﺃﺭﺒﻌـﺔ ﻭﺨﻤﺴـﻴﻥ ﻤﺠﻠـﺩﺍ ﺃﺼﺩﺭﺘﻬﺎ ﺩﺍﺌﺭﺓ ﺍﻟﻤﻌﺎﺭﻑ ﺍﻟﺒﺭﻴﻁﺎﻨﻴﺔ ﻭﺘﺤﻤل ﺍﺴﻡ »ﺃﻋﻅﻡ ﻜﺘﺏ ﺍﻟﻌﺎﻟﻡ ﺍﻟﻐﺭﺒﻲ«، ﻤﻥ ﻫﻭﻤﻴﺭﻭﺱ ﺇﻟﻰ ﻓﺭﻭﻴﺩ، ﻫﺫﻩ ﺍﻟﻤﺠﻤﻭﻋـﺔ ﺒﺎﺘﺕ ﺘﺸﻜل ﺠﺯﺀﺍ ﻤﻥ ﺃﺜﺎﺙ ﻤﻌﻅﻡ ﺍﻟﻌﺎﺌﻼﺕ ﺍﻟﻤﺜﻘﻔـﺔ ﺍﻟﻘـﺎﺩﺭﺓ ﻋﻠﻰ ﺍﻗﺘﻨﺎﺌﻬﺎ ﻓﻲ ﺃﻭﺭﻭﺒﺎ ﻭﺃﻤﺭﻴﻜﺎ ﺍﻟﺸﻤﺎﻟﻴﺔ. ﻓﺈﻥ ﻜﺎﻥ ﻋﺎﻟﻤﻨﺎ ﺍﻟﻌﺭﺒﻲ ﻗﺩ ﻨﺸﺭ ﻓﻴﻪ ﺒﺎﻟﻔﻌـل ﻋﺸـﺭﺍﺕ ﺍﻵﻻﻑ ﻤﻥ ﻜﺘﺏ ﺍﻟﺘﺭﺍﺙ، ﻓﺈﻥ ﺸﺒﺎﺒﻨﺎ ﻴﺼـل ﻓـﻲ ﻤﺘﺎﻫﺎﺘﻬـﺎ، ﻋﺎﺠﺯﺍ ﻋﻥ ﺍﻗﺘﻨﺎﺀ ﻭﻟﻭ ﺍﻟﻴﺴﻴﺭ ﻤﻨﻬﺎ، ﻤﻔﺘﻘﺭﺍ ﺇﻟﻰ ﻤﻥ ﻴﻬﺩﻴﻪ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﻘﻤﻡ ﺍﻟﺸﺎﻤﺨﺔ ﻓﻴﻬﺎ ﻭﻴﺜﻨﻴﻪ ﻋﻥ ﺍﻟﻨﻅﺭ ﻓﻲ ﺘﺎﻓﻪ ﺍﻟﺸﺄﻥ ﻤﻨﻬﺎ، ﻓﻠﻭ ﺃﻥ ﺤﻜﻭﻤﺔ ﻤﻥ ﺤﻜﻭﻤﺎﺕ ﺩﻭل ﺍﻟﻨﻔﻁ ﺘﺒﻨﺕ ﻤﺸﺭﻭﻋﺎ ﻜﻤﺸﺭﻭﻉ ﺩﺍﺌﺭﺓ ﺍﻟﻤﻌﺎﺭﻑ ﺍﻟﺒﺭﻴﻁﺎﻨﻴـﺔ، ﻭﺸـﻜﻠﺕ ﻟﺠﻨـﺔ ﻤـﻥ ﻋﺸـﺭﺓ ﺃﻭ ﻋﺸﺭﻴﻥ ﻤﻥ ﺍﻟﻌﻠﻤﺎﺀ ﺍﻟﻤﺘﺒﺤـﺭﻴﻥ ﻓـﻲ ﺍﻟﺘـﺭﺍﺙ ﺍﻟﻌﺭﺒـﻲ، ﺍﻟﻤﺩﺭﻜﻴﻥ ﻤﻊ ﺫﻟﻙ ﻟﻁﺒﻴﻌﺔ ﺫﻭﻕ ﺸﺒﺎﺏ ﺃﻤﺘﻨﺎ ﺍﻟﻤﻌﺎﺼﺭ. ﻓﺎﻨﺘﻘﺕ ﺒﻌﺩ ﺍﻟﻨﻘﺎﺵ ﻭﺍﻟﻔﺭﺯ ﻭﺘﻤﺤﻴﺹ ﺍﻵﺭﺍﺀ ﺍﻟﻤﺨﺘﻠﻔﺔ ﺃﻋﻅـﻡ ﻤﺎﺌـﺔ ٧٥
- 59. ﻜﺘﺎﺏ ﻤﺜﻼ ﻤﻥﺍﻟﻤﺅﻟﻔﺎﺕ ﺍﻟﻌﺭﺒﻴﺔ ﻤﻨـﺫ ﺃﻤـﺭﺉ ﺍﻟﻘـﻴﺱ ﺇﻟـﻰ ﺍﻟﺠﺒﺭﺘﻲ، ﻭﺍﺴﺘﺒﻌﺩﺕ ﻤﻥ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﻜﺘﺏ ﺍﻟﻤﺎﺌﺔ ﺍﻟﻐﺙ ﺍﻟﻜﺜﻴﺭ ﺍﻟـﺫﻱ ﺘﺤﻔل ﺒﻪ ﻜﺘﺏ ﻋﻅﻴﻤـﺔ ﻜﺄﻏـﺎﻨﻲ ﺃﺒـﻲ ﺍﻟﻔـﺭﺝ ﺃﻭ ﺍﻟﺴـﻠﻭﻙ ﻟﻠﻤﻘﺭﻴﺯﻱ، ﻭﺃﺒﻘﺕ ﻋﻠﻰ ﺒﻌﻀﻬﺎ ﺍﻵﺨـﺭ ﺒﺼـﻭﺭﺘﻪ ﺍﻟﻜﺎﻤﻠـﺔ ﻜﻤﻘﺩﻤﺔ ﺍﺒﻥ ﺨﻠﺩﻭﻥ ﻭﺤﻲ ﺒﻥ ﻴﻘﻅﺎﻥ ﻻﺒﻥ ﻁﻔﻴل ﻭﻓﺼل ﺍﻟﻤﻘﺎل ﻻﺒﻥ ﺭﺸﺩ، ﻭﻨﺸﺭﺘﻬﺎ ﻓﻲ ﺨﻤﺴﻴﻥ ﺃﻭ ﺴﺘﻴﻥ ﻤﺠﻠﺩﺍ ﺃﻨﻴﻘﺎ ﺒﺴـﻌﺭ ﻓﻲ ﻤﺘﻨﺎﻭل ﺍﻟﻌﺎﺌﻠﺔ ﻤﺘﻭﺴﻁﺔ ﺍﻟﺤﺎل، ﺒﺤﻴﺙ ﺘﺼﺒﺢ ﺠﺯﺀﺍ ﻤـﻥ ﺃﺜﺎﺙ ﺩﺍﺭﻫﺎ، ﻭﻓﻲ ﻤﺘﻨﺎﻭل ﺃﺒﻨﺎﺌﻬﺎ ﻭﺘﺤﺕ ﻨﻅﺭﻫﻡ ﻓﻲ ﻜل ﻴـﻭﻡ، ﻷﺴﺩﺕ ﺒﻬﺫﺍ ﺍﻟﺼﻨﻊ ﺨﺩﻤﺔ ﺠﻠﻴﻠﺔ ﻷﺒﻨﺎﺀ ﺠﻠﻴﻨﺎ ﻭﺍﻷﺠﻴﺎل ﺍﻟﺘﺎﻟﻴـﺔ ﺇﺫﺍ ﺘﺼل ﺒﻴﻨﻬﻡ ﻭﺒﻴﻥ ﻤﺎﻀﻴﻬﻡ. ﻭﻴﺎ ﺤﺒﺫﺍ ﻟﻭ ﺘﺒﻊ ﺫﻟﻙ ﺘﺭﺠﻤﺔ ﻜﺎﻤﻠﺔ ﻟﻤﺠﻠﺩﺍﺕ ﻤﺠﻤﻭﻋـﺔ »ﺃﻋﻅﻡ ﻜﺘﺏ ﺍﻟﻌﺎﻟﻡ ﺍﻟﻐﺭﺒﻲ« ﻓﻴﺠﻤﻊ ﺸﺒﺎﺒﻨﺎ ﺒـﻴﻥ ﺍﻟﺤﺴـﻨﻴﻴﻥ. ﻭﺃﺫﻜﺭ ﻫﻨﺎ ﺃﻥ ﺍﻟﻠﺠﻨﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﻨﻬﻀﺕ ﺒﺎﻟﻤﺸﺭﻭﻉ ﺍﻟﻐﺭﺒﻲ ﻜﺎﻨـﺕ ﺘﻌﺘﺯﻡ ﻓﻲ ﺍﻟﺒﺩﺍﻴﺔ ﺃﻥ ﺘﻀﻡ ﺍﻟﻤﺠﻤﻭﻋﺔ ﺃﻋﻅﻡ ﻜﺘﺏ ﺍﻟﻌـﺎﻟﻡ، ﺜـﻡ ﻋﺩﻟﺕ ﻋﻥ ﺫﻟﻙ ﻭﺍﻜﺘﻔﺕ ﺒﻜﺘﺏ ﺍﻟﻌﺎﻟﻡ ﺍﻟﻐﺭﺒﻲ، ﻋﻠﻰ ﺃﺴـﺎﺱ ﺃﻥ ﺃﺒﻨﺎﺀ ﺍﻟﺤﻀﺎﺭﺍﺕ ﺍﻷﺨﺭﻯ ﺃﻗﺩﺭ ﻋﻠﻰ ﺘﻘﻴﻴﻡ ﻜﺘﺏ ﺤﻀﺎﺭﺍﺘﻬﻡ ﻤﻥ ﻏﻴﺭﻫﻡ، ﻭﻭﻋﺩﺕ ﻓﻲ ﻤﻘﺩﻤﺔ ﺍﻟﻤﺠﻤﻭﻋﺔ ﺒﺄﻨﻪ ﻤﺘـﻰ ﺃﺨﺭﺠـﺕ ﺍﻷﻤﻡ ﺍﻷﺨﺭﻯ ﻤﺠﻤﻭﻋﺎﺕ ﻤﻤﺎﺜﻠﺔ ، ﻓﻘﺩ ﺘﻀﻤﻬﺎ ﺠﻤﻴﻌـﺎ ﻓـﻲ ٨٥
- 60. ﻤﺠﻤﻭﻋﺔ ﻀﺨﻤﺔ ﻭﺍﺤﺩﺓ،ﻫﻲ ﺘﺭﺍﺙ ﺍﻹﻨﺴﺎﻨﻴﺔ، ﻻ ﺸﻙ ﺃﻥ ﻤﻥ ﺸﺄﻨﻬﺎ ﺃﻥ ﺘﺴﻬﻡ ﺇﺴﻬﺎﻤﺎ ﻋﻅﻴﻤﺎ ﻓﻲ ﺇﻗﺎﻤﺔ ﺍﻟﺠﺴﻭﺭ ﺍﻟﻔﻜﺭﻴﺔ ﺒـﻴﻥ ﺍﻟﺤﻀﺎﺭﺍﺕ. ٩٥
- 61. ﺍﻟﺘﻴﺎﺭﺍﺕ ﺍﻹﺴﻼﻤﻴﺔ ﻓﻲﻤﺼﺭ ﺨﻼل ﺍﻟﺴﺒﻌﻴﻨﻴﺎﺕ ﻜﺎﻨﺕ ﻫﺯﻴﻤﺔ ﺍﻟﻌﺭﺏ ﻓﻲ ﺤﺭﺏ ﺤﺯﻴﺭﺍﻥ ﻋـﺎﻡ ٧٦٩١ ﻨﻘﻁﺔ ﺘﺤﻭل ﺠﻭﻫﺭﻴﺔ ﻓﻲ ﺘﺎﺭﻴﺦ ﺍﻹﺴﻼﻡ ﻓﻲ ﻤﺼﺭ. ﻓﻤﻥ ﻨﺎﺤﻴﺔ ﺃﺼﻴﺒﺕ ﺍﻟﻤﻁﺎﻤﺢ ﺍﻟﺒﻌﻴﺩﺓ ﺍﻟﺘﻲ ﺃﺜﺎﺭﺘﻬﺎ ﺍﻟﺴﻨﻭﺍﺕ ﺍﻷﻭﻟﻰ ﻤﻥ ﺤﻜﻡ ﻋﺒﺩ ﺍﻟﻨﺎﺼﺭ ﻟﺩﻯ ﺍﻟﺸﺒﺎﺏ ﺍﻟﻤﺼﺭﻱ ﺒﻀﺭﺒﺔ ﺴﺎﺤﻘﺔ ﻜﺎﻥ ﻻﺒـﺩ ﻤﻌﻬﺎ ﻤﻥ ﺇﻋﺎﺩﺓ ﺘﻘﻴﻴﻡ ﺍﻷﻭﻀﺎﻉ ﺒﺄﺴﺭﻫﺎ. ﻭﻤﻥ ﻨﺎﺤﻴﺔ ﺃﺨﺭﻯ ﻓﻘﺩ ﺍﻨﻁﻭﺕ ﺘﻠﻙ ﺍﻟﺤﺭﺏ ﻋﻠﻰ ﻜﺎﻓﺔ ﺍﻟﻌﻨﺎﺼﺭ ﺍﻟﺒﺎﻋﺜﺔ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺜﻭﺭﺓ، ﺃﻻ ﻭﻫﻲ: ﺍﻟﻬﺯﻴﻤﺔ ﺍﻟﻌﺴﻜﺭﻴﺔ، ﻭﺍﻨﻬﻴﺎﺭ ﺍﻟﺠﺒﻬﺔ ﺍﻟﺩﺍﺨﻠﻴﺔ، ﻭﺴﺨﻁ ﺍﻟﻤﺜﻘﻔﻴﻥ، ﻭﺍﺘﺴﺎﻉ ﺍﻟﻔﺠﻭﺓ ﺍﻟﻔﻜﺭﻴﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﻔﺼل ﺒﻴﻥ ﺍﻷﺠﻴﺎل. ﻭﻗﺩ ﺸﺎﻉ ﻋﻨﺩﺌﺫ ﺍﻻﻋﺘﻘﺎﺩ ﺒﺄﻥ ﺍﻟﻭﻁﻨﻴﺔ ﻭﺤﺩﻫﺎ ﻻ ﺘﻜﻔﻲ. ﻭﻫـﻭ ﻤـﺎ ﻋﻨﺎﻩ ﻋﺒﺩ ﺍﻟﻨﺎﺼﺭ ﻨﻔﺴﻪ ﺇﺫ ﺃﺸﺎﺭ ﻓﻲ ﺃﻭل ﺨﻁﺎﺏ ﻋﺎﻡ ﻟﻪ ﺒﻌـﺩ ﺍﻟﻬﺯﻴﻤﺔ ﺇﻟﻰ ﺃﻨﻪ ﻻﺒﺩ ﻤﻥ ﺍﻟﺘﻤﻜﻴﻥ ﻟﻠﺩﻴﻥ ﻤﻥ ﺃﻥ ﻴﻠﻌﺏ ﺩﻭﺭﺍ ﻓﻲ ﺍﻟﻤﺠﺘﻤﻊ ﺃﻫﻡ ﻤﻥ ﺩﻭﺭﻩ ﻓﻲ ﺍﻟﻤﺎﻀﻲ. ﻜﻤﺎ ﺸﺎﻉ ﺒـﻴﻥ ﺍﻟﻨـﺎﺱ ﺘﻔﺴﻴﺭ ﺩﻴﻨﻲ ﻟﻠﻬﺯﻴﻤﺔ، ﻭﻫﻭ ﺃﻥ ﺍﻟﻴﻬﻭﺩ ﺇﻨﻤﺎ ﺍﻨﺘﺼـﺭﻭﺍ ﺒﻔﻀـل ﺇﺨﻼﺼﻬﻡ ﻟﺩﻴﻨﻬﻡ؛ ﻭﻷﻥ ﺩﻭﻟﺘﻬﻡ ﻗﺎﺌﻤـﺔ ﻋﻠـﻰ ﻤﺒـﺩﺃ ﺩﻴﻨـﻲ ﻻ ﻋﻠﻤﺎﻨﻲ، ﻭﻷﻥ ﺍﻟﺩﻴﻥ ﺃﺼﻠﺢ ﻤﻥ ﻓﻜﺭﺓ ﺍﻟﻘﻭﻤﻴﺔ ﻓـﻲ ﺇﺜـﺎﺭﺓ ﺤﻤﺎﺱ ﺍﻟﻤﻘﺎﺘﻠﻴﻥ. ٠٦
- 62. ﻭﻗﺩ ﺍﺘﺠﻪ ﺍﻟﺒﻌﺽﺒﻌﺩ ﺍﻟﻬﺯﻴﻤﺔ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﺩﻴﻥ ﻴﻠـﺘﻤﺱ ﻓﻴـﻪ ﺍﻟﺴﻠﻭﻯ، ﻭﺍﻨﺘﻌﺸﺕ ﺍﻻﺘﺠﺎﻫﺎﺕ ﺍﻟﺼﻭﻓﻴﺔ - ﺸﺄﻨﻬﺎ ﺩﺍﺌﻤﺎ - ﻋﻘﺏ ﺍﻟﻜﻭﺍﺭﺙ ﺍﻟﺤﺭﺒﻴﺔ. ﻏﻴﺭ ﺃﻥ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﺘﻭﺠﻬﺎﺕ ﺍﻟﻔﺭﺩﻴـﺔ ﺍﻟﺴـﻠﺒﻴﺔ ﺒﺩﺕ ﻫﺯﻴﻠﺔ ﺒﺎﻟﻤﻘﺎﺭﻨﺔ ﺒﻤﺎ ﺴﺎﺩ ﻟﺩﻯ ﻏﺎﻟﺒﻴﺔ ﺍﻟﺸﺒﺎﺏ ﻤﻥ ﺍﺘﺠـﺎﻩ ﻴﺭﺒﻁ ﺒﻴﻥ ﺍﻟﺩﻴﻥ ﻭﺍﻟﺜﻭﺭﺓ. ﻓﻘﺩ ﺭﺃﻯ ﻫﺅﻻﺀ ﺃﻥ ﻤﺎ ﻴﺴـﻤﻰ ﻓـﻲ ﺍﻟﻌﺎﻟﻡ ﺍﻟﻌﺭﺒﻲ ﺒﺎﻟﺜﻭﺭﺍﺕ، ﻫﻲ ﻓﻲ ﺤﻘﻴﻘﺔ ﺃﻤﺭﻫﺎ ﻤﺠﺭﺩ ﺍﻨﻘﻼﺒﺎﺕ ﻻ ﺘﻤﺱ ﻟﺏ ﺍﻷﻨﻅﻤﺔ، ﻭﺃﻥ ﺍﻟﺤﻜﺎﻡ ﺤـﻴﻥ ﻴﺸـﻴﺩﻭﻥ ﺒﺎﻹﺴـﻼﻡ ﻻ ﻴﺸﻴﺩﻭﻥ ﺒﻪ ﻋﻥ ﺘﻘﻭﻯ ﻤﺨﻠﺼﺔ، ﻭﻟﻜﻥ ﻋـﻥ ﺭﻏﺒـﺔ ﻓـﻲ ﺍﺴﺘﻐﻼل ﺘﻘﻭﻯ ﺍﻟﺠﻤﺎﻫﻴﺭ، ﻭﺃﻥ ﺍﻟﻤﺅﺴﺴﺎﺕ ﺍﻟﺩﻴﻨﻴـﺔ ﻜـﺎﻷﺯﻫﺭ ﻻ ﺘﻌﺩﻭ ﺃﻥ ﺘﻜﻭﻥ ﺨﺎﺩﻤﺔ ﻟﻠﻨﻅﺎﻡ، ﻭﻻ ﻴﺘﻌﺩﻯ ﺩﻭﺭﻫﺎ ﻤﺒﺎﺭﻜـﺔ ﺨﻁﻭﺍﺕ ﺍﻟﺤﻜﻭﻤﺔ ﻭﻟﻭ ﺘﻨﺎﻗﻀﺕ ، ﻭﺇﺼﺩﺍﺭ ﺍﻟﻔﺘﺎﻭﻯ ﻭﺇﺭﺴـﺎل ﺒﺭﻗﻴﺎﺕ ﺍﻟﺘﻬﻨﺌﺔ ﻟﻠﺭﺅﺴﺎﺀ ﺴﻭﺍﺀ ﺒﻤﻨﺎﺴﺒﺔ ﺍﻟﺩﺨﻭل ﻓـﻲ ﺤـﺭﺏ، ﺃﻭ ﺇﺒﺭﺍﻡ ﺍﺘﻔﺎﻗﻴﺔ ﺴـﻠﻡ، ﺃﻭ ﺇﻋـﻼﻥ ﻨﻴـﺔ ﺍﻨﺘﻬـﺎﺝ ﺍﻟﻁﺭﻴـﻕ ﺍﻻﺸﺘﺭﺍﻜﻲ، ﺃﻭ ﺍﻟﺘﺤﻭل ﻋﻥ ﺍﻟﻁﺭﻴﻕ ﺍﻻﺸﺘﺭﺍﻜﻲ ﺇﻟﻰ ﺴﻴﺎﺴـﺔ ﺍﻻﻨﻔﺘﺎﺡ. ﻭﻋﻨﺩﻤﺎ ﺘﻭﻟﻰ ﺍﻟﺴﺎﺩﺍﺕ ﺍﻟﺤﻜﻡ ﻓﻲ ﺃﻭﺍﺨﺭ ﻋـﺎﻡ ٠٧٩١، ﻜﺎﻨﺕ ﺼﻭﺭﺓ ﺍﻟﺘﻴﺎﺭ ﺍﻹﺴﻼﻤﻲ ﻓﻲ ﻤﺼﺭ ﻗﺩ ﺘﻐﻴﺭﺕ، ﻭﺇﻥ ﻅﻠﺕ ﺍﻟﺤﻜﻭﻤﺔ ﻟﻌﺩﺓ ﺴﻨﻭﺍﺕ ﺒﻌﺩﻫﺎ ﻋﻠﻰ ﺍﻋﺘﻘﺎﺩﻫﺎ ﺃﻥ ﻗﻭﺍﻡ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﺘﻴﺎﺭ. ١٦
- 63. ﺃﻤﺎ ﺍﻟﻔﻠﻭل ﺍﻟﺒﺎﻗﻴﺔﻤﻥ ﺠﻤﺎﻋﺔ ﺍﻹﺨﻭﺍﻥ ﺍﻟﻤﺴﻠﻤﻴﻥ، ﺃﻭ ﺃﻓﺭﺍﺩ ﻤﻥ ﺍﻷﺘﻘﻴﺎﺀ ﻻ ﻴﺠﻤﻌﻬﻡ ﺘﻨﻅﻴﻡ، ﻭﺃﻥ ﺍﻟﺴﺒﻴل ﺇﻟﻰ ﺍﻟﺘﻌﺎﻤل ﻤﻊ ﻫﺅﻻﺀ ﻭﺃﻭﻟﺌﻙ ﻫﻭ ﻋﻥ ﻁﺭﻴـﻕ ﺍﻟﻤﺅﺴﺴـﺎﺕ ﺍﻟﺩﻴﻨﻴـﺔ )ﺍﻟﺤﻜﻭﻤﻴـﺔ(، ﺃﻭ ﺸﺭﺍﺀ ﺍﻟﺫﻤﻡ، ﺃﻭ ﺍﻟﺘﺄﺜﻴﺭ ﺒﻤﺨﺘﻠﻑ ﺍﻟﻭﺴﺎﺌل ﻓﻲ ﺍﻟﺸﺨﺼـﻴﺎﺕ ﺍﻟﺩﻴﻨﻴﺔ ﺍﻟﻤﺭﻤﻭﻗﺔ ﺍﻟﻤﺅﺜﺭﺓ ﺒﺩﻭﺭﻫﺎ ﻓﻲ ﺍﻷﻓﺭﺍﺩ ﻭﺍﻟﺠﻤﺎﻋﺎﺕ. ﻏﻴﺭ ﺃﻥ ﻭﺍﻗﻊ ﺍﻟﺤﺎل ﻫﻭ ﺃﻥ ﻗﻭﺓ ﺠﻤﺎﻋﺔ ﺍﻹﺨﻭﺍﻥ )ﺒﻤﻔﺎﻫﻴﻤﻬﺎ ﺍﻟﻌﺘﻴﻘﺔ ﻋﻥ ﺍﻟﺘﻐﻴﻴﺭ( ﻜﺎﻨﺕ ﻗﺩ ﺒﺩﺃﺕ ﺘﻨﺤﺴﺭ ﺃﻤﺎﻡ ﻤﺩ ﺠﻤﺎﻋﺎﺕ ﺠﺩﻴـﺩﺓ ﻋﺩﻴﺩﺓ ﺃﻜﺜﺭ ﺜﻭﺭﻴﺔ ﻭﻏﻠﻭﺍ، ﻭﺃﻗل ﺘﺒﺤﺭﺍ ﻓﻲ ﻋﻠﻭﻡ ﺍﻟﺩﻴﻥ، )ﻭﺇﻥ ﻜﺎﻥ ﺍﻟﺒﻌﺽ ﻻ ﻴﺯﺍل ﺇﻟﻰ ﺍﻵﻥ ﻴﻌﺘﻘﺩ ﺃﻥ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﺠﻤﺎﻋﺎﺕ ﺇﻥ ﻫﻲ ﺇﻻ ﺼﻭﺭ ﺠﺩﻴﺩﺓ ﻟﺠﻤﺎﻋﺔ ﺍﻹﺨﻭﺍﻥ ﺍﻟﺘﻲ ﺍﻀﻁﺭﺕ ﻓﻲ ﺤﺭﺒﻬـﺎ ﻀﺩ ﺍﻟﺴﻠﻁﺎﺕ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﻠﺠﻭﺀ ﺇﻟـﻰ ﺍﻟﺘﻤﻭﻴـﻪ ﻭﺍﻟﺘﻅـﺎﻫﺭ ﺒﺘﻌـﺩﺩ ﺍﻻﺘﺠﺎﻫﺎﺕ ﻜﺴﺘﺎﺭ ﻟﻨﺸﺎﻁﻬﺎ(. ﻭﻜﺎﻥ ﻟﻠﺴﺎﺩﺍﺕ ﻤﻨﺫ ﺍﻟﺒﺩﺍﻴﺔ ﻫـﺩﻓﺎﻥ ﺭﺌﻴﺴـﻴﺎﻥ: ﺘﺩﺸـﻴﻥ ﺍﻨﻔﺘﺎﺡ ﺍﻗﺘﺼﺎﺩﻱ ﻴﺨﺩﻡ ﻤﺼﺎﻟﺢ ﺍﻟﻐﺭﺏ، ﻭﺇﺤـﺭﺍﺯ ﻗـﺩﺭ ﻤـﻥ ﺍﻟﻨﺼﺭ ﻓﻲ ﺤﺭﺏ ﻤﻊ ﺇﺴﺭﺍﺌﻴل ﻴﺭﺩ ﻟﻠﻌﺭﺏ ﻜﺭﺍﻤﺘﻬﻡ ﺍﻟﻀـﺎﺌﻌﺔ ﻭﻴﺒﺭﺭ ﺇﻗﺩﺍﻤﻪ ﻓﻴﻤﺎ ﺒﻌﺩ ﻋﻠﻰ ﺇﺒﺭﺍﻡ ﺍﺘﻔﺎﻗﻴﺔ ﺴﻼﻡ. ﻭﻗﺩ ﺍﺼـﻁﺩﻡ ﺒﺎﻟﻀﺭﻭﺭﺓ ﻤﻊ ﺍﻟﻨﺎﺼﺭﻴﻴﻥ ﻭﺍﻟﻴﺴـﺎﺭﻴﻴﻥ ﺍﻟـﺫﻴﻥ ﺒـﺎﺘﻭﺍ ﺍﻵﻥ ﻴﺤﺎﺭﺒﻭﻨﻪ ﺘﺤﺕ ﻟﻭﺍﺀ ﻭﺍﺤﺩ، ﺨﺎﺼﺔ ﻤﻨﺫ ﺘﺤﻭﻟﻪ ﺍﻟﺼﺭﻴﺢ ﻋـﻥ ٢٦
- 64. ﺍﺸﺘﺭﺍﻜﻴﺔ ﻋﺒﺩ ﺍﻟﻨﺎﺼﺭﻭﻋﻥ ﺼﺩﺍﻗﺘﻪ ﻤﻊ ﺍﻻﺘﺤﺎﺩ ﺍﻟﺴـﻭﻓﻴﻴﺘﻲ. ﻭﻜﺎﻥ ﻻ ﺒﺩ ﻟﻠﺴﺎﺩﺍﺕ ﻤﻥ ﺍﻻﻋﺘﻤﺎﺩ ﻋﻠﻰ ﺃﻋﺩﺍﺀ ﻫﺅﻻﺀ. ﻏﻴﺭ ﺃﻥ ﺍﻟﻴﻤﻴﻥ ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﻲ ﻜﺎﻥ ﻭﻗﺘﻬﺎ ﻤﻥ ﺍﻟﺘﻌﻔﻥ ﻭﺍﻻﻓﺘﻘﺎﺭ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﺸـﻌﺒﻴﺔ ﺒﺤﻴﺙ ﻟﻡ ﻴﺭ ﺍﻟﺴﺎﺩﺍﺕ ﻤﻨﺎﺼﺎ ﻤﻥ ﺍﻻﻋﺘﻤﺎﺩ ﻓـﻲ ﺍﻟﻤﻘـﺎﻡ ﺍﻷﻭل ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺘﻴﺎﺭ ﺍﻹﺴﻼﻤﻲ ﺭﻴﺜﻤﺎ ﺘﺘﻬﻴﺄ ﻟﺸﺨﺼﻴﺔ ﺸﻌﺒﻴﺔ ﺘﻐﻨﻴﻪ ﻋـﻥ ﻜل ﻫﺅﻻﺀ. ﻭﻜﺎﻥ ﺃﻥ ﺘﻭﺼل ﺇﻟﻰ ﻤﺼـﺎﻟﺤﺔ ﻤـﻊ ﺠﻤﺎﻋـﺎﺕ ﺇﺴﻼﻤﻴﺔ )ﺴﺎﻫﻡ ﺍﻟﻤﻠﻙ ﻓﻴﺼل ﻓﻲ ﺘﺩﺒﻴﺭﻫﺎ ﺼﻴﻑ ﻋﺎﻡ ١٧٩١(، ﺒﻌﺩ ﺇﻗﻨﺎﻋﻬﻡ ﺒﺎﺘﻔﺎﻕ ﺃﻫﺩﺍﻓـﻪ ﻭﺃﻫـﺩﺍﻓﻬﺎ )ﻤﻘﺎﻭﻤـﺔ ﺍﻟﺸـﻴﻭﻋﻴﺔ ﻭﺍﻹﻟﺤﺎﺩ(، ﻭﻭﻋﺩﻫﺎ ﺒﺎﻟﺴﻤﺎﺡ ﻟﻬﺎ ﺒﻤﻤﺎﺭﺴﺔ ﻨﺸﺎﻁ ﻋﻠﻨﻲ. ﻭﻗﺩ ﻜﺎﻥ ﺍﻟﺴﺎﺩﺍﺕ ﺃﻜﺜﺭ ﻤﻥ ﺴﺨﻲ ﻓﻲ ﻭﻓﺎﺌﻪ ﺒﻭﻋﺩﻩ. ﻓﻬﻭ ﻟﻡ ﻴﻜﺘﻑ ﺒﺎﻟﺴﻤﺎﺡ ﻟﺼﺤﻑ ﺍﻟﺠﻤﺎﻋﺎﺕ ﺍﻹﺴـﻼﻤﻴﺔ ﺒـﺎﻟﻅﻬﻭﺭ، ﻭﺒﻤﺩ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﺠﻤﺎﻋﺎﺕ ﺒﺎﻷﻤﻭﺍل، ﻭﺇﻨﻤﺎ ﺘﻌﺩﻯ ﺫﻟﻙ ﺇﻟـﻰ ﻤـﺩﻫﺎ ﺒﺎﻷﺴﻠﺤﺔ ﻻﺴﺘﺨﺩﺍﻤﻬﺎ ﻋﻨﺩ ﺍﻟﻀﺭﻭﺭﺓ ﻀﺩ ﺍﻟﻴﺴﺎﺭﻴﻴﻥ. ﻭﺒﻌﺩ ﺃﻥ ﻜﺎﻥ ﻟﻬﺅﻻﺀ ﺍﻷﺨﻴﺭﻴﻥ ﺍﻟﻬﻴﻤﻨﺔ ﻋﻠﻰ ﺍﺘﺤـﺎﺩﺍﺕ ﺍﻟﻁـﻼﺏ ﻓـﻲ ﺍﻟﺠﺎﻤﻌﺎﺕ، ﻤﻜﻥ ﻟﻠﺠﻤﺎﻋﺎﺕ ﺍﻹﺴﻼﻤﻴﺔ ﻤﻥ ﺴﻠﺏ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﻬﻴﻤﻨـﺔ، ﻭﺘﻐﺎﻀﻰ ﻋﻥ ﺠﻭ ﺍﻹﺭﻫﺎﺏ ﺍﻟﺫﻱ ﺃﻓﻠﺢ ﺍﻟﺘﻴﺎﺭ ﺍﻹﺴـﻼﻤﻲ ﻓـﻲ ﻓﺭﻀﻪ ﻋﻠﻰ ﺴﺎﺌﺭ ﺍﻟﻁﻠﺒﺔ ﺒل ﻭﻋﻠﻰ ﺍﻷﺴﺎﺘﺫﺓ ﺃﻨﻔﺴﻬﻡ. ﻭﻜﺎﻥ ﻤﻥ ﺃﻋﻭﺍﻨﻪ ﺍﻟﻤﻘﺭﺒﻴﻥ ﻤﻥ ﺍﻫﺘﻡ ﺒﺄﻥ ﻴﻭﻓﺭ ﻷﻋﻀﺎﺀ ﺍﻟﺠﻤﺎﻋﺎﺕ ﻤـﻥ ٣٦
- 65. ﺍﻟﺠﻨﺴﻴﻥ ﺍﻟﺯﻱ ﺍﻟﻤﺴﻤﻰﺒﺎﻹﺴﻼﻤﻲ، ﻭﺍﻟﻭﻅﺎﺌﻑ ﺩﺍﺨل ﺍﻟﻘﻁـﺭ ﻭﺨﺎﺭﺠﻪ، ﻭﻟﺤﺩﻴﺜﻲ ﺍﻟﺯﻭﺍﺝ ﻤﻨﻬﻡ ﺍﻟﺸﻘﻕ ﺍﻟﺴﻜﻨﻴﺔ ﻭﺍﻟﻤﺴﺎﻋﺩﺍﺕ ﺍﻟﻤﺎﻟﻴﺔ. ﻜل ﻫﺫﺍ ﻓﻲ ﺴﺒﻴل ﺩﻋﻡ ﻗﻭﺓ ﺘﺨﺩﻡ ﺃﻏـﺭﺍﺽ ﺍﻟﺴـﻠﻁﺔ ﻭﺘﻀﺭﺏ ﻤﻨﺎﻫﻀﻴﻬﺎ. ﻭﺇﻟﻰ ﺠﺎﻨﺏ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﻤﺴﺎﻋﺩﺍﺕ ﻤﻥ ﺠﺎﻨﺏ ﺍﻟﺤﻜﻭﻤﺔ، ﺘﺩﻓﻘﺕ ﺍﻷﻤﻭﺍل ﻋﻠﻰ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﺠﻤﺎﻋﺎﺕ ﻤﻥ ﺃﻨﻅﻤﺔ ﺩﻭل ﺇﺴﻼﻤﻴﺔ ﻤﻌﻴﻨـﺔ ﺘﺴﺘﻬﺩﻑ ﺃﻤﺭﻴﻥ: ﻀﺭﺏ ﺍﻟﻔﻜﺭ ﺍﻟﻴﺴﺎﺭﻱ ﻓﻲ ﺍﻟﻤﻨﻁﻘﺔ، ﻭﺍﻟﺘﺤﻜﻡ ﻓﻲ ﻗﻭﺓ ﻤﺅﺜﺭﺓ ﻓﻲ ﺴﻴﺎﺴﺔ ﺃﻗﻭﻯ ﺩﻭﻟﺔ ﻋﺭﺒﻴﺔ، ﻭﻗﺩ ﻜﺎﻥ ﻟﻬـﺫﺍ ﺍﻟﺘﺩﻟﻴل ﻭﻫﺫﻩ ﺍﻟﻤﺴﺎﻨﺩﺓ ﺍﻟﻠﺫﻴﻥ ﺘﻠﻘﺘﻬﻤﺎ ﺍﻟﺠﻤﺎﻋﺎﺕ ﺍﻹﺴﻼﻤﻴﺔ ﻤﻥ ﺍﻟﻨﻅﺎﻡ ﻓﻲ ﺍﻟﺩﺍﺨل ﻭﺃﻨﻅﻤﺔ ﻏﻨﻴﺔ ﻓﻲ ﺍﻟﺨﺎﺭﺝ ﺃﺜﺭﻫﻤﺎ ﻓﻲ ﺯﻴﺎﺩﺓ ﺇﺤﺴﺎﺱ ﺃﻓﺭﺍﺩﻫﺎ ﺒﻘﻭﺘﻬﻡ، ﻭﺒﻘﺩﺭﺘﻬﻡ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺘﻌﺎﻤل ﻤﻊ ﺍﻟﺴﻠﻁﺎﺕ ﺍﻟﻤﺼﺭﻴﺔ ﻤﻌﺎﻤﻠﺔ ﺍﻟﻨﺩ ﻟﻠﻨﺩ. ﻭﺯﺍﺩ ﻫﺫﺍ ﺍﻹﺤﺴﺎﺱ ﻗﻭﺓ ﺘﻬﺎﻓﺕ ﺍﻵﻻﻑ ﺍﻟﻤﺅﻟﻔـﺔ ﻤـﻥ ﺍﻟﺸﺒﺎﺏ ﺍﻟﻤﺼﺭﻱ ﻭﺃﻓﺭﺍﺩ ﻁﺒﻘﺔ ﺍﻟﺒﻭﺭﺠﻭﺍﺯﻴﺔ ﺍﻟﺼﻐﻴﺭﺓ ﻋﻠـﻰ ﺍﻻﻨﻀﻤﺎﻡ ﺇﻟﻰ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﺠﻤﺎﻋﺎﺕ، ﺤﻴﻥ ﺒﺩﺃﺕ ﺘﻅﻬﺭ ﻟﻸﻋﻴﻥ ﺍﻵﺜﺎﺭ ﺍﻟﻭﺨﻴﻤﺔ ﻟﺴﻴﺎﺴﺔ ﺍﻻﻨﻔﺘﺎﺡ ﺍﻻﻗﺘﺼﺎﺩﻱ ﺍﻟﺘﻲ ﺍﻨﺘﻬﺠﻬﺎ ﺍﻟﺴﺎﺩﺍﺕ. ﻟﻡ ﻴﻨﺨﺩﻉ ﻫـﺅﻻﺀ ﺒﻔﻘﻬـﺎﺀ ﺍﻟﺴـﻠﻁﺎﻥ ﻴﻨﺼـﺤﻭﻥ ﺒﺎﻻﻋﺘـﺩﺍل، ﻭﺒﺈﺠﺭﺍﺀﺍﺕ ﺤﻜﻭﻤﻴﺔ ﻤﺜل ﺩﻋﻡ ﺒﺭﺍﻤﺞ ﺇﺫﺍﻋﺔ ﺍﻟﻘﺭﺁﻥ ﺍﻟﻜـﺭﻴﻡ، ٤٦
- 66. ﻭﺒﺎﻵﺫﺍﻥ ﻴﻘﻁﻊ ﺒﺭﺍﻤﺞﺍﻟﺘﻠﻴﻔﺯﻴﻭﻥ، ﺃﻭ ﺒﺎﻟﺼﻭﺭ ﺍﻟﺠﺩﻴﺩﺓ ﻟﻠﺭﺌﻴﺱ ﺍﻟﻤﺅﻤﻥ ﻴﺅﺩﻱ ﺼﻼﺓ ﺍﻟﺠﻤﻌﺔ ﺃﻭ ﺍﻟﻌﻴﺩ. ﻭﺇﻨﻤﺎ ﺭﺃﻭﺍ ﻓﻲ ﺍﻻﻨﻔﺘﺎﺡ ﺍﻟﺩﺍﻋﺭ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻐﺭﺏ ﺘﻬﺩﻴﺩﺍ ﻟﻠﻘﻴﻡ ﺍﻹﺴﻼﻤﻴﺔ ﻜﻠﻬـﺎ، ﻭﻟﻠﺘﻘﺎﻟﻴـﺩ ﺍﻟﻤﺼﺭﻴﺔ، ﻭﻟﻜل ﺨﻴﻁ ﻭﻟﻭ ﺭﻓﻴﻊ ﻓﻲ ﻨﺴﻴﺞ ﺍﻷﻤﺔ. ﻜﺎﻥ ﻤﻌﻅـﻡ ﻤﻥ ﺃﻓﺎﺩ ﻤﻥ ﺍﻻﻨﻔﺘﺎﺡ ﻤﻤﻥ ﻻ ﺃﺨﻼﻕ ﻟﻬﻡ ﻭﻻ ﻤﺒﺩﺃ. ﻭﻀﺎﻉ ﻤﻊ ﺍﻟﺘﻀﺨﻡ ﻁﺒﻘﺔ ﺍﻟﻤﻭﻅﻔﻴﻥ ﻭﺍﻟﺒﻭﺭﺠﻭﺍﺯﻴﺔ ﺍﻟﺼﻐﻴﺭﺓ. ﻭﺃﻀـﺤﺕ ﺍﻟﺴﻠﻊ ﻓﻲ ﻤﺘﻨﺎﻭل ﺍﻟﻘﻠﺔ ﻭﺤﺩﻫﺎ. ﻭﻫـﺎﻥ ﻋﻠـﻰ ﺍﻟﻨﺴـﺎﺀ ﺒﻴـﻊ ﺍﻷﻋﺭﺍﺽ ﻓﻲ ﺴﺒﻴل ﺘﻤﻠﻙ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﺴﻠﻊ. ﻭﺼﺎﺭ ﻤﻥ ﺍﻟﻤﺄﻟﻭﻑ ﺃﻥ ﻴﻌﻴﺭ ﺍﻷﺒﻨﺎﺀ ﺁﺒﺎﺀﻫﻡ ﺒﺎﻟﺘﻤﺴﻙ ﺒﺎﻟﻤﺒﺎﺩﺉ ﻭﺍﻟﺸﺭﻑ، ﻭﻗﺩ ﺒﺎﺘﺕ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﻤﺒﺎﺩﺉ ﻭﻫﺫﺍ ﺍﻟﺸﺭﻑ ﻋﻘﺒﺔ ﻜﺄﺩﺍﺓ ﻓﻲ ﺴﺒﻴل ﺘﻤﻠـﻙ ﺍﻟﺜـﺭﻭﺍﺕ. ﻭﺃﻀﺤﻰ ﻟﺘﺠﺎﺭ ﺍﻟﻤﺨﺩﺭﺍﺕ ﺍﻟﻬﻴﻤﻨﺔ ﻭﺍﻟﻨﻔﻭﺫ. ﻭﺩﺍﺨل ﺃﺼـﺤﺎﺏ ﺍﻟﻌﻠﻡ ﻭﺍﻟﺜﻘﺎﻓﺔ ﺍﻟﺭﻓﻴﻌﺔ ﺍﻟﺸﻙ ﻓﻲ ﻗﻴﻤﺔ ﻤﺎ ﺤﺼﻠﻭﻩ ﻭﻫﻡ ﻴـﺭﻭﻥ ﺍﻟﺤﺭﻓﻴﻴﻥ ﺍﻟﺒﺴﻁﺎﺀ ﻴﻜﺴﺒﻭﻥ ﺃﻀﻌﺎﻑ ﺃﻀﻌﺎﻑ ﻤﺎ ﻴـﺄﺘﻴﻬﻡ ﻤـﻥ ﺩﺨل. ﺃﺼﺒﺤﺕ ﻤﻥ ﺃﻫﻡ ﻅﻭﺍﻫﺭ ﺍﻟﻤﺠﺘﻤﻊ ﺍﻟﻤﺼﺭﻱ ﻓﻲ ﻋﺼﺭ ﺍﻟﺴﺎﺩﺍﺕ ﻅﺎﻫﺭﺓ ﺍﻟﺭﻋﺏ ﻟﺩﻯ ﺍﻟﺒﻭﺭﺠﻭﺍﺯﻴﺔ ﻤﻥ ﺃﻥ ﺘﺘﺤﻭل ﺇﻟﻰ ﺒﺭﻭﻟﻴﺘﺎﺭﻴﺎ، ﻭﺇﺩﺭﺍﻜﻬﺎ ﻋﺠﺯﻫﺎ ﻋﻥ ﺼﺩ ﺍﻟﺘﻴﺎﺭ ﺍﻟـﺫﻱ ﻴﺠﺭﻓﻬـﺎ ﺘﺠﺎﻩ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﻤﺼﻴﺭ ﺇﻻ ﺒﺘﻘﺒﻠﻬﺎ ﻓﻜﺭﺓ ﺍﻻﻨﺤﺭﺍﻑ. ﻭﻗـﺩ ﺍﻨﺤـﺭﻑ ٥٦
- 67. ﺍﻟﻜﺜﻴﺭﻭﻥ ﺒﺎﻟﻔﻌل. ﻏﻴﺭﺃﻥ ﺃﻭﻟﺌﻙ ﺍﻟﺫﻴﻥ ﻟﻡ ﺘﺴﻤﺢ ﻟﻬﻡ ﻀﻤﺎﺌﺭﻫﻡ ﺒﺎﻻﻨﺤﺭﺍﻑ، ﺃﻭ ﻜﺎﻨﻭﺍ ﺃﻋﺠﺯ ﻤﻥ ﺃﻥ ﻴﺯﺍﺤﻤـﻭﺍ ﺍﻟﻐﻴـﺭ ﻋﻠـﻰ ﺃﻁﺎﻴﺏ ﺍﻟﻌﻴﺵ، ﺭﺃﻭﺍ ﺃﻨﻪ ﻻ ﺒﺩﻴل ﺃﻤﺎﻤﻬﻡ ﻤﻥ ﺃﺠل ﺍﻟﺤﻴﻠﻭﻟﺔ ﺩﻭﻥ ﺍﻨﻬﻴﺎﺭ ﻜﻴﺎﻨﻬﻡ ﻏﻴﺭ ﺍﻻﻨﻀﻤﺎﻡ ﺇﻟﻰ ﺠﻤﺎﻋﺎﺕ ﺘﺸﻌﺭﻫﻡ ﻋﻀﻭﻴﺘﻬﻡ ﻓﻴﻬﺎ ﺒﺄﻨﻬﻡ ﻟﻴﺴﻭﺍ ﻭﺤﺩﻫﻡ ﻓﻲ ﺨﻀﻡ ﺍﻟﺼﺭﺍﻉ، ﺒﻌﻀﻬﻡ ﻴﺸﺩ ﻤﻥ ﺃﺯﺭ ﺒﻌﺽ، ﻭﻴﺴﻌﻭﻥ ﺠﻤﻴﻌﺎ ﺇﻟﻰ ﺇﺴﻘﺎﻁ ﻨﻅﺎﻡ ﻻ ﻴﻔﻴﺩ ﻤﻨﻪ ﻏﻴﺭ ﺍﻟﻘﻭﺍﺩﻴﻥ ﻭﺍﻷﻓﺎﻗﻴﻥ. ﻭﺒﺎﻤﺘﻼﺀ ﺼـﻔﻭﻑ ﺍﻟﺠﻤﺎﻋـﺎﺕ ﺍﻹﺴـﻼﻤﻴﺔ ﺒﻬـﺅﻻﺀ ﺍﻟﺴﺎﺨﻁﻴﻥ ﺍﻟﺫﻱ ﺒﺎﺘﻭﺍ ﻴﻜﻭﻨﻭﻥ ﺍﻷﻏﻠﺒﻴﺔ ﻓﻴﻬﺎ، ﻜـﺎﻥ ﻻ ﺒـﺩ ﺃﻥ ﻴﻔﺭﺽ ﺴﺨﻁﻬﻡ ﻨﻔﺴﻪ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻘﻴﺎﺩﺍﺕ ﺍﻟﻤﺘﻌﺎﻭﻨﺔ ﻤﻊ ﺍﻟﺴـﺎﺩﺍﺕ، ﻭﺃﻥ ﺘﻐﻴﺭ ﻤﻥ ﺍﺘﺠﺎﻫﺎﺕ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﻘﻴﺎﺩﺍﺕ، ﻭﺃﻥ ﺘﺯﻴﺩ ﻤﻥ ﺸﻌﻭﺭﻫﺎ ﺒﺎﻻﺴﺘﻘﻼل ﻋﻥ ﺍﻟﺴﻠﻁﺔ، ﻭﻗﺩ ﻟﻤﺴﺕ ﺍﻟﺤﻜﻭﻤﺎﺕ ﺍﻹﺴﻼﻤﻴﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﻤﺩ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﺠﻤﺎﻋﺎﺕ ﺒﺎﻟﻌﻭﻥ ﻤﺩﻯ ﺠﺎﺫﺒﻴﺔ ﺍﻹﺴﻼﻡ ﻟﻬﺅﻻﺀ ﺍﻟﺫﻴﻥ ﻴﻌﺎﻨﻭﻥ ﺃﺸـﺩ ﻤﻌﺎﻨـﺎﺓ ﻤـﻥ ﺠـﺭﺍﺀ ﺍﻟﻔﻭﻀـﻰ ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻴـﺔ ﻭﺍﻻﻗﺘﺼﺎﺩﻴﺔ ﻓﻲ ﻤﺼﺭ، ﻭﺘﺭﺩﺩﺕ ﻓﺘﺭﺓ ﻤﺎ ﺒﻴﻥ ﻤﺅﺍﺯﺭﺓ ﺍﺘﺠـﺎﻩ ﺍﻟﺴﺎﺨﻁﻴﻥ ﻭﺘﻌﻀﻴﺩ ﺍﺘﺠﺎﻩ ﺍﻟﺴـﺎﺩﺍﺕ ﺍﻟﻤﻨـﺎﻫﺽ ﻟﻼﺸـﺘﺭﺍﻜﻴﺔ ﻭﺍﻻﺘﺤﺎﺩ ﺍﻟﺴﻭﻓﻴﻴﺘﻲ. ﻏﻴﺭ ﺃﻥ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﺘﺭﺩﺩ ﺴﺭﻋﺎﻥ ﻤـﺎ ﺤﺴـﻤﻪ ﺇﺒﺭﺍﻡ ﺍﻟﺴﺎﺩﺍﺕ ﻟﺼﻠﺤﻪ ﻤﻊ ﺇﺴﺭﺍﺌﻴل. ﻓﺘﺤﻭﻟﺕ ﺘﻠﻙ ﺍﻟﺤﻜﻭﻤـﺎﺕ ٦٦
- 68. ﺇﻟﻰ ﺍﻟﺘﺄﻴﻴﺩ ﺍﻟﻤﻁﻠﻕﻟﻠﺠﻤﺎﻋﺎﺕ ﺍﻹﺴﻼﻤﻴﺔ ﻓﻲ ﺴـﻌﻴﻬﺎ ﻟﻠﻘﻀـﺎﺀ ﻋﻠﻰ ﺤﻜﻡ ﺍﻟﺴﺎﺩﺍﺕ. ﻭﻗﺩ ﺘﺴﺒﺏ ﺇﺒﺭﺍﻡ ﺍﺘﻔﺎﻗﻴﺔ ﺍﻟﺴﻼﻡ ﻓﻲ ﺯﻴﺎﺩﺓ ﺘﺩﻓﻕ ﺍﻟﺸـﺒﺎﺏ ﻟﻼﻨﻀﻤﺎﻡ ﺇﻟﻰ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﺠﻤﺎﻋﺎﺕ. ﺴﺨﻁ ﺍﻟﺒﻌﺽ ﻋﻠﻰ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﺼﻠﺢ ﺍﻟﻤﻨﻔﺭﺩ ﻟﻤﺎ ﻴﻨﻁﻭﻱ ﻋﻠﻴﻪ ﻤـﻥ ﺨﻴﺎﻨـﺔ ﻟﻠﻘﻀـﻴﺔ ﺍﻟﻔﻠﺴـﻁﻴﻨﻴﺔ ﻭﺇﻀﻌﺎﻑ ﻟﺸﻭﻜﺔ ﺍﻟﻌﺭﺏ. ﻏﻴﺭ ﺃﻥ ﺍﻟﺩﺍﻓﻊ ﻟﺩﻯ ﺍﻟﻐﺎﻟﺒﻴـﺔ ﻜـﺎﻥ ﺍﻟﺸﻌﻭﺭ ﺒﺎﻹﺤﺒﺎﻁ ﺇﺫﺍ ﻟﻡ ﻴﻨﺠﻡ ﻋﻥ ﺇﺒﺭﺍﻡ ﺍﻟﺼﻠﺢ ﺫﻟﻙ ﺍﻟﺭﺨـﺎﺀ ﺍﻟﺴﺭﻴﻊ ﺍﻟﺫﻱ ﻭﻋﺩﻫﻡ ﺍﻟﺴﺎﺩﺍﺕ ﺒﻪ، ﻤﻊ ﺍﺴـﺘﻤﺭﺍﺭ ﺍﻟﻤﺸـﻜﻼﺕ ﺍﻟﻤﺼﺭﻴﺔ ﻋﻠﻰ ﺤﺎﻟﻬﺎ ﻤﻥ ﺍﻟﺘﻔﺎﻗﻡ، ﻭﻗﺩ ﻏﺫﻯ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﺴﺨﻁ ﻋﻨﺩﻫﻡ ﻟﺠﻭﺀ ﺍﻟﺴﺎﺩﺍﺕ ﺇﻟﻰ ﺴﻴﺎﺴﺔ ﺍﻟﻘﻤﻊ )ﺒﻌﺩﺓ ﻓﺘﺭﺓ ﻤﻥ ﺍﻟﺩﻴﻤﻘﺭﺍﻁﻴـﺔ ﺍﻟﻨﺴﺒﻴﺔ(، ﺨﺎﺼﺔ ﻋﻘﺏ ﺤﻭﺍﺩﺙ ﻴﻨﺎﻴﺭ ٧٧٩١ ﺍﻟﺘـﻲ ﺃﺴـﻤﺎﻫﺎ ﺍﻟﺴﺎﺩﺍﺕ ﺒﺎﻨﺘﻔﺎﻀﺔ ﺍﻟﺤﺭﺍﻤﻴﺔ، ﻓﻲ ﺍﻟﻭﻗﺕ ﺍﻟﺫﻱ ﻜﺎﻥ ﻴﺴﻤﺢ ﻓﻴـﻪ ﻟﻠﺼﻭﺹ ﺍﻟﺤﻘﻴﻘﻴﻴﻥ ﻤﻥ ﺃﻓﺭﺍﺩ ﺍﻟﻁﺒﻘﺔ ﺍﻟﻁﻔﻴﻠﻴﺔ ﺍﻟﻤﺴﺘﻔﻴﺩﺓ ﻤـﻥ ﺍﻻﻨﻔﺘﺎﺡ ﺒﺄﻥ ﻴﻌﻴﺸﻭﺍ ﻓﻲ ﺍﻷﺭﺽ ﻓﺴﺎﺩﺍ ﻜﻤﺎ ﻴﺤﻠﻭ ﻟﻬﻡ. ﺍﻟﻐﺭﻴﺏ ﻓﻲ ﺍﻷﻤﺭ ﺃﻥ ﺍﻟﺴﺎﺩﺍﺕ ﻟﻡ ﻴﺩﺭﻙ ﺇﻻ ﻤﺘﺄﺨﺭﺍ ﺠﺩﺍ ﺤﻘﻴﻘﺔ ﺃﻨﻪ ﺒﻤﺅﺍﺯﺭﺘﻪ ﻟﻠﺤﺭﻜﺎﺕ ﺍﻹﺴﻼﻤﻴﺔ، ﻗﺩ ﺃﻁﻠﻕ ﻤﻥ ﺍﻟﻘﻤﻘﻡ ﻋﻤﻼﻗﺎ ﺭﻫﻴﺒﺎ ﻻ ﻗﺒل ﻟﻪ ﺒﻪ. ﺤﺘﻰ ﺤﺭﻜﺔ ﺼﺎﻟﺢ ﺴﺭﻴﺔ ﺍﻟﺫﻱ ﻗﺎﺩ ﻋﺎﻡ ٤٧٩١ ﻫﺠﻭﻤﺎ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻜﻠﻴﺔ ﺍﻟﻔﻨﻴﺔ ﺍﻟﻌﺴﻜﺭﻴﺔ ﻜﺨﻁﻭﺓ ﺃﻭﻟﻰ ٧٦
- 69. ﻟﻼﺴﺘﻴﻼﺀ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺴﻠﻁﺔ،ﻭﺤﺘﻰ ﻤﻘﺘل ﺍﻟﺸﻴﺦ ﻤﺤﻤـﺩ ﺍﻟـﺫﻫﺒﻲ، ﻭﻜﺸﻑ ﺍﻟﻨﻘﺎﺏ ﻋﻥ ﺠﻤﺎﻋﺔ ﺍﻟﺘﻜﻔﻴﺭ ﻭﺍﻟﻬﺠﺭﺓ، ﻟﻡ ﻴﻜـﻥ ﻜﺎﻓﻴـﺎ ﻹﻗﻨﺎﻋﻪ ﺒﺎﻟﺘﺤﻭل ﻋﻥ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﺔ. ﻭﻟﻡ ﻴﺩﺭﻙ ﺍﻟﺴﺎﺩﺍﺕ ﺤﻘﻴﻘﺔ ﺍﻟﻭﻀﻊ ﺇﻻ ﻓﻲ ﺒﺩﺍﻴﺔ ﻋﺎﻡ ١٨٩١ ﺤﻴﻥ ﻗﺭﺭ ﺍﻟﻀـﺭﺏ ﻋﻠـﻰ ﺃﻴﺩﻱ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﺠﻤﺎﻋﺎﺕ ﻗﺒل ﺃﻥ ﻴﻔﻠﺕ ﻤﻨﻪ ﺍﻟﺯﻤﺎﻡ. ﻏﻴﺭ ﺃﻥ ﺍﻟﺯﻤﺎﻡ ﻜﺎﻥ ﻗﺩ ﺃﻓﻠﺕ ﺒﺎﻟﻔﻌل. ﻭﻜﺎﻥ ﺍﻏﺘﻴﺎل ﺍﻟﺴﺎﺩﺍﺕ ﻓﻲ ٦ ﺃﻜﺘﻭﺒﺭ ﻤﻥ ﻨﻔﺱ ﺍﻟﻌﺎﻡ، ﻀﻤﻥ ﺨﻁﺔ ﻤﻥ ﻭﻀﻊ ﺇﺤﺩﻯ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﺠﻤﺎﻋﺎﺕ ﺍﻟﺘﻲ ﻁﺎﻟﻤﺎ ﺁﺯﺭﻫﺎ ﻤﻥ ﺃﺠل ﻀﺭﺏ ﺠﻤﺎﻋﺔ ﻻ ﺤﻭل ﻟﻬﺎ ﻭﻻ ﻗﻭﺓ ﻤﻥ ﺍﻟﻨﺎﺼﺭﻴﻴﻥ ﻭﺍﻻﺸﺘﺭﺍﻜﻴﻴﻥ. ٨٦
- 70. ﻋﻥ ﺍﻟﻌﻠﻤﺎﻨﻴﺔ ﻓﻲ ﺍﻟﻌﺎﻟﻤﻴﻥ ﺍﻟﻤﺴﻴﺤﻲ ﻭﺍﻹﺴﻼﻤﻲ ﻴﺨﺘﻠﻑ ﺘﻌﺭﻴﻑ ﺍﻟﻨﺎﺱ ﻟﻠﻌﻠﻤﺎﻨﻴﺔ ﺒﺎﺨﺘﻼﻑ ﻤﻭﺍﻗﻔﻬﻡ ﻤﻨﻬﺎ. ﻓﻤﻨﻬﻡ ﻤﻥ ﻴﺭﻯ ﺃﻨﻬﺎ ﺘﻘﺼﺭ ﺍﻻﻫﺘﻤﺎﻡ ﻋﻠﻰ ﺍﻹﻨﺴﺎﻥ ﻭﻤﺼـﺎﻟﺤﻪ ﺍﻟﺩﻨﻴﻭﻴﺔ، ﻭﺃﻨﻬﺎ ﻓﻲ ﺠﻭﻫﺭﻫﺎ ﻤﻌﺎﺩﻴﺔ ﻟﻠﺩﻴﻥ ﻭﺍﻟﻐﻴﺒﻴﺎﺕ، ﻭﻤـﻨﻬﻡ ﻤﻥ ﻴﻨﻔﻲ ﺃﻨﻬﺎ ﻀﺩ ﺍﻟﺩﻴﻥ ﻓﻲ ﺸﻲﺀ، ﺃﻭ ﺃﻨﻬﺎ ﺘﻨﻜﺭ ﻋـﺎﻟﻡ ﻤـﺎ ﻭﺭﺍﺀ ﺍﻟﻁﺒﻴﻌﺔ. ﻜل ﻤﺎ ﻫﻨﺎﻙ ﻫﻭ ﺃﻨﻬﺎ ﻻ ﺘﺭﻯ ﺍﻟﺨﻴـﺭ ﻗﺎﺼـﺭﺍ ﻋﻠﻰ ﺍﻵﺨﺭﺓ، ﻭﺘﺭﻯ ﺃﻥ ﺍﻟﺤﻴﺎﺓ ﺍﻟﺩﻨﻴﺎ ﻴﻤﻜﻥ ﺃﻥ ﺘﻜـﻭﻥ ﺨﻴـﺭﺍ ﻋﻅﻴﻤﺎ، ﻭﺃﻥ ﻁﻠﺏ ﺍﻟﺨﻴﺭ ﻓﻴﻬﺎ ﺨﻴﺭ. ﻭﻫﻲ ﺘﺫﻫﺏ ﺇﻟﻰ ﺃﻨﻪ ﺜﻤـﺔ ﻓﻲ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﺤﻴﺎﺓ ﺍﻟﺩﻨﻴﺎ ﻤﻘﺎﺼﺩ ﻤﺎﺩﻴﺔ ﻤﻥ ﺍﻟﻐﺒﺎﺀ ﻭﺍﻟﺨﻁﺭ ﺇﻫﻤﺎﻟﻬﺎ ﻭﻋﺩﻡ ﺍﻻﺤﺘﻔﺎل ﺒﻬﺎ، ﻭﺃﻨﻪ ﻤﻥ ﺍﻟﺤﻜﻤﺔ ﻭﺍﻟﻤﺼﻠﺤﺔ، ﺒـل ﻭﻤـﻥ ﻗﺒﻴل ﺍﻟﺭﺤﻤﺔ ﻭﺍﻟﻭﺍﺠﺏ، ﺃﺨﺫﻫﺎ ﻓﻲ ﺍﻟﺤﺴﺒﺎﻥ، ﺤﺘـﻰ ﺘﺘـﻭﺍﻓﺭ ﺍﻟﺭﻓﺎﻫﻴﺔ ﺍﻟﻤﺎﺩﻴﺔ ﻷﻜﺒﺭ ﻋﺩﺩ ﻤﻤﻜﻥ ﻤﻥ ﺍﻟﻨﺎﺱ. ﻓﻬﻲ ﻻ ﺘﻨﻜﺭ ﺃﻥ ﻤﺎ ﻋﻨﺩ ﺍﷲ ﺨﻴﺭ ﻭﺃﺒﻘﻰ. ﻭﻟﻜﻥ: ﻗل ﻤﻥ ﺤﺭﻡ ِﻴﻨﺔ ﺍﷲ ﺍﻟ ِﻲ ﺃﺨ ﻟﻌ ﺎﺩﻩ ﺍﻟﻁﻴ ـﺎﺕ ِـﻥ ﹸ ْ ﺯ ﹶ ﹶ ِ ﱠﺘ َ ﹾﺭﺝ ِ ِﺒ ِ ِ ﻭ ﹾ ﱠ ﺒ ِ ﻤ )ﺍﻷﻋﺭﺍﻑ ٢٣( ﺍﻟﺭﺯﻕ ِ ٩٦
- 71. ﺎ ﺃﻴﺎ ﺍﻟ ِﻴﻥ ﺁﻤ ﹸﻭﺍ ﻜﹸﻭﺍ ِﻥ ﻁﻴ ﺎﺕ ﺎ ﺭﺯﻗ ﹶﺎﻜﻡ ﺍﺸﹾـﻜ ﻭﺍ ﹸﺭ ﻴ َ ﻬ ﱠﺫ ﻨ ﹸﻠ ﻤ ﹶ ﺒ ِ ﻤ ﹾﻨ ﹸ ﻭ ﷲ) ﺍﻟﺒﻘﺭﺓ ٢٧١(. ِ ﻴ ِﻴﺩ ﺍﷲ ﺒ ﹸﻡ ﺍﻟﻴﺴﺭ ﻻ ﻴ ِﻴﺩ ﺒ ﹸﻡ ﺍﻟﻌﺴﺭ) ﺍﻟﺒﻘﺭﺓ ٥٨١(. ﺭ ِ ُ ﻜ ﹾ ﻭ ﹶ ﺭ ِ ﻜ ﹾ ﺎ ﺃﻨﺯﻟ ﹶﺎ ﻠﻴ ﺍﻟﻘﺭﺁﻥ ﻟﺘﺸ ﹶﻰ ) ﻁﻪ ٢(. ﻤ َ ﹾ ﹾﻨ ﻋ ﹶ ﻙ ﹾ ﹸ ِ ﹶ ﹾﻘ ﻭ ﺎ ل ﻋﻠﻴﻜﻡ ِﻲ ﺍﻟ ﻴﻥ ﻤﻥ ﺤﺭﺝ) ﺍﻟﺤﺞ ٨٧(. ﻤ ﺠﻌ َ ﹶ ﹸ ﻓ ﺩ ِ ِ ٍ ﻓﺄﻤﺎ ﻤﺎ ﺩﻓﻊ ﺃﻋﺩﺍﺀﻫﺎ ﺇﻟﻰ ﻭﺼﻤﻬﺎ ﺒﻤﻌﺎﺩﺍﺓ ﺍﻟﺩﻴﻥ، ﺨﺎﺼﺔ ﻓﻲ ﺍﻟﻌﺎﻟﻡ ﺍﻟﻤﺴﻴﺤﻲ، ﻓﺈﺼﺭﺍﺭﻫﺎ ﻋﻠﻰ ﺍﻻﻨﺘﺼﺎﺭ ﻟﺤﺭﻴﺔ ﺍﻟﻔﻜﺭ، ﻭﻟﺤﻕ ﻜل ﺇﻨﺴﺎﻥ ﻓﻲ ﺍﻟﻤﻌﺭﻓﺔ، ﻭﻓﻲ ﻤﻨﺎﻗﺸـﺔ ﻜﺎﻓـﺔ ﺍﻟﻤﺴـﺎﺌل ﺍﻟﺤﻴﻭﻴﺔ ﻤﺜل ﺃﺴﺱ ﺍﻻﻟﺘﺯﺍﻡ ﺍﻟﺨﻠﻘـﻲ، ﻭﻭﺠـﻭﺩ ﺍﷲ، ﻭﺨﻠـﻭﺩ ﺍﻟﺭﻭﺡ، ﻭﺴﻠﻁﺎﻥ ﺍﻟﻀﻤﻴﺭ، ﻭﻓﻲ ﺃﻥ ﻴﺘﺨﺫ ﻤﻥ ﻤﺒﺎﺩﺉ ﺍﻷﺨـﻼﻕ ﺍﻟﻁﺒﻴﻌﻴﺔ ﺃﺴﺎﺴﺎ ﻟﻨﻅﺎﻤﻪ ﺍﻷﺨﻼﻗﻲ، ﻭﺃﻥ ﻴﻌﺘﺒﺭ ﺍﻟﻌﻘـل ﻫﺎﺩﻴـﻪ ﺍﻷﻜﺒﺭ ﻓﻲ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﺤﻴﺎﺓ ﺍﻟﺩﻨﻴﺎ، ﻭﺍﻟﺤﻜﻡ ﺍﻷﻭل ﻓﻲ ﺴـﺒﻴل ﺇﻴﺠـﺎﺩ ﺍﻟﺤﻠﻭل ﻟﻤﻌﻀﻼﺘﻪ. ﺃﻤﺎ ﻤﺎ ﻴﺘﻔﻕ ﻫﺅﻻﺀ ﻭﺃﻭﻟﺌـﻙ ﻋﻠﻴـﻪ ﺒﺼـﺩﺩ ﺘﻌﺭﻴـﻑ ﺍﻟﻌﻠﻤﺎﻨﻴﺔ، ﻓﻬﻭ ﺃﻨﻪ ﻤﺤﺎﻭﻟﺔ ﻓﻲ ﺴﺒﻴل ﺍﻻﺴﺘﻘﻼل ﺒﺒﻌﺽ ﻤﺠﺎﻻﺕ ﺍﻟﻤﻌﺭﻓﺔ ﻋﻥ ﻋﺎﻟﻡ ﻤﺎ ﻭﺭﺍﺀ ﺍﻟﻁﺒﻴﻌﺔ، ﻭﻋﻠﻰ ﺍﻟﻤﺴﻠﻤﺎﺕ ﺍﻟﻐﻴﺒﻴﺔ. ﺠﺫﻭﺭﻫﺎ ﺍﻟﺤﺩﻴﺜﺔ ﻓﻲ ﺃﻭﺭﻭﺒﺎ: ٠٧
- 72. ﻴﻤﻜﻥ ﺍﻟﻘﻭل ﺒﺄﻥﺍﻟﺠﺫﻭﺭ ﺍﻟﺤﺩﻴﺜﺔ ﻟﻼﺘﺠﺎﻩ ﺍﻟﻌﻠﻤﺎﻨﻲ ﻓـﻲ ﺃﻭﺭﻭﺒﺎ ﺘﻤﺘﺩ ﺇﻟﻰ ﺃﻭﺍﺨﺭ ﺍﻟﻌﺼﻭﺭ ﺍﻟﻭﺴﻁﻰ، ﺤﻴﻥ ﻭﻀﻊ ﺃﺸﻴﺎﻉ ﺍﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﺍﻟﻤﺩﺭﺴﻴﺔ ﺤﺩﺍ ﻓﺎﺼﻼ ﻴﻤﻴﺯ ﺒﻴﻥ ﺍﻹﻴﻤـﺎﻥ ﺒﺎﻟﻤﺴـﻠﻤﺎﺕ ﺍﻟﻐﻴﺒﻴﺔ ﻭﺒﻴﻥ ﺍﻟﻤﻌﺎﺭﻑ ﺍﻟﻌﻠﻤﻴﺔ، ﻤﻌﺘﺭﻓﻴﻥ ﻓـﻲ ﺍﻟﻭﻗـﺕ ﺫﺍﺘـﻪ ﺒﻤﺠﺎل ﻤﺴﺘﻘل ﻟﻌﻠﻡ ﺍﻟﻼﻫﻭﺕ ﻭﻟﻠﺩﻴﺎﻨﺎﺕ ﺍﻟﺴﻤﺎﻭﻴﺔ، ﻤﺨﺘﻠﻑ ﻓـﻲ ﻁﺒﻴﻌﺘﻪ ﻓﻲ ﻤﺠﺎل ﺍﻟﺤﻘﺎﺌﻕ ﺍﻟﺘﻲ ﻴﻤﻜﻥ ﻟﻠﻌﻘل ﺍﻟﺒﺸﺭﻱ ﺃﻥ ﻴﺩﺭﻜﻬﺎ ﻭﺃﻥ ﻴﻤﺤﺼﻬﺎ ﻭﻴﺘﺤﻘﻕ ﻤﻨﻬﺎ. ﻭﻗﺩ ﺘﺄﺜﺭ ﻫﺅﻻﺀ ﺘـﺄﺜﺭﺍ ﻋﻅﻴﻤـﺎ ﺒﻜﺘﺎﺒﺎﺕ ﺍﻟﻔﻴﻠﺴﻭﻑ ﺍﻷﻨﺩﻟﺴﻲ ﺍﺒﻥ ﺭﺸﺩ، ﺨﺎﺼﺔ ﺒﻜﺘﺎﺒﻪ »ﻓﺼـل ﺍﻟﻤﻘﺎل ﻓﻴﻤﺎ ﺒﻴﻥ ﺍﻟﺤﻜﻤﺔ ﻭﺍﻟﺸﺭﻴﻌﺔ ﻤﻥ ﺍﻻﺘﺼﺎل«، ﻭﻫـﻭ ﻤـﺎ ﻴﻨﻌﻜﺱ ﻓﻲ ﺘﻘﻠﻴل ﺍﻟﻘﺩﻴﺱ ﺘﻭﻤﺎ ﺍﻷﻜﻭﻴﻨﻲ ﻤﻥ ﺸﺄﻥ ﺍﻟﻌﺩﺍﻭﺓ ﺒـﻴﻥ ﺍﻟﻤﻌﺎﺭﻑ ﺍﻟﻌﻘﻠﻴﺔ ﻭﺍﻟﺩﻴﺎﻨﺎﺕ ﺍﻟﻤﻨﺯﻟﺔ. ﻏﻴﺭ ﺃﻥ ﺍﻟﺒﻌﺽ ﺨﻁﺎ ﺒﻌﺩ ﺫﻟﻙ ﺨﻁـﻭﺓ ﺃﺒﻌـﺩ، ﻓـﺫﻫﺏ ﺩﻭﻨﺱ ﺴﻜﻭﺘﻭﺱ ﻭﺃﻭﻜﻬﺎﻡ ﻭﺃﻨﺼﺎﺭﻫﻤﺎ ﺇﻟﻰ ﺃﻥ ﻜـل ﻤﺴـﺎﺌل ﺍﻟﻌﻘﻴﺩﺓ ﻤﻠﻴﺌﺔ ﺒﺎﻟﻤﺘﻨﺎﻗﻀﺎﺕ ﺍﻟﺘﻲ ﻴﺄﺒﻰ ﺍﻟﻌﻘل ﺍﻟﺒﺸﺭﻱ ﻗﺒﻭﻟﻬـﺎ، ﻭﺃﻨﻪ ﻟﻴﺱ ﺒﻭﺴﻊ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﻌﻘل ﺃﻥ ﻴﺅﺩﻱ ﺭﺴﺎﻟﺘﻪ، ﻭﻴﻨﻬﺽ ﺒﻤﻬﻤﺘﻪ، ﺇﻻ ﻓﻲ ﻤﺠﺎل ﺍﻟﺨﺒﺭﺍﺕ ﺍﻟﻘﺎﺒﻠﺔ ﻟﻠﺘﻤﺤﻴﺹ، ﻻ ﻓﻲ ﻋﺎﻟﻡ ﻤﺎ ﻭﺭﺍﺀ ﺍﻟﻁﺒﻴﻌﺔ. ﻭﻗﺎﻟﻭﺍ ﺇﻨﻪ ﻋﻠﻰ ﺍﻹﻨﺴﺎﻥ ﺃﻥ ﻴﻔﺼل ﻓﺼﻼ ﺠﻠﻴﺎ ﺒـﻴﻥ ١٧
- 73. ﻤﺠﺎﻻﺕ ﺍﻟﻤﻌﺭﻓﺔ ﺍﻟﺘﻲﻴﻤﻜﻥ ﻟﻠﻌﻘل ﺍﻟﺒﺸﺭﻱ ﺘﺤﺼﻴﻠﻬﺎ، ﻭﺒـﻴﻥ ﻤﺠﺎل ﺍﻟﻌﻘﻴﺩﺓ، ﺃﻱ ﺒﻴﻥ ﺍﻟﻌﻠﻡ ﻭﺍﻹﻴﻤﺎﻥ. ﻭﻗﺩ ﻤﻬﺩ ﻫﺫﺍ ﺍﻻﺘﺠﺎﻩ ﻟﻨﻤﻭ ﺍﻟﻌﻠـﻡ ﺍﻟﺤـﺩﻴﺙ ﻭﺘﻁـﻭﻴﺭﻩ، ﻭﺸﺠﻊ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻨﻅﺭ ﻭﺍﻟﺘﺤﺭﻱ ﺍﻟﻘﺎﺌﻤﻴﻥ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻤﻨﻁﻕ. ﻜﻤﺎ ﺃﺩﻯ ﺍﻻﻫﺘﻤﺎﻡ ﺍﻟﺸﺩﻴﺩ ﺍﻟﺩﺍﺌﺏ ﺍﻟـﺫﻱ ﺃﻭﻻﻩ ﺍﻟﻌﻠﻤـﺎﺀ ﻭﺍﻟﻤﺨﺘﺭﻋـﻭﻥ ﻟﻠﻤﻅﺎﻫﺭ ﺍﻟﻤﺘﻨﻭﻋﺔ ﻟﻌﺎﻟﻤﻲ ﺍﻟﻁﺒﻴﻌـﺔ ﻭﺍﻹﻨﺴـﺎﻥ، ﻭﺠﻬـﻭﺩﻫﻡ ﺍﻟﻤﺜﻤﺭﺓ ﻤﻥ ﺃﺠل ﺨﺩﻤﺔ ﺍﻟﺒﺸﺭﻴﺔ ﻭﺴﺩ ﺍﺤﺘﻴﺎﺠﺎﺘﻬﺎ ﺍﻟﻤﺎﺩﻴﺔ، ﺇﻟـﻰ ﺍﻟﻐﺽ ﻤﻥ ﺴﻤﺔ ﺭﺠﺎل ﺍﻟﺩﻴﻥ ﻭﻤﻜـﺎﻨﺘﻬﻡ، ﻭﻫـﻡ ﺍﻟﻤﺸـﻐﻭﻟﻭﻥ ﺒﻤﺴﺎﺌل ﻭﺨﻼﻓﺎﺕ ﺭﺃﻱ ﻋﺩﺩ ﻤﺘﺯﺍﻴﺩ ﻤﻥ ﺍﻟﻨﺎﺱ ﺃﻨﻬﻡ ﻓﻲ ﻏﻨـﻰ ﻋﻨﻬﺎ، ﻭﺃﻨﻬﺎ ﻻ ﺘﺤﻘﻕ ﻁﺎﺌﻼ ﺃﻭ ﻨﺘﺎﺌﺞ ﻤﻠﻤﻭﺴﺔ. ﻭﻤﻊ ﺫﻟﻙ، ﻭﺒﺎﻟﺭﻏﻡ ﻤﻥ ﺍﻟﻤﺴﺎﻫﻤﺔ ﺍﻟﻘﻴﻤﺔ ﺍﻟﺘـﻲ ﻗـﺩﻤﻬﺎ ﻋﺼﺭ ﺍﻟﻨﻬﻀﺔ ﻓﻲ ﺴﺒﻴل ﺘﻌﺯﻴﺯ ﺍﻟﻨﻅﺭﺓ ﺍﻟﻌﻠﻤﺎﻨﻴﺔ ﻭﻨﺸﺭﻫﺎ، ﻓﺈﻥ ﺠﺫﻭﺭﻫﺎ ﻟﻡ ﺘﺭﺴﺦ ﺇﻻ ﻓﻲ ﺍﻟﻘﺭﻥ ﺍﻟﺴﺎﺒﻊ ﻋﺸﺭ، ﻭﺫﻟﻙ ﺒﻔﻀـل ﺩﻴﻜﺎﺭﺕ ﻭﻫﻭﺒﺯ ﻭﺴﺒﻴﻨﻭﺯﺍ ﻭﻻ ﻴﺒﻨﻴﺘﺯ، ﺜﻡ ﺩﻴﺩﺭﻭ ﻭﺩﺍﻻﻤﺒﻴﺭ ﻤﻥ ﺒﻌﺩ، ﻭﻫﻡ ﺍﻟﺫﻴﻥ ﺤﺎﻭﻟﻭﺍ ﻷﻭل ﻤﺭﺓ ﺭﺴﻡ ﺼﻭﺭﺓ ﻋﻘﻼﻨﻴﺔ ﻟﻠﻜﻭﻥ ﺘﻘﻭﻡ ﻋﻠﻰ ﺃﺴﺎﺱ ﻤﻥ ﺍﻟﻤﻌﺎﺭﻑ ﺍﻟﻌﻠﻤﻴﺔ ﺍﻟﺜﺎﺒﺘﺔ. ﻟﻘﺩ ﻅل ﺍﻻﻋﺘﻘﺎﺩ ﺍﻟﺴﺎﺌﺩ ﺤﺘﻰ ﻨﻬﺎﻴﺔ ﺍﻟﻌﺼﻭﺭ ﺍﻟﻭﺴـﻁﻰ ﻫﻭ ﺃﻥ ﺍﻟﻜﻨﻴﺴﺔ ﺘﺤﺘﻜﺭ ﺍﻟﻭﺼﺎﻴﺔ ﻋﻠﻰ ﺨﻴﺭ ﺍﻹﻨﺴﺎﻥ ﻓﻲ ﺍﻟـﺩﻨﻴﺎ ٢٧
- 74. ﻭﺍﻵﺨﺭﺓ، ﻭﺃﻥ ﻟﻬﺎﺤﻕ ﺍﻟﻬﻴﻤﻨﺔ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺩﻭﻟﺔ ﻭﺘﻭﺠﻴﻪ ﺍﻟﺤﻜﻭﻤﺎﺕ ﺍﻟﺘﻲ ﻴﻘﺘﺼﺭ ﺩﻭﺭﻫﺎ ﻋﻠﻰ ﺘﻨﻅﻴﻡ ﺒﻌﺽ ﻤﻅﺎﻫﺭ ﺍﻟﻭﺠﻭﺩ ﺍﻟﺒﺸﺭﻱ ﺍﻟﻌﺭﻀﻲ ﻗﺼﻴﺭ ﺍﻷﻤﺩ ﻓﻲ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﺤﻴﺎﺓ ﺍﻟﺩﻨﻴﺎ، ﻤﺘﺎﻉ ﺍﻟﻐﺭﻭﺭ. ﺃﻤﺎ ﻋﺼﺭ ﺍﻟﻨﻬﻀﺔ، ﻓﺒﺎﻟﺭﻏﻡ ﻤﻥ ﺃﻨﻪ ﻜﺎﻥ ﻴﻤﺜل ﻨﻘﻁﺔ ﺘﺤﻭل ﻫﺎﻤـﺔ ﻓﻲ ﺍﻟﻔﻜﺭ ﺍﻟﻔﻠﺴﻔﻲ ﻭﺍﻟﻔﻜﺭ ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﻲ ﻤﻌﺎ ﻨﺘﻴﺠﺔ ﺇﻋﻼﺌﻪ ﻤﻥ ﺸﺄﻥ ﺍﻟﻨﻅﺭﺓ ﺍﻟﻌﻠﻤﺎﻨﻴﺔ، ﻓﻘﺩ ﻫﺩﺩ ﺇﻨﺠﺎﺯﺍﺘﻪ ﻤـﺎ ﺍﺘﺴـﻡ ﺒـﻪ ﻋﺼـﺭ ﺍﻹﺼﻼﺡ ﺍﻟﺩﻴﻨﻲ ﺍﻟﺫﻱ ﺘﻼﻩ ﻤﺒﺎﺸﺭﺓ ﻤﻥ ﺠﻬﻭﺩ ﺘﺴﺘﻬﺩﻑ ﺍﻟﻌﻭﺩﺓ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﻤﻔﺎﻫﻴﻡ ﺍﻟﻜﻨﺴﻴﺔ. ﻓﻔﻲ ﺤﻴﻥ ﺃﻜﺩ ﻤـﺎ ﻜﻴـﺎﻓﻴﻠﻲ ﻭﺃﺘﺒﺎﻋـﻪ ﺍﻟﻜﺜﻴﺭﻭﻥ ﺤﻕ ﺍﻷﻤﻴﺭ ﻓﻲ ﺃﻥ ﻴﺤﻜـﻡ ﺭﻋﺎﻴـﺎﻩ ﻤﺴـﺘﻘﻼ ﻋـﻥ ﺍﻟﻜﻨﻴﺴﺔ، ﻭﻓﻲ ﺃﻥ ﻴﺼﺩﺭ ﺍﻟﻘﻭﺍﻨﻴﻥ ﻭﺍﻟﺘﺸﺭﻴﻌﺎﺕ ﻏﻴﺭ ﺍﻟﻤﻨﺒﺜﻘـﺔ ﻋﻥ ﺍﻟﻘﺎﻨﻭﻥ ﺍﻟﻜﻨﺴﻲ، ﻋﺎﺩ ﻤﺎﺭﺘﻥ ﻟﻭﺜﺭ ﺇﻟـﻰ ﺒﻴـﺎﻥ ﻀـﺭﻭﺭﺓ ﺇﺨﻀﺎﻉ ﺍﻷﻨﻅﻤﺔ ﻭﺍﻟﻤﺅﺴﺴﺎﺕ ﺍﻟﺩﻨﻴﻭﻴﺔ ﻟﻠﺴﻠﻁﺔ ﺍﻟﺩﻴﻨﻴـﺔ، ﻜﻤـﺎ ﺘﻤﻜﻥ ﻜﺎﻟﻔﻥ ﻤﻥ ﺘﺄﺴﻴﺱ ﺤﻜﻭﻤﺔ ﺜﻴﻭﻗﺭﺍﻁﻴﺔ ﻓﻲ ﺠﻨﻴﻑ ﺘﺤﻜـﻡ ﻭﻓﻕ ﻤﺎ ﺨﺎل ﺃﻨﻬﺎ ﺸﺭﻴﻌﺔ ﺍﷲ. ﻋﺼﺭ ﺍﻟﺘﻨﻭﻴﺭ: ﺃﻤﺎ ﺍﻟﻘﺭﻥ ﺍﻟﺴﺎﺒﻊ ﻋﺸﺭ ﻓﻘﺩ ﺸﻬﺩ ﺘﺜﺒﻴﺕ ﺩﻋﺎﺌﻡ ﺍﻟﻌﻠﻤﺎﻨﻴﺔ، ﻭﺫﻟﻙ ﺒﻔﻀل ﻤﻔﻜﺭﻴﻥ ﻤﻥ ﺃﻤﺜﺎل ﻤﻭﻨﺘﻴﺴﻜﻴﻭ ﺃﻨﻜﺭﻭﺍ ﺃﻥ ﺘﻜـﻭﻥ ﺍﻟﺤﻘﻴﻘﺔ ﻭﺍﺤﺩﺓ ﻤﻁﻘﻠﺔ ﻭﻋﺎﻟﻤﻴﺔ ﺍﻟﻨﻁﺎﻕ، ﻭﺫﻫﺒﻭﺍ – ﻷﻭل ﻤﺭﺓ – ٣٧
- 75. ﺇﻟﻰ ﺃﻥ ﺍﻟﺸﺭﺍﺌﻊﻻ ﺘﺼﺢ ﺇﻻ ﻤﺘﻰ ﺃﺨﺫﺕ ﻓﻲ ﺍﻻﻋﺘﺒﺎﺭ ﺍﺨﺘﻼﻑ ﺍﻟﻤﺠﺘﻤﻌﺎﺕ ﻭﺘﺒﺎﻴﻨﻬﺎ، ﻭﻋﻜﺴﺕ ﺍﻟﺘﻁﻭﺭﺍﺕ ﺍﻟﻤﺘﻼﺤﻘـﺔ ﻓﻴﻬـﺎ، ﻭﻗﺒﻠﺕ ﻤﺒﺩﺃ ﻀﺭﻭﺭﺓ ﺘﻌﺩﻴﻠﻬﺎ ﻋﻠﻰ ﻀﻭﺀ ﻤﺎ ﻴﻁﺭﺃ ﻋﻠـﻰ ﻜـل ﻤﺠﺘﻤﻊ ﻤﻥ ﺘﻐﻴﻴﺭﺍﺕ. ﺜﻡ ﺠﺎﺀ ﻋﺼﺭ ﺍﻟﺘﻨﻭﻴﺭ ﻓﻲ ﺍﻟﻨﺼﻑ ﺍﻟﺜﺎﻨﻲ ﻤـﻥ ﺍﻟﻘـﺭﻥ ﺍﻟﺜﺎﻤﻥ ﻋﺸﺭ ﻓﻜﺎﻥ ﻤﻥ ﺃﻫﻡ ﻤﺎ ﺍﺘﺴﻡ ﺒﻪ ﺘﻔﺠﺭ ﺍﻟﻨﺯﺍﻉ ﺤﻭل ﺤﻕ ﺍﻟﺭﺠل ﺍﻟﻌﺎﺩﻱ ﻓﻲ ﺍﻟﻨﻅﺭ ﺒﻨﻔﺴﻪ ﻓﻲ ﺃﻤﻭﺭ ﺍﻟﺩﻴﻥ ﻭﺍﻟﻌﻘﻴﺩﺓ. ﻓﻘـﺩ ﻜﺎﻥ ﺜﻤﺔ ﺘﻔﺭﻗﺔ ﻭﺍﻀﺤﺔ ﺠﻠﻴﺔ ﺒﻴﻥ ﺭﺠل ﺍﻟﺩﻴﻥ ﻭﺒﻴﻥ ﻏﻴﺭﻩ. ﻜﺎﻥ ﻋﻠﻰ ﺭﺠل ﺍﻟﺩﻴﻥ ﻭﺤﺩﻩ ﻭﺍﺠـﺏ ﺍﻹﻟﻤـﺎﻡ ﺍﻟﻭﺍﺴـﻊ ﺒﺎﻟﻌﻘﻴـﺩﺓ ﻭﺘﻔﺎﺼﻴﻠﻬﺎ، ﻭﻤﺎ ﻜﺎﻥ ﺃﺤﺩ ﻟﻴﻨﺘﻅﺭ ﻤﻥ ﻏﻴﺭﻩ ﺍﻟﺘﺒﺤﺭ ﻓﻴﻬـﺎ، ﺃﻭ ﻴﻁﺎﻟﺒﻪ ﺒﺄﻜﺜﺭ ﻤﻥ ﻓﻜﺭﺓ ﺒﺴﻴﻁﺔ ﻋﻥ ﺍﻷﺭﻜﺎﻥ ﺍﻷﺴﺎﺴﻴﺔ ﻟﻠـﺩﻴﻥ. ﺃﻤﺎ ﻏﻴﺭ ﺫﻟﻙ ﻤﻥ ﺍﻟﻤﺴﺎﺌل ﺍﻟﺘﻲ ﻻ ﻴﺤﻴﻁ ﺒﻬﺎ ﻋﻠﻤﻪ، ﻭﻻ ﻁﺎﻗـﺔ ﻟﻘﺩﺭﺘﻪ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻔﻬﻡ ﺒﻬﺎ، ﻓﻌﻠﻴﻪ ﺒﺼﺩﺩﻫﺎ ﺃﻥ ﻴﺫﻋﻥ ﻟﺭﺃﻱ ﺍﻟﻜﻨﻴﺴﺔ ﻭﺃﻥ ﻴﻁﻴﻊ ﺃﻭﺍﻤﺭﻫﺎ ﻁﺎﻋﺔ ﻋﻤﻴﺎﺀ. ﻭﻗﺩ ﺭﻀﻴﺕ ﺍﻟﻜﻨﻴﺴﺔ ﺒﻬـﺫﺍ ﺍﻟﻭﻀﻊ ﻤﻨﺫ ﻨﺸﺄﺘﻬﺎ، ﻭﺭﻀﻲ ﺒﻪ ﺍﻟﺭﺠـل ﺍﻟﻌـﺎﺩﻱ، ﻭﺍﺴـﺘﻘﺭ ﺍﻻﻋﺘﻘﺎﺩ ﺒﺄﻨﻪ ﻻ ﻤﻨﺎﻗﺹ ﻤﻥ ﺃﻥ ﻴﻜﻭﻥ ﻫـﺫﺍ ﺍﻟﺭﺠـل ﺍﻟﻌـﺎﺩﻱ ﺠﺎﻫﻼ ﺇﻟﻰ ﺤﺩ ﻜﺒﻴﺭ ﺒﺎﻟﺸﺌﻭﻥ ﺍﻟﺭﻭﺤﻴﺔ. ٤٧
- 76. ﺜﻡ ﻁﺭﺃ ﻋﻠﻰﻫﺫﺍ ﺍﻟﻭﻀﻊ ﺘﻐﻴﺭ ﺠﻭﻫﺭﻱ ﻓـﻲ ﻋﺼـﺭ ﺍﻹﺼﻼﺡ ﺍﻟﺩﻴﻨﻲ. ﻓﻘﺩ ﺴﻌﺕ ﺍﻟﻠﻭﺜﺭﻴﺔ ﺇﻟـﻰ ﺘﺒﺴـﻴﻁ ﺍﻟﻌﻘﻴـﺩﺓ، ﻭﺘﺨﻠﻴﺼﻬﺎ ﻤﻥ ﻤﻅﺎﻫﺭﻫﺎ ﺍﻟﻤﻌﻘـﺩﺓ، ﻭﻗﻠﺼـﺕ ﻤـﻥ ﻨﻁـﺎﻕ ﺍﻟﻨﻅﺭﻴﺎﺕ ﺍﻟﻜﻨﺴﻴﺔ ﺤﺘﻰ ﺒﺎﺘﺕ ﻗﺎﺼﺭﺓ ﻋﻠﻰ ﻤﺎ ﻭﺭﺩ ﻓﻲ ﺍﻟﻜﺘﺎﺏ ﺍﻟﻤﻘﺩﺱ، ﻭﺃﻨﻬﺕ ﺍﺤﺘﻜﺎﺭ ﺍﻟﻘﺴﺱ ﺍﻟﻜﺎﺜﻭﻟﻴﻙ ﻟﻠﻁﻘﻭﺱ ﺍﻟﺩﻴﻨﻴـﺔ. ﻜﺫﻟﻙ ﻓﻘﺩ ﻜﺎﻥ ﻤﻥ ﺸﺄﻥ ﺘﺭﺠﻤﺔ ﺍﻟﻜﺘﺎﺏ ﺍﻟﻤﻘﺩﺱ ﺇﻟـﻰ ﺍﻟﻠﻐـﺎﺕ ﺍﻷﻭﺭﻭﺒﻴﺔ ﺍﻟﻤﺨﺘﻠﻔﺔ ﺃﻥ ﺒﺎﺕ ﺍﻟﺩﻴﻥ ﺃﻤﺭﺍ ﻗﺭﻴﺒﺎ ﻤﻥ ﻤﻔﻬﻭﻡ ﺍﻟﺭﺠل ﺍﻟﻌﺎﺩﻱ. ﻭﻻ ﺒﺩ ﻤﻥ ﺍﻻﻋﺘﺭﺍﻑ ﻟﻜﺎﻟﻔﻥ ﺒﻔﻀل ﺇﺘﺎﺤﺔ ﺍﻟﻔﺭﺼـﺔ ﻟﻠﺭﻋﻴﺔ ﻜﻠﻬﺎ ﺃﻥ ﺘﻘﻭﻡ ﺒﻨﻔﺴﻬﺎ ﺒﺘﻔﺴﻴﺭ ﺍﻟﻌﻘﺎﺌﺩ ﺒﻌﺩ ﺃﻥ ﻜﺎﻥ ﻫـﺫﺍ ﺍﻟﺘﻔﺴﻴﺭ ﺤﻜﺭﺍ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻘﺴﺎﻭﺴﺔ، ﻭﺫﻟﻙ ﺤﻴﻥ ﺤﺙ ﻜـل ﻤـﻭﺍﻁﻥ ﻋﻠﻰ ﺍﻻﺠﺘﻬﺎﺩ، ﻭﺒﻴﻥ ﻟﻪ ﻓﻀل ﺇﻗﺒﺎﻟﻪ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺘﻌﻤﻕ ﻭﺍﻟﺘﺒﺤﺭ ﻓﻲ ﻋﻠﻭﻡ ﺍﻟﺩﻴﻥ ﺤﺘﻰ ﻻ ﻴﻜﻭﻥ ﺃﺩﺍﺓ ﺼﻤﺎﺀ ﺒﻜﻤﺎﺀ ﻋﻤﻴﺎﺀ ﻓﻲ ﺃﻴـﺩﻱ ﻤﺤﺘﻜﺭﻴﻥ، ﺒﻌﻀﻬﻡ ﻤﻥ ﺍﻷﻓﺎﻗﻴﻥ ﺍﻟﺩﺠﺎﻟﻴﻥ. ﻤﺜل ﻫﺫﺍ ﺍﻟﻤﻭﻗﻑ ﺨﻠﻕ ﻤﺘﻨﻔﺴﺎ ﺼﺤﻴﺎ ﻭﺼﻤﺎﻡ ﺃﻤﻥ ﻓـﻲ ﺍﻟﺩﻭل ﺍﻟﺒﺭﻭﺘﺴﺘﺎﻨﺘﻴﺔ ﺤﺎﻻ ﺩﻭﻥ ﺍﺯﺩﻫﺎﺭ ﺍﻟﻌﻠﻤﺎﻨﻴﺔ ﺍﻟﻌﺩﻭﺍﻨﻴﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﻋﺭﻓﻬﺎ ﺍﻟﻌﺎﻟﻡ ﺍﻟﻜﺎﺜﻭﻟﻴﻜﻲ. ﻓﻔﻲ ﺍﻟﺩﻭل ﺍﻷﻭﻟﻰ ﻅﻬﺭ ﻨﻭﻉ ﺠﺩﻴـﺩ ﻤﻥ ﺍﻟﻤﻭﺍﻁﻨﻴﻥ ﺍﻟﻌﺎﺩﻴﻴﻥ ﺍﻟﻤﻘﺭﺒﻴﻥ ﺒﻨﺘـﺎﺌﺞ ﺍﻟﺒﺤـﻭﺙ ﺍﻟﻌﻠﻤﻴـﺔ، ﻭﺍﻟﻤﻬﺘﻤﻴﻥ ﻤﻊ ﺫﻟﻙ ﺒﺎﻟﻨﻅﺭ ﺒﺄﻨﻔﺴﻬﻡ ﻓﻲ ﻤﺴﺎﺌل ﺍﻟﻌﻘﻴﺩﺓ. ﺃﻤﺎ ﻓﻲ ٥٧
- 77. ﺍﻟﺩﻭل ﺍﻟﻜﺎﺜﻭﻟﻴﻜﻴﺔ ﻓﺴﺭﻋﺎﻥﻤﺎ ﺃﻋﻘﺏ ﻋﺼﺭ ﺍﻹﺼﻼﺡ ﺍﻟـﺩﻴﻨﻲ ﺤﺭﻜﺔ ﻤﻨﺎﻫﻀﺔ ﻟﻺﺼﻼﺡ ﺒﺯﻋﺎﻤﺔ ﺴﻭﺍﺭﻴﺯ ﺍﻟﻴﺴﻭﻋﻲ، ﺃﻋﺎﺩﺕ ﺘﺄﻜﻴﺩ ﺍﻟﻤﻭﻗﻑ ﺍﻟﺘﻘﻠﻴﺩﻱ ﺍﻟﺒﺎﻟﻲ، ﻭﺃﺼﺭﺕ ﻋﻠﻰ ﻀﺭﻭﺭﺓ ﺃﻥ ﻴﻘﻨﻊ ﺍﻟﺭﺠل ﺍﻟﻌﺎﺩﻱ ﺒﻔﺘﺎﺕ ﺍﻟﻤﻌﺎﺭﻑ ﺍﻟﺩﻴﻨﻴﺔ، ﻭﺍﻟﻘﻭل ﺒﺄﻨﻪ ﻻ ﺒـﺄﺱ ﻋﻠﻴﻪ ﻤﻥ ﺠﻬﻠﻪ ﻤﺎ ﺩﺍﻡ ﻴﺫﻋﻥ ﺇﺫﻋﺎﻨﺎ ﺘﺎﻤﺎ ﻟﻠﺤﻘﺎﺌﻕ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﻌﻠﻨﻬـﺎ ﻜﻨﻴﺴﺘﻪ. ﻭﻗﺩ ﺠﺎﻫﺩﺕ ﺍﻟﻌﺎﻤﺔ ﻓﻲ ﻓﺭﻨﺴﺎ ﻭﻏﻴﺭﻫﺎ ﻤﻥ ﺍﻷﻗﻁـﺎﺭ ﺍﻟﻜﺎﺜﻭﻟﻴﻜﻴﺔ ﻤﻥ ﺃﺠل ﺘﺄﻜﻴﺩ ﺤﻘﻬﺎ ﻓﻲ ﺃﻥ ﻴﻜﻭﻥ ﻟﻬﺎ ﺩﻭﺭ ﻓﻌـﺎل ﻨﺸﻁ ﻓﻲ ﺸﺌﻭﻥ ﺍﻟﺩﻴﻥ ﺭﻏﻡ ﺃﻨﻑ ﻜﻨﻴﺴﺔ ﻤﺘﺸﺒﺜﺔ ﺒﺴﻴﺎﺴﺔ ﺘﺠﺎﻫل ﺍﻟﺭﺠل ﺍﻟﻌﺎﺩﻱ، ﻭﻅﻬﺭ ﻤﺫﻫﺏ ﺍﻟﻴﻨﺴﻴﻨﻴﺔ ﺍﻟﻼﻫﻭﺘﻲ ﺍﻟﺫﻱ ﻴﺅﻴـﺩ ﻤﻨﺢ ﺍﻟﺭﺠل ﺍﻟﻌﺎﺩﻱ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﺤﻕ. ﻏﻴﺭ ﺃﻥ ﺍﻟﻜﻨﻴﺴﺔ ﺃﺒﺕ ﺃﻥ ﺘﻜﻭﻥ ﻤﺴﺎﺌل ﺍﻟﻌﻘﻴﺩﺓ ﻤﻥ ﺸﺄﻥ ﻫﻭﺍﺓ ﻏﻴﺭ ﻤﺘﺨﺼﺼﻴﻥ، ﺃﻭ ﺃﻥ ﺘﻜـﻭﻥ ﻓﻲ ﻤﺘﻨﺎﻭل ﺃﻴﺩﻴﻬﻡ ﻜﻤﺎ ﻫﻲ ﻓـﻲ ﻤﺘﻨـﺎﻭل ﺃﻴـﺩﻱ ﺍﻟﻘﺴﺎﻭﺴـﺔ ﺍﻟﻤﺩﺭﺒﻴﻥ. ﻭﻜﺎﻨﺕ ﺨﻼﺼﺔ ﻤﻭﻗﻔﻬﺎ ﺃﻥ ﺜﻤﺔ ﺒﻀﻊ ﻋﻘﺎﺌﺩ ﺒﺴﻴﻁﺔ ﻭﺍﻀﺤﺔ ﻴﻤﻜﻥ ﺃﻥ ﻴﺸﺘﺭﻙ ﺍﻟﻨﺎﺱ ﺍﻟﻌﺎﺩﻴﻭﻥ ﻓﻲ ﺍﺴﺘﻴﻌﺎﺒﻬﺎ ﻤـﻊ ﺍﻟﻘﺴﺎﻭﺴﺔ، ﺒﻴﺩ ﺃﻥ ﻫﻨﺎﻙ ﺤﺸﺩﺍ ﻫﺎﺌﻼ ﻤﻥ ﺍﻟﻌﻘﺎﺌﺩ ﺼﻌﺒﺔ ﺍﻟﻔﻬـﻡ ﻤﻤﺎ ﻻ ﻴﻨﺒﻐﻲ ﻟﻠﻌﺎﻤﺔ ﺃﻥ ﺘﺨﻭﺽ ﻓﻴﻬﺎ، ﻭﻋﻠﻴﻬـﺎ ﻗﺒـﻭل ﺤﻜـﻡ ﺍﻟﻜﻨﻴﺴﺔ ﺒﺼﺩﺩﻫﺎ ﺩﻭﻥ ﺇﻋﻤﺎل ﻟﻠﻔﻜﺭ. ﺭﺩ ﺍﻟﻔﻌل: ٦٧
- 78. ﺇﺯﺍﺀ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﻤﻭﻗﻑﺍﻟﻤﺘﻌﻨﺕ ﻤﻥ ﺍﻟﻜﻨﻴﺴـﺔ ﺍﻟﻜﺎﺜﻭﻟﻴﻜﻴـﺔ، ﺃﻀﺤﻰ ﺍﻟﺒﺩﻴل ﺍﻟﻭﺤﻴﺩ ﺃﻤﺎﻡ ﺍﻟﻜﺎﺜﻭﻟﻴﻜﻲ ﺍﻟﻌﺎﺩﻱ ﺍﻟﺒﺎﺤـﺙ ﻋـﻥ ﺸﻜل ﻤﻥ ﺃﺸﻜﺎل ﺍﻟﺘﻌﺒﻴﺭ ﻋﻥ ﻨﻔﺴـﻪ، ﺃﻥ ﻴﺤـﻭل ﺍﻫﺘﻤﺎﻤﺎﺘـﻪ ﻭﺘﺴﺎﺅﻻﺘﻪ ﻭﻁﺎﻗﺎﺘﻪ ﺇﻟﻰ ﻤﺠﺎﻻﺕ ﻻ ﺩﺨل ﻟﻠﻜﻨﻴﺴﺔ ﻓﻴﻬﺎ ﻭﻻ ﻴﻤﺘﺩ ﺇﻟﻴﻬﺎ ﺴﻠﻁﺎﻨﻬﺎ، ﻭﻫـﻲ ﺍﻟﻤﺠـﺎﻻﺕ ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻴـﺔ ﻭﺍﻟﺴﻴﺎﺴـﻴﺔ ﻭﺍﻟﻌﻠﻤﻴﺔ. ﻭﺇﺫﺍ ﺃﺼﺭﺕ ﺍﻟﻜﻨﻴﺴﺔ ﻋﻠﻰ ﺭﻓﻀﻬﺎ ﺍﺸـﺘﺭﺍﻜﻪ ﺒـﺄﻱ ﻭﺠﻪ ﻤﻥ ﺍﻟﻭﺠﻭﻩ ﻓﻲ ﻤﺠﺎل ﺍﻟﻨﻅﺭﻴﺔ ﺍﻟﻼﻫﻭﺘﻴﺔ ﻭﺍﺠﺘﻬﺎﺩﻩ ﻓـﻲ ﺃﻤﻭﺭ ﺍﻟﺩﻴﻥ، ﻓﻘﺩ ﺃﺼﺭ ﺍﻟﺭﺠل ﺍﻟﻌﺎﺩﻱ ﻤـﻥ ﺠﺎﻨﺒـﻪ ﻋﻠـﻰ ﺃﻻ ﺘﺸﺎﺭﻙ ﺍﻟﻜﻨﻴﺴﺔ ﻋﻠﻰ ﺍﻹﻁﻼﻕ ﻓﻲ ﺍﻟﻤﺠﺎﻻﺕ ﺍﻟﺩﻨﻴﻭﻴﺔ ﺍﻟﻌﻠﻤﺎﻨﻴﺔ، ﻜﻤﺎ ﺃﺒﻰ ﺃﻥ ﻴﺴﺘﻨﺩ ﻓﻲ ﺒﺤﺜﻪ ﻓﻲ ﺍﻟﻤﺴﺎﺌل ﺍﻟﺩﻨﻴﻭﻴﺔ ﺇﻟﻰ ﻤﻔـﺎﻫﻴﻡ ﻻﻫﻭﺘﻴﺔ ﻭﻤﺴﻠﻤﺎﺕ ﺩﻴﻨﻴﺔ. ﻭﻜﺎﻥ ﻅﻬﻭﺭ ﻫﺫﺍ ﺍﻻﺘﺠﺎﻩ ﺍﻟﻤﻀﺎﺩ ﻟﻠﻜﻨﻴﺴﺔ، ﻭﺍﻟﻤﻌـﺎﺩﻱ ﻟﺭﺠﺎل ﺍﻟﺩﻴﻥ، ﻤﻌﺎﺼﺭﺍ ﻟﻨﻤﻭ ﺍﻟﻁﺒﻘﺔ ﺍﻟﻤﺘﻭﺴـﻁﺔ. ﻭﺇﺫﺍ ﻋﺠـﺯ ﺍﻟﺒﺭﺠﻭﺍﺯﻱ ﺍﻟﻤﺜﻘﻑ ﻋﻥ ﺃﻥ ﻴﺠﺩ ﻟﻨﺸﺎﻁﻪ ﻤﺠﺎﻻ ﻓـﻲ ﺍﻟﻜﻨﻴﺴـﺔ ﺒﺎﻋﺘﺒﺎﺭﻩ ﺭﺠﻼ ﻋﺎﺩﻴﺎ، ﺃﺩﺍﺭ ﻅﻬـﺭﻩ ﻜﻠﻴـﺔ ﻟﻠﻜﻨﻴﺴـﺔ، ﻭﺒـﺎﺕ ﺍﻟﻤﺤﺭﻙ ﺍﻟﺭﺌﻴﺴﻲ ﻟﻠﻬﺠﻤﺎﺕ ﺍﻟﻌﻨﻴﻔﺔ ﺍﻟﻤﺘﺯﺍﻴـﺩﺓ ﻀـﺩ ﻋﻠﻤـﺎﺀ ﺍﻟﻼﻫﻭﺕ ﺍﻟﻤﺸﻐﻭﻟﻴﻥ ﺒﻤﺴﺎﺌل ﻤﺎ ﻭﺭﺍﺀ ﺍﻟﻁﺒﻴﻌﺔ ﻭﺍﻟﻐﻴﺒﻴﺎﺕ. ﻭﻟﻡ ﻴﻜﻥ ﻓﻲ ﻨﻴﺔ ﻫﺅﻻﺀ ﺍﻟﻌﻠﻤﺎﻨﻴﻴﻥ ﺍﻟﺠﺩﺩ ﺃﻥ ﻴﻔﺭﻗﻭﺍ ﺒـﻴﻥ ﺍﻟﻜﻨﻴﺴـﺔ ٧٧
- 79. ﻭﺍﻟﺩﻴﻥ، ﺃﻭ ﺃﻥﻴﻅﻠﻭﺍ ﻋﻠﻰ ﺘﻭﻗﻴﺭﻫﻡ ﺍﻟﻘﺩﻴﻡ ﻟﻠﻌﻘﻴﺩﺓ ﺤﺘـﻰ ﻤـﻊ ﻤﺠﺎﻫﺭﺘﻬﻡ ﺒﺎﻟﻌﺩﺍﻭﺓ ﻟﻠﻜﻨﻴﺴﺔ. ﻓﻘﺩ ﻜﺎﻥ ﺍﻟﻌﻠﻡ ﻗﺩ ﺒﺩﺃ ﻴﻠﻘﻲ ﻅـﻼل ﺍﻟﺸﻙ ﻋﻠﻰ ﺃﻗﺩﺱ ﺍﻟﻤﻌﺘﻘﺩﺍﺕ ﺍﻟﺩﻴﻨﻴﺔ. ﻭﻜﺎﻥ ﻻ ﺒﺩ ﻤـﻥ ﻭﻗـﻭﻉ ﺍﻟﺼﺩﺍﻡ ﻓﻲ ﺍﻟﻨﻬﺎﻴﺔ. ﻭﻓﻲ ﺤﻴﻥ ﺯﺍﺩﺕ ﺒﻤﺭﻭﺭ ﺍﻟﻭﻗﺕ ﺩﻗﺔ ﻭﺴﺎﺌل ﺍﻟﻌﻠﻤﺎﻨﻴﻴﻥ ﻭﺴﻬﻭﻟﺔ ﺍﺴﺘﺨﺩﺍﻤﻬﻡ ﻷﺴﺎﻟﻴﺏ ﺍﻟﺒﺤﺙ ﺍﻟﻌﻠﻤﻲ ﻭﺍﻟﻨﻘـﺩ ﻭﺍﻟﺘﻤﺤﻴﺹ، ﺒﺎﺘﺕ ﺴﻠﻁﺎﺕ ﺍﻟﻜﻨﻴﺴﺔ ﻭﻨﻅﺭﻴﺎﺘﻬﺎ ﻋـﺎﺠﺯﺓ ﻋـﻥ ﺍﻟﺤﻴﻠﻭﻟﺔ ﺩﻭﻥ ﺍﻨﺘﺸﺎﺭ ﺍﻟﻌﻠﻤﺎﻨﻴﺔ ﻓﻲ ﻜﺎﻓﺔ ﺍﻟﻤﺠـﺎﻻﺕ ﺍﻟﻔﻜﺭﻴـﺔ ﻭﺍﻟﻨﺸﺎﻁ ﺍﻟﺒﺸﺭﻴﻴﻥ، ﻓﻜﺎﻥ ﺃﻥ ﺘﻘﻠﺹ ﻨﻔﻭﺫﻫﺎ ﻓﻲ ﺍﻟﻤﺠﺘﻤﻊ، ﻭﻜﺎﻥ ﺃﻥ ﺍﻨﺼﺭﻑ ﺍﻟﻨﺎﺱ ﻋﻨﻬﺎ، ﺨﺎﺼﺔ ﺍﻟﻁﺒﻘﺔ ﺍﻟﻤﺘﻭﺴﻁﺔ، ﻻ ﻴﻁﻠﺒﻭﻥ ﻤﻨﻬﺎ ﻤﺴﺎﻋﺩﺓ ﺃﻭ ﻴﻠﺘﻤﺴﻭﻥ ﺍﻟﻨﺼﺢ ﻭﺍﻹﺭﺸﺎﺩ، ﻭﺘﻌﻠﻘﺕ ﺍﻵﻤـﺎل ﺒﺎﻟﻌﻠﻡ ﻭﺤﺩﻩ ﺒﺎﻋﺘﺒﺎﺭﻩ ﺍﻟﻘﺎﺩﺭ ﻋﻠﻰ ﺘﺤﻘﻴﻕ ﺃﻜﺒﺭ ﻗﺩﺭ ﻤﻤﻜﻥ ﻤـﻥ ﺍﻟﻌﺩﺍﻟﺔ ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ﻭﺍﻟﺭﺨﺎﺀ ﻭﺍﻟﺴﻌﺎﺩﺓ ﻷﻜﺒﺭ ﻋﺩﺩ ﻤﻤﻜﻥ ﻤـﻥ ﺃﻓﺭﺍﺩ ﺍﻟﺒﺸﺭ. ﺍﻟﺩﻴﻥ ﺍﻟﻌﻠﻤﺎﻨﻲ: ﻅ ـل ﺇﺫﻥ ﺩﻭﺭ ﺍﻟﻜﻨﻴﺴ ـﺔ ﻓ ـﻲ ﺍﻻﻨﺤﺴ ـﺎﺭ ﻭﺍﻟ ـﺘﻘﻠﺹ ـ ـ ـ ـ ـ ﺍﻟﺘﺩﺭﻴﺠﻲ، ﺨﺎﺼﺔ ﻤﻨﺫ ﺍﻟﺜﻭﺭﺓ ﺍﻟﻔﺭﻨﺴﻴﺔ، ﺤﺘﻰ ﺒﺩﺃ ﻴﻅﻬﺭ ﻓﻴﻬـﺎ ﺍﺘﺠﺎﻩ ﺠﺩﻴﺩ ﺨﻼل ﺍﻟﻨﺼﻑ ﺍﻟﺜﺎﻨﻲ ﻤﻥ ﺍﻟﻘﺭﻥ ﺍﻟﻌﺸﺭﻴﻥ، ﺇﺫﺍ ﻁﻠﻊ ﻋﺩﺩ ﻤﻥ ﺭﺠﺎل ﺍﻟﺩﻴﻥ ﻓﻲ ﺍﻟﺩﻭل ﺍﻟﻜﺎﺜﻭﻟﻴﻜﻴـﺔ ﻭﺍﻟﺒﺭﻭﺘﺴـﺘﺎﻨﺘﻴﺔ ٨٧
- 80. ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺴﻭﺍﺀ ﻴﻘﻭﻟﻭﻥﺒﺄﻥ ﺍﻟﻌﻠﻤﺎﻨﻴﺔ ﻟﻴﺴﺕ ﻀﺩ ﺍﻟﻤﺴـﻴﺤﻴﺔ ﻭﻻ ﻀﺩ ﺍﻟﺩﻴﻥ. ﻭﻴﺭﻯ ﻫﺅﻻﺀ ﺃﻥ ﻜﻨﻴﺴﺔ ﺍﻟﻌﺼﻭﺭ ﺍﻟﻭﺴﻁﻰ ﺃﺨﻁﺄﺕ ﺇﺫﺍ ﺭﻜﺯﺕ ﺍﻫﺘﻤﺎﻤﻬﺎ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺤﻴﺎﺓ ﺍﻷﺨﺭﻯ ﺩﻭﻥ ﺍﻟﺤﻴـﺎﺓ ﺍﻟـﺩﻨﻴﺎ ﻭﺃﺒﺩﺕ ﺍﺤﺘﻘﺎﺭﻫﺎ ﻟﻠﻤﺸﺎﻏل ﺍﻟﺩﻨﻴﻭﻴﺔ. ﻜﺫﻟﻙ ﻓﻘﺩ ﺃﺨﻁﺄ ﺍﻟﻌﻠﻤﺎﻨﻴﻭﻥ ﺍﻟﻤﻠﺤﺩﻭﻥ ﺇﺫ ﺒﺎﻟﻐﻭﺍ ﻓﻲ ﺤﺼﺭ ﺍﻫﺘﻤﺎﻤﻬﻡ ﻋﻠﻰ ﻤﺠﺎل ﺍﻟﺘﺠـﺎﺭﺏ ﺍﻟﻌﻤﻠﻴﺔ ﺍﻟﻤﺒﺎﺸﺭﺓ ﺍﻟﺘﻲ ﻴﻤﻜﻥ ﺍﻟﺘﺤﻘﻕ ﻤﻨﻬﺎ ﻓﻭﺭﺍ، ﺩﻭﻥ ﺍﻟﻤﻜﻭﻨﺎﺕ ﺍﻟﺒﻌﻴﺩﺓ ﻟﻠﻭﺍﻗﻊ، ﻭﺩﻭﻥ ﺍﻟﻤﻴﺘﺎﻓﻴﺯﻴﻘﺎ ﻭﺍﻟﻼﻫـﻭﺕ، ﺜـﻡ ﺨﺭﺠـﻭﺍ ﺒﻨﻅﺭﻴﺔ »ﺍﻟﻤﺴﻴﺤﻴﺔ ﺍﻟﻌﻠﻤﺎﻨﻴﺔ« ﻗﺎﺌﻠﻴﻥ ﺒﺄﻨﻪ ﻤﻥ ﺍﻟﻭﺍﺠﺏ ﺍﻫﺘﻤـﺎﻡ ﺍﻟﻤﺴﻴﺤﻴﺔ ﺒﺎﻟﺩﻨﻴﺎ ﺍﻫﺘﻤﺎﻤﻬﺎ ﺒﺎﻵﺨﺭﺓ، ﻭﺃﻥ ﺘﺘﺎﺡ ﻟﻺﻨﺴـﺎﻥ ﻓـﻲ ﻋﺎﻟﻤﻪ ﺍﻟﻤﺎﺩﻱ ﻓﺭﺼﺔ ﺘﻌﺯﻴﺯ ﺍﻟﻘﻴﻡ ﺍﻟﻤﺴﻴﺤﻴﺔ ﻭﻨﺸﺭﻫﺎ، ﻭﺒﺄﻨـﻪ ﻴﻤﻜﻥ ﺍﻜﺘﺸﺎﻑ ﺍﻟﻤﻌﻨﻰ ﺍﻟﺤﻘﻴﻘﻲ ﻟﺭﺴﺎﻟﺔ ﺍﻟﻤﺴﻴﺢ، ﻭﺘﺤﻘﻴﻘﻪ ﻋﻤﻼ، ﻤﻥ ﺨﻼل ﺸﺌﻭﻥ ﺍﻟﺤﻴﺎﺓ ﺍﻟﻴﻭﻤﻴﺔ، ﻭﻭﺍﻗﻊ ﺍﻟﺤﻴﺎﺓ ﺍﻟﻌﻠﻤﺎﻨﻴـﺔ ﻓـﻲ ﺍﻟﻤﺩﻥ. ﻓﻲ ﺍﻟﻌﺎﻟﻡ ﺍﻹﺴﻼﻤﻲ: ﺃﻤﺎ ﻋﻥ ﺍﻟﻭﻀﻊ ﻓﻲ ﺍﻟﻌﺎﻟﻡ ﺍﻹﺴﻼﻤﻲ ﻓﺈﻨﻪ ﻴﺨﺘﻠﻑ ﻭﻴﺘﻔﻕ ﻤﻊ ﻤﺎ ﺫﻜﺭﻨﺎﻩ ﻟﺘﻭﻨﺎ ﻋﻥ ﺍﻟﻌﺎﻟﻡ ﺍﻟﻤﺴﻴﺤﻲ ﻓﻲ ﺃﻤﻭﺭ ﺸﺘﻰ: ﻭﺃﺒﺭﺯ ﺃﻭﺠﻪ ﺍﻻﺨﺘﻼﻑ ﻫﻭ ﺃﻥ ﺍﻹﺴﻼﻡ ﻓﻲ ﺼﺩﺭﻩ ﻟـﻡ ﻴﻌﺭﻑ ﻜﻨﻴﺴﺔ ﺃﻭ ﻨﻅﺎﻡ ﺭﺠﺎل ﺍﻟﺩﻴﻥ، ﻭﻻ ﻜﺎﻨﺕ ﻓﻲ ﺩﻭﻟﺘﻪ ﻭﻗﺘﻬﺎ ٩٧
- 81. ﻁﺒﻘﺔ ﻤﻨﻬﻡ ﻤﺘﻤﻴﺯﺓﻋﻥ ﻏﻴﺭﻫﺎ. ﻓﺎﻷﻤﻭﺭ ﺍﻟﺩﻴﻨﻴـﺔ ﻭﺍﻟﺩﻨﻴﻭﻴـﺔ ﻭﺍﺤﺩﺓ ﻻ ﺘﻤﺎﻴﺯ ﺒﻴﻨﻬﺎ. ﻭﺃﻤﺎﻡ ﺍﻟﺠﻤﺎﻋﺔ ﻓﻲ ﺍﻟﺼﻼﺓ ﻫﻭ ﻗﺎﺌـﺩﻫﺎ ﻓﻲ ﺍﻟﺤﺭﺏ. ﻭﻻ ﺍﺨﺘﻼﻑ ﻓﻲ ﺯﻱ ﻴﺤﻜﻤﻪ ﺍﺨﺘﻼﻑ ﺍﻟﻤﻨﺼـﺏ. ﻭﺍﻟﻘﺭﺁﻥ ﻜﺘﺎﺏ ﻤﻔﺘﻭﺡ، ﺒﻠﺴﺎﻥ ﻋﺭﺒﻲ ﻤﺒﻴﻥ، ﺒﻭﺴﻊ ﺍﻟﻜﺎﻓـﺔ ﺃﻥ ﺘﻘﺭﺃ ﻓﻴﻪ. ﻭﻻ ﻜﺎﻥ ﺜﻤﺔ ﻤﻥ ﺍﺩﻋﻰ ﺃﻥ ﺍﻟﺘﻔﺴﻴﺭ ﺤﻜﺭ ﻋﻠﻴﻪ. ﻭﻜﺎﻥ ﺍﻟﻨﻅﺭ ﻓﻲ ﻋﻠﻭﻡ ﺍﻟﺩﻴﻥ ﻤﺭﺤﺒﺎ ﺒﻪ، ﻤﺸﺠﻌﺎ ﻋﻠﻴـﻪ. ﻜﻤـﺎ ﻜـﺎﻥ ﺍﻻﺠﺘﻬﺎﺩ ﻓﻲ ﺃﻤﻭﺭﻩ ﻤﺘﺎﺤﺎ ﻟﻜل ﻤﻥ ﻗﺩﺭ ﻋﻠﻴـﻪ. ﻜـﺫﻟﻙ ﻜـﺎﻥ ﺍﻹﺴﻼﻡ ﺃﻜﺜﺭ ﺍﻷﺩﻴﺎﻥ ﺍﺘﻔﺎﻗﺎ ﻤﻊ ﺍﻟﻤﻨﻁﻕ ﻭﺍﻟﻌﻘل ﻭﻁﺒﺎﺌﻊ ﺍﻟﺒﺸﺭ، ﻭﻜﺎﻨﺕ ﺘﻌﺎﻟﻴﻤﻪ ﺃﻗل ﺍﻟﺘﻌﺎﻟﻴﻡ ﺤﺎﺠﺔ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﺩﺨﻭل ﻓﻲ ﺼﺭﺍﻉ ﻤﻊ ﺍﻟﻨﺘﺎﺌﺞ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﺘﻭﺼل ﺇﻟﻴﻬﺎ ﺍﻟﻌﻠﻭﻡ. ﻭﺒﺎﻟﺘﺎﻟﻲ ﻓﺈﻥ ﺍﻟﺴـﻠﻁﺔ ﻓـﻲ ﺩﻭﻟﺘﻪ ﻟﻡ ﺘﺴﻊ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﺤﺩ ﻤﻥ ﺤﺭﻴﺔ ﺍﻟﻌﻠﻤﺎﺀ ﻓـﻲ ﺃﺒﺤـﺎﺜﻬﻡ، ﻭﻻ ﻜﺎﻨﺕ ﺘﻨﻜل ﺒﻬﻡ ﺒﺩﻋﻭﻯ ﺨﻁﺭ ﺜﻤﺎﺭ ﻋﻠﻤﻬﻡ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻌﻘﻴﺩﺓ. ﻭﻟﻴﺱ ﺜﻤﺔ ﻜﺘﺎﺏ ﻤﻘﺩﺱ ﺃﺤﻔل ﻤﻥ ﺍﻟﻘﺭﺁﻥ ﺒﺎﻵﻴﺎﺕ ﺍﻟﺘـﻲ ﺘﺤﺽ ﺍﻟﻨﺎﺱ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻨﻅﺭ ﻭﺍﻟﺘﻔﻜﻴﺭ ﻭﺘﺤﻜﻴﻡ ﺍﻟﻌﻘل، ﻭﻻ ﺃﺤـﻭﻯ ﻤﻨﻪ ﻋﻠﻰ ﻋﺒﺎﺭﺍﺕ ﻤﺜل: ﺃﻭ ﻟﻡ ﻴﻨﻅﺭﻭﺍ... ﻓﻠﻴﻨﻅﺭ ﺍﻹﻨﺴـﺎﻥ.. ﺃﻓﻼ ﻴﺘﺩﺒﺭﻭﻥ.. ﺃﻓﻼ ﻴﻌﻘﻠﻭﻥ... ﻟﻌﻠﻬﻡ ﻴﺘﻔﻜﺭﻭﻥ... ﻟـﻭ ﻜـﺎﻨﻭﺍ ﻴﻔﻘﻬﻭﻥ... ﺃﻓﻠﻡ ﻴﺴﻴﺭﻭﺍ ﻓﻲ ﺍﻷﺭﺽ ﻓﻴﻨﻅﺭﻭﺍ ﻜﻴﻑ..... ﻓـﺈﻥ ﻜﺎﻥ ﻗﺩ ﻭﺭﺩ ﺒﻪ ﺒﻌﺽ ﺍﻟﻤﻌـﺎﺭﻑ ﺍﻟﺘﺎﺭﻴﺨﻴـﺔ ﺃﻭ ﺍﻟﺠﻐﺭﺍﻓﻴـﺔ ٠٨
- 82. ﺃﻭ ﺍﻟﻔﻠﻜﻴﺔ ﺃﻭﻏﻴﺭﻫﺎ، ﻓﻬﻲ ﻟﻡ ﺘﺭﺩ ﻤﻘﺼـﻭﺩﺓ ﻟـﺫﺍﺘﻬﺎ، ﻭﺇﻨﻤـﺎ ﻟﻠﺘﺩﻟﻴل ﻋﻠﻰ ﻗﺩﺭﺓ ﺍﷲ ﻭﻹﻗﻨﺎﻉ ﻗﻭﻡ ﺫﻭﻱ ﺤـﻅ ﻤـﻥ ﺍﻟﻌﻠـﻭﻡ ﻤﺤﺩﻭﺩ، ﻭﻻ ﺒﺄﺱ ﻤﻥ ﺘﻨﻤﻴﺔ ﺘﻠﻙ ﺍﻟﻌﻠﻭﻡ ﻓﻴﻤﺎ ﺒﻌﺩ ﺒﻤﺎ ﻴﺘﻔﻕ ﻤـﻊ ﺴﻌﺔ ﺍﻟﻤﺩﺍﺭﻙ، ﻭﻨﻤﻭ ﺤﺼﻴﻠﺔ ﺍﻟﻤﻌﺎﺭﻑ. ﻭﺇﻥ ﻜﺎﻥ ﻗـﺩ ﻓﻀـل ﺍﻟﻌﻤل ﻤﻥ ﺃﺠل ﺍﻵﺨﺭﺓ ﻓﻬﻭ ﻟﻡ ﻴﻨﻜﺭ ﺃﻥ ﺍﻟﻌﻤل ﺍﻟﺩﻨﻴﻭﻱ ﺨﻴـﺭ، ﻭﻻ ﻫﻭ ﺃﻭﺼﻰ ﺒﺈﻫﻤﺎل ﺍﻟﻤﻌﺎﻴﺵ ﻭﺍﻟﻤﻘﺎﺼﺩ ﺍﻟﻤﺎﺩﻴﺔ، ﻭﻻ ﻭﻗﻑ ﺤﺎﺌﻼ ﺩﻭﻥ ﺍﻟﺴﻌﻲ ﻤﻥ ﺃﺠل ﺘﻭﻓﻴﺭ ﺍﻟﺭﻓﺎﻫﻴﺔ ﻟﻠﻨﺎﺱ، ﻭﻻ ﻗﻀﻰ ﺒﺈﺨﻀﺎﻉ ﺍﻟﻤﺅﺴﺴﺎﺕ ﺍﻟﺩﻨﻴﻭﻴﺔ ﻟﺴﻠﻁﺔ ﺩﻴﻨﻴﺔ ﻻ ﻭﺠﻭﺩ ﻟﻬﺎ ﺃﺼﻼ ﻓﻲ ﺍﻹﺴﻼﻡ. ﺃﻀﻑ ﺇﻟﻰ ﺫﻟﻙ ﺃﻥ ﺒﺴﺎﻁﺔ ﺍﻟﻌﻘﻴـﺩﺓ ﺍﻹﺴـﻼﻤﻴﺔ ﻭﺨﻠﻭﻫﺎ ﻤﻥ ﻜل ﻤﻅﺎﻫﺭ ﺍﻟﺘﻌﻘﻴﺩ ﻨﻔﻴﺎ ﻟﻠﺤﺎﺠـﺔ ﺇﻟـﻰ ﻜﻬﻨـﻭﺕ ﻴﺘﺨﺼﺹ ﻓﻲ ﺍﻟﻐﻭﺹ ﻓﻲ ﺃﻋﻤﺎﻗﻬﺎ ﻟﻠﺨﺭﻭﺝ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻨﺎﺱ ﺒﻌـﺩ ﺫﻟﻙ ﺒﻤﺎ ﻴﻜﺘﺸﻔﻭﻨﻪ ﻤﻥ ﺤﻘﺎﺌﻕ. ﻜﺫﺍ ﻜﺎﻥ ﺍﻹﺴﻼﻡ ﺤﻴﻥ ﻜﺎﻥ ﺍﻹﺴﻼﻡ ﺇﺴﻼﻤﺎ. ﻓﺈﻥ ﻜـﺎﻥ ﺍﻟﻌﺼﺭ ﺍﻷﻤﻭﻱ ﻗﺩ ﺸﻬﺩ ﻅﻬﻭﺭ ﺠﻤﺎﻋﺔ ﻤـﻥ ﺍﻷﺘﻘﻴـﺎﺀ ﺍﻟـﺫﻴﻥ ﺍﻨﺼﺭﻓﻭﺍ ﺒﻜﻠﻴﺘﻬﻡ ﻋﻥ ﻤﺸﺎﻏل ﺍﻟﺩﻨﻴﺎ ﺇﻟـﻰ ﺍﻟﻘـﺭﺁﻥ ﻴﺘﻔﻬﻤـﻭﻥ ﻤﻌﺎﻨﻴﻪ، ﻭﻴﺴﺘﻨﺒﻁﻭﻥ ﻤﻨﻪ ﺍﻷﺤﻜﺎﻡ، ﻭﺇﻟﻰ ﺍﻟﺤـﺩﻴﺙ ﻴﺘﻠﻤﺴـﻭﻨﻪ ﺤﻴﺙ ﻜﺎﻥ، ﻭﺇﻟﻰ ﺍﻟﺠﻠﻭﺱ ﻓﻲ ﺍﻟﻤﺴﺎﺠﺩ ﻴﺘﺩﺍﺭﺴـﻭﻥ ﺍﻟﺘﻔﺴـﻴﺭ ﻭﺍﻟﺴﻨﺔ ﻭﺍﻟﺴﻴﺭﺓ، ﻓﺈﻥ ﺍﻟﺘﻔﺭﻗﺔ ﺍﻟﻭﺍﻀﺤﺔ ﺒﻴﻥ ﺍﻟﻔﻘﻬﺎﺀ ﻭﻋﻠﻤـﺎﺀ ١٨
- 83. ﺍﻟﺩﻴﻥ ﻭﺒﻴﻥ ﻏﻴﺭﻫﻡﻟﻡ ﺘﺒﺩﺃ ﺇﻻ ﻓﻲ ﺍﻟﻌﺼﺭ ﺍﻟﻌﺒﺎﺴﻲ. ﻓﻔﻲ ﺫﻟـﻙ ﺍﻟﻌﺼﺭ ﺃﻀﺤﻰ ﺍﻟﺘﻌﻠﻴﻡ ﺍﻟﺩﻴﻨﻲ ﺃﻜﺜﺭ ﺘﻨﻅﻴﻤﺎ، ﻭﺒﺎﺕ ﻓﻴـﻪ ﻤـﻥ ﺍﻟﻤﻨﺎﻫﺞ ﻤﺎ ﻴﺴﻤﺢ ﺒﺎﻟﺘﺨﺼﺹ. ﻓﺈﻥ ﺩﺭﺱ ﺍﻟﺩﺍﺭﺱ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﻤﻨﺎﻫﺞ ﻭﺒﺭﺯ ﻓﻴﻬﺎ ﺃﻤﻜﻥ ﺍﻋﺘﺒﺎﺭﻩ ﻤﻥ ﺍﻟﻔﻘﻬﺎﺀ، ﻭﺇﻥ ﻟﻡ ﺘﻜﻥ ﺜﻤﺔ ﺩﺭﺠﺎﺕ ﻋﻠﻤﻴﺔ ﻴﺤﺭﺯﻫﺎ ﻤﻥ ﺃﺘﻡ ﺩﺭﺍﺴﺘﻪ ﺒﻌـﺩ ﺍﻤﺘﺤـﺎﻥ. ﺇﻨﻤـﺎ ﻜـﺎﻥ ﺍﻻﻤﺘﺤﺎﻥ ﺍﻤﺘﺤﺎﻥ ﺍﻟﺭﺃﻱ ﺍﻟﻤﺤﻴﻁ ﺒﻪ ﻤﻥ ﻋﻠﻤـﺎﺀ ﻭﻤﺘﻌﻠﻤـﻴﻥ. ﻭﻜﺎﻥ ﺍﻟﻔﻘﻬﺎﺀ ﺃﻜﺜﺭ ﺍﻟﻌﻠﻤﺎﺀ ﺘﻼﻤﻴﺫ ﻷﻥ ﺍﻟﻔﻘﻪ ﻴﺅﻫـل ﺃﺼـﺤﺎﺒﻪ ﻟﺘﻭﻟﻲ ﻤﻨﺎﺼﺏ ﻴﺘﻌﻴﺸﻭﻥ ﻤﻨﻬﺎ ﻜﻤﻨﺼﺏ ﺍﻟﻘﺎﻀـﻲ ﻭﻤﻨﺼـﺏ ﺍﻟﻤﺅﺩﺏ ﻭﺍﻟﻤﻌﻠﻡ ﻷﻭﻻﺩ ﺍﻟﺨﻠﻔﺎﺀ ﻭﺍﻷﻤﺭﺍﺀ ﻭﺍﻷﻏﻨﻴـﺎﺀ. ﺃﻀـﻑ ﺇﻟﻰ ﺫﻟﻙ ﺃﻥ ﺍﻟﻔﻘﻬﺎﺀ ﺴﺭﻋﺎﻥ ﻤﺎ ﺘﻁﻠﻌﻭﺍ ﻓﻲ ﻅل ﺩﻭﻟﺔ ﺍﻟﻌﺒﺎﺴﻴﻴﻥ ﺇﻟﻰ ﺃﻥ ﺘﺼﺒﺢ ﻟﻬﻡ – ﺩﻭﻥ ﻁﺒﻘﺔ ﺍﻟﻜﺘـﺎﺏ ﻭﺍﻟـﻭﺯﺭﺍﺀ – ﺍﻟﻴـﺩ ﺍﻟﻌﻠﻴﺎ ﻓﻲ ﺍﻟﺩﻭﻟﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﺃﻁﺎﺤﺕ ﺒـﺎﻷﻤﻭﻴﻴﻥ ﺒـﺩﻋﻭﻯ ﻫﺠـﺭﻫﻡ ﻟﻠﺸﺭﻴﻌﺔ، ﻓﺒﺎﺘﻭﺍ ﻴﺼﺭﻭﻥ ﻋﻠﻰ ﺃﻥ ﻴﻠﺘـﺯﻡ ﺍﻟﺴـﻠﻁﺎﻥ ﺒﺄﺤﻜـﺎﻡ ﺍﻟﺸﺭﻉ، ﻭﻫﻭ ﻤﺎ ﻜﺎﻥ ﻴﻬﻤﻬﻡ ﺇﺫ ﻫﻡ ﻭﺤﺩﻫﻡ ﺍﻟﻤﺅﻫﻠـﻭﻥ – ﻓـﻲ ﺯﻋﻤﻬﻡ ﻷﻥ ﻴﺤﺩﺩﻭﺍ ﻓﻲ ﺜﻘﺔ ﻤﺎﻫﻴﺔ ﺍﻟﺸﺭﻉ. ﺭﺠﺎل ﺍﻟﺩﻴﻥ: ﻭﻫﻜﺫﺍ ﺒﺩﺃﺕ ﺘﺘﻜﻭﻥ ﻓﻲ ﺍﻟﻌﺎﻟﻡ ﺍﻹﺴﻼﻤﻲ ﻁﺒﻘﺔ ﻤﻥ ﺭﺠﺎل ﺍﻟﺩﻴﻥ ﺸﺒﻴﻬﺔ ﺇﻟﻰ ﺤﺩ ﻜﺒﻴﺭ ﺒﻜﻬﻨﻭﺕ ﺍﻟﻤﺴﻴﺤﻴﺔ، ﻭﺒﺩﺃﺕ ﺘﻅﻬـﺭ ٢٨
- 84. ﻓﻴﻪ ﺍﻟﺸﺭﻭﺭ ﻭﺍﻟﺩﻭﺍﻋﻲﺍﻟﺘﻲ ﺃﺩﺕ ﻓﻲ ﺍﻟﻌﺎﻟﻡ ﺍﻟﻐﺭﺒﻲ ﺇﻟﻰ ﻏﻠﺒـﺔ ﺍﻟﻌﻠﻤﺎﻨﻴﺔ. ﻓﻘﺩ ﺒﺎﺘﺕ ﻫﻨﺎﻙ ﺍﻵﻥ ﻁﺒﻘﺔ ﺘﺤﺘﻜﺭ ﻤﻨﺎﺼﺏ ﻤﻌﻴﻨـﺔ، ﺫﺍﺕ ﺯﻱ ﺨﺎﺹ ﺘﻌﺭﻑ ﺒﻪ، ﺘﺼﺩﺭ ﺍﻟﻔﺘﺎﻭﻱ ﻭﺘﻭﺠﺩ ﺍﻟـﺭﺨﺹ ﻟﻤﻥ ﺸﺎﺀ ﻤﻥ ﺫﻭﻱ ﺍﻟﺴﻠﻁﺔ ﺃﻭ ﺍﻟﺜﺭﻭﺓ ﺍﻟﺘﺨﻠﺹ ﻤـﻥ ﺍﻻﻟﺘـﺯﺍﻡ ﺒﺤﻜﻡ ﻤﻥ ﺃﺤﻜﺎﻡ ﺍﻟﺩﻴﻥ، ﺘﺤﺎﻜﻡ ﻭﺘﺠﻠﺩ ﺃﻭ ﺘﻌﺯل ﻤﻥ ﻗﺎل ﻗﻭﻟـﺔ ﺘﺨﺎﻟﻑ ﻋﻘﻴﺩﺓ ﺍﻟﺴﻠﻁﺎﻥ ﻭﻓﻘﻬﺎﺀ ﺍﻟﺴﻠﻁﺎﻥ )ﻜﻤﺎ ﻓﻲ ﻤﺤﻨﺔ ﺨﻠـﻕ ﺍﻟﻘﺭﺁﻥ(، ﺘﻘﺘل ﺍﻟﺴﻬﺭﻭﺭﺩﻱ ﻭﺘﺴﺠﻥ ﺍﺒﻥ ﺘﻴﻤﻴﺔ ﺒﺘﻬﻤﺔ ﺍﻟﺯﻨﺩﻗﺔ، ﻭﺘﺼﻠﺏ ﺍﻟﺤﻼﺝ ﺍﻟﻤﺘﺼﻭﻑ ﺒﺘﻬﻤﺔ ﺍﻟﻜﻔﺭ، ﺘﺭﻯ ﻤﻥ ﺤﻘﻬـﺎ ﺃﻥ ﺘﻘﻔل ﺒﺎﺏ ﺍﻻﺠﺘﻬﺎﺩ ﻓﻼ ﻴﺠﻭﺯ ﻷﺤﺩ ﺒﻌﺩ ﺫﻟﻙ ﺃﻥ ﻴﻌﻤل ﻓﻜﺭﻩ ﻓﻲ ﻤﺴﺄﻟﺔ ﻗﻀﻰ ﺍﻷﻗﺩﻤﻭﻥ ﺒﺤﻜﻡ ﻓﻴﻬﺎ، ﺘﻐﺭﻕ ﺍﻟﻜﺘـﺏ ﺃﻭ ﺘﺨﺭﻗﻬـﺎ ﺃﻭ ﺘﺤﺭﻗﻬﺎ )ﻓﻌﻠﻬﺎ ﻓﻲ ﻜﺘﺏ ﺍﺒﻥ ﺭﺸﺩ(، ﻭﺘﺴﺘﻌﻴﺫ ﺒﺎﷲ ﻭﺘﺒﺭﺃ ﺇﻟﻴﻪ ﻤﻥ ﺍﻟﻌﻠﻭﻡ ﺍﻟﺘﻲ ﻻ ﺘﻜﻭﻥ ﺴﺒﺒﺎ ﻟﻠﻨﺎﺱ ﺇﻟﻰ ﺭﺤﻤﺔ ﺍﷲ، ﻭﻭﺴـﻴﻠﺔ ﺇﻟﻰ ﻏﻔﺭﺍﻨﻪ، )ﺭﺍﺠﻊ ﻗﺼﺔ ﺍﺒﻥ ﺜﻭﺍﺒﻪ ﻓـﻲ ﻜﺘـﺎﺏ »ﺃﺨـﻼﻕ ﺍﻟﻭﺯﻴﺭﻴﻥ« ﻷﺒﻲ ﺤﻴﺎﻥ ﺍﻟﺘﻭﺤﻴﺩﻱ( ﻓﺈﻥ ﻜﺎﻨﺕ ﻟﻡ ﺘﻘﺘل ﺃﻭ ﺘﺴﺠﻥ ﺃﺤﺩﺍ ﻤﻥ ﺍﻟﻌﻠﻤﺎﺀ ﻨﺘﻴﺠﺔ ﻟﻨﻅﺭﻴﺔ ﻁﻠﻊ ﺒﻬﺎ، ﻓﻸﻥ ﺍﻟﻌﻠﻭﻡ ﻟﻡ ﺘﻜـﻥ ﻗﺩ ﺒﻠﻐﺕ ﻓﻲ ﺍﻟﻌﺼﻭﺭ ﺍﻟﻭﺴﻁﻰ ﻤﺒﻠﻐﺎ ﻴﻤﻜﻥ ﻟﻠﻔﻘﻬﺎﺀ ﺍﻻﺤﺘﺠـﺎﺝ ﻋﻨﺩﻩ ﺒﺘﻨﺎﻗﺽ ﺍﻜﺘﺸﺎﻓﺎﺘﻬﺎ ﻤـﻊ ﺍﻟﻤﻌـﺎﺭﻑ ﺍﻟـﻭﺍﺭﺩﺓ ﺒﺎﻟﻜﺘـﺏ ﺍﻟﻤﻘﺩﺴﺔ. ٣٨
- 85. ﻭﺍﺯﺩﺍﺩ ﻭﻀﻭﺡ ﻤﻌﺎﻟﻡﻫﺫﻩ ﺍﻟﻁﺒﻘﺔ ﻤـﻥ ﺭﺠـﺎل ﺍﻟـﺩﻴﻥ ﺍﻟﻤﺴﻠﻤﻴﻥ ﺤﻴﻥ ﺍﺭﺘﺎﻯ ﻤﺤﻤﺩ ﻋﻠﻲ ﻓﻲ ﻤﺼﺭ، ﺜﻡ ﻭﻻﺓ ﺍﻷﻗﻁﺎﺭ ﺍﻹﺴﻼﻤﻴﺔ ﺍﻷﺨﺭﻯ ﻗﻁﺭﺍ ﺘﻠﻭ ﻗﻁﺭ، ﺍﻷﺨﺫ ﺒﻨﻅـﺎﻤﻴﻥ ﻟﻠﺘﻌﻠـﻴﻡ ﻤﺘﺒﺎﻴﻨﻴﻥ ﻜل ﺍﻟﺘﺒﺎﻴﻥ: ﺃﺤﺩﻫﻤﺎ ﻴﻠﺘﺯﻡ ﺒﺎﻟﻨﻤﻁ ﺍﻟﻐﺭﺒﻲ، ﻭﺘﻭﻀـﻊ ﻤﻨﺎﻫﺠﻪ ﻋﻠﻰ ﻏﺭﺍﺭ ﺍﻟﻤﻨﺎﻫﺞ ﻓﻲ ﻤﻌﺎﻫﺩ ﺍﻟﻌﻠﻡ ﺍﻷﻭﺭﻭﺒﻴﺔ، ﻭﻴﻐﻔل ﻓﻴﻬﺎ ﺘﺩﺭﻴﺱ ﺍﻟﺩﻴﻥ ﻭﻋﻠﻭﻤﻪ، ﻓﻲ ﺤﻴﻥ ﻴﻠﺘﺯﻡ ﺍﻟﺜـﺎﻨﻲ ﺒـﺎﻟﻤﻨﻬﺞ ﺍﻹﺴﻼﻤﻲ ﺍﻟﺘﻘﻠﻴﺩﻱ ﺍﻟﻘﺩﻴﻡ. ﻭﻜﺎﻨﺕ ﺃﻭﻟﻰ ﺜﻤﺎﺭ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﺴﻴﺎﺴـﺔ ﺃﻥ ﻨﺸﺄﺕ ﻫﻭﺓ ﺭﻫﻴﺒﺔ ﺒﻴﻥ ﻋﻘﻠﻴﺔ ﻤﺘﻠﻘﻲ ﺍﻟﺘﻌﻠـﻴﻡ ﺍﻟـﺩﻴﻨﻲ ﻭﻋﻘﻠﻴـﺔ ﻤﺘﻠﻘﻲ ﺍﻟﺘﻌﻠﻴﻡ ﺍﻟﻤﺩﻨﻲ، ﻭﺒﺎﻟﺘﺎﻟﻲ ﺒﻴﻥ ﺭﺠﺎل ﺍﻟﺩﻴﻥ ﻭﺴﻭﺍﺩ ﺍﻟﻨﺎﺱ، ﻭﺇﻥ ﺍﻨﺼﺭﻑ ﻫﺅﻻﺀ ﺍﻷﺨﻴﺭﻭﻥ ﻋﻥ ﺍﻟﺘﺒﺤﺭ ﻓﻲ ﺍﻟﻌﻠﻭﻡ ﺍﻟﺩﻴﻨﻴﺔ، ﻭﻟﻡ ﻴﺭﻭﺍ ﺒﺄﺴﺎ ﻓﻲ ﺠﻬﻠﻬﻡ ﺍﻟﻤﺴﺘﻔﺤل ﺒﻬﺎ، ﻤﻜﺘﻔﻴﻥ ﺒﺄﺩﻨﻰ ﻗـﺩﺭ ﻤﻥ ﺍﻹﻟﻤﺎﻡ ﺒﺄﺭﻜﺎﻥ ﺍﻹﺴﻼﻡ ﻭ ﺍﻟﺸﻌﺎﺌﺭ. ﻟﻡ ﻴﻌﺩ ﺒﺎﻹﻤﻜﺎﻥ ﻤﻨﺫ ﺫﻟﻙ ﺍﻟﺤﻴﻥ ﺃﻥ ﺘﺘﻜﺭﺭ ﻗﺼﺔ ﺍﻟﻤﺭﺃﺓ ﻤﻥ ﺍﻟﻌﺎﻤﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﻗﺎﻤﺕ ﻓﻲ ﺍﻟﻤﺴـﺠﺩ ﺘﻌـﺎﺭﺽ ﺭﺃﻴـﺎ ﻷﻤﻴـﺭ ﺍﻟﻤﺅﻤﻨﻴﻥ ﻋﻤﺭ ﺒﻥ ﺍﻟﺨﻁﺎﺏ، ﻓﻴﻘﺭ ﻟﻬﺎ ﻋﻤﺭ ﺒﺎﻟﺼﻭﺍﺏ ﻭﻋﻠـﻰ ﻨﻔﺴﻪ ﺒﺎﻟﺨﻁﺄ. ﻭﻻ ﺒﺎﺕ ﺒﺎﻟﻭﺴﻊ ﺃﻥ ﻨﻌﺜﺭ ﻓﻲ ﻤﺠﺘﻤﻌﻨـﺎ ﻋﻠـﻰ ﺘﺎﺠﺭ ﺨﺯ ﻴﺸﻐل ﻨﻔﺴﻪ ﺒﺎﻟﻔﻘﻪ ﻜﻤﺎ ﻓﻌل ﺃﺒـﻭ ﺤﻨﻴﻔـﺔ، ﺃﻭ ﺒﻘـﺎل ﻴﺘﺨﺼﺹ ﻜﻤﺎ ﺘﺨﺼﺹ ﺃﺒﻭ ﺒﻜﺭ ﺍﻟﺒﺎﻗﻼﻨﻲ ﻓﻲ ﺩﺭﺱ ﺇﻋﺠـﺎﺯ ٤٨
- 86. ﺍﻟﻘﺭﺁﻥ. ﻓﻤﺠﺎل ﻤﺜلﻫﺫﻩ ﺍﻟﺩﺭﺍﺴﺎﺕ ﻗﺩ ﺘﺭﻙ ﺒﺄﺴـﺭﻩ ﻟﻠﻔﻘﻬـﺎﺀ: ﻁﺒﻘﺔ ﻤﺘﻤﻴﺯﺓ ﻋﻥ ﻏﻴﺭﻫﺎ ﻤﻥ ﺍﻟﻁﺒﻘﺎﺕ ﻓـﻲ ﺍﻟﺴـﻠﻭﻙ، ﻭﻓـﻲ ﺍﻟﺨﻠﻔﻴﺔ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﻴﺔ ﻭﻓﻲ ﺩﺭﺠﺔ ﺍﻹﻟﻤﺎﻡ ﺒﻤﻅﺎﻫﺭ ﺤﻀﺎﺭﺓ ﺍﻟﻌﺼـﺭ، ﺒل ﻭﺤﺘﻰ ﻓﻲ ﺍﻟﺯﻱ ﻭﺍﻟﻠﻬﺠﺔ، ﻓﺈﻥ ﺃﻟﺢ ﻋﻠﻰ ﺭﺠل ﻋﺎﺩﻱ ﺴﺅﺍل ﻴﺘﻌﻠﻕ ﺒﺄﻤﺭ ﻤﻥ ﺃﻤﻭﺭ ﺩﻴﻨﻪ، ﻟﻡ ﻴﻨﻅﺭ ﻓﻲ ﻜﺘﺏ ﺍﻷﻗﺩﻤﻴﻥ ﺍﻟﺘـﻲ ﺒﺎﺕ ﻻ ﻴﻁﻴﻕ ﻓﻬﻤﻬﺎ ﻭﻴﺩﻋﻭﻫﺎ ﺒﺎﻟﻜﺘﺏ ﺍﻟﺼﻔﺭﺍﺀ، ﻭﺇﻨﻤـﺎ ﻴﻠﺠـﺄ ﺇﻟﻰ ﺭﺠل ﺍﻟﺩﻴﻥ ﻴﻠﺘﻤﺱ ﻋﻨﺩﻩ ﺍﻟﺭﺃﻱ ﺃﻭ ﺍﻟﻔﺘﻭﻯ، ﻭﻴﻘﺒـل ﻫـﺫﺍ ﺍﻟﺭﺃﻱ ﺃﻭ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﻔﺘﻭﻯ ﺩﻭﻥ ﺠﺩﺍل ﻟﻌﺠﺯﻩ ﻋﻥ ﺍﻟﺠﺩﺍل، ﺜﻡ ﻴﻘﺒـل ﻴﺩﻩ ﻭﻴﻠﺘﻤﺱ ﻤﻨﻪ ﺍﻟﺒﺭﻜﺔ ﻜﻤﺎ ﺘﻔﻌل ﺍﻟﻌﺎﻤﺔ ﻤﻊ ﻗﺴﺎﻭﺴـﺘﻬﺎ ﻓـﻲ ﺍﻟﻌﺎﻟﻡ ﺍﻟﻤﺴﻴﺤﻲ. ﻭﻗﺩ ﺘﻘﺒل ﺭﺠﺎل ﺍﻟﺩﻴﻥ ﺍﻟﻤﺴﻠﻤﻭﻥ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﻭﻀﻊ ﺒﺎﻟﺭﻀـﺎ. ﻭﺇﺫ ﺍﻀﻁﺭﺘﻬﻡ ﺍﻟﺤﻜﻭﻤﺎﺕ ﻭﺍﻟﻅﺭﻭﻑ ﻷﻥ ﻴﻘﺒﻠﻭﺍ ﺃﻴﻀـﺎ ﻋـﺩﻡ ﺍﻟﺘﺩﺨل ﻓﻲ ﻤﺨﺘﻠﻑ ﺸﺌﻭﻥ ﺍﻟﺤﻴﺎﺓ ﺍﻟﻤﺩﻨﻴﺔ، ﺤـﺎﻭﻟﻭﺍ ﺍﻹﺼـﺭﺍﺭ ﻋﻠﻰ ﻋﺩﻡ ﺘﺩﺨل ﺍﻟﻤﺩﻨﻴﻴﻥ ﻓﻲ ﺍﻟﺸـﺌﻭﻥ ﺍﻟﺩﻴﻨﻴـﺔ. ﻓـﺈﻥ ﺃﺭﺍﺩﺕ ﺍﻟﺤﻜﻭﻤﺔ ﻤﺜﻼ ﺃﻥ ﺘﺩﺭﺱ ﻟﻁﻠﺒﺔ ﻤﺩﺭﺴﺔ ﺍﻟﻘﻀﺎﺀ ﺍﻟﺸﺭﻋﻲ ﻋﻠﻭﻡ ﻋﺼﺭﻴﺔ ﺇﻟﻰ ﺠﺎﻨﺏ ﺍﻟﻌﻠﻭﻡ ﺍﻟﺩﻴﻨﻴﺔ. ﺍﺤﺘﺠﻭﺍ ﻋﻠﻰ ﺘﺩﺭﻴﺱ ﻋﻠـﻡ ﺍﻟﻁﺒﻴﻌﺔ ﻷﻨﻪ: ٥٨
- 87. ﻓﺫﻟﻙ ﻜﻔﺭ ﻋﻨﺩﺃﻫـل ﺍﻟﻤﻠـﺔ ﻭﻤﻥ ﻴﻘل ﺒﺎﻟﻁﺒﻊ ﺃﻭ ﺒﺎﻟﻌﻠﺔ ﻭﺇﻥ ﻁﻠﻊ ﻁﻪ ﺤﺴﻴﻥ ﺒﻜﺘﺎﺒﻪ »ﻓﻲ ﺍﻟﺸﻌﺭ ﺍﻟﺠـﺎﻫﻠﻲ«، ﺘﻘـﺩﻤﻭﺍ ﺒﺒﻼﻍ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﻨﺎﺌﺏ ﺍﻟﻌﺎﻡ ﻴﻁﺎﻟﺒﻭﻥ »ﺒﺈﺒـﺎﺩﺓ ﺍﻟﻜﺘـﺎﺏ، ﻭﺇﺤﺎﻟـﺔ ﺍﻟﻤﺅﻟﻑ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﻨﻴﺎﺒﺔ، ﻭﺇﻟﻐﺎﺀ ﻭﻅﻴﻔﺘﻪ« ﻷﻨـﻪ ﺘﻌـﺭﺽ ﻟﻘﺼـﺔ ﺇﺒﺭﺍﻫﻴﻡ ﻭﺇﺴﻤﺎﻋﻴل ﻓﻲ ﺍﻟﻘﺭﺁﻥ، ﻭﻟﻠﻘﺭﺍﺀﺍﺕ ﺍﻟﺴـﺒﻊ، ﻭﻟﻨﺴـﺏ ﺍﻟﻨﺒﻲ، ﻭﺇﻥ ﻜﺘﺏ ﺍﻟﺩﻜﺘﻭﺭ ﻫﻴﻜل ﺴﻴﺭﺓ ﻨﺒﻭﻴﺔ، ﺃﻭ ﺘﻭﻓﻴﻕ ﺍﻟﺤﻜﻴﻡ ﻤﺴﺭﺤﻴﺔ ﻋﻥ ﺍﻟﺭﺴﻭل، ﻫﺎﺠﻭﺍ ﻭﻋﺠﺒﻭﺍ ﻜﻴﻑ ﻴﺠﺭﺅ ﺭﺠﺎل ﻤﻥ ﻏﻴﺭﻫﻡ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺘﺼﺩﻱ ﻟﻤﺜل ﻫﺫﻩ ﺍﻟﻤﻭﻀﻭﻋﺎﺕ ﺍﻟﺘـﻲ ﺨﺎﻟﻭﻫـﺎ ﺤﻜﺭﺍ ﻋﻠﻴﻬﻡ. ﻓﺈﻥ ﻜﺎﻨﺕ ﺍﻟﻅﺭﻭﻑ ﻟﻡ ﺘﺘﺢ ﻟﻬﻡ ﻓﻲ ﺫﻟﻙ ﺍﻟﻭﻗﺕ ﻓﺭﺼـﺔ ﺘﺤﻘﻴﻕ ﻤﺭﺍﺩﻫﻡ، ﻓﻘﺩ ﻤﻜﻨﺘﻬﻡ ﻓﻲ ﺍﻟﺤﻘﺒﺔ ﺍﻷﺨﻴﺭﺓ ﻤﻥ ﻤﻨﻊ ﻋﺭﺽ ﺃﻓﻼﻡ ﻜﻔﻴﻠﻡ »ﺍﻟﺭﺴﺎﻟﺔ«، ﺃﻭ ﺘﻤﺜﻴـل ﻤﺴـﺭﺤﻴﺎﺕ ﻜﻤﺴـﺭﺤﻴﺘﻲ ﺍﻟﺸﺭﻗﺎﻭﻱ ﻋﻥ ﺍﻟﺤﺴﻴﻥ، ﻭﺇﺭﻫﺎﺏ ﺍﻟﺤﻜﻴﻡ ﺇﺫ ﺸﺭﻉ ﻴﻜﺘﺏ ﻋـﻥ ﻤﻨﺎﺠﺎﺘﻪ ﺭﺒﻪ ﺜﻡ ﺃﺤﺠﻡ، ﺜﻡ ﺇﺫﺍ ﺒﻬﻡ ﺍﻵﻥ ﻴﺴﻌﻭﻥ ﺇﻟﻰ ﺘﺠﺭﻴﻡ ﻁﺒﻊ ﺍﻟﻜﺘﺏ ﺍﻟﺩﻴﻨﻴﺔ ﺩﻭﻥ ﺘﺼﺭﻴﺢ ﻤﻨﻬﻡ، ﻭﻓﺭﺽ ﻋﻘـﻭﺒﺘﻲ ﺍﻟﺤـﺒﺱ ﻭﺍﻟﻐﺭﺍﻤﺔ ﻤﻊ ﺍﻟﻤﺼﺎﺩﺭﺓ ﻓﻲ ﺃﺤﻭﺍل ﺍﻟﻤﺨﺎﻟﻔﺔ، ﺘﻤﺎﻤﺎ ﻜﻤﺎ ﻜﺎﻨـﺕ ﺘﻔﻌل ﺍﻟﻜﻨﻴﺴﺔ ﻓﻲ ﺃﻭﺭﻭﺒﺎ ﻓﻲ ﺍﻟﻌﺼﻭﺭ ﺍﻟﺨﺎﻟﻴﺔ. ٦٨
- 88. ﺍﻟﺨﻼﺼﺔ ﻭﺍﻟﻨﺘﻴﺠﺔ ﺨﻼﺼﺔ ﺍﻟﻘﻭلﺃﻥ ﺍﻻﺘﺠﺎﻩ ﺍﻟﻌﻠﻤﺎﻨﻲ ﺘﺒﻠﻭﺭ ﻓـﻲ ﺍﻟﻐـﺭﺏ ﻜﺭﺩ ﻓﻌل ﻟﺘﻌﻨﺕ ﺍﻟﻜﻨﻴﺴﺔ ﻓﻲ ﺭﻓﻀﻬﺎ ﺃﻥ ﻴﻜﻭﻥ ﻟﻐﻴﺭ ﺭﺠﺎﻟﻬـﺎ ﺸﺄﻥ ﻓﻲ ﺒﺤﺙ ﻤﺴﺎﺌل ﺍﻟﻌﻘﻴﺩﺓ، ﻤﻤﺎ ﺍﻀـﻁﺭ ﺍﻟﻤـﺩﻨﻴﻴﻥ ﺇﻟـﻰ ﺍﻟﺘﺤﻭل ﺒﻁﺎﻗﺎﺘﻬﻡ ﺇﻟﻰ ﻤﺠﺎﻻﺕ ﺭﻓﻀـﻭﺍ ﺒـﺩﻭﺭﻫﻡ ﺃﻥ ﻴﻜـﻭﻥ ﻟﻠﻜﻨﻴﺴﺔ ﺩﺨل ﻓﻴﻬﺎ. ﻭﻗﺩ ﻜﺎﻥ ﺍﻟﻤﻔﺭﻭﺽ ﺃﻻ ﺘﺜﻭﺭ ﻓـﻲ ﺍﻟﻌـﺎﻟﻡ ﺍﻹﺴﻼﻤﻲ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﻤﺸﻜﻠﺔ ﻷﺴﺒﺎﺏ ﺃﻭﺭﺩﻨﺎﻫﺎ، ﺃﻫﻤﻬﺎ ﺃﻥ ﺍﻹﺴـﻼﻡ ﻻ ﻴﻌﺭﻑ ﻜﻨﻴﺴﺔ ﺃﻭ ﺭﺠﺎل ﺩﻴﻥ، ﻭﻴﺸﺠﻊ ﺍﻟﻜﺎﻓﺔ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻨﻅﺭ ﻓﻲ ﻋﻠﻭﻤﻪ ﻭﺍﻻﺸﺘﻐﺎل ﺒﻬﺎ، ﻏﻴﺭ ﺃﻥ ﺍﻟﻅﺭﻭﻑ ﺍﻟﺘﺎﺭﻴﺨﻴﺔ ﺸﺎﺀﺕ ﺃﻥ ﺘﻘﻭﻡ ﻁﺒﻘﺔ ﻤﻨﻬﻡ، ﻭﺃﻥ ﻴﺩﻋﻲ ﺃﻓﺭﺍﺩ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﻁﺒﻘﺔ ﻷﻨﻔﺴﻬﻡ ﺤﻘﻭﻗﺎ ﻤﻤﺎﺜﻠﺔ ﻓﻲ ﺃﻤﻭﺭ ﻜﺜﻴﺭﺓ ﻟﺤﻘﻭﻕ ﺭﺠﺎل ﺍﻟﻜﻨﺎﺌﺱ ﺍﻟﻤﺴﻴﺤﻴﺔ، ﻭﺃﻥ ﺘﻨﻁﻭﻱ ﺘﺼﺭﻓﺎﺘﻬﻡ ﻋﻠﻰ ﻨﻔﺱ ﺍﻟﺘﻌﻨﺕ ﻭﻀﻴﻕ ﺍﻷﻓﻕ ﻭﺍﻟـﺘﺤﻜﻡ، ﻤﻤﺎ ﺩﻓﻊ ﺒﺎﻟﺭﺠل ﺍﻟﻌﺎﺩﻱ ﻓﻲ ﺍﻟﻌﺎﻟﻡ ﺍﻟﻤﺴﻴﺤﻲ ﺇﻟﻰ ﺘﺒﻨﻲ ﺍﻟﻨﻅـﺭﺓ ﺍﻟﻌﻠﻤﺎﻨﻴﺔ، ﻭﺇﻟﻰ ﺘﺭﻜﻪ ﺍﻟﺩﻴﻥ ﺒﺄﺴﺭﻩ ﻟﺭﺠﺎﻟﻪ، ﻭﺍﻻﻨﺸـﻐﺎل ﻋﻨـﻪ ﺒﺎﻷﻤﻭﺭ ﺍﻟﺩﻨﻴﻭﻴﺔ ﻭﺍﻟﻌﻠﻭﻡ ﻏﻴﺭ ﺍﻟﺩﻴﻨﻴﺔ. ﻭﻗﺩ ﺸﻬﺩ ﺍﻟﻘﺭﻥ ﺍﻟﻌﺸﺭﻭﻥ ﻓﻲ ﺍﻟﻌﺎﻟﻡ ﺍﻹﺴﻼﻤﻲ ﺒـﺯﻭﻍ ﺍﺘﺠﺎﻩ ﻤﺤﻤﻭﺩ ﻤﻥ ﺠﺎﻨﺏ ﺍﻟﻤﺜﻘﻔﻴﻥ ﻤﻥ ﻏﻴﺭ ﺭﺠﺎل ﺍﻟـﺩﻴﻥ ﺇﻟـﻰ ٧٨
- 89. ﺍﻟﻨﻅﺭ ﻓﻲ ﻋﻠﻭﻡﺍﻹﺴﻼﻡ، ﻭﺍﻟﻜﺘﺎﺒﺔ ﻓﻴﻬﺎ، ﻭﺘﺄﻜﻴـﺩ ﺤﻘﻬـﻡ ﻓـﻲ ﺍﻻﺠﺘﻬﺎﺩ. ﻭﻜﺎﻥ ﺍﻟﻤﻔﺭﻭﺽ ﻭﺍﻟﻤﻨﻁﻘﻲ ﺃﻥ ﻴﺤﻅﻰ ﻫﺫﺍ ﺍﻻﺘﺠـﺎﻩ ﺒﻤﺒﺎﺭﻜﺔ ﺍﻟﻔﻘﻬﺎﺀ ﻭﺘﺭﺤﻴﺒﻬﻡ ﻭﺘﺸﺠﻴﻌﻬﻡ. ﻏﻴﺭ ﺃﻥ ﺍﻟـﺫﻱ ﺤـﺩﺙ ﻜﺎﻥ ﺨﻼﻑ ﺫﻟﻙ، ﻭﻜﺎﻥ ﻋﻠﻰ ﻏﺭﺍﺭ ﻤﻭﻗﻑ ﺍﻟﻴﺴﻭﻋﻴﻴﻥ ﺍﻟـﺫﻴﻥ ﺃﻨﻜﺭﻭﺍ ﺃﻥ ﺘﻜﻭﻥ ﻤﺴﺎﺌل ﺍﻟﻌﻘﻴـﺩﺓ ﻤـﻥ ﺸـﺄﻥ ﺍﻟﻬـﻭﺍﺓ ﻏﻴـﺭ ﺍﻟﻤﺘﺨﺼﺼﻴﻥ، ﻭﺃﺼﺭﻭﺍ ﻋﻠﻰ ﻀﺭﻭﺭﺓ ﺇﺫﻋﺎﻥ ﺍﻟﺭﺠل ﺍﻟﻌـﺎﺩﻱ ﻟﻠﺤﻘﺎﺌﻕ ﺍﻟﺘﻲ ﻴﺩل ﺒﻬﺎ ﺭﺠﺎل ﺍﻟﻜﻨﻴﺴﺔ. ﻓﻜﺎﻥ ﺃﻥ ﺒﺩﺃ ﻴﻅﻬﺭ ﻓـﻲ ﺍﻟﻌﺎﻟﻡ ﺍﻹﺴﻼﻤﻲ ﻨﻭﻉ ﻤﻥ ﺍﻹﺭﻫﺎﺏ ﻟﻠﻤﺜﻘﻔﻴﻥ ﻭﺍﻟﻜﺘﺎﺏ ﻤﻥ ﻏﻴﺭ ﺭﺠﺎل ﺍﻟﺩﻴﻥ، ﻤﻥ ﺸﺄﻥ ﺍﻤﺘﺩﺍﺩ ﻨﻁﺎﻗﻪ، ﻭﻋﺠﺯ ﺍﻟﻤﺜﻘﻔـﻴﻥ ﻋـﻥ ﺍﺴﺘﺌﺼﺎل ﺸﺄﻓﺘﻪ، ﺃﻥ ﻴﺅﺩﻱ ﺇﻟﻰ ﻭﺃﺩ ﺍﻻﺘﺠﺎﻩ ﺍﻟﺼﺤﻲ ﺍﻟﺫﻱ ﻜﺎﻥ ﻋﻠﻰ ﻭﺸﻙ ﺃﻥ ﻴﻔﺭﺽ ﻨﻔﺴﻪ، ﻭﺇﻟﻰ ﺸﻴﻭﻉ ﻋﻠﻤﺎﻨﻴـﺔ ﻤﻨﺎﻫﻀـﺔ ﻟﻠﺩﻴﻥ ﻭﺭﺠﺎﻟﻪ، ﻭﺇﻓﺴﺎﺡ ﺍﻟﻁﺭﻴﻕ ﻓﻲ ﻤﺠـﺎل ﺍﻟـﺩﻴﻥ ﻟﻠﻤﺯﻴـﺩ ﻓﺎﻟﻤﺯﻴﺩ ﻤﻥ ﺍﻟﺘﺤﺠﺭ ﻭﺍﻟﺠﻤﻭﺩ ﻭﺍﻟﺭﺠﻌﻴﺔ. ٨٨
- 90. ﺤﺠﺎﺏ ﺍﻟﻤﺭﺃﺓ ﻫل ﻫﻭ ﻤﻥ ﺍﻹﺴﻼﻡ؟ ﺠﺎﺀ ﺍﻟﺘﻤﻴﻴﺯ ﺒﻴﻥ ﺍﻟﺭﺠل ﻭﺍﻟﻤﺭﺃﺓ ﻓﻲ ﺍﻟﺤﻘﻭﻕ ﻭﺍﻟﻭﺍﺠﺒﺎﺕ ﻤﻊ ﺒﺩﺀ ﺍﻨﻘﺴﺎﻡ ﺍﻟﻤﺠﺘﻤﻊ ﺇﻟﻰ ﻁﺒﻘﺎﺕ ﻭﺇﻟﻰ ﻗﺒﺎﺌل. ﻓﻤـﻊ ﻨﺸـﺄﺓ ﻨﻅﺎﻡ ﺍﻟﻤﻠﻜﻴﺔ ﺍﻟﺨﺎﺼﺔ، ﺴﻭﺍﺀ ﻓﻲ ﺍﻷﺭﺽ ﺃﻭ ﺍﻟﺤﻴﻭﺍﻥ ﺃﻭ ﺍﻟﻨﻘﻭﺩ ﺃﻭ ﻏﻴﺭ ﺫﻟﻙ، ﺒﺩﺃ ﺍﻟﺤﺭﺹ ﻤﻥ ﺠﺎﻨﺏ ﺼﺎﺤﺏ ﺍﻟﺜـﺭﻭﺓ ﻋﻠـﻰ ﺘﻨﻤﻴﺘﻬﺎ ﻭﻋﻠﻰ ﺍﻟﺘﺄﻜﺩ ﻤﻥ ﺃﻨﻪ ﺴﻴﻭﺭﺜﻬﺎ ﻷﻭﻻﺩﻩ ﻫﻭ. ﻭﻤﻊ ﻅﻬﻭﺭ ﻨﻅﺎﻡ ﺍﻟﻘﺒﺎﺌل ﺒﺯﻍ ﺍﻻﻋﺘﻘﺎﺩ ﻟﺩﻯ ﻜل ﻗﺒﻴﻠﺔ ﻗﻭﻴـﺔ ﺒـﺄﻥ ﻗﻭﺘﻬـﺎ ﻤﺭﺘﺒﻁﺔ ﺒﻨﻘﺎﺀ ﺴﻼﻟﺘﻬﺎ، ﻭﻫﻤﺎ ﺴﺒﺒﺎﻥ ﺃﺩﻴﺎ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﺭﻏﺒﺔ ﻓﻲ ﺍﻟﺘﺄﻜﺩ ﻤﻥ ﻨﺴﺒﺔ ﺍﻷﻭﻻﺩ ﺇﻟﻰ ﺁﺒﺎﺌﻬﻡ، ﻭﺒﺎﻟﺘﺎﻟﻲ ﺇﻟﻰ ﻅﻬﻭﺭ ﻤﻔﺎﻫﻴﻡ ﻋـﻥ ﺍﻟﺴﻠﻭﻙ ﺍﻟﻤﻁﻠﻭﺏ ﻤﻥ ﺍﻷﻨﺜﻰ ﻗﺒل ﺍﻟﺯﻭﺍﺝ ﻭﺒﻌﺩﻩ، ﻭﺘﺄﻜﻴﺩ ﺃﻫﻤﻴﺔ ﺍﻟﺒﻜﺎﺭﺓ ﻭﻗﺕ ﺍﻟﺯﻓﺎﻑ، ﻭﺘﻔﻀﻴل ﺍﻹﺴﺭﺍﻉ ﺒﺘﺯﻭﻴﺞ ﺍﻟﻔﺘـﺎﺓ ﺒﻌـﺩ ﺒﻠﻭﻏﻬﺎ ﻤﺒﺎﺸﺭﺓ، ﺃﻭ ﺤﺘﻰ ﻗﺒل ﺒﻠﻭﻏﻬﺎ، ﻭﺇﺨﻀـﺎﻉ ﺘﺤﺭﻜﺎﺘﻬـﺎ ﻭﻨﺸﺎﻁﻬﺎ ﻤﻨﺫ ﻭﻗﺕ ﻤﺒﻜﺭ ﻟﺭﻗﺎﺒﺔ ﺍﻷﻡ ﻭﺍﻷﺨﻭﺓ ﺃﻭ ﺍﻷﻋﻤﺎﻡ، ﺇﻟﻰ ﺤﻴﻥ ﺍﻨﺘﻘﺎﻟﻬﺎ ﺇﻟﻰ ﺴﻠﻁﺔ ﺍﻟﺯﻭﺝ ﻭﺭﻗﺎﺒﺘﻪ. ﻭﻜﺎﻥ ﻓﺭﺽ ﺍﻟﺤﺠﺎﺏ ﺃﺤﺩ ﺍﻷﻨﻅﻤـﺔ ﺍﻟﻤﺭﺘﺒﻁـﺔ ﺒﻬـﺫﻩ ﺍﻟﻤﻔﺎﻫﻴﻡ، ﻗﺩ ﺴﺎﻋﺩﺕ ﻋﻠﻰ ﺍﻨﺘﺸﺎﺭﻩ ﺒﻌﺩ ﺫﻟﻙ ﺍﻋﺘﺒﺎﺭﺍﺕ ﺃﺨﺭﻯ، ٩٨
- 91. ﻤﻥ ﺒﻴﻨﻬﺎ ﺴﻌﻲﺃﻓﺭﺍﺩ ﺍﻟﻁﺒﻘﺘﻴﻥ ﺍﻟﻭﺴﻁﻰ ﻭﺍﻟﺩﻨﻴﺎ ﺇﻟـﻰ ﺍﻟﺘﺸـﺒﻪ ﺒﺄﻓﺭﺍﺩ ﺍﻟﻁﺒﻘﺔ ﺍﻟﻌﻠﻴﺎ، ﻭﻓﺭﺽ ﺍﻟﺤﺠﺎﺏ ﻟﻠﺘﺩﻟﻴل ﻋﻠﻰ ﺃﻥ ﺍﻟﺭﺠل ﻫﻡ ﻤﻥ ﺴﻌﺔ ﺍﻟﺤﻴﻠﺔ ﻭﺍﻟﻤﻬﺎﺭﺓ ﺃﻭ ﺍﻟﻘﻭﺓ ﺒﺤﻴﺙ ﺒﺎﺕ ﺩﺨﻠﻬﻡ ﻴﻐﻨﻴﻬﻡ ﻋﻥ ﺨﺭﻭﺝ ﻨﺴﺎﺌﻬﻡ ﻟﻠﻌﻤل، ﻭﻋﻥ ﺘﻌﺭﻴﻀﻬﻥ ﻟﻅﺭﻭﻑ ﻗﺩ ﺘﻬﺩﺩ ﺸﺭﻓﻬﻥ. ﻓﺈﻥ ﻜﺎﻥ ﺃﻓﺭﺍﺩ ﺍﻟﻁﺒﻘﺔ ﺍﻟﻌﻠﻴﺎ ﻓﻲ ﺍﻟﻌﺎﻟﻡ ﺍﻹﺴﻼﻤﻲ ﻗـﺩ ﺘﺨﻠﻭﺍ ﻓﻲ ﻗﺭﻨﻨﺎ ﻫﺫﺍ ﻋﻥ ﺍﻟﺤﺠﺎﺏ ﺒﺘﺄﺜﻴﺭ ﺍﺘﺼﺎﻟﻬﻡ ﺒﺎﻟﺤﻀـﺎﺭﺓ ﺍﻟﻐﺭﺒﻴﺔ، )ﻭﻫﻭ ﻤﺴﻠﻙ ﻗﻠﺩﻫﻡ ﻓﻴﻪ ﺃﻓﺭﺍﺩ ﺍﻟﺤﺠـﺎﺏ ﺒـﻴﻥ ﺃﻓـﺭﺍﺩ ﻫﺎﺘﻴﻥ ﺍﻟﻁﺒﻘﺘﻴﻥ ﺍﻷﺨﻴﺭﺘﻴﻥ – ﺭﻏﻡ ﻫﺠﺭ ﺍﻟﻁﺒﻘﺔ ﺍﻷﻭﻟﻰ ﺇﻴﺎﻩ – ﻟﻪ ﺃﺴﺒﺎﺏ ﺨﺎﺼﺔ ﻋﺭﻀﻨﺎ ﻟﻬﺎ ﻓﻲ ﺍﻟﻤﻘﺎل ﺍﻟﺴﺎﺒﻕ، ﻭﻨﻜﺘﻔﻲ ﺍﻵﻥ ﺒﺫﻜﺭ ﺴﺒﺏ ﺁﺨﺭ، ﺃﻻ ﻭﻫـﻭ ﺇﺤﺴـﺎﺱ ﺍﻟﻁﺒﻘﺘـﻴﻥ ﺍﻷﺨﻴـﺭﺘﻴﻥ ﺒﺎﻟﺨﻁﺭ ﺍﻟﺫﻱ ﻴﺘﻬﺩﺩﻫﻤﺎ ﻤﻥ ﺠﺭﺍﺀ ﺍﻨﺘﺸـﺎﺭ ﺃﺴـﺎﻟﻴﺏ ﺍﻟﻌـﻴﺵ ﻭﺍﻹﻨﺘﺎﺝ ﺍﻟﻐﺭﺒﻴﺔ، ﻭﻤﻥ ﺠﺎﻨﺏ ﺍﻟﻨﺸﺎﻁ ﺍﻟﺘﺠـﺎﺭﻱ ﻭﺍﻟﺼـﻨﺎﻋﻲ ﺍﻟﺫﻱ ﻴﻤﺎﺭﺴﻪ ﺃﻓﺭﺍﺩ ﺍﻟﻁﺒﻘﺔ ﺍﻟﻌﻠﻴﺎ ﻤﻥ ﻤﻭﺍﻁﻨﻴﻬﻡ ﻭﺍﻟﺫﻱ ﻴﺤﺘﺫﻭﻥ ﻓﻴﻪ ﺃﺴﺎﻟﻴﺏ ﺍﻟﻐﺭﺏ. ﺫﻟﻙ ﺃﻥ ﻫﺫﺍ ﺍﻹﺤﺴﺎﺱ ﺒﺎﻟﺨﻁﺭ ﺃﺩﻯ ﺇﻟـﻰ ﺜﻭﺭﺓ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻤﻔﺎﻫﻴﻡ ﺍﻟﻤﻘﺘﺭﻨﺔ ﺒﺤﻀﺎﺭﺓ ﺃﻋﺩﺍﺌﻬﻡ ﻭﻤﻨﺎﻓﺴﻴﻬﻡ ﻤـﻥ ﺍﻟﻐﺭﺒﻴﻴﻥ ﻭﺃﺸﻴﺎﻉ ﺍﻟﻐﺭﺏ ﻤﻥ ﻤﻭﺍﻁﻨﻴﻬﻡ، ﻭﺃﺩﺕ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﺜﻭﺭﺓ ﺇﻟﻰ ﺍﻹﺼﺭﺍﺭ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺘﻤﺴﻙ ﺒﺘﻘﺎﻟﻴﺩ ﻭﻗﻴﻡ ﺭﺒﻁﻭﺍ ﺒﻴﻨﻬﺎ ﻭﺒﻴﻥ ﺍﻟـﺩﻴﻥ ٠٩
- 92. ﺍﻹﺴﻼﻤﻲ، ﻭﺫﻟﻙ ﻤﻥﻗﺒﻴل ﺍﻟﺘﺤﺩﻱ ﻭﺤﻤﺎﻴﺔ ﺍﻟﺫﺍﺕ، ﻭﺇﻥ ﺨـﺎﻟﻭﺍ ﺃﻥ ﺍﻷﻤﺭ ﻻ ﺼﻠﺔ ﻟﻪ ﺒﺎﻟﻤﺼﺎﻟﺢ ﺍﻟﻁﺒﻘﻴﺔ. ﺭﺒﻁ ﺍﻟﻤﻔﺎﻫﻴﻡ ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ﺒﺎﻟﺩﻴﻥ ﻭﻜﻤﺎ ﻫﻭ ﺍﻟﺤﺎل ﻤﻊ ﻜﺎﻓﺔ ﺍﻟﻘﻴﻡ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﺭﻯ ﻁﺒﻘﺔ ﺃﻭ ﻋـﺩﺓ ﻁﺒﻘﺎﺕ ﻤﻥ ﺼﺎﻟﺤﻬﺎ ﺃﻥ ﺘﺴﻭﺩ ﺍﻟﻤﺠﺘﻤﻊ ﺍﻟـﺫﻱ ﺘﻌـﻴﺵ ﻓﻴـﻪ، ﺍﺭﺘﺒﻁﺕ ﺒﻔﺭﺽ ﺍﻟﺤﺠﺎﺏ ﻤﻔﺎﻫﻴﻡ ﺘﻀﻤﻨﺘﻬﺎ ﺍﻟﻌﻘﺎﺌﺩ ﺍﻟﺴـﺎﺌﺩﺓ، ﺃﻭ ﺃﻤﺜﺎل ﺍﻟﻌﺎﻤﺔ، ﺃﻭ ﺍﻷﺤﺎﺩﻴﺙ ﺍﻟﻤﻨﺴﻭﺒﺔ ﺇﻟـﻰ ﺍﻟﻨﺒـﻲ، ﻜﻤﻔﻬـﻭﻡ ﺍﻟﻌﻴﺏ، ﻭﺍﺘﻬﺎﻡ ﺍﻟﻤﺭﺃﺓ ﺒﺎﻟﻐﻠﻤﺔ ﻭﺒﺄﻨﻬﺎ ﻓﺘﻨﺔ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺭﺠﺎل ﻭﻤـﻥ ﺤﺒﺎﺌل ﺍﻟﺸﻴﻁﺎﻥ، ﻭﺍﻋﺘﺒﺎﺭ ﺼﻭﺘﻬﺎ ﻭﻏﻴـﺭ ﺼـﻭﺘﻬﺎ ﻋـﻭﺭﺓ، ﻭﺍﻟﻘﻭل ﺒﺎﺴﺘﺤﺎﻟﺔ ﺃﻥ ﻴﺨﻠﻭ ﺭﺠل ﻭﺍﻤـﺭﺃﺓ ﺇﻻ ﻜـﺎﻥ ﺍﻟﺠـﻨﺱ ﺸﺎﻏﻠﻬﻤﺎ، ﻭﺍﻟﺸﻴﻁﺎﻥ ﺜﺎﻟﺜﻬﻤﺎ، ﻭﺒﺄﻥ ﻏﺎﻟﺒﻴﺔ ﺃﻫل ﺠﻬﻨﻡ ﺴـﺘﻜﻭﻥ ﻤﻥ ﺍﻟﻨﺴﺎﺀ. ﻓﺈﻥ ﻜﺎﻨﺕ ﺍﻟﻘﻴﻡ ﻭﺍﻟﻤﻔﺎﻫﻴﻡ ﻋﺭﻀﺔ ﻟﻠﺘﻐﻴـﺭ ﻋﻠـﻰ ﻤـﺭ ﺍﻟﺴﻨﻴﻥ ﺒﺘﻐﻴﺭ ﺍﻟﻅﺭﻭﻑ ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ﻭﺍﻻﻗﺘﺼﺎﺩﻴﺔ، ﻓﺈﻨـﻪ ﻟﻤـﺎ ﻴﻌﺭﻗل ﻫﺫﺍ ﺍﻟﺘﻁﻭﺭ ﺍﻻﻋﺘﻘﺎﺩ ﺒﺄﻥ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﺤﻜﻡ ﺃﻭ ﺫﺍﻙ )ﻤﻤﺎ ﻜـﺎﻥ ﻴﺴﺘﻨﺩ ﻓﻲ ﻭﻗﺕ ﻤﺎ ﺇﻟﻰ ﻗﻴﻡ ﻭﻅﺭﻭﻑ ﻤﻌﻴﻨﺔ(، ﻫﻭ ﻤﻥ ﺃﺤﻜـﺎﻡ ﺍﻟﺩﻴﻥ، ﻭﻻ ﺴﺒﻴل ﺇﻟﻰ ﺘﻐﻴﻴﺭﻩ ﺃﺒﺩﺍ. ﻟﺫﻟﻙ ﻓﻘﺩ ﻜﺎﻥ ﻤـﻥ ﺍﻟﺴـﻬل ﻨﺴﺒﻴﺎ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻴﺎﺒﺎﻨﻴﺎﺕ ﻤﺜﻼ ﺃﻥ ﻴﺘﺨﻠﻴﻥ ﻋﻥ ﻋﺎﺩﺓ ﻟﺒﺱ ﺍﻷﺤﺫﻴـﺔ ١٩
- 93. ﺍﻟﺤﺩﻴﺩﻴﺔ ﺍﻟﻀﻴﻘﺔ ﻤﻥﺃﺠل ﺘﺼﻐﻴﺭ ﺤﺠﻡ ﺍﻟﻘﺩﻡ، ﺒﺴـﺒﺏ ﻋـﺩﻡ ﺍﺭﺘﺒﺎﻁ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﺘﻘﻠﻴﺩ ﺒﺎﻟﺩﻴﻥ، ﻓﻲ ﺤﻴﻥ ﻜﺎﻥ ﻤﻥ ﺍﻟﺼـﻌﺏ ﻨﺴـﺒﻴﺎ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻤﺴﻠﻤﺎﺕ ﺃﻥ ﻴﺘﺨﻠﻴﻥ ﻋﻥ ﺍﻟﺤﺠﺎﺏ ﺍﻟﺫﻱ ﻴﺭﻴﻥ ﺃﻥ ﺍﻟﻘﺭﺁﻥ ﻗﺩ ﺃﻤﺭﻫﻥ ﻭﺃﻟﺯﻤﻬﻥ ﺒﻪ ﺇﻟﻰ ﻴﻭﻡ ﺍﻟﺤﺴﺎﺏ. ﻭﻗﺩ ﺃﺩﻯ ﺸﻴﻭﻉ ﺍﻻﻋﺘﻘﺎﺩ ﺒﺎﺭﺘﺒﺎﻁ ﺃﻭﻀﺎﻉ ﻤﻌﻴﻨﺔ ﺒﺎﻟﺩﻴﻥ، )ﻜﺎﻟﺤﻕ ﺍﻟﻤﻁﻠﻕ ﻟﻠﺭﺠل ﺍﻟﻤﺴﻠﻡ ﻓﻲ ﺍﻟﻁﻼﻕ، ﺃﻭ ﻓﻲ ﺍﻟﺯﻭﺍﺝ ﻤﻥ ﺃﻜﺜﺭ ﻤﻥ ﻭﺍﺤﺩﺓ، ﺃﻭ ﻓﻲ ﺤﻀﺎﻨﺔ ﺃﻁﻔﺎﻟﻪ ﺒﻌـﺩ ﺒﻠـﻭﻏﻬﻡ ﺴـﻨﺎ ﻤﻌﻴﻨﺔ(، ﻤﻊ ﺍﻟﺸﻌﻭﺭ ﺒﻀﺭﻭﺭﺓ ﺘﻁﻭﻴﺭ ﻫﺫﻩ ﺍﻷﻭﻀـﺎﻉ ﺤﺘـﻰ ﺘﺴﺎﻴﺭ ﺍﺤﺘﻴﺎﺠﺎﺕ ﺍﻟﻌﺼﺭ ﻭﻅﺭﻭﻓﻪ، ﺇﻟﻰ ﺍﺘﺠﺎﻩ ﺍﻟﺴـﻠﻁﺎﺕ ﻓـﻲ ﺒﻌﺽ ﺍﻟﺩﻭل ﺍﻹﺴﻼﻤﻴﺔ ﺇﻟﻰ ﺍﻨﺘﻬﺎﺝ ﺃﺤﺩ ﻁﺭﻴﻘﻴﻥ: ﺍﻷﻭل )ﻭﻫﻭ ﻤﺎ ﻟﺠﺄ ﺇﻟﻴﻪ ﺃﺘﺎﺘﻭﺭﻙ( ﻫﻭ ﺍﻹﻋﻼﻥ ﻭﺍﻟﺘﺼﺭﻴﺢ ﺒﻬﺠـﺭ ﺍﻟﺘﻘﻴـﺩ ﺒﺄﺤﻜﺎﻡ ﺍﻟﺩﻴﻥ، ﻭﺍﻟﺜﺎﻨﻲ )ﻭﻫﻭ ﻤﺎ ﻟﺠﺄﺕ ﺇﻟﻴﻪ ﺤﻜﻭﻤﺘـﺎ ﺘـﻭﻨﺱ ﻭﺍﻟﻴﻤﻥ ﺍﻟﺠﻨﻭﺒﻲ( ﻫﻭ ﺇﻗﺤﺎﻡ ﺘﻔﺴﻴﺭﺍﺕ ﻋﻠﻰ ﺍﻵﻴـﺎﺕ ﺍﻟﻘﺭﺁﻨﻴـﺔ ﻭﺍﻷﺤﺎﺩﻴﺙ ﺍﻟﻨﺒﻭﻴﺔ ﺘﺘﻔﻕ ﺘﻤﺎﻤﺎ ﻤﻊ ﻨﻭﺍﻴﺎ ﺍﻟﺴﻠﻁﺔ، ﺤﺘﻰ ﺘﻁﻤـﺌﻥ ﻀﻤﺎﺌﺭ ﺍﻟﻤﺅﻤﻨﻴﻥ ﻋﻠﻰ ﺍﺴﺘﻤﺭﺍﺭ ﺍﻻﻟﺘﺯﺍﻡ ﺒﺎﻟـﺩﻴﻥ. ﻓـﺈﻥ ﺭﺃﻱ ﺃﺘﺎﺘﻭﺭﻙ ﻤﺜﻼ ﺃﻥ ﺤﻕ ﺍﻟﺭﺠل ﻓﻲ ﺍﻟﺯﻭﺍﺝ ﻤﻥ ﺃﻜﺜﺭ ﻤﻥ ﻭﺍﺤـﺩﺓ ﺸﺭ ﺍﺠﺘﻤﺎﻋﻲ، ﺃﻟﻐﺎﻩ ﺒﺠﺭﺓ ﻗﻠﻡ، ﺩﻭﻥ ﺃﻱ ﻭﺍﺯﻉ ﺩﻴﻨﻲ، ﺃﻤـﺎ ﺇﻥ ﺭﺃﺕ ﺍﻟﺴﻠﻁﺎﺕ ﻓﻲ ﺘﻭﻨﺱ ﺃﻭ ﺍﻟﻴﻤﻥ ﺍﻟﺠﻨـﻭﺒﻲ ﻨﻔـﺱ ﺍﻟـﺭﺃﻱ، ٢٩
- 94. ﻭﺍﺴﺘﻘﺭ ﻋﺯﻤﻬﺎ ﻋﻠﻰﺇﻟﻐﺎﺌﻪ، ﺫﻫﺒﺕ ﺇﻟﻰ ﺃﻥ ﺍﻟﻘﺭﺁﻥ ﺒﻨﺼﻪ ﻋﻠﻰ ﺸﺭﻁ ﺍﻟﻌﺩل ﺒﻴﻥ ﺍﻟﺯﻭﺠﺎﺕ، ﺜﻡ ﺍﻟﺘﺼﺭﻴﺢ ﺒﺄﻥ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﺸﺭﻁ ﻟـﻥ ﻴﺘﺤﻘﻕ، ﺇﻨﻤﺎ ﻴﻘﺼﺩ ﺇﻟﻰ ﺤﺭﻤﺎﻥ ﺍﻟﺭﺠل ﻤﻥ ﺤﻕ ﺍﻟـﺯﻭﺍﺝ ﻤـﻥ ﺃﻜﺜﺭ ﻤﻥ ﻭﺍﺤﺩﺓ، ﻭﺒﺎﻟﺘﺎﻟﻲ ﻓﺈﻥ ﺍﻟﻘﺎﻨﻭﻥ ﺍﻟﺫﻱ ﺘﺴﻨﻪ ﺒﻤﻨﻌﻪ ﻤﻠﺘﺯﻡ ﺒﺄﺤﻜﺎﻡ ﺍﻟﻘﺭﺁﻥ، ﻭﺍﻟﻤﻭﻗﻔﺎﻥ ﻓﻲ ﺭﺃﻴﻨﺎ ﻏﻴﺭ ﺴﻠﻴﻤﻴﻥ، ﺇﺫ ﻴﻨﻁـﻭﻱ ﺍﻷﻭل ﻋﻠﻰ ﺘﺤﺩ ﻭﺘﻨﻜﺭ ﻟﻠﺩﻴﻥ، ﻭﻴﻨﻁﻭﻱ ﺍﻟﺜﺎﻨﻲ ﻋﻠـﻰ ﺘﺤﺎﻴـل ﻤﺎﻜﺭ ﻋﻠﻰ ﺃﺤﻜﺎﻤﻪ. ﻭﺍﻟﺴﺒﻴل ﺍﻟﻘﻭﻴﻡ ﻓﻲ ﺭﺃﻴﻲ ﻟﻠﺘﺼﺩﻱ ﻟﻤﺸﺎﻜل ﻤـﻥ ﻫـﺫﺍ ﺍﻟﻨﻭﻉ، ﻫﻭ ﺘﻔﻬﻡ ﺍﻟﻅﺭﻭﻑ ﺍﻟﺘﺎﺭﻴﺨﻴﺔ ﻭﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ﻭﺍﻻﻗﺘﺼﺎﺩﻴﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﺃﺤﺎﻁﺕ ﺒﻬﺫﺍ ﺍﻟﺤﻜﻡ ﺃﻭ ﺫﺍﻙ، ﻭﺒﻴﺎﻥ ﻀﺭﻭﺭﻴﺔ ﺘﻐﻴﺭ ﺍﻟﺤﻜﻡ ﻟﺴﻘﻭﻁ ﻋﻠﺘﻪ ﺒﺘﻐﻴﺭ ﺍﻟﻅﺭﻭﻑ، ﻭﻓﻕ ﺍﻟﻘﺎﻋﺩﺓ ﺍﻟﻔﻘﻬﻴﺔ ﺍﻟﻘﺎﺌﻠﺔ ﺒـﺄﻥ ﺍﻟﺤﻜﻡ ﻴﺩﻭﺭ ﻤﻊ ﺍﻟﻌﻠﺔ ﻭﺠﻭﺩﺍ ﻭﻋﺩﻤﺎ، ﻤﻊ ﺍﻟﺘﻘﻴﺩ ﺩﻭﻤـﺎ ﺒـﺭﻭﺡ ﺍﻟﺩﻴﻥ، ﻭﺍﻷﻏﺭﺍﺽ ﺍﻟﺒﻌﻴﺩﺓ ﻟﻠﻤﺸﺭﻉ ﺍﻹﻟﻬﻲ. ﻭﻫﻭ ﺍﻟﺴﺒﻴل ﺍﻟﺫﻱ ﻨﻨﻭﻱ ﺍﻨﺘﻬﺎﺠﻪ ﻫﻨﺎ ﺒﺼـﺩﺩ ﺤﺠـﺎﺏ ﺍﻟﻤﺭﺃﺓ . ﺍﻟﺤﺠﺎﺏ ﻗﺒل ﺍﻹﺴﻼﻡ ﺇﻥ ﺍﻟﻜﺜﻴﺭ ﻤﻥ ﺍﻟﺴﻤﺎﺕ ﺍﻟﺘﻲ ﻴﺘﻤﻴﺯ ﺒﻬﺎ ﻭﻀـﻊ ﺍﻟﻤـﺭﺃﺓ ﺍﻟﻤﺴﻠﻤﺔ، ﺍﻟﺘﻲ ﻴﺤﺴﺏ ﺍﻟﺒﻌﺽ ﺃﻨﻬﺎ ﻟﺼﻴﻘﺔ ﺒﺎﻟﺩﻴﻥ ﺍﻹﺴـﻼﻤﻲ، ٣٩
- 95. ﻋﺭﻓﺘﻬﺎ ﻭﻻ ﺘﺯﺍلﺘﻌﺭﻓﻬﺎ ﻤﺠﺘﻤﻌﺎﺕ ﻜﺜﻴـﺭﺓ، ﻤﺜـل ﺃﻭﺭﻭﺒـﺎ ﺍﻟﺠﻨﻭﺒﻴﺔ ﻭﺃﻨﺤﺎﺀ ﻤﻥ ﺃﻭﺭﻭﺒﺎ ﺍﻟﺸﺭﻗﻴﺔ ﻭﺍﻟﺼﻴﻥ ﻭﺍﻟﻬﻨﺩ ﻭﻏﻴﺭﻫﺎ. ﻤﻥ ﺃﻤﺜﻠﺔ ﺫﻟﻙ: ﺘﻔﻀﻴل ﺍﻟﻤﻭﻟﻭﺩ ﺍﻟﺫﻜﺭ ﻋﻠﻰ ﺍﻷﻨﺜﻰ، ﻭﺍﻟﺘﻘﺼﻴﺭ ﻓﻲ ﺘﻌﻠﻴﻡ ﺍﻟﻔﺘﺎﺓ ﻭﻗﺼﺭ ﺘﺩﺭﻴﺒﻬﺎ ﻋﻠﻰ ﺍﻷﻋﻤﺎل ﺍﻟﻤﻨﺯﻟﻴﺔ ﻭﺍﻟﻘﻴـﺎﻡ ﹶ ﺒﺩﻭﺭ ﺍﻷﻡ، ﻭﺍﻟﺤﺩ ﻤﻥ ﺍﺨﺘﻼﻁﻬﺎ ﺒﺎﻟﺫﻜﻭﺭ ﻤﺘـﻰ ﺒﻠﻐـﺕ ﺴـﻨﺎ ﻤﻌﻴﻨﺔ، ﻭﺘﻘﻴﻴﺩ ﺤﺭﻴﺘﻬﺎ ﻓﻲ ﺍﻟﺤﺭﻜﺔ، ﻭﺍﻟﺘﻠﻬﻑ ﻋﻠـﻰ ﺘﺯﻭﻴﺠﻬـﺎ ﺒﺴﺭﻋﺔ، ﻭﺤﻕ ﺍﻟﺯﻭﺝ ﻓﻲ ﺘﺄﺩﻴﺒﻬﺎ ﺒﺎﻟﻀﺭﺏ. ﻭﺍﻋﺘﺒـﺎﺭ ﺯﻨﺎﻫـﺎ ﺠﺭﻴﻤﺔ ﺘﻔﻭﻕ ﺒﻜﺜﻴﺭ ﺠﺭﻴﻤﺔ ﺯﻨﺎ ﺍﻟﺭﺠل، ﻭﻤﻨﺤﻬﺎ ﻗﺩﺭﺍ ﺃﻜﺒﺭ ﻤﻥ ﺍﻟﺤﺭﻴﺔ ﺒﻌﺩ ﺒﻠﻭﻏﻬﺎ ﺴﻥ ﺍﻟﻴﺄﺱ ﺤﻴﻥ ﻴﻨﻘﻀﻲ ﺍﺤﺘﻤﺎل ﺇﻨﺠﺎﺒﻬـﺎ ﻷﻁﻔﺎل ﻤﻥ ﻏﻴﺭ ﺯﻭﺠﻬﺎ، ﻭﻤﻨﺤﻬﺎ ﺃﺠﺭﺍ ﻫﻭ ﺩﻭﻥ ﺃﺠﺭ ﺍﻟﺭﺠـل ﻋﻠﻰ ﻋﻤل ﻤﺴﺎﻭ ﻟﻌﻤﻠﻪ، ﻭﻜﺭﺍﻫﺔ ﻨﻬﻭﻀـﻬﺎ ﺒـﺩﻭﺭ ﺴﻴﺎﺴـﻲ ﺃﻭ ﺍﺠﺘﻤﺎﻋﻲ ﺒﺎﺭﺯ، ﻭﺍﻋﺘﺒﺎﺭﻫﺎ ﻟﻌﺒﺔ ﻻ ﺘﺼﻠﺢ ﺇﻻ ﺃﺩﺍﺓ ﻟﺨﺩﻤـﺔ ﺍﻟﺭﺠل ﺃﻭ ﻤﺘﻌﺘﻪ ﻭﺇﺸﺒﺎﻉ ﺸﻬﻭﺘﻪ. ﻜﺫﻟﻙ ﻓﻘﺩ ﻜﺎﻥ ﻨﻅﺎﻤﺎ ﺍﻟﺤﺭﻴﻡ ﻭﺍﻟﺤﺠﺎﺏ ﻤﻌﺭﻭﻓﻴﻥ ﺴﺎﺌﺩﻴﻥ ﻓﻲ ﻤﺠﺘﻤﻌﺎﺕ ﺃﺨﺭﻯ ﺴﺎﺒﻘﺔ ﻋﻠﻰ ﻅﻬﻭﺭ ﺍﻹﺴﻼﻡ، ﻭﺍﺴـﺘﻐﻠﻬﻤﺎ ﺭﺠﺎل ﺍﻟﻁﺒﻘﺔ ﺍﻟﺜﺭﻴﺔ ﻜﻭﺴﻴﻠﺔ ﻹﺒﺭﺍﺯ ﻤﺩﻯ ﺜـﺭﺍﺌﻬﻡ ﻭﺠـﺎﻫﻬﻡ ﻭﻟﻺﻜﺜﺎﺭ ﻤﻥ ﻓﺭﺹ ﺍﻻﺴﺘﻤﺘﺎﻉ ﺍﻟﺠﻨﺴﻲ ﻭﺍﻟﺘﺭﻓﻴﻪ ﻭﻤﻥ ﺍﻟﻨﺴل. ﻭﻗﺩ ﻭﺭﺩ ﻓﻲ ﺍﻟﻌﻬﺩ ﺍﻟﻘﺩﻴﻡ ﻤﻥ ﺍﻟﻜﺘﺎﺏ ﺍﻟﻤﻘﺩﺱ ﻤﺎ ﻴﺸـﻴﺭ ﺇﻟـﻰ ٤٩
- 96. ﻟﺒﺱ ﺍﻟﻨﺴﺎﺀ ﻟﻠﻨﻘﺎﺏﺤﺘﻰ ﻓﻲ ﺤﻭﺍﻟﻲ ﺍﻟﻘﺭﻥ ﺍﻟﺘﺎﺴﻊ ﻋﺸﺭ ﻗﺒـل ﺍﻟﻤﻴﻼﺩ: »ﻭﺭﻓﻌﺕ ﺭﻓﻘﺔ )ﺭﻴﺒﻴﻜﺎ( ﻋﻴﻨﻴﻬﺎ ﻓﺭﺃﺕ ﺇﺴﺤﺎﻕ، ﻓﺄﺨﺫﺕ ﺍﻟﺒﺭﻗﻊ ﻭﺘﻐﻁﺕ« )ﺴﻔﺭ ﺍﻟﺘﻜﻭﻴﻥ ٤٢: ٥٦(. ﻭﻓﻲ ﺴﻔﺭ ﺃﺸـﻌﻴﺎ ٣: ٦١ – ٣٢ : »ﻭﻗﻀﻰ ﺍﷲ ﻋﻠﻰ ﺒﻨﺎﺕ ﺼﻬﻴﻭﻥ ﺇﺫ ﻴﺘﺸﺎﻤﺨﻥ ﻭﻴﻤﺸﻴﻥ ﻤﻤﺩﻭﺩﺍﺕ ﺍﻷﻋﻨﺎﻕ ﻏﺎﻤﺯﺍﺕ ﺒﻌﻴﻭﻨﻬﻥ ﻭﺨﺎﻁﺭﺍﺕ ﻓـﻲ ﺴﻴﺭﻫﻥ ﻴﺨﺸﺨﺸﻥ ﺒﺄﺭﺠﻠﻬﻥ، ﺃﻥ ﻴﻌﺭﻱ ﻋﻭﺭﺘﻬﻥ ﻭﻴﻨﺯﻉ ﻓـﻲ ﺫﻟﻙ ﺍﻟﻴﻭﻡ ﺯﻴﻨﺔ ﺍﻟﺨﻼﺨﻴل ﻭﺍﻷﺴﺎﻭﺭ ﻭﺍﻟﺒﺭﺍﻗﻊ«. ﻭﻓـﻲ ﺍﻟﻌﻬـﺩ ﺍﻟﺠﺩﻴﺩ »ﺍﻟﺭﺴﺎﻟﺔ ﺍﻷﻭﻟﻰ ﺇﻟﻰ ﺃﻫل ﻜﻭﺭﻨﺜﻭﺱ ١١ : ٧- ٠١(: »ﻻ ﺤﺎﺠﺔ ﺒﺎﻟﺭﺠل ﺇﻟﻰ ﺘﻐﻁﻴﺔ ﺭﺃﺴﻪ، ﻓﻬﻭ ﺼﻭﺭﺓ ﺍﷲ ﻭﻤـﺭﺁﺓ ﻤﺠﺩﻩ ﺃﻤﺎ ﺍﻟﻤﺭﺃﺓ ﻓﻤﺭﺁﺓ ﻟﻤﺠﺩ ﺍﻟﺭﺠل. ﻓﺎﻟﺭﺠل ﻟﻴﺱ ﻤﻥ ﺍﻟﻤـﺭﺃﺓ ﺒل ﺍﻟﻤﺭﺃﺓ ﻤﻥ ﺍﻟﺭﺠل. ﻭﻟﻡ ﻴﺨﻠﻕ ﺍﻟﺭﺠل ﻤﻥ ﺃﺠل ﺍﻟﻤﺭﺃﺓ ﺒـل ﺍﻟﻤﺭﺃﺓ ﺨﻠﻘﺕ ﻤﻥ ﺃﺠل ﺍﻟﺭﺠل. ﻟﻬﺫﺍ ﻭﺠﺏ ﻋﻠـﻰ ﺍﻟﻤـﺭﺃﺓ ﺃﻥ ﺘﻠﺒﺱ ﻨﻘﺎﺒﺎ ﻋﻠﻰ ﺭﺃﺴﻬﺎ ﺍﺤﺘﺭﺍﻤﺎ ﻤﻨﻬﺎ ﻟﻠﻤﻼﺌﻜﺔ«. ﻭﻴﺘﺤﺩﺙ ﺏ. ﻡ. ﺴﺎﻴﻜﺱ ﺼﺎﺤﺏ ﻜﺘﺎﺏ »ﺘﺎﺭﻴﺦ ﻓﺎﺭﺱ« ﻋﻥ ﺍﻟﻔﺭﺱ ﻭﻗﺕ ﺩﺍﺭﻴﻭﺱ )ﺃﻱ ﻗﺒل ﺍﻟﻔﺘﺢ ﺍﻹﺴﻼﻤﻲ ﺒﻨﺤﻭ ﺃﻟﻑ ﻋﺎﻡ( ﻓﻴﻘﻭل: »ﻜﺎﻥ ﺘﻌﺩﺩ ﺍﻟﺯﻭﺠﺎﺕ ﻤﺸﺠﻌﺎ ﻋﻠﻴﻪ. ﻭﻜﺎﻨـﺕ ﺍﻟﻁﺒﻘـﺎﺕ ﺍﻟﻌﻠﻴﺎ ﺘﺤﺠﺏ ﻨﺴﺎﺀﻫﺎ ﻓﻼ ﻴﻅﻬﺭﻥ ﻟﻠﻨﺎﺱ ﻭﻻ ﻴﺘﻨﻘﻠﻥ ﺃﺒﺩﺍ ﺇﻻ ﻓﻲ ٥٩
- 97. ﻤﺤﻔﺎﺕ ﺫﺍﺕ ﺴﺘﺎﺌﺭﻤﺤﻜﻤﺔ ﺍﻹﻏﻼﻕ. ﻭﻟﻡ ﻴﻜـﻥ ﺘﻌﻤـل ﻟﻬـﻥ ﺍﻟﺘﻤﺎﺜﻴل ﺃﻭ ﺍﻟﺼﻭﺭ، ﻜﻤﺎ ﻟﻡ ﺘﺭﺩ ﺃﺴﻤﺎﺅﻫﻡ ﻓﻲ ﺍﻟﻨﻘﻭﺵ ﺍﻟﺒﺎﻗﻴـﺔ ﻟﺩﻴﻨﺎ ﻤﻥ ﺫﻟﻙ ﺍﻟﻌﻬﺩ ﺃﻭ ﺒﻌﺩﻩ. ﺃﻤﺎ ﻨﺴﺎﺀ ﺍﻟﺒﺩﻭ ﻓﺎﻟﻐﺎﻟﺏ ﺃﻨﻬﻥ ﻟـﻡ ﻴﻌﺭﻓﻥ ﺍﻟﺤﺠﺎﺏ، ﻭﺃﻥ ﺤﺎﻟﻬﻥ ﻜﺎﻨﺕ ﺃﻓﻀل ﺒﻜﺜﻴﺭ ﻤـﻥ ﺤـﺎل ﺍﻟﻨﺴﺎﺀ ﺍﻟﻤﺤﺠﺒﺎﺕ ﺍﻟﻼﺌﻲ ﻟﻡ ﻴﻜﻥ ﻴﺴﻤﺢ ﻟﻬﻥ ﺤﺘـﻰ ﺒﺎﺴـﺘﻘﺒﺎل ﺁﺒﺎﺌﻬﻥ ﻭﺃﺨﻭﺘﻬﻥ. ﻓﺈﻥ ﻜﺎﻨﺕ ﻫﺫﻩ ﻫﻲ ﺍﻟﻘﺎﻋـﺩﺓ ﺍﻟﻌﺎﻤـﺔ ﻓـﻲ ﺍﻟﺸﺭﻕ، ﻓﻘﺩ ﻜﺎﻥ ﻭﻀﻊ ﺍﻟﻤﺭﺃﺓ ﻓﻲ ﻓﺎﺭﺱ ﺃﺴﻭﺃ ﺒﻜﺜﻴﺭ ﻤﻨﻪ ﻓـﻲ ﺍﻟﺩﻭل ﺍﻟﻤﺠﺎﻭﺭﺓ. ﻭﻟﻌل ﻤﻥ ﺃﺴـﺒﺎﺏ ﺘـﺩﻫﻭﺭ ﺍﻻﻤﺒﺭﺍﻁﻭﺭﻴـﺔ ﻤﺅﺍﻤﺭﺍﺕ ﺍﻟﺨﺼﻴﺎﻥ ﻭﻨﺴـﺎﺀ ﺍﻟﺤـﺭﻴﻡ ﺍﻟﻤﺴـﻤﻰ ﺒﺎﻟﻔﺎﺭﺴـﻴﺔ ﺃﻨﺩﻴﺭﻭﻥ. ﻭﻜﺎﻨﺕ ﺍﻟﻔﺎﺭﺴﻴﺎﺕ ﻴﺘﺭﻓﻌﻥ ﻋﻥ ﺍﻟﻘﻴﺎﻡ ﺒﺄﻱ ﻋﻤل ﻤﻥ ﺍﻷﻋﻤﺎل. ﻭﺒﺎﻟﺘﺎﻟﻲ ﻓﻘﺩ ﻜﻥ ﺃﺩﻨﻰ ﺸﺄﻨﺎ ﻓﻲ ﻫـﺫﺍ ﺍﻟﻤﻘـﺎﻡ ﻤـﻥ ﺍﻹﻏﺭﻴﻘﻴﺎﺕ ﺍﻟﻠﻭﺍﺘﻲ ﻜﻥ ﺭﻏﻡ ﺤﺠﺎﺒﻬﻥ ﻴﻘﻀﻴﻥ ﻴـﻭﻤﻬﻥ ﻓـﻲ ﺍﻟﻐﺯل ﻭﻏﻴﺭﻩ ﻤﻥ ﺍﻷﻋﻤﺎل ﺍﻟﻤﻨﺯﻟﻴﺔ. ﻭﻴﻼﺤﻅ ﺒﻭﺠﻪ ﻋـﺎﻡ ﺃﻥ ﻨﺴل ﺍﻟﺒﺩﻭﻴﺎﺕ ﺍﻟﻔﺎﺭﺴﻴﺎﺕ ﻜﺎﻥ ﺃﻗﻭﻯ ﻤﻥ ﻨﺴل ﺍﻟﻤﺤﺠﺒﺎﺕ«. ﺃﻤﺎ ﻓﻲ ﺃﻭﺭﻭﺒﺎ ﻓﻘﺩ ﻟﺒﺴﺕ ﻨﺴﺎﺀ ﺍﻹﻏﺭﻴـﻕ ﻭﺍﻟﺭﻭﻤـﺎﻥ ﺍﻟﻨﻘﺎﺏ ﻟﻠﺯﻴﻨﺔ، ﻭﺍﻟﺘﺯﻤﺕ ﻋـﺫﺍﺭﻯ ﻤﻌﺎﺒـﺩﻫﻡ ﺒﻠﺒﺴـﺔ ﺨـﻼل ﺍﻻﺤﺘﻔﺎﻻﺕ ﺍﻟﺩﻴﻨﻴﺔ، ﻭﻗﺩ ﻅﻠﺕ ﺍﻟﺒﺭﺍﻗﻊ ﺍﻟﺤﻤﺭﺍﺀ ﺤﺘـﻰ ﻋﺼـﺭ ﺍﻟﻨﻬﻀﺔ ﺠﺯﺀﺍ ﻤﻥ ﺯﻴﻨﺔ ﺍﻟﺭﺃﺱ، ﺘﺨﺘـﺎﺭ ﺍﻟﻨﺴـﺎﺀ ﻟـﻪ ﺃﻏﻠـﻰ ٦٩
- 98. ﺍﻷﻗﻤﺸﺔ ﺍﻟﺸﻔﺎﻓﺔ ﺃﻭﺍﻟﻤﺫﻫﺒﺔ، ﻭﻴﺘﻔﻨﻥ ﻓﻲ ﺭﺼـﻌﻪ ﺒـﺎﻟﺠﻭﺍﻫﺭ ﺃﻭ ﺍﻷﺼﺩﺍﻑ ﺃﻭ ﺍﻟﺨـﺭﺯ ﺤﺴـﺏ ﻤﻜﺎﻨـﺔ ﺍﻟﻤـﺭﺃﺓ ﻭﺤﺎﻟﺘﻬـﺎ ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻴﺔ. ﻭﻗﺩ ﻓﺭﻀﺕ ﺒﻌﺽ ﻨﻅﻡ ﺍﻟﺭﻫﺒﻨﺔ ﺍﻟﻤﺴﻴﺤﻴﺔ ﻟـﺒﺱ ﺍﻟﻨﻘﺎﺏ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺭﺍﻫﺒﺎﺕ ﻓﻲ ﻤﻨﺎﺴﺒﺎﺕ ﻤﻌﻴﻨﺔ، ﻜﻤﺎ ﻜﺎﻨﺕ ﺍﻟﻔﺘﻴـﺎﺕ ﻴﻠﺒﺴﻨﻪ ﻓﻲ ﺤﻔﻼﺕ ﺯﻓﺎﻓﻬﻥ ﺤﻤﺎﻴﺔ ﻟﺠﻤﺎﻟﻬﻥ ﻤـﻥ ﺍﻟﺤﺴـﺩ. ﻭﻻ ﻴﺯﺍل ﻏﻁﺎﺀ ﺍﻟﻭﺠﻪ ﻤﻌﺭﻭﻓﺎ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﻴﻭﻡ ﻓﻲ ﺃﺴﺒﺎﻨﻴﺎ ﻓﻲ ﺼـﻭﺭﺓ ﺍﻟﻤﺎﻨﺘﻴﻼ، ﻭﻓﻲ ﺍﻟﻤﻜﺴﻴﻙ ﻓﻲ ﺼﻭﺭﺓ ﺍﻟﺭﻭﺒﻭﺯﻭ. ﻭﺍﻟﻤﺅﻜﺩ ﻋﻠﻰ ﻀﻭﺀ ﺍﻟﺸﻌﺭ ﺍﻟﺠـﺎﻫﻠﻲ ﺍﻟﻌﺭﺒـﻲ، ﻭﻤـﺎ ﺃﻭﺭﺩﺘﻪ ﻜﺘﺏ ﺍﻷﺩﺏ ﻜﻜﺘﺎﺏ »ﺍﻷﻏﺎﻨﻲ« ﻷﺒـﻲ ﺍﻟﻔـﺭﺝ ﻤـﻥ ﻗﺼﺹ ﻋﻥ ﺤﻴﺎﺓ ﺍﻟﻌﺭﺏ ﻓﻲ ﺍﻟﺠﺎﻫﻠﻴﺔ، ﺃﻥ ﺍﻟﺤﺠﺎﺏ ﻜﺎﻥ ﺴـﻨﺔ ﻤﺭﻋﻴﺔ ﻋﻨﺩ ﻨﺴﺎﺀ ﺍﻟﻁﺒﻘﺔ ﺍﻟﻐﻨﻴﺔ ﻤﻥ ﺴـﻜﺎﻥ ﺍﻟﻤـﺩﻥ، ﻴﺘﺨﺫﻨـﻪ ﻟﻠﺯﻴﻨﺔ ﻭﻟﻠﺩﻻﻟﺔ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻭﻀﻊ ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻲ، ﻭﻜﺎﻥ ﻴﺸـﺎﺭ ﺇﻟﻴـﻪ ﺒﺄﺴﻤﺎﺀ ﻤﺜل »ﺍﻟﻨﺼﻴﻑ« ﻭ »ﺍﻟﺴﺘﺭ« ﻭ »ﺍﻟﺴﺠﻑ« ﻭﻏﻴﺭ ﺫﻟﻙ. ﺃﻤﺎ ﻨﺴﺎﺀ ﺍﻟﺒﺩﻭ ﻓﻜﻥ ﻜﻨﺴﺎﺀ ﺍﻟﺒﺩﻭ ﻓﻲ ﻓـﺎﺭﺱ ﻴﺨـﺘﻠﻁﻥ ﻏﻴـﺭ ﻤﺤﺠﺒﺎﺕ ﺒﺎﻟﺭﺠﺎل ﻓﻲ ﺤﺭﻴﺔ ﺘﺎﻤﺔ. ﻏﻴﺭ ﺃﻥ ﺩﺭﺠﺔ ﺍﻟﺘﺯﺍﻡ ﻨﺴﺎﺀ ﺍﻟﻤﺩﻥ ﺒﺎﻟﺤﺠﺎﺏ ﻜﺎﻨﺕ ﺘﺘﻔﺎﻭﺕ ﻤﻥ ﻗﺒﻴﻠﺔ ﺇﻟﻰ ﺃﺨﺭﻯ، ﻭﻴﺒﺩﻭ ﺃﻥ ﻗﺭﻴﺸﺎ )ﻭﻫﻲ ﻗﺒﻴﻠﺔ ﺍﻟﻨﺒﻲ، ﻭﻤﻥ ﺃﻜﺜﺭ ﻗﺒﺎﺌل ﺍﻟﻌﺭﺏ ﺜﺭﺍﺀ ﺒﻔﻀل ﺍﺤﺘﺭﺍﻓﻬﺎ ﺍﻟﺘﺠﺎﺭﺓ ﻋﻠﻰ ﻨﻁﺎﻕ ﻭﺍﺴﻊ(، ﻜﺎﻨﺕ ﻤﻥ ﺃﻜﺜﺭ ﺍﻟﻘﺒﺎﺌـل ٧٩
- 99. ﺍﻟﺘﺯﺍﻤﺎ ﺒﻪ ﻓﻲﺍﻟﺠﺎﻫﻠﻴﺔ. ﻭﻴﺭﻯ ﺍﻟﻔـﺎﻜﻬﻲ ﺃﻥ ﺭﺠﺎﻟﻬـﺎ ﻜـﺎﻨﻭﺍ ﻴﺯﻴﻨﻭﻥ ﺒﻨﺎﺘﻬﻡ ﻭﺇﻤﺎﺀﻫﻡ ﻭﻴﻌﺭﻀﻭﻨﻬﻥ ﻏﻴﺭ ﻤﻨﻘﺒﺎﺕ ﻋﻨﺩ ﺍﻟﻜﻌﺒﺔ ﻻﺠﺘﺫﺍﺏ ﺍﻷﺯﻭﺍﺝ ﺃﻭ ﺍﻟﻤﺸﺘﺭﻴﻥ، ﺤﺘـﻰ ﺇﺫﺍ ﻤـﺎ ﺃﻓﻠﺤـﻥ ﻓـﻲ ﻤﻬﻤﺘﻬﻥ ﻟﻡ ﻴﻔﺎﺭﻗﻥ ﺍﻟﺤﺠﺎﺏ ﺒﻌﺩﻫﺎ ﻗﻁ. ﺍﻟﻘﺭﺁﻥ ﻭﺍﻟﺤﺠﺎﺏ ﻓﻲ »ﻟﺴﺎﻥ ﺍﻟﻌﺭﺏ«: ﺍﻟﺤﺠﺎﺏ: ﺍﻟﺴﺘﺭ. ﻭﺤﺠﺏ ﺍﻟﺸﻲﺀ: ﺴﺘﺭﻩ. ﻭﻗﺩ ﺍﺤﺘﺠﺏ ﻭﺘﺤﺠﺏ ﺇﺫﺍ ﺍﻜـﺘﻥ ﻤـﻥ ﻭﺭﺍﺀ ﺤﺠـﺎﺏ. ﻭﺍﻤﺭﺃﺓ ﻤﺤﺠﻭﺒﺔ: ﻗﺩ ﺴﺘﺭﺕ ﺒﺴﺘﺭ. ﻭﺍﻟﺤﺠﺎﺏ: ﺍﺴﻡ ﻤﺎ ﺍﺤﺘﺠﺏ ﺒﻪ، ﻭﻜل ﻤﺎ ﺤﺎل ﺒﻴﻥ ﺸﻴﺌﻴﻥ. ﻭﻗﺩ ﻭﺭﺩ ﻟﻔﻅ »ﺤﺠﺎﺏ« ﻓﻲ ﺍﻟﻘﺭﺁﻥ ﺴﺒﻊ ﻤﺭﺍﺕ ﺒﻤﻌﻨـﺎﻩ ﺍﻷﺼﻠﻲ ﻭﺍﻟﻤﺠﺎﺯﻱ ﻤﻤﺎ ﻴﻠﻘﻲ ﻀﻭﺀﺍ ﻋﻠﻰ ﺘﻁﻭﺭ ﺍﺴـﺘﺨﺩﺍﻤﻪ، ﻜﻤﺎ ﻭﺭﺩ ﻟﻔﻅ »ﻤﺤﺠﻭﺒﻭﻥ« ﻤﺭﺓ ﻭﺍﺤﺩﺓ: ﻜﻼ ﺇﻨﻬﻡ ﻥ ﺭﺒﻬﻡ ﻴﻭﻤﺌﺫ ﻟﻤﺤ ﻭ ﻭﻥ) ﺍﻟﻤﻁﻔﻔـﻴﻥ ﹶ ﱠ ِ ﱠ ﻋ ٍ ِ ِ ﱠ ﺠ ﺒ ٥١(. ﺃﻱ ﻻ ﻴﺭﻭﻨﻪ ﻭﻻ ﻴﺭﻭﻥ ﺸﻴﺌﺎ ﻤﻥ ﻜﺭﺍﻤﺘـﻪ، ﻭﻫـﻭ ﺃﻭل ﺍﺴﺘﺨﺩﺍﻡ ﻓﻲ ﺍﻟﻘﺭﺁﻥ )ﺍﻟﻔﺘﺭﺓ ﺍﻟﻤﻜﻴﺔ ﺍﻷﻭﻟـﻰ ﻤـﻥ ٠١٦ ﺇﻟـﻰ ٤١٦ﻡ(. ٨٩
- 100. ﻭﺠﻤﻴﻊ ﺍﻵﻴﺎﺕ ﺍﻟﺘﻲﺍﺴﺘﺨﺩﻤﺕ ﻟﻔـﻅ »ﺤﺠـﺎﺏ« ﻋـﺩﺍ ﻭﺍﺤﺩﺓ، ﻭﺭﺩﺕ ﻓﻲ ﺍﻟﺴﻭﺭ ﺍﻟﻤﻜﻴﺔ )ﺃﻱ ﻗﺒل ﻤﺎ ﻴﺴﻤﻰ ﺒﻔـﺭﺽ ﺍﻟﺤﺠﺎﺏ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻨﺴﺎﺀ ﻓﻲ ﺍﻟﻌﺎﻡ ﺍﻟﺨﺎﻤﺱ ﺍﻟﻬﺠﺭﻱ(. ﻭﻓﻴﻤﺎ ﻴﻠـﻲ ﻨﺼﻬﺎ ﺤﺴﺏ ﺘﺭﺘﻴﺏ ﺍﻟﻨﺯﻭل: ١. ﺍﺫﻜﺭ ِﻲ ﺍﻟﻜ ﹶﺎﺏ ﻤﺭﻴﻡ ﺇﺫ ﺍﻨﺘ ﺫﺕ ﻤﻥ ﺃﻫﻠ ﺎ ﻤ ﹶﺎ ﹰﺎ ﹶﺒ ﹶ ﹾ ِ ِ َ ﻬ ﻜ ﻨ ﻭ ﹾ ﹸ ﻓ ﹾ ِﺘ ِ ﺸﺭﻗ ﺎ. ﹶﺎﺘﺨﺫﺕ ِﻥ ﻭﻨ ِﻡ ﺤ ﺎ ـﺎ...) ﻤـﺭﻴﻡ : ﹶ ِ ﻴ ﻓ ﱠ ﹶ ﹶ ﹾ ﻤ ﺩ ِﻬ ِﺠ ﺒ ٦١: ٧١( ﻨﺯﻟﺕ ﻓﻲ ﻤﻨﺘﺼﻑ ﺍﻟﻔﺘـﺭﺓ ﺍﻟﻤﻜﻴـﺔ ﺍﻟﺜﺎﻨﻴـﺔ )٤١٦ – ٥١٦ﻡ(. ﻭﻫﻲ ﻫﻨﺎ ﺘﻌﻨﻲ ﺍﻻﻋﺘﺯﺍل ﺃﻭ ﺍﻟﺴﺘﺎﺭﺓ ﺍﻟﺘﻲ ﺍﻋﺘﺯﻟـﺕ ﻭﺭﺍﺀﻫﺎ ﻤﺭﻴﻡ ﺃﺴﺭﺘﻬﺎ. ٢. ﺇﺫ ﻋﺭﺽ ﻠﻴ ِ ِﺎﻟﻌﺸﻲ ﺍﻟ ﺎﻓ ﹶﺎﺕ ﺍﻟﺠ ﺎﺩ. ﻓ ﹶـﺎل ِ ﻋ ﹶ ﻪ ﺒ ﹾ ِ ﺼ ِ ﻨ ﹸ ﹾ ِﻴ ﹶ ﻘ َ ﺇ ﱢﻲ ﺃﺤﺒﺒﺕ ﺤ ﺍﻟﺨﻴﺭ ﻥ ﺫﻜﺭ ﺭ ﻲ ﺤ ﱠﻰ ﹶـ ﺍﺭﺕ ِﻨ َ ﹸ ﺏ ﹾ ﹶ ِ ﻋ ِ ﹾ ِ ﺒ ﺘ ﺘ ﻭ ﹾ ِﺎﻟﺤ ﺎﺏ) ﺹ ١٣ – ٢٣(. ﺒ ﹾ ِﺠ ِ ﻗﻴل ﻓﻲ ﺍﻟﻤﻌﻨﻰ ﺃﻥ ﺴﻠﻴﻤﺎﻥ ﻜﺎﻥ ﻴﻤﻠـﻙ ﺃﻟـﻑ ﺤﺼـﺎﻥ ﺃﺴﺭﻫﺎ ﻓﻲ ﺤﺭﺒﻪ ﻀﺩ ﺩﻤﺸﻕ ﻭﻏﻴﺭﻫﺎ. ﻭﺇﺫ ﺍﺴﺘﻌﺭﻀﻬﺎ ﻴﻭﻤـﺎ ﺃﻟﻬﺎﻩ ﺇﻋﺠﺎﺒﻪ ﺒﻬﺎ ﻋﻥ ﺼﻼﺓ ﺍﻟﻤﻐﺭﺏ، ﻓﻀﺤﻰ ﺒﻬﺎ ﺠﻤﻴﻌﺎ ﻋـﺩﺍ ﻤﺎﺌﺔ ﺘﻜﻔﻴﺭﺍ ﻋﻥ ﺫﺒﻪ. ٩٩
- 101. ﻨﺯﻟﺕ ﻓﻲ ﻤﻨﺘﺼﻑﺍﻟﻔﺘﺭﺓ ﺍﻟﻤﻜﻴﺔ ﺍﻟﺜﺎﻨﻴﺔ. ﻭﺍﻟﺴﺘﺭ ﻫﻨﺎ ﻫﻭ ﺒﻤﻌﻨﺎﻩ ﺍﻟﺼﻭﻓﻲ: ﺍﻟﻨﺎﺱ ﻭﺍﻷﺸﻴﺎﺀ. ٣. ﻭﺇ ﹶﺍ ﻗ ﺃﺕ ﺍﻟﻘﺭﺁﻥ ﺠﻌﻠ ﹶﺎ ﻴﻨ ﻭ ـﻴﻥ ﺍﱠـ ِﻴﻥ ﻻ ِﺫ ﹶﺭ ْ ﹶ ﹾ ﹸ ﹾﻨ ﺒ ﹶﻙ ﺒ ﻟ ﺫ ﹶ ﻴﺅﻤ ﹸﻭﻥ ِﺎﻵ ِ ِ ﺤ ﺎ ﺎ ﻤﺴ ﹸﻭ ﺍ) ﺍﻹﺴﺭﺍﺀ: ٥٤(. ِ ْ ﻨ ﺒ َﺨﺭﺓ ِﺠ ﺒ ﺘ ﺭ ﻨﺯﻟﺕ ﻓﻲ ﺃﻭﺍﺨﺭ ﺍﻟﻔﺘﺭﺓ ﺍﻟﻤﻜﻴﺔ ﺍﻟﺜﺎﻨﻴﺔ. ﻭﺍﻟﻤﻌﻨـﻰ ﻋﻨـﺩ ﺍﻟﺒﻴﻀﺎﻭﻱ: ﺤﺠﺎﺏ ﻴﻁﻤﺱ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻜﻔﺭﺓ ﻓﻴﻌﺠﺯﻭﻥ ﻋﻥ ﻓﻬﻡ ﻤﺎ ﺘﺘﻠﻭﻩ ﻋﻠﻴﻬﻡ ﻤﻥ ﺍﻵﻴﺎﺕ. ٤. ﻭ ﹶﺎﹸﻭﺍ ﻗﹸﻭﺒ ﹶﺎ ِﻲ ﺃ ِﻨ ٍ ﻤ ﺎ ﺘﺩ ﻭ ﹶﺎ ﺇﻟﻴـﻪ ﻭ ِـﻲ ﻓ ﻗ ﻟ ﹸﻠ ﻨ ﻓ َﻜ ﱠﺔ ِﻤ ﹶ ﻋ ﻨ ﺁﺫﺍ ِﻨﺎ ﻭﻗﺭ ﻭ ِﻥ ﺒﻴﻨ ﹶﺎ ﻭﺒﻴﻨﻙ ﺤ ﺎﺏ ﹶﺎﻋ ـل ﺇﻨ ﹶـﺎ ﻨ ﹶ ﹾ ﻤ ِ ﻨ ِ ِ ﺠ ﻓ ﻤ ْ ِ ﱠﻨ ﺎﻤﹸﻭﻥ) ﻓﺼﻠﺕ: ٥(. ﻋ ِﻠ ﻨﺯﻟﺕ ﻓﻲ ﺃﻭﺍﺌل ﺍﻟﻔﺘﺭﺓ ﺍﻟﻤﻜﻴﺔ ﺍﻟﺜﺎﻟﺜـﺔ )٦١٦ – ٢٢٦ﻡ( ﻭﺍﻟﻤﻌﻨﻰ، ﻻ ﻨﻔﻬﻤﻙ ﻭﻻ ﺘﻔﻬﻤﻨﺎ، ﻓﻠﻴﻌﻤل ﻜل ﻤﻨﺎ ﻭﻓﻕ ﻤﺎ ﻴﻌﺘﻘﺩ ﺃﻨﻪ ﺍﻟﺤﻕ. ٥. ﻭ ﺎ ﹶﺎﻥ ِ ﺸ ٍ َﻥ ﻴﻜﱢﻤﻪ ﺍﷲ ﺇﻻ ﻭﺤ ـﺎ ﺃﻭ ِـﻥ ﻤ ﻜ ﻟﺒ ﹶﺭ ﺃ ﹶﻠ ِ ُ ﱠ ﻴ َ ﻤ ﻭ ﺍﺀ ﺤ ﺎﺏ) .ﺍﻟﺸﻭﺭﻯ: ١٥(. ﺭ ِ ِﺠ ٍ ﻨﺯﻟﺕ ﻓﻲ ﻨﺤﻭ ﻤﻨﺘﺼﻑ ﺍﻟﻔﺘﺭﺓ ﺍﻟﻤﻜﻴﺔ ﺍﻟﺜﺎﻟﺜﺔ. ﻭﺍﻟﻤﻘﺼﻭﺩ ﺴﻤﺎﻉ ﺍﻟﻜﻼﻡ ﺩﻭﻥ ﻤﺸﺎﻫﺩﺓ ﺸﻲﺀ، ﻭﺤﺠﺏ ﺍﻟﻤﺼـﻁﻔﻴﻥ ﻋـﻥ ﺍﻟﻨﻭﺭ ﺍﻟﻤﻨﺒﻌﺙ ﻤﻥ ﻭﺠﻪ ﺍﷲ. ٠٠١
- 102. ٦. ﻭﺒﻴﻨﻬ ﺎﺤ ﺎﺏ ﻭﻋ ﹶﻰ ﺍﻷﻋ ﺍﻑ ﺭ ﺎل ﻴﻌﺭ ﹸـﻭﻥ ﺭ ِ ِﺠ ٌ ِ ﻓ ﹶ ﻤ ِﺠ ﻠ ﻜ ﺒ ِﻴ ﺎﻫﻡ) ﺍﻷﻋﺭﺍﻑ: ٦٤(. ﹸﻼ ِﺴ ﻤ ﻨﺯﻟﺕ ﻓﻲ ﺃﻭﺍﺨﺭ ﺍﻟﻔﺘﺭﺓ ﺍﻟﻤﻜﻴﺔ ﺍﻟﺜﺎﻟﺜﺔ، ﻭﺘﺘﺤـﺩﺙ ﻋـﻥ ﺃﺼﺤﺎﺏ ﺍﻟﺠﻨﺔ ﻭﺃﺼﺤﺎﺏ ﺍﻟﻨﺎﺭ ﻴﻭﻡ ﺍﻟﻘﻴﺎﻤﺔ ﺇﺫﺍ ﻴﻔـﺭﻕ ﺒﻴﻨﻬﻤـﺎ ﺴﻭﺭ ﺃﻭ ﺤﺎﺠﺯ. ﺃﻤﺎ ﺍﻵﻴﺔ ﺍﻟﻤﺩﻨﻴﺔ ﺍﻟﻭﺤﻴﺩﺓ ﺍﻟﺘﻲ ﻭﺭﺩ ﺒﻬﺎ ﻟﻔـﻅ ﺍﻟﺤﺠـﺎﺏ ﻓﻬﻲ ﺍﻵﻴﺔ ٣٥ ﻤﻥ ﺴﻭﺭﺓ ﺍﻷﺤﺯﺍﺏ ﺍﻟﺘﻲ ﻨﺯﻟـﺕ ﻓـﻲ ﺍﻟﻌـﺎﻡ ﺍﻟﺨﺎﻤﺱ ﺍﻟﻬﺠﺭﻱ )ﺤﻭﺍﻟﻲ ﺇﺒﺭﻴل ﻋﺎﻡ ٧٢٦ﻡ( ﻭﻫﻲ: ٧. ﺎ ﺃﻴ ﺎ ﺍﻟ ِﻴﻥ ﺁﻤ ﹸﻭﺍ ﻻ ﺘﺩﺨﹸﻭﺍ ﺒ ﻭﺕ ﺍﻟﻨﺒﻲ ﺇﻻ َﻥ ﻴ َ ﻬ ﱠﺫ ﻨ ﹶ ﹶ ﹸﻠ ﻴ ﹶ ﱠ ِ ِ ﱠ ﺃ ﻴﺅﺫ ﻟﻜﻡ ﺇﻟﻰ ﻁ ﺎﻡ ﻏﻴ ﹶﺎﻅ ِﻴ ﺇ ﹶـﺎﻩ ﻭﻟ ِـﻥ ﺇﺫﺍ ﹶﻌ ٍ ﹶ ﺭ ﻨ ِﺭ ﻥ ِﻨ ﹶﻜ ْ ﹶﻥ ﹶ ﹸ ﺩ ِﻴﺘﻡ ﹶﺎﺩﺨﹸﻭﺍ ﻓﺈ ﹶﺍ ﻁﻌﻤﺘﻡ ﹶﺎﻨﺘﺸ ﻭﺍ ﻻ ﻤﺴﺘﺄﻨ ِﻴﻥ ﻋ ﹸ ﻓ ﹸﻠ ﹶ ِﺫ ﹶ ِ ﹸ ﻓ ﹾ ﹶ ِﺭ ﻭ ﹶ ﹶ ْ ِﺴ ﻟﺤ ِﻴﺙ ﺇﻥ ﺫﻟﻜﻡ ﹶﺎﻥ ﻴﺅ ِﻱ ﺍﻟﻨﺒﻲ ﻓﻴﺴﺘﺤ ِﻲ ِـﻨﻜﻡ ﱠ ِ ﹶ ﹶ ﻴ ﻤ ﹾ ﹸ ِ ﺩ ٍ ِ ﹶ ِ ﹸ ﻜ ْ ﺫ ﺍﷲ ﻻ ﻴﺴﺘﺤ ِﻲ ﻤﻥ ﺍﻟﺤﻕ ﻭﺇ ﹶﺍ ﺴﺄﻟﺘ ﻭﻫﻥ ﻤ ﹶﺎ ـﺎ ﻭ ُ ﹶ ﹶ ﻴ ِ ﹾ ﱢ ِﺫ َ ﹾ ﹸﻤ ﺘ ﻋ ﹶﺎﺴﺄﹸﻭﻫﻥ ِﻥ ﻭ ﺍﺀ ﺤ ﺎﺏ ﺫﻟﻜﻡ ﺃﻁ ـﺭ ﻟﻘﹸـﻭﺒﻜﻡ ﻓ َ ﻟ ﻤ ﺭ ِ ِﺠ ٍ ﹶ ِ ﹸ َ ﹾﻬ ِ ﹸﻠ ِ ﹸ ﻭﻗﹸﻭﺒﻬﻥ ﻭ ﺎ ﹶﺎﻥ ﻟﻜﻡ َﻥ ﺘﺅ ﹸﻭﺍ ﺭ ﻭل ﺍﷲ ﻭﻻ َﻥ ﹸ ﻠ ِ ِ ﻤ ﻜ ﹶ ﹸ ﺃ ْ ﺫ ﺴ َ ِ ﹶ ﺃ ﺘﻨﻜ ﻭﺍ ﺃﺯ ﺍﺠﻪ ِﻥ ﺒﻌﺩﻩ ﺃﺒ ﺍ ﺇﻥ ﺫﻟﻜﻡ ﹶﺎﻥ ﻋﻨﺩ ﺍﷲ ﹶ ﹾ ِﺤ َ ﻭ ﻤ َ ِ ِ ﺩ ِ ﹶ ِ ﹸ ﻜ ِ ﹾ ِ ﻋ ِﻴ ﺎ ﻅ ﻤ ١٠١
- 103. ﻭﺤﻴﺙ ﺇﻥ ﻫﺫﻩﺍﻵﻴﺔ – ﻜﻤﺎ ﻫـﻭ ﻭﺍﻀـﺢ – ﺨﺎﺼـﺔ ﺒﺯﻭﺠﺎﺕ ﺍﻟﻨﺒﻲ ﻭﺤﺩﻫﻥ، ﻓﻼ ﻴﻤﻜﻥ ﻤﻥ ﺍﻵﻴﺎﺕ ﺍﻟﺘﻲ ﺫﻜﺭﺕ ﻟﻔﻅ ﺍﻟﺤﺠﺎﺏ ﺃﻥ ﻴﺴﺘﺩل ﻋﻠﻰ ﺤﺠﺎﺏ ﺍﻟﻤﺴﻠﻤﺎﺕ ﺒﺼﻔﺔ ﻋﺎﻤﺔ. ﺃﻤﺎ ﺍﻵﻴﺎﺕ ﺍﻷﺨﺭﻯ )ﻭﺠﻤﻴﻌﻬﺎ ﻤﺩﻨﻴﺔ( ﺍﻟﺘﻲ ﺘﺘﻨﺎﻭل ﻤﺴﻠﻙ ﺍﻟﻨﺴﺎﺀ ﻭﻫﻴﺌﺘﻬﻥ، ﻓﻬﻲ: ﺎ ﻨ ﺎﺀ ﺍﻟﻨﺒﻲ ﻟﺴﺘ ﻜﺄ ٍ ﻤﻥ ﺍﻟﻨ ﺎﺀ ﺇﻥ ﺍﺘﻘﻴﺘﻥ ﻓﻼ ﻴ ِﺴ ﱠ ِ ﹶ ﹸﻥ ﹶ َﺤﺩ ﱢﺴ ِ ِ ِ ﱠ ﹶ ﹸ ﹶ ﹶ ﺘﺨ ﻌ ِ ﺎﻟﻘﻭل ﻓ ﻁ ﺍﻟ ِﻱ ِﻲ ﻗﻠ ِ ِ ـﺭﺽ ﻭﻗﻠﹾـﻥ ﹶـﻭﻻ ﹶ ﹾﻀ ﻥ ﺒ ﹾ ﹶ ِ ﹶﻴ ﹾﻤﻊ ﱠﺫ ﻓ ﹶ ﹾﺒﻪ ﻤ ﹸ ﻗ ﹰ ﻤﻌ ﻭ ﹰﺎ. ﻗﺭ ِ ﻲ ﺒ ﻭﺘﻜ ﻻ ﺘ ﺭﺠ ﺘ ﺭ ﺍﻟ ﺎﻫﻠﻴﺔ ﺍ ُﻭ ﹶﻰ ﺭ ﻓ ﻭ ﹶ ﻥ ﻓ ﻴ ِ ﹸﻥ ﻭ ﹶ ﹶﺒ ﻥ ﹶﺒ ﺝ ﹾﺠ ِ ِ ِ ﻷ ﻟ ﺃ ِﻤ ﺍﻟﺼﻼﺓ ﺁ ِﻴﻥ ﺍﻟﺯ ﹶﺎﺓ ﺃ ِﻌ ﺍﷲ ﻭﺭ ﻭﻟﻪ ﺇﻨﻤﺎ ﻴ ِﻴـﺩ ﺭ ﻭَﻗ ﻥ ﹶ ﹶ ﻭ ﺘ ﻜ ﹶ ﻭَﻁ ﻥ َ ﺴ ﹶ ﺍﷲ ﻟﻴﺫﻫﺏ ﻨ ﹸﻡ ﺍﻟﺭﺠﺱ ﺃﻫل ﺍﻟﺒﻴـﺕ ﻭﻴﻁ ـﺭﻜﻡ ﺘﻁ ِﻴـ ﺍ. ُ ِ ﹾ ِ ﻋ ﻜ َ َ ﹾ ِ ﹶﻬ ﹸ ﹶ ﹾﻬ ﺭ ﺍﺫﻜﺭﻥ ﺎ ﻴﺘ ﹶﻰ ِﻲ ﺒ ﻭﺘﻜ ﻤﻥ ﺁ ﺎﺕ ﺍﷲ ﺍﻟﺤﻜ ـﺔ ﺇﻥ ﺍﷲ ﻭ ﹾ ﹸ ﻤ ﹾﻠ ﻓ ﻴ ِ ﹸﻥ ِ ﻴ ِ ِ ﻭ ﹾ ِ ﹾﻤ ِ ِ َ ﹶﺎﻥ ﻟ ِﻴ ﹰﺎ ﺨ ِﻴ ﺍ) ﺍﻷﺤﺯﺍﺏ: ٢٣ – ٤٣( ﻜ ﹶﻁ ﻔ ﹶﺒ ﺭ ﻭﻫﻲ ﺃﻴﻀﺎ ﺨﺎﺼﺔ ﺒﻨﺴﺎﺀ ﺍﻟﻨﺒﻲ. ٨. ﺍﻟﻘ ﺍﻋﺩ ﻤﻥ ﺍﻟﻨ ﺎﺀ ﺍﻟﻼ ِﻲ ﻻ ﻴﺭ ـﻭﻥ ﻨ ﹶﺎ ـﺎ ﻭ ﹾ ﹶﻭ ِ ِ ﱢﺴ ِ ﱠﺘ ﹶ ﺠ ِ ﻜ ﺤ ﻓﻠﻴ ﻠﻴ ِﻥ ﺠ ﹶـﺎﺡ َﻥ ﻴ ـﻌﻥ ﺜ ـﺎﺒﻬﻥ ﻏﻴـﺭ ﹶ ﹶ ﺱ ﻋ ﹶ ﻬ ﻨ ﺃ ﻀ ِ ﻴ ﹶ ﻤﺘ ﺭ ﺎﺕ ﺒ ِﻴﻨﺔ ﻭَﻥ ﻴﺴﺘﻌﻔﻔﻥ ﺨﻴﺭ ﱠﻬ ) ﺍﻟﻨﻭﺭ: ﹶﺒ ﺠ ٍ ِﺯ ﹶ ٍ ﺃ ﹶ ِ ﹾ ﹶ ﻟ ﻥ ٠٦( ﻓﻬﻨﺎ ﺃﻤﺭ ﺒﺎﻟﻌﻔﺔ ﻭﻨﻬﻲ ﻋﻥ ﺍﻟﺘﺒﺭﺝ ﻻ ﻏﻴﺭ. ٢٠١
- 104. ﺜﻡ ﺁﻴﺘﺎﻥ ﺃﺨﺭﻴﺎﻥﻫﻤﺎ ﻤﺤﻭﺭ ﻜل ﺤﺩﻴﺙ ﻭﻜل ﻨﻘﺎﺵ ﺤﻭل ﻤﺎ ﺇﺫﺍ ﻜﺎﻥ ﺍﻟﻘﺭﺁﻥ ﻗﺩ ﻓﺭﺽ ﺍﻟﺤﺠﺎﺏ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻤﺴﻠﻤﺎﺕ ﻋﺎﻤـﺔ، ﻭﻫﻤﺎ: ﺍﻷﻭﻟﻰ: ﺎ ﺃﻴ ﺎ ﺍﻟﻨﺒﻲ ﹸل ﻷﺯ ﺍﺠﻙ ﻭﺒ ﹶﺎﺘﻙ ﻭﻨ ـﺎﺀ ﻴ َ ﻬ ﱠ ِ ﻗ َ ﻭ ِ ﻨ ِ ِ ﺴ ِ ﺍﻟﻤﺅﻤ ِﻴﻥ ﻴﺩ ِﻴﻥ ﻠﻴ ِﻥ ِﻥ ﺠﻼ ِﻴﺒﻬﻥ ﺫ ِ ﺃﺩ ﹶﻰ َﻥ ﻴﻌـﺭﻓﻥ ﹾ ِ ْ ﻨ ﻨ ﻋ ﹶ ﻬ ﻤ ﹶﺒ ِ ِ ﹶﻟﻙ َ ﻨ ﺃ ﹾ ﻓﻼ ﻴﺅﺫﻴﻥ) ﺍﻷﺤﺯﺍﺏ: ٩٥(. ﹶ ﹶ ْ ﹶ ﻭﺍﻟﺜﺎﻨﻴﺔ: ﻭ ﹸل ﻟﻠﻤﺅﻤ ﹶﺎﺕ ﻴﻐﻀﻀـﻥ ِـﻥ ﺃﺒ ـﺎ ِ ِﻥ ﻤ َ ﺼ ﺭﻫ ﻗ ﱢ ﹾ ِ ْ ﻨ ِ ﹾ ﺤﻔﻅ ﻓ ﻭﺠﻬ ﻻ ﻴﺒ ِﻴﻥ ﺯﻴﻨﺘﻬﻥ ﺇﻻ ـﺎ ﻅ ـﺭ ﻤﻨ ـﺎ ﹶﻬ ِ ﹾﻬ ﻭﻴ ﹶ ﹾﻥ ﹸﺭ ﻥ ﻭ ﹶ ﺩ ِ ﹶ ﹶ ِ ﱠ ﻤ ﻭﻟﻴﻀﺭﺒﻥ ﺒﺨﻤﺭﻫﻥ ﻋ ﹶﻰ ﺠ ـﻭﺒﻬﻥ ﻻ ﻴﺒـ ِﻴﻥ ِﻴ ﹶـﺘﻬﻥ ﺇﻻ ﹾ ِ ِ ﹸ ِ ِ ﻠ ﻴ ِ ِ ﻭ ﹶ ﺩ ﺯ ﻨ ﹶ ِ ﱠ ﻟﺒ ﻭﻟ ِ ِﻥ ﺃﻭ ﺁ ﺎﺌﻬﻥ ﺃﻭ ﺁ ﺎﺀ ﺒ ﻭﻟ ِ ِﻥ ﺃﻭ ﺃﺒ ﹶـﺎ ِ ِﻥ ﺃﻭ ﺃﺒ ﹶـﺎ ِ ِ ﻌ ﹶﺘﻬ َ ﺒ ِ ِ َ ﺒ ِ ﻌ ﹶﺘﻬ َ َ ﻨ ﺌﻬ َ َ ﻨ ﺀ ﺒ ﻭﻟ ِ ِﻥ ﺃﻭ ﺇﺨ ﺍﻨﻬﻥ ﺃﻭ ﺒ ِﻲ ﺇﺨ ﺍﻨﻬﻥ ﺃﻭ ﺒ ِﻲ ﺃ ﹶـ ﺍ ِ ِﻥ ﺃﻭ ﻌ ﹶﺘﻬ ِ َ ﹾﻭ ِ ِ َ ﻨ ِ ﹾﻭ ِ ِ َ ﻨ َﺨ ﻭ ﺘﻬ َ ﻨ ﺎﺌﻬﻥ ﺃﻭ ﺎ ﻠﻜﺘﺈﻴﻤﺎﻨﻬ ﺃ ِ ﺍﻟ ﱠﺎﺒ ِﻴﻥ ﻏﻴ ِ ُﻭ ِﻲ ﺍﻹﺭﺒﺔ ﻤﻥ ﻥ َﻭ ﺘ ِﻌ ﹶ ﺭ ﺃ ﻟ ِ ِ ِ ِﺴ ِ ِ َ ﻤ ﻤ ﹶ ﹶ ﹾ ﺍﻟﺭ ﺎل ﺃ ِ ﺍﻟﻁﻔل ﺍﻟ ِﻴﻥ ﻟﻡ ﻴﻅﻬ ﻭﺍ ﻋ ﹶﻰ ﻋﻭ ﺍﺕ ﺍﻟﻨ ـﺎﺀ ﻻ ﺠ ِ َﻭ ﱢ ﹾ ِ ﱠﺫ ﹶ ﹾ ﺭ ﻠ ﺭ ِ ﱢﺴ ِ ﻭ ﹶ ﻴﻀﺭﺒﻥ ِﺄﺭﺠ ِ ِﻥ ﻟﻴﻌﻠ ﺎ ﻴﺨ ِﻴﻥ ِﻥ ِﻴ ﹶـﺘﻬﻥ) .ﺍﻟﻨـﻭﺭ: ِ ﺒ َ ﻠﻬ ِ ﹶﻡ ﻤ ﹾﻔ ﻤ ﺯ ﻨ ِ ِ ١٣(. ﻨﺯﻟﺕ ﻓﻲ ﺭﻤﻀﺎﻥ ﺴـﻨﺔ ٥ ﻫــ ، ﻓﺒﺭﺍﻴـﺭ ٧٢٦ ﻡ ﺒﻤﻨﺎﺴﺒﺔ ﺤﺩﻴﺙ ﺍﻹﻓﻙ. ٣٠١
- 105. ﻓﻬﻨﺎ ﺃﻀﻴﻔﺕ »ﻨﺴﺎﺀﺍﻟﻤﺅﻤﻨﻴﻥ« ﻭ »ﺍﻟﻤﺅﻤﻨـﺎﺕ« ﺇﻟـﻰ ﺃﺯﻭﺍﺝ ﺍﻟﻨﺒﻲ ﻭﺒﻨﺎﺘﻪ، ﻭﻴﻘﺘﺼﺭ ﺍﻟﺨﻼﻑ ﺒﻴﻥ ﻤﺅﻴﺩﻱ ﺍﻟﺤﺠـﺎﺏ ﻭﻤﻌﺎﺭﻀﻴﻪ ﻋﻠﻰ ﺘﺤﺩﻴﺩ ﺍﻟﻤﻘﺼﻭﺩ ﺒﻌﺒﺎﺭﺓ »ﻴﺩﻨﻴﻥ ﻋﻠﻴﻬﻥ ﻤـﻥ ﺠﻼﺒﻴﺒﻬﻥ«، ﻭﻋﺒﺎﺭﺓ )ﻭﻟﻴﻀﺭﺒﻥ ﺒﺨﻤﺭﻫﻥ ﻋﻠـﻰ ﺠﻴـﻭﺒﻬﻥ(، ﻭﺘﻌﺭﻴﻑ ﺍﻟﺯﻴﻨﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﺃﻤﺭ ﺍﷲ ﺭﺴﻭﻟﻪ ﺒﺄﻥ ﻴﺸﻴﺭ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻤﺅﻤﻨﺎﺕ ﺒﺄﻻ ﻴﺒﺩﻴﻨﻬﺎ ﺇﻻ ﻟﻤﺤﺎﺭﻤﻬﻥ ﺍﻟﺫﻴﻥ ﻻ ﻴﺠﻭﺯ ﻟﻬﻥ ﺍﻟـﺯﻭﺍﺝ ﻤـﻥ ﺃﺤﺩﻫﻡ ﻭﻟﻠﺭﻗﻴﻕ ﻭﺍﻷﻁﻔﺎل. ﺍﻟﺘﻔﺴﻴﺭ ﻭﺃﺴﺒﺎﺏ ﺍﻟﻨﺯﻭل ﻭﺃﺒﺩﺃ ﻓﺄﻨﺒﻪ ﺇﻟﻰ ﺃﻥ ﺍﻷﻤﺭ ﻓﻲ ﻫﺫﻩ ﺍﻵﻴﺎﺕ ﻻ ﻴﺘﺠﺎﻭﺯ ﺤﺩ ﺍﻟﻨﺼﺢ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﺘﺤﺭﻴﻡ، ﻭﻻ ﻫﻲ ﺒﺎﻟﺘﻲ ﺘﻨﺹ ﻋﻠﻰ ﻋﻘﻭﺒـﺔ ﻟﻤـﻥ ﺨﺎﻟﻑ، ﻻ ﻓﻲ ﺍﻟﺩﻨﻴﺎ ﻭﻻ ﻓﻲ ﺍﻵﺨﺭﺓ. ﻓﺎﻷﻤﺭ ﻫﻨﺎ ﻜﺎﻷﻤﺭ ﻓـﻲ ﺁﻴﺔ: ﹸل ﻟﻠ ِﻴﻥ ﺁﻤ ﹸﻭﺍ ﻴﻐﻔ ﻭﺍ ﻟﻠ ِﻴﻥ ﻻ ﻴﺭ ﻭﻥ ﺃ ﺎﻡ ﺍﷲ. ﻗ ﱢﱠﺫ ﻨ ﹾ ِﺭ ِﱠﺫ ﹶ ﺠ َ ﻴ ِ )ﺍﻟﺠﺎﺜﻴﺔ: ٤١(. ﻭﺁﻴﺔ: ﻭ ﹸل ﻟﻌ ﺎ ِﻱ ﻴ ﹸﻭﹸﻭﺍ ﺍﻟ ِﻲ ﻫﻲ ﺃﺤﺴﻥ . ﻗ ﱢ ِﺒ ﺩ ﻘ ﻟ ﱠﺘ ِ َ )ﺍﻹﺴﺭﺍﺀ: ٣٥( ﻭﺁﻴﺔ: ﻭﻴﺴﺄﹸﻭﻨﻙ ﺎ ﹶﺍ ﻴﻨﻔ ﹸﻭﻥ ﻗل ﺍﻟﻌﻔﻭ. َ ﻟ ﹶ ﻤ ﺫ ﹾ ِﻘ ﹸ ِ ﹾ ﹾ )ﺍﻟﺒﻘﺭﺓ: ٩١٢(. ٤٠١
- 106. ﻭﻏﻴﺭﻫﺎ. ﻭﻗﺩ ﻭﺭﺩﻓﻲ ﺍﻵﻴﺘﻴﻥ ١٥١ ﻭ ٢٥١ ﻤﻥ ﺴﻭﺭﺓ ﺍﻷﻨﻌﺎﻡ ﺒﻴﺎﻥ ﺒﻤﺎ ﺤﺭﻤﻪ ﺍﷲ: ﻗل ﺘ ﺎﻟﻭﺍ ﺃﺘل ﺎ ﺤﺭﻡ ﺭﺒﻜﻡ ﻋﻠﻴﻜﻡ ﹸ ْ ﹶﻌ ﹶ َ ﹾ ُ ﻤ ﹸ ﹶ ﹸ ﻭﻟﻡ ﻴﺸﺭ ﻓﻴﻬﻤﺎ ﺇﻟﻰ ﺘﺤﺭﻴﻡ ﺇﺒﺩﺍﺀ ﺍﻟﺯﻴﻨﺔ. ﻴﻘﻭل ﺍﻟﺠﺎﺤﻅ ﻓﻲ »ﻜﺘﺎﺏ ﺍﻟﻘﻴﺎﻥ«: »ﻜل ﺸﻲﺀ ﻟﻡ ﻴﻭﺠﺩ ﻤﺤﺭﻤﺎ ﻓﻲ ﻜﺘﺎﺏ ﺍﷲ ﻭﺴﻨﺔ ﺭﺴﻭﻟﻪ ﻓﻤﺒﺎﺡ ﻤﻁﻠﻕ. ﻭﻟﻡ ﻨﻌﻠﻡ ﻟﻠﻐﻴﺭﺓ ﻓﻲ ﻏﻴﺭ ﺍﻟﺤﺭﺍﻡ ﻭﺠﻬﺎ. ﻭﻟﻡ ﻴﻜﻥ ﺒﻴﻥ ﺭﺠﺎل ﺍﻟﻌﺭﺏ ﻭﻨﺴﺎﺌﻬﺎ ﺤﺠﺎﺏ، ﻜـﺎﻨﻭﺍ ﻴﺠﺘﻤﻌـﻭﻥ ﻋﻠـﻰ ﺍﻟﺤﺩﻴﺙ ﻭﺍﻟﻤﺴـﺎﻤﺭﺓ ﺒـﺄﻋﻴﻥ ﺍﻷﻭﻟﻴـﺎﺀ ﻭﺤﻀـﻭﺭ ﺍﻷﺯﻭﺍﺝ، ﻻ ﻴﻨﻜﺭﻭﻥ ﻤﺎ ﻟﻴﺱ ﺒﻤﻨﻜﺭ ﺇﺫﺍ ﺃﻤﻨﻭﺍ ﺍﻟﻤﻨﻜﺭ. ﺤﺘﻰ ﻟﻘﺩ ﺤﺴـﻙ )ﺍﻟﺤﺴﻙ: ﺍﻟﺤﻘﺩ( ﻓﻲ ﺼﺩﺭ ﺃﺨﻲ ﺒﺜﻴﻨﺔ ﻤﻥ ﺠﻤﻴل ﻤﺎ ﺤﺴﻙ ﻤﻥ ﺍﺴﺘﻌﻅﺎﻡ ﺍﻟﻤﺅﺍﻨﺴﺔ، ﻭﺸﻜﺎ ﺫﻟﻙ ﺇﻟﻰ ﺯﻭﺠﻬﺎ، ﻓﻜﻤﻨﺎ ﻟﺠﻤﻴل ﻋﻨـﺩ ﺇﺘﻴﺎﻨﻪ ﺒﺜﻴﻨﺔ. ﻓﻠﻤﺎ ﺩﻨﺎ ﻟﺤﺩﻴﺜﻪ ﻭﺤﺩﻴﺜﻬﺎ ﺴﻤﻌﺎﻩ ﻴﻘﻭل ﻤﻤﺘﺤﻨﺎ ﻟﻬﺎ: ﻫل ﻟﻙ ﻓﻴﻤﺎ ﻴﻜﻭﻥ ﺒﻴﻥ ﺍﻟﺭﺠﺎل ﻭﺍﻟﻨﺴﺎﺀ ﻓﻴﻤـﺎ ﻴﺸـﻔﻲ ﻏﻠﻴـل ﺍﻟﻌﺸﻕ ﻭﻴﻁﻔﺊ ﺜﺎﺌﺭﺓ ﺍﻟﺸﻭﻕ؟ ﻗﺎﻟﺕ : ﻻ، ﻓﺎﻟﺤﺏ ﺇﺫﺍ ﻨﻜﺢ ﻓﺴﺩ، ﻓﺄﺨﺭﺝ ﺴﻴﻔﺎ ﻗﺩ ﻜﺎﻥ ﺃﺨﻔﺎﻩ ﺘﺤﺕ ﺜﻭﺒﻪ ﻭﻗـﺎل: ﺃﻤـﺎ ﻭﺍﷲ ﻟـﻭ ﺃﻨﻌﻤﺕ ﻟﻲ ﻟﻤﻸﺘﻪ ﻤﻨﻙ. ﻓﻠﻤﺎ ﺴﻤﻊ ﺯﻭﺝ ﺒﺜﻴﻨﺔ ﻭﺃﺨﻭﻫـﺎ ﺫﻟـﻙ ﻭﺜﻘﺎ ﺒﻐﻴﺏ ﺠﻤﻴل، ﻭﺭﻜﻨﺎ ﺇﻟﻰ ﻋﻔﺎﻓﻪ، ﻭﺃﺒﺎﺤﺎﻩ ﺍﻟﻨﻅﺭ ﻭﺍﻟﻤﺤﺎﺩﺜﺔ. ٥٠١
- 107. »ﻓﻠﻡ ﻴﺯل ﺍﻟﺭﺠﺎلﻴﺘﺤﺩﺜﻭﻥ ﻤﻊ ﺍﻟﻨﺴﺎﺀ ﻓـﻲ ﺍﻟﺠﺎﻫﻠﻴـﺔ ﻭﺍﻹﺴﻼﻡ، ﺤﺘﻰ ﻀﺭﺏ ﺍﻟﺤﺠﺎﺏ ﻋﻠﻰ ﺃﺯﻭﺍﺝ ﺍﻟﻨﺒﻲ ﺨﺎﺼﺔ، ﺜﻡ ﻜﺎﻨﺕ ﺍﻟﺸﺭﺍﺌﻑ ﻤﻥ ﺍﻟﻨﺴﺎﺀ ﻴﻘﻌﺩﻥ ﻟﻠﺭﺠﺎل ﻟﻠﺤﺩﻴﺙ، ﻭﻟﻡ ﻴﻜـﻥ ﺍﻟﻨﻅﺭ ﻤﻥ ﺒﻌﻀﻬﻡ ﺇﻟﻰ ﺒﻌﺽ ﻋﺎﺭﺍ ﻓﻲ ﺍﻟﺠﺎﻫﻠﻴﺔ، ﻭﻻ ﺤﺭﺍﻤـﺎ ﻓﻲ ﺍﻹﺴﻼﻡ، ﺜﻡ ﻟﻡ ﻴﺯل ﻟﻠﻤﻠﻭﻙ ﻭﺍﻷﺸﺭﺍﻑ ﺇﻤﺎﺀ ﻴﺨـﺘﻠﻔﻥ ﻓـﻲ ﺍﻟﺤﻭﺍﺌﺞ، ﻭﻴﺩﺨﻠﻥ ﻓﻲ ﺍﻟﺩﻭﺍﻭﻴﻥ، ﻭﻨﺴﺎﺀ ﻴﺠﻠﺴﻥ ﻟﻠﻨـﺎﺱ، ﻓﻤـﺎ ﺃﻨﻜﺭ ﺫﻟﻙ ﻤﻨﻜﺭ ﻭﻻ ﻋﺎﺒﻪ ﻋﺎﺌﺏ. ﻭﺍﻟﺩﻟﻴل ﻋﻠﻰ ﺃﻥ ﺍﻟﻨﻅﺭ ﺇﻟـﻰ ﺍﻟﻨﺴﺎﺀ ﻜﻠﻬﻥ ﻟﻴﺱ ﺒﺤﺭﺍﻡ، ﺃﻥ ﺍﻟﻤﺭﺃﺓ ﺍﻟﻤﻌﻨﺴﺔ ﺘﺒﺭﺯ ﻟﻠﺭﺠﺎل ﻓﻼ ﺘﺤﺘﺸﻡ ﻤﻥ ﺫﻟﻙ. ﻓﻠﻭ ﻜﺎﻥ ﺤﺭﺍﻤﺎ ﻭﻫﻲ ﺸـﺎﺒﺔ ﻟـﻡ ﻴﺤـل ﺇﺫﺍ ﻋﻨﺴﺕ. ﻭﻟﻜﻨﻪ ﺃﻤﺭ ﺃﻓﺭﻁ ﻓﻴﻪ ﺍﻟﻤﺘﻌﺩﻭﻥ ﺤﺩ ﺍﻟﻐﻴﺭﺓ ﺇﻟﻰ ﺴـﻭﺀ ﺍﻟﺨﻠﻕ، ﻭﻀﻴﻕ ﺍﻟﻌﻁﺭ، ﻓﺼﺎﺭ ﻋﻨﺩﻫﻡ ﻜﺎﻟﺤﻕ ﺍﻟﻭﺍﺠﺏ«. ﻓﺄﻤﺎ ﺁﻴﺔ: ﺎ ﺃﻴ ﺎ ﺍﻟﻨﺒﻲ ﹸل ﻷﺯ ﺍﺠﻙ ﻭﺒ ﹶﺎﺘﻙ ﻭﻨ ﺎﺀ ﺍﻟ ـﺅﻤ ِﻴﻥ ﻴ َ ﻬ ﱠ ِ ﻗ َ ﻭ ِ ﻨ ِ ِ ﺴ ِ ﹾﻤ ْ ِﻨ ﻴﺩ ِﻴﻥ ﻠﻴ ِﻥ ِﻥ ﺠﻼ ِﻴﺒﻬﻥ ﺫ ِ ﺃﺩ ﹶﻰ َﻥ ﻴﻌﺭﻓﻥ ﻓﻼ ﻴﺅﺫﻴﻥ ﻨ ﻋ ﹶ ﻬ ﻤ ﹶﺒ ِ ِ ﹶﻟﻙ َ ﻨ ﺃ ﹾ ﹶ ﹶ ْ ﹶ ﻓﻘﺩ ﻓﺴﺭﻫﺎ ﺍﻟﻭﺍﺤﺩﻱ ﺼﺎﺤﺏ ﺃﻓﻀل ﻜﺘﺎﺏ ﻓﻲ ﺃﺴـﺒﺎﺏ ﻨﺯﻭل ﺍﻟﻘﺭﺁﻥ، ﺒﻘﻭﻟﻪ: »ﻨﺯﻟﺕ ﻓﻲ ﺍﻟﺯﻨﺎﺓ ﺍﻟﺫﻴﻥ ﻜﺎﻨﻭﺍ ﻴﻤﺸـﻭﻥ ﻓﻲ ﻁﺭﻕ ﺍﻟﻤﺩﻴﻨﺔ ﻴﺘﺒﻌﻭﻥ ﺍﻟﻨﺴﺎﺀ ﺇﺫﺍ ﺒـﺭﺯﻥ ﺒﺎﻟﻠﻴـل ﻟﻘﻀـﺎﺀ ﺤﻭﺍﺌﺠﻬﻥ، ﻓﻴﺭﻭﻥ ﺍﻟﻤﺭﺃﺓ ﻓﻴﺩﻨﻭﻥ ﻤﻨﻬﺎ ﻓﻴﻐﻤﺯﻭﻨﻬﺎ، ﻓﺈﻥ ﺴﻜﺘﺕ ٦٠١
- 108. ﺍﺘﺒﻌﻭﻫﺎ، ﻭﺇﻥ ﺯﺠﺭﺘﻬﻡﺍﻨﺘﻬﻭﺍ ﻋﻨﻬﺎ. ﻭﻟﻡ ﻴﻜﻭﻨﻭﺍ ﻴﻁﻠﺒـﻭﻥ ﺇﻻ ﺍﻹﻤﺎﺀ، ﻭﻟﻜﻥ ﻟﻡ ﻴﻜﻥ ﻴﻭﻤﺌﺫ ﺘﻌﺭﻑ ﺍﻟﺤﺭﺓ ﻤﻥ ﺍﻷﻤـﺔ، ﺇﻨﻤـﺎ ﻴﺨﺭﺠﻥ ﻓﻲ ﺩﺭﻉ ﻭﺨﻤﺎﺭ. ﻓﺸﻜﻭﻥ ﺫﻟﻙ ﺇﻟﻰ ﺃﺯﻭﺍﺠﻬﻥ، ﻓﺫﻜﺭﻭﺍ ﺫﻟﻙ ﻟﺭﺴﻭل ﺍﷲ ﻓﺄﻨﺯل ﺍﷲ ﺘﻌﺎﻟﻰ ﻫﺫﻩ ﺍﻵﻴﺔ.. ﻓﻜﺎﻥ ﻓﺴـﺎﻕ ﺍﻟﻤﺩﻴﻨﺔ ﻴﺨﺭﺠﻭﻥ، ﻓﺈﺫﺍ ﺭﺃﻭﺍ ﺍﻟﻤﺭﺃﺓ ﻋﻠﻴﻬﺎ ﻗﻨﺎﻉ ﻗﺎﻟﻭﺍ: ﻫﺫﻩ ﺤﺭﺓ ﻓﺘﺭﻜﻭﻫﺎ، ﻭﺇﺫﺍ ﺭﺃﻭﺍ ﺍﻟﻤﺭﺃﺓ ﺒﻐﻴﺭ ﻗﻨﺎﻉ ﻗﺎﻟﻭﺍ: ﻫﺫﻩ ﺃﻤﺔ، ﻓﻜـﺎﻨﻭﺍ ﻴﺭﺍﻭﺩﻭﻨﻬﺎ«. ﻓﺤﻜﻤﺔ ﺍﻷﻤﺭ ﻫﻨﺎ ﻫﻲ ﺍﻟﺘﻤﻜﻴﻥ ﻤﻥ ﺍﻟﺘﻔﺭﻗﺔ ﺒﻴﻥ ﺍﻟﺤﺭﺍﺌﺭ ﻭﺍﻹﻤﺎﺀ، ﻭﺤﻤﺎﻴﺔ ﺍﻟﺤﺭﺍﺌﺭ ﻤﻥ ﻋﺒﺙ ﺍﻟﻌﺎﺒﺜﻴﻥ ﻟﻴﻼ ﻓﻲ ﻁﺭﻗـﺎﺕ ﺍﻟﻤﺩﻴﻨﺔ. ﻭﻴﺅﻴﺩ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﺘﻔﺴﻴﺭ ﻤﺎ ﻴﺤﻜﻲ ﻋﻤﺭ ﺒﻥ ﺍﻟﺨﻁﺎﺏ ﻤﻥ ﺃﻨﻪ ﻀﺭﺏ ﺃﻤﺔ ﺒﺴﻭﻁﻪ ﺇﺫ ﺭﺁﻫﺎ ﺘﺘﺸﺒﻪ ﻓﻲ ﻟﺒﺎﺴﻬﺎ ﺒﺎﻟﺤﺭﺍﺌﺭ. ﻭﻏﻨﻲ ﻋﻥ ﺍﻟﻘﻭل ﺇﻥ ﺍﻟﻌﻠﺔ ﻗﺩ ﺯﺍﻟﺕ ﻓﻲ ﻋﺼﺭﻨﺎ ﻫﺫﺍ ﺒﺘﺤﺭﻴﺭ ﺍﻟﺭﻗﻴﻕ. ﻭﺃﻤﺎ ﻋﺒﺎﺭﺓ: ﻭﻟﻴﻀﺭﺒﻥ ﺒﺨﻤﺭﻫﻥ ﻋ ﹶﻰ ﺠ ﻭﺒﻬﻥ. ﹾ ِ ِ ﹸ ِ ِ ﻠ ﻴ ِ ِ ﻓﺈﻥ ﺍﻟﺠﻴﺏ ﻫﻭ ﻤﻭﻀﻊ ﺍﻟﺼﺩﺭ، ﺃﻭ ﻤﻭﻀﻊ ﺍﻟﻔﺘﺤﺔ ﻤـﻥ ﺍﻟﻘﻤﻴﺹ ﻋﻨﺩ ﺍﻟﺼﺩﺭ. ﻴﻘﻭل ﺍﻟﺯﻤﺨﺸـﺭﻱ ﻓـﻲ »ﺍﻟﻜﺸـﺎﻑ«: »ﻜﺎﻨﺕ ﺠﻴﻭﺏ ﺍﻟﻨﺴﺎﺀ ﻭﺍﺴﻌﺔ ﺘﺒﺩﻭ ﻤﻨﻬﺎ ﻨﺤﻭﺭﻫﻥ ﻭﺼﺩﻭﺭﻫﻥ ﻭﻤﺎ ﺤﻭﺍﻟﻴﻬﺎ. ﻭﻜﻥ ﻴﺴﺩﻟﻥ ﺍﻟﺨ ﺭ ﻤﻥ ﻭﺭﺍﺌﻬﻥ ﻓﺘﺒﻘﻰ ﻤﻜﺸﻭﻓﺔ، ﹸﻤ ٧٠١
- 109. ﻓﺄﻤﺭﻥ ﺒﺄﻥ ﻴﺴﺩﻟﻨﻬﺎﻤﻥ ﻗﺩﺍﻤﻬﻥ ﺤﺘﻰ ﻴﻐﻁﻴﻨﻬﺎ« ﻓﺎﻟﻤﻘﺼﻭﺩ ﺇﺫﻥ ﻫﻭ ﺘﻐﻁﻴﺔ ﺍﻟﺼﺩﺭ. ﻭﺃﻤﺎ ﻋﻥ ﺘﻌﺭﻴﻑ ﺍﻟﺯﻴﻨﺔ ﻓﻘﺩ ﻗﺎل ﺍﻟﻘﺭﻁﺒـﻲ: »ﺍﺨﺘﻠـﻑ ﺍﻟﻨﺎﺱ ﻓﻲ ﻗﺩﺭ ﺫﻟﻙ، ﻓﻘﺎل ﺍﺒﻥ ﻤﺴﻌﻭﺩ ﻅﺎﻫﺭ ﺍﻟﺯﻴﻨﺔ ﻫﻭ ﺍﻟﺜﻴﺎﺏ، ﻭﺯﺍﺩ ﺍﺒﻥ ﺠﺒﻴﺭ ﺍﻟﻭﺠﻪ، ﻭﻗـﺎل ﺍﻷﻭﺯﺍﻋـﻲ ﺍﻟﺜﻴـﺎﺏ ﻭﺍﻟﻭﺠـﻪ ﻭﺍﻟﻜﻔﺎﻥ، ﻭﻗﺎل ﺍﺒﻥ ﻋﺒﺎﺱ ﺒل ﺇﻟﻰ ﻨﺼﻑ ﺍﻟﺫﺭﺍﻉ..« ﻓﺎﻟﻭﺍﻀﺢ ﺃﻥ ﺍﻷﻤﺭ ﻜﺎﻥ ﺒﻴﻥ ﺍﻷﻗﺩﻤﻴﻥ ﻤﻭﻀﻊ ﺨﻼﻑ. ﻭﻤﺎ ﻜﺎﻥ ﻤﻭﻀـﻊ ﺨﻼﻑ ﺒﻴﻥ ﺍﻷﻗﺩﻤﻴﻥ ﻓﻤﻥ ﺤﻘﻨﺎ ﺃﻥ ﻨﺨﺎﻟﻔﻬﻡ ﺒﺼﺩﺩﻩ، ﻭﺃﻥ ﻨـﺄﺘﻲ ﺒﺘﻌﺭﻴﻑ ﻟﻠﺯﻴﻨﺔ ﺍﻟﺒﺎﻁﻨﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﻴﻤﻜﻥ ﺃﻥ ﻴﺅﺩﻱ ﺇﺒـﺩﺍﺅﻫﺎ ﺒﺄﺒﻨـﺎﺀ ﻋﺼﺭﻨﺎ ﻫﺫﺍ ﺇﻟﻰ ﺍﻻﻓﺘﺘﺎﻥ ﺍﻟﺫﻱ ﻗﺼﺩ ﺍﻟﻘـﺭﺁﻥ ﺇﻟـﻰ ﺍﻟﺤﻴﻠﻭﻟـﺔ ﺩﻭﻨﻪ. ﺃﻤﺎ ﺍﻟﻘﻭل ﺒﺄﻥ ﺍﻟﺨﻤﺎﺭ ﻫﻭ ﻏﻁﺎﺀ ﻟﻠﺭﺃﺱ، ﻭﺒﺎﻟﺘﺎﻟﻲ ﻓـﺈﻥ ﺍﻟﻀﺭﺏ ﺒﻪ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺠﻴﻭﺏ ﻴﻌﻨﻲ ﺒﺎﻟﻀﺭﻭﺭﺓ ﺴﺘﺭ ﺍﻟﻭﺠﻪ ﻜﻠـﻪ، ﻓﻘﻭل ﻤﺭﺩﻭﺩ، ﻓﺎﻟﺨﻤﺎﺭ ﻟﻐﺔ ﻫﻭ ﻜل ﻤﺎ ﺴﺘﺭ. ﻭﺇﻨﻤﺎ ﺴﻤﻲ ﺍﻟﺨﻤﺭ ﹶ ﺨﻤﺭﺍ ﻷﻨﻪ ﻴﺤﺠﺏ ﺍﻟﻌﻘل. ﻭﻟﻭ ﻜﺎﻥ ﺍﻟﻘﺼﺩ ﻤﻥ ﺍﻵﻴﺔ ﻫﻭ ﺇﺴﺩﺍل ﻏﻁﺎﺀ ﺍﻟﺭﺃﺱ ﺒﺤﻴﺙ ﻴﺨﻔﻲ ﺍﻟﻭﺠﻪ ﻭﺍﻟﻨﺤﺭ ﻭﺍﻟﺼﺩﺭ ﺠﻤﻴﻌﺎ ﻟﻤـﺎ ﺫﻫﺒﺕ ﻏﺎﻟﺒﻴﺔ ﺍﻟﻤﻔﺴﺭﻴﻥ ﺇﻟﻰ ﺠﻭﺍﺯ ﺇﻅﻬﺎﺭ ﺍﻟﻭﺠﻪ. ﻜﺫﻟﻙ ﻓـﺈﻥ ﺍﻟﺘﺸﺩﺩ ﻓﻲ ﺘﻌﺭﻴﻑ ﺒﺎﻁﻥ ﺍﻟﺯﻴﻨﺔ ﻫﻭ، ﻜﻤﺎ ﻭﺼﻔﻪ ﺍﻟﺠﺎﺤﻅ، ﻤﻥ ٨٠١
- 110. ﻗﺒﻴل ﺍﻟﺘﻌﺩﻱ ﻭﺴﻭﺀﺍﻟﺨﻠﻕ ﻭﻀﻴﻕ ﺍﻟﻌﻁﻥ. ﻭﻗﺩ ﺫﻫﺏ ﺍﻟـﺒﻌﺽ ﺇﻟﻰ ﺃﻥ ﺍﻟﻤﻘﺼﻭﺩ ﺒﺎﻹﺨﻔﺎﺀ ﻫﻭ ﺍﻟﺠﺒﻴﻥ ﻭﺤﺩﻩ ﻜﻌﻼﻤﺔ ﻋﻠـﻰ ﺃﻥ ﺍﻟﻤﺭﺃﺓ ﻤﻥ ﺍﻟﻤﺤﺼﻨﺎﺕ ﻓﻴﺤﺠﻡ ﺍﻟﺭﺠﺎل ﻋﻥ ﻤﻀﺎﻴﻘﺘﻬﻥ. ﻭﻋﻠﻰ ﺃﻱ ﺍﻷﺤﻭﺍل ﻓﻘﺩ ﻜﺎﻨﺕ ﻜل ﻤﻥ ﺴﻜﻴﻨﺔ ﺒﻨﺕ ﺍﻟﺤﺴﻴﻥ ﺒﻥ ﻋﻠـﻲ، ﻭﻋﺎﺌﺸﺔ ﺒﻨﺕ ﻁﻠﺤﺔ ﺒﻥ ﻋﺒﻴـﺩ ﺍﷲ ﺭﻀـﻲ ﺍﷲ ﻋﻨﻬﻤـﺎ ﻤـﻥ ﺍﻟﺴﺎﻓﺭﺍﺕ، ﻭﻟﻡ ﻴﻁﻌﻥ ﺃﺤﺩ ﻓﻲ ﺩﻴﻨﻬﻤﺎ. ﻭﻜـﺎﻥ ﻟﻠﻨﺴـﺎﺀ ﺤﺘـﻰ ﺍﻟﻘﺭﻥ ﺍﻟﺜﺎﻟﺙ ﺍﻟﻬﺠﺭﻱ – ﻭﺭﺒﻤﺎ ﺒﻌﺩ ﺫﻟﻙ ﺃﻴﻀﺎ – ﺤﻕ ﺍﻟﺼﻼﺓ ﻓﻲ ﺍﻟﻤﺴﺎﺠﺩ ﻤﻊ ﺍﻟﺭﺠﺎل. ﻏﻴﺭ ﺃﻥ ﺍﻟﻤﻔﺴﺭﻴﻥ ﺍﻷﻭﻟﻴﻥ ﻟﻠﻘﺭﺁﻥ – ﻭﺠﻠﻬﻡ ﻤﻥ ﻓﺎﺭﺱ ﺍﻟﺘﻲ ﻋﺭﻓﺕ ﺍﻟﺤﺠﺎﺏ ﺍﻟﻜﺜﻴﻑ ﻟﻠﻤـﺭﺃﺓ ﻗﺒـل ﺍﻹﺴﻼﻡ ﺒﺄﻜﺜﺭ ﻤﻥ ﺃﻟﻑ ﻋﺎﻡ – ﻁﺎﻟﺒﻭﺍ ﺍﻟﻤﺭﺃﺓ ﺒﺄﻜﺜﺭ ﻤﻤﺎ ﻁﺎﻟﺒﻬﻥ ﺒﻪ ﺍﻟﻘﺭﺁﻥ )ﺍﻨﻅﺭ ﻜﺘﺎﺏ: »ﺤﻭﺍﺩﺙ ﺍﻟﺩﻫﻭﺭ« ﻻﺒﻥ ﺘﻐﺭﻱ ﺒﺭﺩﻱ ﺍﻟﺫﻱ ﻴﻨﺴﺏ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﻤﻔﺴﺭﻴﻥ ﺍﻟﻔﺭﺱ ﻨﺸﺄﺓ ﻨﻅـﺎﻡ ﺍﻟﺤـﺭﻴﻡ ﻓـﻲ ﺍﻹﺴﻼﻡ(، ﻭﻓﺭﻀﻭﺍ ﻋﻠﻰ ﻜل ﻨﺴﺎﺀ ﺍﻟﻤﺴﻠﻤﻴﻥ ﻤﺎ ﻓﺭﻀﻪ ﺍﻟﻘﺭﺁﻥ ﻋﻠﻰ ﻨﺴﺎﺀ ﺍﻟﻨﺒﻲ ﻭﺒﻨﺎﺘﻪ ﻋﻠﻰ ﺃﺴﺎﺱ ﺃﻨﻪ ﻤﻥ ﺍﻟﻤﺭﻏـﻭﺏ ﻓﻴـﻪ ﺍﺘﺒﺎﻉ ﺴﻨﺘﻪ، ﻭﺍﺘﺒﺎﻉ ﺍﻟﻤﺴﻠﻤﺎﺕ ﻟﺴﻨﺔ ﺃﺯﻭﺍﺠﻪ. ﻟﻘﺩ ﺍﺴﺘﻘﺭ ﻟﺩﻯ ﺍﻟﻤﺴﻠﻤﻴﻥ ﻤﻨﺫ ﺍﻟﺒﺩﺍﻴﺔ ﻤﺒﺩﺃ ﺠﻭﺍﺯ ﺍﻟﻌﻤـل ﺒﺎﻟﻌﺭﻑ ﻓﻲ ﺍﻷﻤﻭﺭ ﺍﻟﺘﻲ ﻟﻡ ﻴﺭﺩ ﻓﻴﻬـﺎ ﻨـﺹ ﻤـﻥ ﺍﻟﻘـﺭﺁﻥ ﺃﻭ ﺍﻟﺴﻨﺔ. ﻓﻤﺎ ﺒﺎﺕ ﻟﻠﻔﺭﺱ ﺍﻟﺴﻴﺎﺩﺓ ﻓﻲ ﻅل ﺍﻟﺩﻭﻟـﺔ ﺍﻟﻌﺒﺎﺴـﻴﺔ، ٩٠١
- 111. ﻭﺃﻗﺒل ﻋﻠﻤﺎﺅﻫﻡ ﻋﻠﻰﺍﻻﺸﺘﻐﺎل ﺒﻌﻠﻭﻡ ﺍﻟﺘﻔﺴﻴﺭ ﻭﺍﻟﺤﺩﻴﺙ ﻭﺍﻟﻔﻘﻪ، ﺤﺘﻰ ﺒﺩﺃ ﻴﺸﻴﻊ ﺒﻴﻥ ﺍﻟﻤﺴﻠﻤﻴﻥ ﺍﻟﻤﻔﻬﻭﻡ ﺍﻟﻔﺎﺭﺴـﻲ ﺍﻟﻘـﺩﻴﻡ ﻋـﻥ ﻭﻀﻊ ﺍﻟﻤﺭﺃﺓ ﻭﻋﻥ ﺍﻟﺤﺠﺎﺏ ﻭﻋﻥ ﻨﻅﺎﻡ ﺍﻟﺤﺭﻴﻡ، ﺇﻟﻰ ﺃﻥ ﺍﺴﺘﻘﺭ ﻓﻲ ﺃﺫﻫﺎﻨﻬﻡ ﺃﻨﻬﺎ ﻨﻅﻡ ﻭﺜﻴﻘﺔ ﺍﻟﺼﻠﺔ ﺒﺎﻟﺩﻴﻥ، ﻭﺃﻥ ﺍﻹﺴـﻼﻡ ﻗـﺩ ﻗﻀﻰ ﺒﻬﺎ ﺃﻭ ﻗﺭﻫﺎ. ﻭﻗﺩ ﺴﺎﻋﺩ ﻋﻠﻰ ﺸﻴﻭﻉ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﻤﻔﻬﻭﻡ ﺒﻌـﺩ ﺫﻟﻙ ﺭﻀﺎ ﺍﻟﻤﻔﺴﺭﻴﻥ ﺍﻟﻌﺭﺏ ﻟﻠﻘﺭﺁﻥ ﻋﻥ ﺍﻟﺘﻔﺴـﻴﺭ ﺍﻟﻔﺎﺭﺴـﻲ ﺍﻟﺼﻤﻴﻡ ﻟﻶﻴﺎﺕ ﺍﻟﺘﻲ ﺴﺒﻕ ﺫﻜﺭﻫﺎ، ﻟﻤﺎ ﻓﻴﻪ ﻤﻥ ﺘﻌﺯﻴﺯ ﻟﺴﻠﻁﺎﻥ ﺍﻟﺫﻜﺭ ﻋﻠﻰ ﺍﻷﻨﺜﻰ، ﻭﻟﻤﺎ ﻴﺘﻴﺤﻪ ﻟﻠﺭﺠﺎل ﺍﻟﻤﻌﺎﻨﻴﻥ ﻤﻥ ﻋﻭﺍﻗـﺏ ﺍﻻﺴﺘﺒﺩﺍﺩ ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﻲ ﺍﻟﺴﺎﺌﺩ ﻓﻲ ﺩﻭﻟﺘﻬﻡ ﻤﻥ ﻓﺭﺹ ﺍﻟﺘﻨﻔﻴﺱ ﻋـﻥ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﻤﻌﺎﻨﺎﺓ ﺒﻔﺭﻀﻬﻡ ﺍﺴﺘﺒﺩﺍﺩﺍ ﻤﻤﺎﺜﻼ ﻓﻲ ﻤﺤﻴﻁ ﺍﻷﺴﺭﺓ. ﻭﻻ ﺃﺩل ﻋﻠﻰ ﺭﺴﻭﺥ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﻤﻔﻬﻭﻡ ﺒﻤﻀﻲ ﺍﻟﻭﻗـﺕ ﻓـﻲ ﺃﺫﻫﺎﻥ ﺍﻟﻤﺴﻠﻤﻴﻥ، ﻤﻥ ﺘﻠﻙ ﺍﻟﺼﺩﻤﻪ ﺍﻟﺘﻲ ﻜﺎﻨﻭﺍ ﻴﺼـﺎﺒﻭﻥ ﺒﻬـﺎ ﻤﺘﻰ ﺩﺨﻠﻭﺍ ﻓﻲ ﺃﺴﻔﺎﺭﻫﻡ ﺃﻗﻁﺎﺭﺍ ﺘﺘﻤﺘﻊ ﻨﺴﺎﺅﻫﺎ ﺒﺎﻟﺤﺭﻴﺔ ﺍﻟﺘـﻲ ﺃﺸﺎﺩ ﺍﻟﺠﺎﺤﻅ ﺒﻬﺎ، ﻭﻻ ﻴﻌﺭﻓﻥ ﻨﻅﺎﻡ ﺤﺠﺎﺏ ﺃﻭ ﻨﻅـﺎﻡ ﺤـﺭﻴﻡ. ﻴﻘﻭل ﺍﺒﻥ ﺒﻁﻭﻁﺔ ﻓﻲ ﻭﺼﻑ ﺭﺤﻠﺔ ﺇﻟﻰ ﻤﺩﻴﻨﺔ ﺍﻴـﻭﺍﻻﺘﻥ ﻓـﻲ ﺼﺤﺭﺍﺀ ﺍﻟﻤﻐﺭﺏ: »ﻭﺸﺄﻥ ﻫﺅﻻﺀ ﺍﻟﻘﻭﻡ ﻋﺠﻴﺏ، ﻓﺄﻤﺎ ﺭﺠﺎﻟﻬﻡ ﻓـﻼ ﻏﻴـﺭﺓ ﻟﺩﻴﻬﻡ ﻭﺃﻤﺎ ﻨﺴﺎﺅﻫﻡ ﻓﻼ ﻴﺘﺤﺸﻤﻥ ﻤﻥ ﺍﻟﺭﺠﺎل، ﻭﻻ ﻴﺤﺘﺠﺒﻥ ﻤﻊ ٠١١
- 112. ﻤﻭﺍﻅﺒﺘﻬﻥ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺼـﻠﻭﺍﺕ.ﻭﻗـﺩ ﻴﻜـﻭﻥ ﻟﻬـﻥ ﺍﻷﺼـﺩﻗﺎﺀ ﻭﺍﻷﺼﺤﺎﺏ ﻤﻥ ﺍﻟﺭﺠﺎل ﺍﻷﺠﺎﻨﺏ، ﻭﻜﺫﻟﻙ ﻟﻠﺭﺠﺎل ﺼـﻭﺍﺤﺏ ﻤﻥ ﺍﻟﻨﺴﺎﺀ ﺍﻷﺠﻨﺒﻴﺎﺕ. ﻭﻴﺩﺨل ﺃﺤﺩﻫﻡ ﺩﺍﺭﻩ ﻓﻴﺠﺩ ﺍﻤﺭﺃﺘﻪ ﻭﻤﻌﻬﺎ ﺼﺎﺤﺒﻬﺎ ﻓﻼ ﻴﻨﻜﺭ ﺫﻟﻙ.. ﺩﺨﻠﺕ ﻴﻭﻤﺎ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻘﺎﻀﻲ ﺒﻌﺩ ﺇﺫﻨـﻪ ﻓﻲ ﺍﻟﺩﺨﻭل، ﻓﻭﺠﺩﺕ ﻋﻨﺩﻩ ﺍﻤﺭﺃﺓ ﺼﻐﻴﺭﺓ ﺍﻟﺴﻥ، ﺒﺩﻴﻌﺔ ﺍﻟﺤﺴﻥ، ﻓﻠﻤﺎ ﺭﺃﻴﺘﻬﺎ ﺃﺭﺩﺕ ﺍﻟﺭﺠﻭﻉ. ﻓﻀﺤﻜﺕ ﺼﺎﺤﺒﺘﻲ، ﻓﻌﺠﺒﺕ ﻤـﻥ ﺸﺄﻨﻬﺎ، ﻓﺈﻨﻪ ﻤﻥ ﺍﻟﻔﻘﻬﺎﺀ ﺍﻟﺤﺠﺎﺝ، ﻭﻗﺩ ﺃﺨﺒﺭﺕ ﺍﻟﻤﺭﺃﺓ ﻤﻨﻲ ﻭﻟـﻡ ﻴﺩﺭﻜﻬﺎ ﺨﺠل. ﻭﻗﺎل ﻟﻲ ﺍﻟﻘﺎﻀﻲ: ﻟﻡ ﺘﺭﺠـﻊ؟ ﺇﻨﻬـﺎ... ﺃﻨـﻪ ﺍﺴﺘﺄﺫﻥ ﺍﻟﺴﻠﻁﺎﻥ ﻓﻲ ﺍﻟﺤﺞ ﻓﻲ ﺫﻟـﻙ ﺍﻟﻌـﺎﻡ ﻤـﻊ ﺼـﺎﺤﺒﺘﻪ، ﻻ ﺃﺩﺭﻱ ﺃﻫﻲ ﻫﺫﻩ ﺃﻡ ﻻ.. ﻭﺩﺨﻠﺕ ﻴﻭﻤﺎ ﻋﻠـﻰ ﺃﺒـﻲ ﻤﺤﻤـﺩ ﺍﻟﻤﺴﻭﻓﻲ، ﻓﻭﺠﺩﺘﻪ ﻗﺎﻋﺩﺍ ﻋﻠﻰ ﺒﺴﺎﻁ، ﻭﻓﻲ ﻭﺴﻁ ﺩﺍﺭﻩ ﺃﺭﻴﻜـﺔ ﻤﻅﻠﻠﺔ ﻋﻠﻴﻬﺎ ﺍﻤﺭﺃﺓ ﻤﻌﻬﺎ ﺭﺠل ﻗﺎﻋﺩ، ﻭﻫﻤﺎ ﻴﺘﺤﺩﺜﺎﻥ. ﻓﻘﻠﺕ ﻟﻪ: ﻤﻥ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﻤﺭﺃﺓ؟ ﻗﺎل: ﻫﻲ ﺯﻭﺠﺘﻲ. ﻗﻠﺕ : ﻭﻤﺎ ﺍﻟﺭﺠل ﺍﻟـﺫﻱ ﻤﻌﻬﺎ؟ ﻗﺎل ﻫﻭ ﺼﺎﺤﺒﻬﺎ. ﻓﻘﻠﺕ ﻟﻪ: ﺃﺘﺭﻀﻰ ﺒﻬﺫﺍ ﻭﺃﻨـﺕ ﻗـﺩ ﺴﻜﻨﺕ ﺒﻼﺩﻨﺎ ﻭﻋﺭﻓﺕ ﺃﻤﻭﺭ ﺍﻟﺸﺭﻉ؟ ﻗﺎل: ﻤﺼـﺎﺤﺒﺔ ﺍﻟﻨﺴـﺎﺀ ﻟﻠﺭﺠﺎل ﻋﻨﺩﻨﺎ ﻋﻠﻰ ﺨﻴﺭ ﻁﺭﻴﻘﺔ، ﻻ ﺘﻬﻤﺔ ﻓﻴﻬﺎ، ﻭﻟﻴﺴﺕ ﻨﺴﺎﺅﻨﺎ ﻜﻨﺴﺎﺀ ﺒﻼﺩﻜﻡ. ﻓﻌﺠﺒﺕ ﻤﻥ ﺭﻋﻭﻨﺘﻪ ﻭﺍﻨﺼﺭﻓﺕ ﻋﻨﻪ، ﻓﻠﻡ ﺃﻋـﺩ ﺇﻟﻴﻪ ﺒﻌﺩﻫﺎ. ﻭﺍﺴﺘﺩﻋﺎﻨﻲ ﻤﺭﺍﺕ ﻓﻠﻡ ﺃﺠﺒﻪ... ﻭﻫـﻡ ﻤـﻊ ﺫﻟـﻙ ١١١
- 113. ﻤﺴﻠﻤﻭﻥ ﻤﺤﺎﻓﻅﻭﻥ ﻋﻠﻰﺍﻟﺼـﻠﻭﺍﺕ ﻭﺘﻌﻠـﻡ ﺍﻟﻔﻘـﻪ ﻭﺤﻔـﻅ ﺍﻟﻘﺭﺁﻥ«. ٢١١
- 114. ﺍﻟﺨﺎﺘﻤﺔ ﻭﻫﻜﺫﺍ ﻨﺠﺢ ﻓﻘﻬﺎﺀﺍﻟﻔﺭﺱ ﺜﻡ ﺍﻷﺘﺭﺍﻙ ﻤﻥ ﺒﻌﺩﻫﻡ ﻭﻤـﻥ ﺘﺎﺒﻌﻬﻡ ﻤﻥ ﺍﻟﻤﻔﺴﺭﻴﻥ ﺍﻟﻌﺭﺏ، ﻓﻲ ﺇﻴﻬﺎﻡ ﻋﺎﻤﺔ ﺍﻟﻤﺴﻠﻤﻴﻥ ﺒـﺄﻥ ﺘﻔﺴﻴﺭﻫﻡ ﺍﻟﻤﻨﺒﺜﻕ ﻋﻥ ﺍﻟﺘﻘﺎﻟﻴﺩ ﺍﻟﻔﺎﺭﺴﻴﺔ ﺃﻭ ﺍﻟﺘﺭﻜﻴﺔ ﺍﻟﻘﺩﻴﻤـﺔ، ﺃﻭ ﻋﻥ ﻤﺼﻠﺤﺔ ﺭﺠﺎل ﺍﻟﻌﺭﺏ، ﺠﺯﺀ ﻻ ﻴﺘﺠـﺯﺃ ﻤـﻥ ﺍﻹﺴـﻼﻡ، ﻭﻤﻨﺒﺜﻕ ﻋﻥ ﺍﻟﻘﺭﺁﻥ. ﻭﻗﺩ ﻟﺠﺌﻭﺍ ﺠﻤﻴﻌـﺎ ﻤـﻥ ﺃﺠـل ﺘﻌﺯﻴـﺯ ﺘﻔﺴﻴﺭﻫﻡ ﺇﻟﻰ ﺍﺨﺘﺭﺍﻉ ﺍﻷﺤﺎﺩﻴﺙ ﺍﻟﺘﻲ ﻨﺴـﺒﻭﻫﺎ ﺇﻟـﻰ ﺍﻟﻨﺒـﻲ، ﻭﺍﻟﻘﺼﺹ ﺍﻟﺘﻲ ﺃﻗﺤﻤﻭﻫﺎ ﻓﻲ ﺴﻴﺭﺘﻪ، ﻤﻤـﺎ ﻴﻘﻀـﻲ ﺒﺤﺠـﺎﺏ ﺍﻟﻤﺭﺃﺓ، ﻤﺜل: »ﺩﺨﻠﺕ ﺃﺴﻤﺎﺀ ﺒﻨﺕ ﺃﺒﻲ ﺒﻜﺭ ﻋﻠـﻰ ﺭﺴـﻭل ﺍﷲ ﻭﻋﻠﻴﻬﺎ ﺜﻴﺎﺏ ﺭﻗﻴﻕ ﻓﺄﻋﺭﺽ ﻋﻨﻬﺎ ﺍﻟﻨﺒﻲ ﻭﻗﺎل ﻟﻬﺎ: »ﻴﺎ ﺃﺴﻤﺎﺀ، ﺇﻥ ﺍﻟﻤﺭﺃﺓ ﺇﺫﺍ ﺒﻠﻐﺕ ﺍﻟﻤﺤﻴﺽ ﻟﻡ ﻴﺼﻠﺢ ﺃﻥ ﻴﺭﻯ ﻤﻨﻬﺎ ﺇﻻ ﻫﺫﺍ« ﻭﺃﺸﺎﺭ ﺇﻟﻰ ﻭﺠﻬﻪ ﻭﻜﻔﻪ. ﻭﻟﻤﻥ ﺍﻟﺸﻴﻕ ﺤﻘﺎ ﺃﻥ ﻨﻼﺤﻅ ﺃﻨـﻪ ﻓـﻲ ﺤـﻴﻥ ﺘﻤﻜﻨـﺕ ﺍﻟﺤﻜﻭﻤﺎﺕ ﻭﺍﻟﻤﺠﺎﻟﺱ ﺍﻟﺘﺸﺭﻴﻌﻴﺔ ﻓﻲ ﺍﻟﺩﻭل ﺍﻹﺴﻼﻤﻴﺔ ﺒﺴـﻬﻭﻟﺔ ﺒﺎﻟﻐﺔ، ﻭﺩﻭﻥ ﺃﺩﻨﻰ ﺤﺎﺠﺔ ﺇﻟﻰ ﺘﺒﺭﻴـﺭ ﻭﺇﻴﻀـﺎﺡ، ﻤـﻥ ﺴـﻥ ﺍﻟﺘﺸﺭﻴﻌﺎﺕ ﻭﺍﻟﻘﻭﺍﻨﻴﻥ ﺍﻟﻤﺩﻨﻴﺔ ﻭﺍﻟﺘﺠﺎﺭﻴﺔ ﻭﺍﻟﺠﻨﺎﺌﻴﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﻻ ﺼﻠﺔ ﻟﻬﺎ ﺒﻤﺎ ﻨﺹ ﺍﻟﻘﺭﺁﻥ ﻋﻠﻴﻪ ﻓﻲ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﻤﺠﺎﻻﺕ، ﻜﺎﻥ ﻜل ﺘﻌـﺩﻴل ٣١١
- 115. ﻤﻬﻤﺎ ﻫﺎﻥ ﺸﺄﻨﻪﻓﻲ ﻗﺎﻨﻭﻥ ﺍﻷﺤﻭﺍل ﺍﻟﺸﺨﺼﻴﺔ، ﻤﻤﺎ ﻴﺴـﺘﻭﺠﺒﻪ ﺘﻁﻭﺭ ﺍﻟﻅﺭﻭﻑ ﻭﺃﺤﻭﺍل ﺍﻟﻌﺼﺭ، ﻴﻠﻘـﻰ ﻤﻌﺎﺭﻀـﺔ ﻀـﺎﺭﻴﺔ ﻭﻏﻀﺒﺎ ﻋﺎﺭﻤﺎ ﻜﺜﻴﺭﺍ ﻤﺎ ﺃﻓﻠﺤﺎ ﻓﻲ ﺘﻌﻁﻠﻴﻪ ﺃﻭ ﺇﻟﻐﺎﺌﻪ. ﻭﺍﻟﺴـﺒﺏ ﻓﻲ ﺫﻟﻙ، ﻓﻲ ﺭﺃﻴﻨﺎ، ﻫﻭ ﺃﻥ ﻤﻌﻅﻡ ﺍﻟﻁﺒﻘﺎﺕ ﻭﺠﺩﺕ ﻓﻲ ﺘﻁﻭﻴﺭ ﺍﻟﺘﺸﺭﻴﻌﺎﺕ ﺍﻟﻤﺩﻨﻴﺔ ﻭﺍﻟﺘﺠﺎﺭﻴﺔ ﻤﺎ ﻴﺨﺩﻡ ﻤﺼﺎﻟﺤﻬﺎ، ﻭﻓﻲ ﺘﻁﻭﻴﺭ ﺍﻷﺤﻜﺎﻡ ﺍﻟﺠﻨﺎﺌﻴﺔ ﻤﺎ ﻻ ﻴﻤﺱ ﻤﺼﺎﻟﺤﻬﺎ ﻤﻥ ﺒﻌﻴـﺩ ﺃﻭ ﻗﺭﻴـﺏ، ﻓﺩﻓﻌﻬﺎ ﺫﻟﻙ ﺇﻟﻰ ﺘﺠﺎﻫل ﻤﻨﺎﻗﻀﺘﻬﻤﺎ ﻟﻸﺤﻜـﺎﻡ ﺍﻟﻘﺭﺁﻨﻴـﺔ. ﺃﻤـﺎ ﺍﻟﺘﺨﻠﻲ ﻋﻥ ﺍﻟﻤﻔﺎﻫﻴﻡ ﺍﻟﻔﺎﺭﺴﻴﺔ ﻭﺍﻟﺘﺭﻜﻴﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﺠﻌل ﻤﻥ ﺍﻟﻤﺭﺃﺓ ﺃﺴﻴﺭﺓ ﻓﻲ ﻗﺒﻀﺔ ﺍﻟﺭﺠل، ﻭﻓﻲ ﺤﻜﻡ ﺍﻷﻤﺔ ﻟﻪ، ﻭﻫﻭ ﻤﺎ ﻴﻌﻨﻲ – ﻜﻤﺎ ﺴﺒﻕ ﺍﻟﻘﻭل – ﺘﺨﻠﻲ ﺍﻟﺭﺠل ﻓﻲ ﻤﺠﺘﻤﻌﻨـﺎ ﻋـﻥ ﺍﻟﻤﺠـﺎل ﺍﻟﻭﺤﻴﺩ ﺍﻟﻤﺘﺒﻘﻲ ﻟﻪ ﻟﻤﻤﺎﺭﺴﺔ ﺴﻠﻁﺎﻨﻪ ﻭﺍﺴﺘﺒﺩﺍﺩﻩ، ﻭﺍﻟﺘﻨﻔﻴﺱ ﻋﻤﺎ ﻴﺸﻌﺭ ﺒﻪ ﻤﻥ ﻗﻬﺭ ﺴﻴﺎﺴﻲ ﻭﺍﺠﺘﻤﺎﻋﻲ ﻭﺍﻗﺘﺼـﺎﺩﻱ، ﻓﻘـﺩ ﺭﺁﻩ ﺍﻟﺭﺠﺎل ﻭﺜﻴﻕ ﺍﻟﺼﻠﺔ ﺒﺎﻹﺴﻼﻡ، ﻭﺍﻋﺘﺒﺭﻭﺍ ﻤﻘﺎﻭﻤﺘﻪ ﻭﺍﺠﺒﺎ ﻤﻘﺩﺴﺎ ﻴﺤﺘﻤﻪ ﺍﻟﺩﻴﻥ. *** ٤١١
- 116. ﺤﻭل ﺍﻟﺩﻋﻭﺓ ﺇﻟﻰﺘﻁﺒﻴﻕ ﺍﻟﺸﺭﻴﻌﺔ ﺍﻹﺴﻼﻤﻴﺔ ﺍﻟﺼﻴﺤﺔ ﺘﻌﻠﻭ ﻓﻲ ﻤﺠﺘﻤﻌﺎﺘﻨﺎ ﺍﻹﺴﻼﻤﻴﺔ ﺘﻨﺎﺩﻱ ﺒﻀﺭﻭﺭﺓ ﺍﻟﻌﻭﺩﺓ ﺇﻟﻰ ﺘﻁﺒﻴﻕ ﺃﺤﻜﺎﻡ ﺍﻟﺸﺭﻴﻌﺔ، ﻭﺒـﺄﻥ ﻋﻠـﻰ ﺤﻜﺎﻤﻨـﺎ ﺃﻥ ﻴﺭﺩﻜﻭﺍ ﺃﻨﻬﻡ ﻴﻌﻴﺸﻭﻥ ﻓﻲ ﺃﻭﻁﺎﻥ ﺍﻹﺴﻼﻡ، ﻭﻴﺤﻜﻤﻭﻥ ﺸـﻌﻭﺒﺎ ﻏﺎﻟﺒﻴﺔ ﺃﻓﺭﺍﺩﻫﺎ ﻤﻥ ﺍﻟﻤﺴﻠﻤﻴﻥ، ﻭﺒﺄﻥ ﻤﻥ ﺤـﻕ ﻜـل ﻗـﻭﻡ ﺃﻥ ﻴﺤﻜﻤﻭﺍ ﻭﻓﻘﺎ ﻟﻌﻘﻴﺩﺘﻬﻡ، ﻭﺃﻥ ﺘﺄﺘﻲ ﺩﺴﺎﺘﻴﺭﻫﻡ ﻭﻗﻭﺍﻨﻴﻨﻬﻡ ﻤﻌﺒـﺭﺓ ﻋﻥ ﻤﻌﺘﻘﺩﺍﺘﻬﻡ، ﻭﺃﻥ ﺘﺼﺎﻍ ﻤﻨﺎﻫﺞ ﺍﻟﺘﺭﺒﻴـﺔ ﻭﺍﻟﺘﻌﻠـﻴﻡ ﻋﻠـﻰ ﻀﻭﺌﻬﺎ، ﻭﺃﻥ ﺘﺭﺴﻡ ﺍﻟﺴﻴﺎﺴـﺎﺕ ﺍﻻﻗﺘﺼـﺎﺩﻴﺔ ﻭﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻴـﺔ ﻭﺍﻟﺩﺍﺨﻠﻴﺔ ﻭﺍﻟﺨﺎﺭﺠﻴﺔ ﻓﻲ ﺇﻁﺎﺭﻫﺎ. ﻭﻫﻲ ﻗﻭﻟﺔ ﺤﻕ، ﻭﻴﺭﺍﺩ ﺒﻬﺎ ﺤﻕ: ﻫﻲ ﻗﻭﻟﺔ ﺤﻕ، ﻷﻥ ﺍﷲ ﺘﻌﺎﻟﻰ ﻴﻘﻭل ﻓﻲ ﻜﺘﺎﺒﻪ ﺍﻟﻤﺒﻴﻥ: ﻭ ﻥ ﻟﻡ ﻴﺤﻜﻡ ﺒ ﺎ ﺃﻨ ل ﺍﷲ ﻓُﻭﻟ ِ ﻫﻡ ﺍﻟ ﱠﺎﻟ ﻭﻥ. ﻤ ﱠ ﹸ ِ ﻤ َ ﹾﺯ َ ُ ﹶﺄ ﹶﺌﻙ ﻅ ِﻤ ﻭﻴﺭﺍﺩ ﺒﻬﺎ ﺤﻕ ﻤﻥ ﺠﺎﻨﺏ ﺍﻟﻜﺜﺭﺓ ﻤﻥ ﺃﺼﺤﺎﺒﻬﺎ. ﺒﺎﻟﺭﻏﻡ ﻤﻤﺎ ﻨﻠﻤﺴﻪ ﻤﻥ ﺒﻌﺽ ﺍﻟﺤﻜﻭﻤﺎﺕ ﻭﺒﻌﺽ ﺍﻟﺠﻤﺎﻋﺎﺕ ﻭﺍﻟﻔﺌـﺎﺕ ﻤﻥ ﺍﺘﺠﺎﻩ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﻤﺯﺍﻴﺩﺓ ﺍﻟﺩﻴﻨﻴﺔ، ﻭﺘﻜﺜﻴـﻑ ﺍﻟﺘﻅـﺎﻫﺭ ﺒـﺎﻟﺘﻌﻠﻕ ﺒﺄﻫﺩﺍﺏ ﺍﻹﺴﻼﻡ، ﻭﺍﻟﺘﺸﺩﺩ ﻓـﻲ ﺘﻁﺒﻴـﻕ ﺃﺤﻜﺎﻤـﻪ، ﻭﺘﺸـﺠﻴﻊ ٥١١
- 117. ﺍﻟﺘﻴﺎﺭﺍﺕ ﺍﻟﺩﻴﻨﻴﺔ ﺍﻟﻤﺘﻁﺭﻓﺔ،ﺇﻤﺎ ﺒﻬﺩﻑ ﺘﻌﺯﻴﺯ ﺍﻟﺴﻠﻁﺔ ﺘﺠﺎﻩ ﻗﻭﻯ ﺍﻟﻤﻌﺎﺭﻀﺔ، )ﺸﺄﻥ ﺤﻜﻭﻤﺔ ﻀﻴﺎﺀ ﺍﻟﺤـﻕ ﻓـﻲ ﺒﺎﻜﺴـﺘﺎﻥ(، ﺃﻭ ﻜﻭﺴﻴﻠﺔ ﻹﺒﻌﺎﺩ ﺸﺒﺢ ﺍﻟﺜﻭﺭﺓ ﺍﻹﻴﺭﺍﻨﻴﺔ، )ﻜﻤﺎ ﻓـﻲ ﺒﻌـﺽ ﺩﻭل ﺍﻟﺨﻠﻴﺞ(، ﺃﻭ ﻟﺨﺩﻤﺔ ﺍﻟﻨﻔﻭﺫ ﻭﺍﻟﻤﺼﺎﻟﺢ ﺍﻟﺨﺎﺼﺔ، ﺃﻭ ﻹﺴﻘﺎﻁ ﻨﻅﻡ ﻻ ﺘﺴﺘﻔﻴﺩ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﺠﻤﺎﻋﺎﺕ ﻤـﻥ ﺒﻘﺎﺌﻬـﺎ، ﺃﻭ ﺇﻀـﻌﺎﻑ ﻫﻴﺒـﺔ ﺤﻜﻭﻤﺎﺕ ﺒﺘﻭﺠﻴﻪ ﻤﻥ ﺤﻜﻭﻤﺎﺕ ﺃﺨﺭﻯ ﻤﻌﺎﺩﻴﺔ ﻟﻬﺎ، ﺩﺍﺨل ﺍﻟﻌﺎﻟﻡ ﺍﻹﺴﻼﻤﻲ ﻭﺨﺎﺭﺠﻪ. ﻏﻴﺭ ﺃﻨﻲ ﻤﻊ ﺇﻴﻤﺎﻨﻲ ﺒﻀﺭﻭﺭﺓ ﺍﻟﻌـﻭﺩﺓ ﺇﻟـﻰ ﺘﻁﺒﻴـﻕ ﺍﻟﺸﺭﻴﻌﺔ، ﻻ ﺃﺭﻯ ﺃﻤﺭ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﺩﻋﻭﺓ ﺒﺎﻟﺒﺴﺎﻁﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﺭﺍﻫﺎ ﻏﺎﻟﺒﻴﺔ ﺍﻟﻘﺎﺌﻤﻴﻥ ﺒﻬﺎ: ﻓﺎﻟﻤﺴﺄﻟﺔ ﻫﻨﺎ ﻻ ﺘﺘﺼل ﺒﻤﺠﻤﻭﻋﺎﺕ ﻗﺎﻨﻭﻨﻴﺔ، ﺃﻭ ﻤﺠﻠﺩﺍﺕ ﻤﻥ ﺍﻷﺤﻜﺎﻡ ﺍﻟﺘﺸﺭﻴﻌﻴﺔ ﺍﻹﺴﻼﻤﻴﺔ، ﻗﺩ ﺼﻴﻐﺕ ﺼﻴﺎﻏﺔ ﻨﻬﺎﺌﻴـﺔ ﻤﺤﺩﺩﺓ ﻭﺍﻀﺤﺔ ﺍﻟﻤﻌﺎﻟﻡ، ﻭﻴﺭﺍﺩ ﻤﻥ ﺤﻜﻭﻤﺎﺕ ﺃﻏﻔﻠﺘﻬـﺎ ﺯﻤﻨـﺎ ﻁﻭﻴﻼ ﺃﻥ ﺘﻌﻭﺩ ﺇﻟﻰ ﺘﻁﺒﻴﻘﻬﺎ ﻭﺍﻟﻌﻤل ﺒﻬﺎ. ﺇﺫ ﻟﻴﺱ ﺜﻤﺔ ﻤﺜل ﻫﺫﻩ ﺍﻟﻤﺠﻤﻭﻋﺎﺕ. ﻜل ﻤﺎ ﻟﺩﻴﻨﺎ – ﻋﺩﺍ ﺍﻟﻘﺭﺁﻥ ﻭﻜﺘﺏ ﺍﻟﺴﻨﺔ – ﻫـﻭ ﺤﺸﺩ ﻤﻥ ﻜﺘﺏ ﺍﻟﻔﻘﻪ ﺍﻟﺘﻲ ﺃﻟﻔﻬﺎ ﻋﻠﻤـﺎﺀ ﺍﻟﻤـﺫﺍﻫﺏ ﺍﻷﺭﺒﻌـﺔ، ﻭﺍﻟﻤﺫﻫﺏ ﺍﻟﻅﺎﻫﺭﻱ، ﻭﻋﻠﻤﺎﺀ ﺍﻟﺸﻴﻌﺔ، ﻭﺍﻟﻜﺜﻴﺭ ﻤـﻥ ﺍﻷﺤﻜـﺎﻡ ﺍﻟﻭﺍﺭﺩﺓ ﻓﻲ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﻜﺘﺏ ﻤﺘﻨﺎﻓﺭﺓ ﻤﺘﻀﺎﺭﺒﺔ، ﻟﻡ ﺘﻤﺘﺩ ﺍﻷﻴﺩﻱ ﺇﻟﻴﻬﺎ ٦١١
- 118. ﺒﻌﺩ ﻟﻠﺘﻭﻓﻴﻕ ﺒﻴﻨﻬﺎ،ﻭﺍﻟﺨﺭﻭﺝ ﻤﻨﻬﺎ ﺒﺼﻴﺎﻏﺔ ﻨﻬﺎﺌﻴﺔ ﻤﺘﻔﻕ ﻋﻠـﻰ ﺍﻟﻌﻤل ﺒﻬﺎ. ﺃﻀﻑ ﺇﻟﻰ ﺫﻟﻙ ﺃﻥ ﻟﻔﻅ »ﺍﻹﺴﻼﻡ« ﻗﺩ ﻴﻔﻬﻡ ﻤﻨـﻪ: ﺇﻤـﺎ ﺍﻹﺴﻼﻡ ﻜﻤﺎ ﺃﻭﻀﺢ ﻤﻨﺎﻫﺠﻪ ﻜﺘﺎﺏ ﺍﷲ ﻭﺍﻟﺴﻨﺔ ﺍﻟﺼﺤﻴﺤﺔ ﻟﻨﺒﻴﻪ، ﺃﻭ ﺍﻹﺴﻼﻡ ﻜﻤﺎ ﻓﺼل ﺃﺤﻜﺎﻤﻪ ﻭﺃﻗﺎﻡ ﺼﺭﺡ ﺸﺭﻴﻌﺘﻪ ﺍﻟﻤﺘﻜﺎﻤﻠـﺔ ﺠﻤﻬﻭﺭ ﺍﻟﻔﻘﻬﺎﺀ ﻤﻨﺫ ﻭﻓﺎﺓ ﺍﻟﺭﺴـﻭل ﻭﺤﺘـﻰ ﺃﻏﻠـﻕ ﺒـﺎﺏ ﺍﻻﺠﺘﻬﺎﺩ ﻓﻲ ﺒﺩﺍﻴﺔ ﺍﻟﻘﺭﻥ ﺍﻟﺭﺍﺒﻊ ﺍﻟﻬﺠﺭﻱ، ﻭﺘﻡ ﺘﺩﻭﻴﻥ ﺍﻟﻜﺘـﺏ ﺍﻷﺴﺎﺴﻴﺔ ﻓﻲ ﺍﻟﻔﻘﻪ ﻓﻲ ﺍﻟﻘﺭﻥ ﺍﻟﺨﺎﻤﺱ، ﺃﻭ ﺍﻹﺴﻼﻡ ﺍﻟﺫﻱ ﻫـﻭ ﻤﺤﺼﻠﺔ ﻋﻘﺎﺌﺩ ﺍﻟﻤﺴﻠﻤﻴﻥ ﻓﻲ ﺯﻤﺎﻨﻨﺎ ﻨﺤﻥ ﺒﻤـﺎ ﺘﺤﻭﻴـﻪ ﻤـﻥ ﻤﻌﺘﻘﺩﺍﺕ ﺩﺨﻴﻠﺔ، ﻭﺨﺭﺍﻓﺎﺕ ﻻ ﺼﻠﺔ ﻟﻬﺎ ﺒﺎﻟﺩﻴﻥ ﺃﻭ ﺒﺄﺤﻜﺎﻤﻪ ﺍﻟﺘﻲ ﺒﻠﻐﻬﺎ ﻨﺒﻲ ﺍﻹﺴﻼﻡ ﻗﻭﻤﻪ ﻋﻥ ﺭﺒﻪ. ﻓﺈﻥ ﺒﺎﺩﺭ ﺍﻟﺒﻌﺽ ﻴ ﺩ ﺒﺄﻥ ﺍﻟﻤﻘﺼﻭﺩ ﻤﻥ ﺍﻟـﺩﻋﻭﺓ ﻫـﻭ ﺭ ﺍﻟﻌﻭﺩﺓ ﺇﻟﻰ ﺃﺤﻜﺎﻡ ﺍﻟﺸﺭﻴﻌﺔ ﻜﻤﺎ ﻨﺹ ﻋﻠﻴﻬﺎ ﺍﻟﻘـﺭﺁﻥ ﻭﺍﻟﺴـﻨﺔ ﺍﻟﺼﺤﻴﺤﺔ، ﺃﻭﺭﺩﻨﺎ ﻟﻪ ﻤﺜﻼ ﺒﺴﻴﻁﺎ ﻤﻥ ﺃﺠـل ﺇﻴﻀـﺎﺡ ﺃﺒﻌـﺎﺩ ﺍﻟﻤﺸﻜﻠﺔ ، ﻭﺍﻟﺘﺩﻟﻴل ﻋﻠﻰ ﻤﺩﻯ ﺘﻌﻘﺩﻫﺎ: ﻭﻫﻭ ﺤﺩ ﺸﺭﺏ ﺍﻟﺨﻤﺭ. ﻓﺎﻟﺨﻤﺭ ﻭﺍﻟﺭﺒﺎ ﺴﻭﺍﺀ ﻓﻲ ﺍﻟﻘﺭﺁﻥ، ﺤﻜﻤﻬﻤﺎ ﺍﻟﺘﺤﺭﻴﻡ، ﻏﻴﺭ ﺃﻥ ﺍﻟﻨﺹ ﻟﻡ ﻴﻭﺭﺩ ﺃﻴﺔ ﻋﻘﻭﺒﺔ ﺩﻨﻴﻭﻴﺔ ﻷﻱ ﻤﻥ ﺍﻵﺜﻤﻴﻥ: ٧١١
- 119. ﺇﻨﻤﺎ ﺍﻟﺨﻤﺭﺍﻟﻤﻴﺴﺭ ﺍﻷﻨ ﺎﺏ ﺍﻷﺯﻻﻡ ﺭﺠﺱ ﻤﻥ ﹾ ﹶ ﻭ ﹾ ِ ﻭ ﺼ ﻭ ﹶ ِ ﻋﻤل ﺍﻟﺸﻴ ﹶﺎﻥ ﹶﺎﺠﺘﻨ ﻭﻩ) . ﺍﻟﻤﺎﺌﺩﺓ: ٠٩( ِ ﱠ ﻁ ِ ﻓ ﹶ ِﺒ ﺃ ل ﺍﷲ ﺍﻟﺒﻴﻊ ﻭﺤﺭﻡ ﺍﻟﺭ ﺎ) .ﺍﻟﺒﻘﺭﺓ: ٥٧٢( ﻭ َﺤ ﱠ ُ ﹾ ﺒ ﻓﺎﻟﻘﺭﺁﻥ ﻫﻨﺎ ﺇﻨﻤﺎ ﻴﺴﺘﻬﺩﻑ ﺘﻘﻭﻴﻡ ﺍﻟﻤﺅﻤﻥ، ﻴـﺫﻜﺭﻩ ﺒﻤـﺎ ﻴﺠﻠﺏ ﻟﻪ ﺭﻀﺎ ﺍﷲ ﻋﻨﻪ، ﺃﻭ ﺴﺨﻁﻪ ﻋﻠﻴﻪ، ﻭﻴﻨﺒﺌﻪ ﺒﻤﺎ ﻋﺴﻰ ﺃﻥ ﻴﺫﻴﻘﻪ ﻨﻌﻴﻡ ﺍﻟﺠﻨﺔ ﺃﻭ ﻋﺫﺍﺏ ﺍﻟﻨﺎﺭ. ﻭﻫﻭ ﻴﻔﺘﺭﺽ ﺃﻥ ﺍﻟﻤﺅﻤﻥ ﺤﻘﺎ ﺴﻴﺘﺠﻨﺏ ﺍﻟﺨﻤﺭ ﻭﺍﻟﺭﺒﺎ ﻤﻥ ﺘﻠﻘﺎﺀ ﻨﻔﺴﻪ ﺩﻭﻥ ﺤﺎﺠﺔ ﺇﻟﻰ ﺘﺨﻭﻴﻔﻪ ﺒﻌﻘﻭﺒﺔ ﺩﻨﻴﻭﻴﺔ ﺘﺠﻌل ﻤﻥ ﺇﺤﺠﺎﻤﻪ ﻋﻨﻬﻤﺎ ﺭﻴﺎﺀ. ﻜﺫﻟﻙ ﻨﻘﺭﺃ ﻓﻴﻪ: ﺇﻥ ﺍﻟ ِﻴﻥ ﻴﺄﻜﹸﻭﻥ ﺃﻤ ﺍل ﺍﻟﻴ ﹶﺎ ﻰ ﻅﻠ ﺎ ﺇﻨﻤﺎ ﻴﺄﻜﹸﻭﻥ ِﻲ ْ ﹸﻠ ﻓ ِ ﱠﺫ ْ ﹸﻠ َ ﻭ َ ﹾ ﺘ ﻤ ﹸ ﹾﻤ ﺒ ﹸﻭﻨﻬﻡ ﹶﺎ ﺍ. ﻁ ِ ِ ﻨ ﺭ ﻓﺘﻨﻅﻴﻡ ﺍﻟﻌﻼﻗﺔ ﺒﻴﻥ ﺍﻟﻌﺒﺩ ﻭﺭﺒﻪ ﻴﺄﺘﻲ ﻓﻲ ﻤﻘـﺎﻡ ﻴﺴـﺒﻕ ﺘﻨﻅﻴﻡ ﺍﻟﻌﻼﻗﺔ ﺒﻴﻥ ﺃﻓﺭﺍﺩ ﺍﻟﻤﺠﺘﻤﻊ. ﺃﻤﺎ ﺍﻟﺘﺸـﺭﻴﻌﺎﺕ ﺍﻟﺩﻨﻴﻭﻴـﺔ ﻓﺘﻐﻔل ﺍﻟﻌﻼﻗﺔ ﺍﻷﻭﻟﻰ، ﻭﻻ ﺘﻭﻟﻲ ﺍﻫﺘﻤﺎﻤﺎ ﻟﻐﻴﺭ ﺍﻟﺜﺎﻨﻴﺔ. ﻏﻴﺭ ﺃﻥ ﺍﻟﺫﻱ ﺤﺩﺙ ﺨﻼل ﺍﻟﺴﻨﻭﺍﺕ ﺍﻷﺨﻴﺭﺓ ﻤﻥ ﺤﻴـﺎﺓ ﺍﻟﺭﺴﻭل، ﻭﺒﻌﺩ ﻭﻓﺎﺘﻪ، ﻭﺒﺩﺨﻭل ﺃﻗﻭﺍﻡ ﻏﻔﻴﺭﺓ ﺍﻹﺴـﻼﻡ ﻨﺘﻴﺠـﺔ ﻟﻠﻔﺘﻭﺤﺎﺕ، ﺩﻭﻥ ﺃﻥ ﻴﺤﺩﻭ ﺍﻟﻜﺜﻴﺭﻴﻥ ﻤﻥ ﻤﻌﺘﻨﻘﻴﻪ ﺍﻟﺠﺩﺩ ﺇﻴﻤـﺎﻥ ﺼﺎﺩﻕ، ﺃﻥ ﺃﺭﺍﺩ ﺍﻟﻨﺒﻲ ﻓﺎﻟﺨﻠﻔﺎﺀ ﻭﺍﻟـﻭﻻﺓ ﻭﺍﻟﻘﻀـﺎﺓ ﻓـﺭﺽ ﻋﻘﻭﺒﺎﺕ ﺩﻨﻴﻭﻴﺔ ﺭﺍﺩﻋﺔ ﻋﻠﻰ ﺃﻤﻭﺭ ﺍﻜﺘﻔﻰ ﺍﻟﻘﺭﺁﻥ ﺒﺎﻟﻨﻬﻲ ﻋﻨﻬﺎ، ٨١١
- 120. ﻓﻜﺎﻥ ﺃﻥ ﻓﺭﺽﺤﺩ ﺍﻟﻀﺭﺏ ﻋﻠﻰ ﺸﺎﺭﺏ ﺍﻟﺨﻤﺭ، ﺒﻴﻨﻤـﺎ ﺭﺅﻯ ﺍﻻﻜﺘﻔﺎﺀ ﺒﺎﻋﺘﺒﺎﺭ ﺍﻟﻌﻘﺩ ﺍﻟﺫﻱ ﻴﺘﻀﻤﻥ ﺍﺘﻔﺎﻗﺎ ﻋﻠﻰ ﺭﺒﺎ ﻋﻘﺩﺍ ﺒﺎﻁﻼ ﻻ ﻴﺴﺘﻭﺠﺏ ﺍﻟﺘﻨﻔﻴﺫ. ﻓﻤﺎ ﺍﻷﺴﺎﺱ ﺍﻟﺫﻱ ﺍﺴﺘﻨﺩ ﺇﻟﻴﻪ ﺍﻟﻤﺸﺭﻉ ﻫﻨﺎ ﻓﻲ ﺍﻟﺘﻤﻴﻴﺯ ﺒﻴﻥ ﺍﻹﺜﻤﻴﻥ؟ ﻓﺈﻥ ﻨﻅﺭﻨﺎ ﺇﻟﻰ ﺤﺩ ﺸـﺭﺏ ﺍﻟﺨﻤـﺭ ﺫﺍﺘﻪ، ﻭﺠﺩﻨﺎ ﻓﻲ ﻤﻐﺎﺯﻱ ﺍﻟﻭﺍﻗﺩﻱ ﺃﻥ ﺍﻟﺭﺴﻭل ﺒﻌﺩ ﻓﺘﺢ ﺨﻴﺒـﺭ ﺃﻤﺭ ﺒﻜﺴﺭ ﺯﻗﺎﻕ ﺍﻟﺨﻤﺭ ﺍﻟﺘﻲ ﻭﺠﺩﻫﺎ ﺍﻟﻤﺴﻠﻤﻭﻥ ﺒﺎﻟﺤﺼﻥ. ﻏﻴﺭ ﺃﻥ ﺭﺠﻼ ﻤﻨﻬﻡ ﻜﺎﻥ ﻻ ﻴﺼﺒﺭ ﻋﻥ ﺍﻟﺸﺭﺍﺏ، ﻋﻤﺩ ﺇﻟﻰ ﺯﻕ ﺨﻤﺭ ﻓﺸﺭﺏ ﻤﻨﻪ. ﻓﻠﻤﺎ ﺭﻓﻌﻪ ﺭﻓﺎﻗﻪ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﻨﺒﻲ، ﻀﺭﺒﻪ ﺍﻟﻨﺒﻲ »ﺒﻨﻌﻠﻪ« ﻭﺍﺸﺘﺭﻙ ﺍﻟﺤﺎﻀﺭﻭﻥ ﻤﻌﻪ ﻓﻲ ﻀﺭﺒﻪ »ﺒﻨﻌﺎﻟﻬﻡ«. ﻭﻗﺎل ﻋﻤـﺭ »ﺍﻟﻠﻬﻡ ﺍﻟﻌﻨﻪ، ﻤﺎ ﺃﻜﺜﺭ ﻤﺎ ﻴﻀﺭﺏ!« ﻓﻘﺎل ﺍﻟﺭﺴﻭل: )ﻻﺘﻔﻌل ﻴﺎ ﻋﻤﺭ، ﻓﺈﻨﻪ ﻴﺤﺏ ﺍﷲ ﻭﺭﺴﻭﻟﻪ(. ﺜﻡ ﺠﺎﺀ ﺍﻟﺭﺠل ﻓﺠﻠﺱ ﻤﻌﻬـﻡ ﻜﺄﻨﻪ ﺃﺤﺩﻫﻡ. ﻓﻠﻤﺎ ﻭﻟﻲ ﺃﺒﻭ ﺒﻜﺭ ﺍﻷﻤﺭ، ﺃﻤﺭ ﺒﺠﻠـﺩ ﺸـﺎﺭﺏ ﺍﻟﺨﻤـﺭ ﺃﺭﺒﻌﻴﻥ ﺠﻠﺩﺓ. ﻭﺠﺎﺀ ﻋﻤﺭ ﺒﻥ ﺍﻟﺨﻁﺎﺏ ﻓﺸﺩﺩ ﺍﻟﻌﻘﻭﺒﺔ ﻭﺠﻌﻠﻬـﺎ ﺜﻤﺎﻨﻴﻥ ﺠﻠﺩﺓ، ﺃﺴﻭﺓ ﺒﺤﺩ ﻗﺫﻑ ﺍﻟﻤﺤﺼﻨﺔ. ﻓﺒﺄﻱ ﺍﻟﻌﻘﻭﺒﺎﺕ ﺍﻟﺜﻼﺙ ﺇﺫﻥ ﻨﻠﺘﺯﻡ ﻭﺍﻟﻘﺭﺁﻥ ﻟﻡ ﻴﻨﺹ ﻋﻠﻰ ﻭﺍﺤﺩﺓ ﻤﻨﻬﺎ؟ ﻭﻟـﻡ ﺍﺨﺘـﺎﺭ ﺍﻟﻤﺴﻠﻤﻭﻥ ﻤﻥ ﺒﻌﺩﻩ – ﻭﺤﻜﻭﻤﺔ ﻀﻴﺎﺀ ﺍﻟﺤﻕ ﻓﻲ ﺒﺎﻜﺴـﺘﺎﻥ – ﺍﻟﺤﺩ ﺍﻟﺫﻱ ﻓﺭﻀﻪ ﻋﻤﺭ ﺩﻭﻥ ﺫﺍﻙ ﺍﻟﺫﻱ ﺍﺨﺘﺎﺭﻩ ﺍﻟﻨﺒﻲ ﺃﻭ ﺃﺒـﻭ ٩١١
- 121. ﺒﻜﺭ؟ ﻭﻫل ﺒﻤﻘﺩﻭﺭﺍﻟﻤﺴﻠﻤﻴﻥ ﻓﻲ ﺯﻤﺎﻨﻨﺎ ﻨﺤﻥ ﺃﻥ ﻴﺨﺘـﺎﺭﻭﺍ – ﻏﻴﺭ ﺁﺜﻤﻴﻥ – ﻋﻘﻭﺒﺔ ﺃﺨﺭﻯ ﻏﻴﺭ ﺘﻠﻙ ﺍﻟﺜﻼﺙ؟ ﻓﺈﻥ ﺭﺩ ﺍﻟﺒﻌﺽ ﺒﺄﻥ ﺴﻨﺔ ﺍﻟﺼﺤﺎﺒﺔ ﻫﻲ ﺃﻴﻀﺎ ﻤﻠﺯﻤـﺔ، ﺴﺄﻟﻨﺎﻩ: »ﻓﺒﺴﻨﺔ ﻤﻥ ﻤﻥ ﺍﻟﺼﺤﺎﺒﻴﻴﻥ ﻨﻠﺘﺯﻡ ﻭﺤﻜﻤﺎﻫﻤﺎ ﻤﺨﺘﻠﻔـﺎﻥ ِ ﻓﻲ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﺤﺎﻟﺔ، ﺒل ﻭﻴﺨﺘﻠﻔﺎﻥ ﻋﻥ ﺴﻨﺔ ﺍﻟﻨﺒﻲ؟ ﻭﻤﺎ ﻫـﻭ ﺴـﻨﺩ ﺇﻟﺯﺍﻡ ﺤﻜﻡ ﺍﻟﺼﺤﺎﺒﺔ ﺃﻭ ﺍﻟﺘﺎﺒﻌﻴﻥ« ﻓﺈﻥ ﺍﺴﺘﺸﻬﺩ ﺒﺂﻴﺔ: ﺃ ِﻴ ﻭﺍ ﺍﷲ ﻭﺃ ِﻴ ﻭﺍ ﺍﻟﺭ ﻭل ﻭُﻭ ِﻲ ﺍﻷﻤـﺭ ِـﻨﻜﻡ ِ ﻤ ﹾﹸ ﺴ َ ﺃ ﻟ َ َ ﻁ ﻌ َﻁﻌ )ﺍﻟﻨﺴﺎﺀ: ٩٥( ﻗﻠﻨﺎ: »ﻭﻤﺎﺫﺍ ﻋﻥ ﺃﻭﻟﻲ ﺃﻤﺭﻨﺎ ﺍﻟﻴـﻭﻡ؟« ﻓـﺈﻥ ﻗـﺎل: ﺇﻥ ﺇﺠﻤﺎﻉ ﺍﻟﻔﻘﻬﺎﺀ ﺒﻌﺩ ﺍﻟﺼﺤﺎﺒﺔ ﻭﺍﻟﺘﺎﺒﻌﻴﻥ ﻤﻠﺯﻡ، ﺃﺠﺒﻨﺎﻩ ﺒﻘﻭل ﺍﺒﻥ ﺤﺯﻡ ﻓﻲ »ﺍﻟﻤﺤﻠﻰ« : »ﺃﻥ ﻫﺫﺍ ﻟﻡ ﻴﺄﻤﺭ ﺍﷲ ﺘﻌﺎﻟﻰ ﺒﻪ ﻗـﻁ ﻭﻻ ﺭﺴﻭﻟﻪ ﻋﻠﻴﻪ ﺍﻟﺴﻼﻡ، ﻭﺇﻨﻤﺎ ﺃﻤﺭ ﺍﷲ ﺘﻌﺎﻟﻰ ﺒﺎﺘﺒﺎﻉ ﺍﻟﻘﺭﺁﻥ ﻭﺴﻨﺔ ﺍﻟﻨﺒﻲ. ﻗﺎل ﺘﻌﺎﻟﻰ: ﺍﺘﺒ ﻭﺍ ﺎ ﺃﻨ ِل ﺇﻟﻴ ﹸﻡ ﻥ ﺭﺒﻜﻡ ﻻ ﺘﺘﺒ ﻭﺍ ﱠ ِﻌ ﻤ ُ ﹾ ﺯ َ ِ ﹶ ﻜ ﻤ ﹸ ﻭ ﹶ ﹶ ﱠ ِﻌ ِﻥ ﻭﻨﻪ ﺃﻭﻟ ﺎﺀ. ﻤ ﺩ ِ ِ َ ِ ﻴ ﻭﻗﺎل: ﻭ ﺎ ﺁ ﹶﺎ ﹸﻡ ﺍﻟﺭ ﻭل ﻓﺨ ﹸﻭﻩ ﻭ ﺎ ﻨ ﺎﻜﻡ ﻋﻨﻪ ﹶﺎﻨﺘ ﻭﺍ. ﻤ ﺘ ﻜ ﺴ ُ ﹶ ﹸﺫ ﻤ ﹶﻬ ﹸ ﹾ ﻓ ﹾ ﹶﻬ ﻭﻗﺎل: ٠٢١
- 122. ﻓ ِﻥﺘ ﹶﺎﺯﻋﺘﻡ ِﻲ ﺸﻲ ٍ ﻓﺭ ﻭﻩ ﺇﻟﻰ ﺍﷲ ﺍﻟﺭ ﻭل ِﻥ ِ ﻭ ﺴ ِ ﺇ ﹶﺈ ﹶﻨ ﹸ ﻓ ﹶ ﺀ ﹶ ﺩ ﻜﻨﺘﻡ ﺘﺅﻤ ﹸﻭﻥ. ﹸ ﹾ ﹸ ﹸ ْ ِﻨ ﻭﻟﻡ ﻴﻘل ﺘﻌﺎﻟﻰ ﻓﺭﺩﻭﻩ ﺇﻟﻰ ﺍﻹﺠﻤﺎﻉ. ﻓﻤﻥ ﺭﺩ ﻤﺎ ﺘﻨﻭﺯﻉ ﻓﻴﻪ ﺇﻟﻰ ﺍﻹﺠﻤﺎﻉ ﻻ ﺇﻟﻰ ﻨﺹ ﺍﻟﻘﺭﺁﻥ ﻭﺍﻟﺴﻨﺔ، ﻓﻘﺩ ﻋﺼـﻰ ﺍﷲ ﺘﻌﺎﻟﻰ ﻭﺸﺭﻉ ﻤﻥ ﺍﻟﺩﻴﻥ ﻤﺎ ﻟﻡ ﻴﺄﺫﻥ ﺒﻪ«. ﻫﺫﺍ ﻤﺠﺭﺩ ﻤﺜل ﺃﻭﺭﺩﻨﺎﻩ ﻟﻠﺘﺩﻟﻴل ﻋﻠﻰ ﻭﻋﻭﺭﺓ ﺍﻟﻤﺸـﻜﻠﺔ. ﻭﻟﻨﺩﻟﻑ ﺍﻵﻥ ﺭﺃﺴﺎ ﺇﻟﻰ ﺼﻠﺏ ﺍﻟﻤﻭﻀﻭﻉ. ﺍﻟﻘﻭﺍﻨﻴﻥ ﺍﻟﻭﻀﻌﻴﺔ ﻭﺍﻟﺸﺭﺍﺌﻊ ﺍﻟﺴﻤﺎﻭﻴﺔ ﺍﻷﺼل ﻓﻲ ﺍﻟﻘﻭﺍﻨﻴﻥ ﺃﻨﻬﺎ ﺘﺴﻥ ﻭﺘﺘﻁﻭﺭ ﻭﺘﻨﺴﺦ ﻭﻴﺴﺘﺒﺩل ﺒﻬﺎ ﻏﻴﺭﻫﺎ، ﻋﻠﻰ ﻀـﻭﺀ ﺍﻻﺤﺘﻴﺎﺠـﺎﺕ ﺍﻟﻤﺘﻁـﻭﺭﺓ، ﻭﺘﻐﻴـﺭ ﺍﻟﻌﻼﻗﺎﺕ ﻭﺃﺴﺎﻟﻴﺏ ﺍﻟﻌﻴﺵ ﻭﺍﻹﻨﺘﺎﺝ ﻓﻲ ﺍﻟﻤﺠﺘﻤﻊ ﺍﻟﺫﻱ ﺘﻨﻅﻤـﻪ ﻭﺘﺤﻜﻤﻪ، ﻭﺃﻨﻬﺎ ﺒﺎﻟﺘﺎﻟﻲ ﺘﺨﺘﻠﻑ ﺒﺎﺨﺘﻼﻑ ﺍﻟﺯﻤﺎﻥ ﻭﺍﻟﻤﻜﺎﻥ. ﻫﺫﺍ ﻋﻥ ﺍﻟﻘﻭﺍﻨﻴﻥ ﺍﻟﻭﻀﻌﻴﺔ. ﺃﻤﺎ ﺍﻟﺸﺭﺍﺌﻊ ﺍﻟﺴﻤﺎﻭﻴﺔ ﻓـﺈﻥ ﺍﻟﻔﻘﻬـﺎﺀ ﻴﺫﻫﺒﻭﻥ ﺇﻟﻰ ﺃﻨﻪ ﻻ ﺩﺨل ﻟﻼﻋﺘﺒﺎﺭﺍﺕ ﺍﻟﺘﺎﺭﻴﺨﻴـﺔ ﻓﻴﻬـﺎ، ﻭﺃﻥ ﺍﻷﺼل ﻓﻴﻬﺎ ﺃﻨﻬﺎ ﺼﺎﻟﺤﺔ ﻟﻜل ﻤﻜﺎﻥ ﻭﺯﻤﺎﻥ. ﻓﺎﻟﺸﺭﻴﻌﺔ ﺍﻟﺘـﻲ ﺘﺼﻠﺢ ﻟﺘﺭﻜﻴﺎ ﺘﺼﻠﺢ ﻟﻠﻨﻴﺠﺭ ﻭﺒﻨﺠﻼﺩﻴﺵ، ﻭﺍﻟﺘﻲ ﺘﺼﻠﺢ ﻟﻤﺼﺭ ﻓﻲ ﺍﻟﻘﺭﻥ ﺍﻟﺴﺎﺒﻊ ﺍﻟﻤﻴﻼﺩﻱ ﺘﺼﻠﺢ ﻟﻬﺎ ﻓﻲ ﺍﻟﻘـﺭﻥ ﺍﻟﻌﺸـﺭﻴﻥ، ﻓﻬﻲ ﺇﻨﻤﺎ ﺘﻌﺒﺭ ﻋﻥ ﺍﻹﺭﺍﺩﺓ ﺍﻹﻟﻬﻴﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﺤﻜـﻡ ﺍﻟﻤﺠﺘﻤﻌـﺎﺕ ١٢١
- 123. ﺍﻟﺒﺸﺭﻴﺔ، ﻭﻻ ﺘﺄﺜﻴﺭﻟﻬﺫﻩ ﺍﻟﻤﺠﺘﻤﻌﺎﺕ ﻓﻴﻬـﺎ. ﻭﻤـﻥ ﺜـﻡ ﻓﺈﻨـﻪ ﻻ ﻤﺠﺎل ﻟﻠﻘﻭل ﺒﻀﺭﻭﺭﺓ ﺘﻁﻭﺭ ﺍﻟﺸﺭﻴﻌﺔ ﻋﻠﻰ ﻀﻭﺀ ﺍﻟﺘﻁـﻭﺭ ﺍﻟﺘﺎﺭﻴﺨﻲ ﻟﻠﻤﺠﺘﻤﻊ، ﻭﻻ ﺩﻭﺭ ﻟﻠﻔﻘﻴﻪ ﻓﻲ ﺇﺭﺴﺎﺀ ﻗﻭﺍﻋﺩ ﺠﺩﻴـﺩﺓ ﺃﻭ ﻤﻭﺍﺀﻤﺔ ﺍﻟﺸﺭﻴﻌﺔ ﻤﻊ ﻅﺭﻭﻑ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﻤﺠﺘﻤﻊ ﺃﻭ ﺫﺍﻙ، ﻭﺇﻨﻤـﺎ ﺩﻭﺭﻩ ﻗﺎﺼﺭ ﻋﻠﻰ ﺍﻜﺘﺸﺎﻑ ﻜﻨﻪ ﺍﻹﺭﺍﺩﺓ ﺍﻹﻟﻬﻴﺔ ﺍﻟﺜﺎﺒﺘـﺔ ﻏﻴـﺭ ﺍﻟﻤﺘﻐﻴﺭﺓ. ﻭﻟﻥ ﺃﻨﺎﻗﺵ ﻫﻨﺎ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﻨﻅﺭﺓ ﻤﻥ ﺠﺎﻨـﺏ ﺍﻟﻔﻘﻬـﺎﺀ ﺇﻟـﻰ ﺍﻟﺸﺭﻴﻌﺔ ﺍﻟﺴﻤﺎﻭﻴﺔ، ﺭﻏﻡ ﺃﻥ ﻓﻲ ﻤﺴﺄﻟﺔ ﺍﻟﻨﺴﺦ ﻓﻲ ﺍﻟﻘﺭﺁﻥ )ﺁﻴﺎﺕ ﻨﺴﺨﺕ ﺁﻴﺎﺕ، ﻭﺃﺤﻜﺎﻡ ﺍﺴﺘﺒﺩﻟﺕ ﺒﺄﺤﻜﺎﻡ، ﻨﺘﻴﺠﺔ ﻟﺘﻁﻭﺭ ﺍﻟﺠﻤﺎﻋﺔ ﺍﻹﺴﻼﻤﻴﺔ ﺨﻼل ﺜﻼﺙ ﻭﻋﺸﺭﻴﻥ ﺴﻨﺔ ﻤﻥ ﺍﻟﺩﻋﻭﺓ، ﻓﻤـﺎ ﺒﺎﻟـﻙ ﺒﺎﻟﺘﻐﻴﺭﺍﺕ ﺍﻟﺘﻲ ﻁﺭﺃﺕ ﻋﻠﻰ ﻤﺩﻯ ﺃﺭﺒﻌﺔ ﻋﺸﺭ ﻗﺭﻨﺎ؟(، ﻤﺎ ﻗـﺩ ﻴﻀﻌﻑ ﻤﻥ ﺤﺠﺘﻬﻡ. ﻜﻤﺎ ﻟﻥ ﺃﻓﻴﺽ ﻓـﻲ ﺒﻴـﺎﻥ ﺍﻋﺘﻘـﺎﺩﻱ ﺃﻥ ﺒﻌﺽ ﺍﻷﺤﻜﺎﻡ ﺍﻟﻘﺭﺁﻨﻴﺔ )ﻜﺎﻵﻴﺔ ﺍﻟﺜﺎﻟﺜﺔ ﻤﻥ ﺴﻭﺭﺓ ﺍﻟﻨﺴﺎﺀ ﺍﻟﺘـﻲ ﺘﺒﻴﺢ ﺘﻌﺩﺩ ﺍﻟﺯﻭﺠﺎﺕ( ﺭﺍﻋﻰ ﺃﺤﻭﺍل ﻤﺠﺘﻤﻊ ﺍﻟﺠﺎﻫﻠﻴﻥ، ﻭﻗـﺩﺭ ﺼﻌﻭﺒﺔ ﻓﺭﺽ ﺃﻭﻀﺎﻉ ﻤﺜﺎﻟﻴﺔ، ﻭﺍﻜﺘﻔﻰ ﺒﺎﻟﺤـﺩ ﻤـﻥ ﺸـﺭﻭﺭ ﺃﻭﻀﺎﻉ ﻜﺎﻥ ﻤﻥ ﺍﻟﺼﻌﺏ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺠﺎﻫﻠﻴﻥ ﻗﺒﻭل ﺍﺴﺘﺌﺼﺎﻟﻬﺎ ﺩﻓﻌﺔ ﻭﺍﺤﺩﺓ. ﺃﻭ ﻜﻤﺎ ﻗﺎل ﺍﻟﻤﺸﺭﻉ ﺍﻷﺜﻴﻨﻲ ﺴﻭﻟﻭﻥ ﻟﻘﻭﻤﻪ: »ﻟﻴﺴـﺕ ٢٢١
- 124. ﻗﻭﺍﻨﻴﻨﻲ ﻫﺫﻩ ﺨﻴﺭﻗﻭﺍﻨﻴﻥ ﺒﻭﺴﻌﻲ ﺃﻥ ﺃﺴـﻨﻬﺎ، ﻭﻟﻜﻨﻬـﺎ ﺨﻴـﺭ ﻗﻭﺍﻨﻴﻥ ﺒﻭﺴﻌﻜﻡ ﺃﻥ ﺘﻘﺒﻠﻭﻫﺎ«. ﺴﺄﻓﺘﺭﺽ ﺇﺫﻥ ﺃﻥ ﺍﻟﺸﺭﻴﻌﺔ ﻏﻴﺭ ﻗﺎﺒﻠﺔ ﺃﺼـﻼ ﻟﻠﺘﻁـﻭﺭ ﻋﻠﻰ ﻫﺩﻱ ﺍﻟﺘﻐﻴﺭﺍﺕ ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ﻭﺍﻻﻗﺘﺼﺎﺩﻴﺔ ﻭﺍﻟﺴﻴﺎﺴﻴﺔ. ﺜـﻡ ﺃﻤﻀﻰ ﻓﺄﻋﺭﻑ ﺍﻟﺸﺭﻴﻌﺔ ﺍﻹﺴﻼﻤﻴﺔ ﺒﺄﻨﻬﺎ ﻜﺎﻓﺔ ﺍﻷﺤﻜﺎﻡ ﺍﻟﺘـﻲ ﺸﺭﻋﻬﺎ ﺍﷲ ﻟﻴﻬﺘﺩﻱ ﺒﻬﺎ ﺍﻟﻤﺴﻠﻡ ﻓﻲ ﺴﻠﻭﻜﻪ ﻭﻋﻼﻗﺎﺘـﻪ، ﺘﺠـﺎﻩ ﺨﺎﻟﻘﻪ ﻭﺘﺠﺎﻩ ﻏﻴﺭﻩ ﻤﻥ ﺍﻟﺒﺸﺭ، ﻤـﺎ ﺘﻌﻠـﻕ ﻤﻨﻬـﺎ ﺒﺎﻟﻌﺒـﺎﺩﺍﺕ ﺃﻭ ﺍﻷﺴﺭﺓ ﺃﻭ ﺍﻟﻨﺸﺎﻁ ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻲ ﺃﻭ ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﻲ. ﻏﻴﺭ ﺃﻨﻲ ﺃﻨﻅﺭ ﻓﺄﺠﺩ ﻜﺘﺏ ﺍﻟﻔﻘﻪ ﺍﻟﻤﺒﻴﻨﺔ »ﻷﺤﻜﺎﻡ ﺍﻟﺸﺭﻴﻌﺔ« ﻤﻥ ﺍﻟﻀﺨﺎﻤﺔ ﻭﻤﻥ ﺍﻻﺘﺴﺎﻉ ﻭﺍﻟﺸﻤﻭل ﺒﺤﻴﺙ ﺘﺤﺩﺩ ﻟﻨﺎ ﺍﻵﻻﺕ ﺍﻟﻤﻭﺴﻴﻘﻴﺔ ﺍﻟﻤﺸﺭﻭﻋﺔ ﻭﺍﻟﻤﺤﺭﻤﺔ، ﻭﺁﺩﺍﺏ ﺍﻟﺠﻤﺎﻉ، ﻭﺍﻟﺴﺒﺎﻕ ﻭﻏﻴﺭﻩ ﻤﻥ ﺍﻟﻤﺒﺎﺭﻴـﺎﺕ، ﻭﺘﺼﻭﻴﺭ ﺍﻟﻜﺎﺌﻨﺎﺕ ﺍﻟﺤﻴﺔ، ﻭﺍﻟﻠﺒﺎﺱ ﻭﺍﻟﺯﻴﻨﺔ، ﻭﺤﻜﻡ ﺩﻴﺔ ﺍﻟﻜﻠﺏ، ﻭﺭﻀﺎﻉ ﺍﻟﺭﺠل ﺍﻟﻜﺒﻴﺭ، ﻭﺤﻜﻡ ﻁﻼﻕ ﻤﻥ ﻻ ﻴﺤﺴﻥ ﻭﺤﻜﻡ ﻤﻥ ﺃﻭﻗﺩ ﻨﺎﺭﺍ ﻟﻴﻁﺒﺦ ﺸﻴﺌﺎ ﺜﻡ ﻨﺎﻡ ﻓﺎﻤﺘﺩﺕ ﺘﻠﻙ ﺍﻟﻨـﺎﺭ ﺇﻟـﻰ ﺃﻤﺘﻌـﺔ ﻟﻐﻴﺭﻩ، ﻭﺤﻜﻡ ﻤﻥ ﻜﺴﺭ ﻋﻅﻡ ﺍﻟﻤﻴﺕ، ﻭﺤﻜﻡ ﻤﻥ ﻗﺎل ﻵﺨﺭ ﺃﻨﺕ ﺍﺒﻥ ﻓﻼﻥ ﻭﻨﺴﺒﻪ ﺇﻟﻰ ﻋﻤﻪ ﺃﻭ ﺨﺎﻟﻪ ﺃﻭ ﺯﻭﺝ ﺃﻤـﻪ ﺃﻭ ﺃﺠﻨﺒـﻲ، ﻭﺤﻜﻡ ﻤﻥ ﺴﺭﻕ ﺨﻤﺭﺍ ﺃﻭ ﺨﻨﺯﻴﺭﺍ ﻴﻤﻠﻜﻪ ﺫﻤﻲ ﻭﻤﺴﻠﻡ، ﻭﺤﻜـﻡ ﻤﻥ ﺍﺘﻬﻡ ﺍﻟﺴﺎﺤﺭ ﺒﺎﻟﻜﻔﺭ، ﻭﺤﻜﻡ ﻤﻥ ﺃﺘﻰ ﺒﻬﻴﻤﺔ، ﻭﺤﻜﻡ ﻤﻥ ﺃﻜل ٣٢١
- 125. ﻤﻥ ﻟﺤﻡ ﺍﻟﺒﻬﻴﻤﺔﺒﻌﺩ ﺃﻥ ﺃﺘﺎﻫﺎ ﺭﺠل، ﻭﺤﻜﻡ ﻤﻥ ﻗـﺎل ﻵﺨـﺭ: ﻴﺎ ﺯﺍﻨﻲ، ﻓﻘﺎل: ﺃﻨﺕ ﺃﺯﻨﻰ ﻤﻨﻲ.. ﺇﻟﻰ ﺁﺨﺭﻩ. ﻓﻬل ﻫﺫﻩ ﺍﻷﺤﻜﺎﻡ ﻭﺃﻤﺜﺎﻟﻬﺎ ﺤﻘﺎ ﻤﻥ ﺍﻟﺸﺭﻴﻌﺔ؟ ﻭﻫل ﻫـﻲ ﻤﻠﺯﻤﺔ؟ ﻓﺈﻥ ﻗﻴل ﺒﺈﻟﺯﺍﻤﻬﺎ ﻓﻤﺎ ﺴﻨﺩﻫﺎ ﺍﻹﻟﻬﻲ؟ ﺇﻥ ﻨﺴﺒﺔ ﺍﻷﺤﻜﺎﻡ ﺍﻟﺸﺭﻋﻴﺔ ﺍﻟﻤﻨﺼﻭﺹ ﻋﻠﻴﻬﺎ ﻓﻲ ﺍﻟﻘﺭﺁﻥ ﺍﻟﻜﺭﻴﻡ، ﺒل ﻭﺤﺘﻰ ﻓﻲ ﺍﻷﺤﺎﺩﻴﺙ ﺍﻟﻨﺒﻭﻴﺔ ﺍﻟﻤﺘﻔﻕ ﻋﻠﻰ ﺼﺤﺘﻬﺎ، ﻫﻲ ﻨﺴﺒﺔ ﻀﺌﻴﻠﺔ ﺠﺩﺍ ﺇﻟﻰ ﺍﻷﺤﻜﺎﻡ ﺍﻟﻭﺍﺭﺩﺓ ﻓﻲ ﻜﺘﺏ ﺍﻟﻔﻘﻪ. ﺫﻟﻙ ﺃﻨﻪ ﻟﻴﺱ ﻓﻲ ﺍﻟﻘﺭﺁﻥ ﻏﻴﺭ ﻨﺤﻭ ﺜﻤﺎﻨﻴﻥ ﺁﻴﺔ ﺘﺘﻌﻠﻕ ﺒﻤﻭﻀـﻭﻋﺎﺕ ﻗﺎﻨﻭﻨﻴﺔ، ﻜﺤـﺩ ﺍﻟﺴـﺭﻗﺔ، ﻭﺤـﺩ ﺍﻟﺯﻨـﺎ، ﻭﺃﺤﻜـﺎﻡ ﺍﻟﻭﺼـﻴﺔ ﻭﺍﻟﻤﻭﺍﺭﻴﺙ، ﻭﻤﻌﻅﻡ ﻫﺫﻩ ﺍﻵﻴﺎﺕ ﺍﻟﺜﻤﺎﻨﻴﻥ ﺍﻜﺘﻔﻰ ﺒﺈﻴﺭﺍﺩ ﻤﺒـﺎﺩﺉ ﻋﺎﻤﺔ ﺘﺴﻤﺢ ﺒﺘﻔﺴﻴﺭﺍﺕ ﻭﺘﻁﺒﻴﻘﺎﺕ ﺸﺘﻰ ﺘﻤﻜـﻥ ﺒﻴﻨﻬـﺎ ﻭﺒـﻴﻥ ﺍﺤﺘﻴﺎﺠﺎﺕ ﻜل ﻋﺼﺭ ﻭﻅﺭﻭﻓﻪ. ﻜـﺫﻟﻙ ﺍﻗﺘﺼـﺭ ﺩﻭﺭ ﺍﻟﺴـﻨﺔ ﺍﻟﺼﺤﻴﺤﺔ ﻋﻠﻰ ﻭﻀـﻊ ﺒﻀـﻌﺔ ﺃﺤﻜـﺎﻡ ﺘﺘﺼـل ﺒـﺎﻟﺤﺭﺏ ﺃﻭ ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﺔ ﺃﻭ ﺸﻌﺎﺌﺭ ﺍﻟﺩﻴﻥ )ﻜﺄﺩﺍﺀ ﺍﻟﺼﻼﺓ(، ﻭﻫﻭ ﻤﺎ ﺍﺴـﺘﻘﺭ ﺍﻗﺘﺩﺍﺀ ﺒﻔﻌل ﺍﻟﻨﺒﻲ ﺃﻭ ﻋﻤﻼ ﺒﺄﻤﺭﻩ، ﻭﻋﻠﻰ ﺇﺩﺨﺎل ﺘﻌـﺩﻴﻼﺕ – ﻋﻠﻰ ﺃﺴﺱ ﺩﻴﻨﻴﺔ – ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻌﺭﻑ ﺍﻟﺠﺎﻫﻠﻲ ﺍﻟﺨﺎﺹ ﺒـﺎﻷﺤﻭﺍل ﺍﻟﺸﺨﺼﻴﺔ، ﻭﻓﻕ ﻤﺎ ﺘﻘﻀﻲ ﺒﻪ ﺍﻟﻤﻼﺒﺴﺎﺕ ﺍﻟﻤﺘﻐﻴﺭﺓ. ﻭﺒﺎﻟﺘـﺎﻟﻲ ﻓﺈﻨﻪ ﻟﻴﺱ ﺼﺤﻴﺤﺎ ﺍﻟﻘﻭل ﺒﺄﻥ ﺍﻟﻘﺭﺁﻥ ﻭﺍﻟﺴﻨﺔ ﻗﺩ ﺸﺭﻋﺎ ﺃﺤﻜﺎﻤـﺎ ٤٢١
- 126. ﺘﻔﺼﻴﻠﻴﺔ ﻤﺤﺩﺩﺓ ﻟﻜﺎﻓﺔﻤﻅﺎﻫﺭ ﺤﻴﺎﺓ ﺍﻟﻤﺴﻠﻤﻴﻥ. ﻭﺍﻷﻗﺭﺏ ﺇﻟـﻰ ﺍﻟﺼﻭﺍﺏ ﺍﻟﻘﻭل ﺒﺄﻥ ﺍﻟﻌﻤل ﻗﺩ ﺍﺴﺘﻤﺭ ﻓﻲ ﻤﺠﺎﻻﺕ ﻋﺩﻴﺩﺓ، ﺃﺜﻨﺎﺀ ﺤﻴﺎﺓ ﺍﻟﻨﺒﻲ، ﺒﺎﻟﻌﺭﻑ ﺍﻟﺫﻱ ﻜﺎﻥ ﺴﺎﺌﺩﺍ ﻓﻲ ﺍﻟﺠﺎﻫﻠﻴﺔ. ﺃﺤﻜﺎﻡ ﺍﻟﺸﺭﻴﻌﺔ ﺒﻌﺩ ﻭﻓﺎﺓ ﺍﻟﺭﺴﻭل ﻭﺒﻭﻓﺎﺓ ﺍﻟﻨﺒﻲ ﻋﻠﻴﻪ ﺍﻟﺼﻼﺓ ﻭﺍﻟﺴـﻼﻡ، ﻭﺍﻨﻘﻁـﺎﻉ ﺨﺒـﺭ ﺍﻟﺴﻤﺎﺀ، ﺍﻨﻘﻁﻊ ﺍﻟﺘﺸﺭﻴﻊ ﺍﻟﻤﺴﺘﺴﻘﻰ ﻤﻥ ﺍﻟﻘﺭﺁﻥ ﻭﺍﻟﺴﻨﺔ. ﻭﺠـﺎﺀ ﺍﻟﺨﻠﻔﺎﺀ ﺍﻟﺭﺍﺸﺩﻭﻥ ﻓﻜﺎﻨﻭﺍ ﻴﺭﻭﻥ ﻤﻥ ﺤﻘﻬﻡ ﺴﻥ ﺘﺸﺭﻴﻌﺎﺕ ﺠﺩﻴﺩﺓ ﺒﺼﺩﺩ ﺃﻤﻭﺭ ﻤﺴﺘﺠﺩﺓ ﻟﻡ ﻴﺭﺩ ﻓﻴﻬﺎ ﻨﺹ، ﺒل ﻭﺘﻐﻴﻴـﺭ ﺃﺤﻜـﺎﻡ ﺃﻭﺭﺩﻫﺎ ﺍﻟﻘﺭﺁﻥ ﻭﺍﻟﺴﻨﺔ، ﻤﺘﻰ ﺍﻗﺘﻀﺕ ﺍﻟﻀﺭﻭﺭﺓ ﺫﻟـﻙ، ﻭﻗـﺩ ﺭﺃﻴﻨﺎ ﻜﻴﻑ ﺍﺴﺘﺒﺩل ﺃﺒﻭ ﺒﻜﺭ ﻋﻘﻭﺒﺔ ﺍﻟﻀﺭﺏ ﺒﺎﻟﺴﻴﺎﻁ ﻟﺸـﺎﺭﺏ ﺍﻟﺨﻤﺭ، ﺒﺎﻟﻀﺭﺏ ﺒﺎﻟﻨﻌﺎل، ﻭﻨﻌﻠﻡ ﻜﻴﻑ ﺃﺒﻁل ﻋﻤﺭ ﻗﻁـﻊ ﻴـﺩ ﺍﻟﺴﺎﺭﻕ ﻓﻲ ﻋﺎﻡ ﺍﻟﺭﻤﺎﺩﺓ، ﻭﻜﻴﻑ ﻨﻬـﻰ ﻋـﻥ ﻨﻜـﺎﺡ ﺍﻟﻤﺘﻌـﺔ ﻭﺍﻻﺴﺘﻤﺘﺎﻉ ﺒﺎﻟﻘﺒﻀﺔ: »ﻤﺘﻌﺘﺎﻥ ﻜﺎﻨﺘﺎ ﻋﻠﻰ ﻋﻬﺩ ﺭﺴـﻭل ﺍﷲ ﺃﻨﺎ ﺃﻨﻬﻲ ﻋﻨﻬﻤﺎ ﻭﺃﻋﺎﻗﺏ ﻋﻠﻴﻬﻤﺎ« ﻭﻜﻴﻑ ﺃﻟﻐﻰ ﺤﺼﺔ ﺍﻟﻤﺅﻟﻔـﺔ ﻗﻠﻭﺒﻬﻡ ﻤﻥ ﺍﻟﺼﺩﻗﺎﺕ، ﻭﺍﻵﻴﺔ ﺘﻘﻭل: ﺇﻨﻤﺎ ﺍﻟﺼﺩ ﹶﺎﺕ ﻟﻠﻔﻘ ﺍﺀ ﺍﻟﻤ ﺎ ِﻴﻥ ﺍﻟ ﺎﻤ ِﻴﻥ ﻠﻴ ـﺎ ﻗ ﹸ ِ ﹾ ﹸ ﹶﺭ ِ ﻭ ﹾ ﺴ ﻜ ِ ﻭ ﹾﻌ ِﻠ ﻋ ﹶ ﻬ ﺍﻟﻤﺅﻟﻔ ِ ﻗﹸﻭﺒﻬﻡ.... ﻭ ﹾ َ ﱠ ﹶﺔ ﹸ ﻠ ٥٢١
- 127. ﻭﻗﺩ ﺍﺴﺘﻤﺭﺕ ﺍﻟﻌﻼﻗﺔﻗﺎﺌﻤﺔ ﺒﻴﻥ ﺍﻟﺸﺭﻴﻌﺔ ﻭﺍﻟﻌﺭﻑ، ﺒـل ﻭﺯﺍﺩ ﺘﺄﺜﺭ ﺍﻟﺸﺭﻴﻌﺔ ﺍﻹﺴﻼﻤﻴﺔ ﺒﺎﻟﻌﺭﻑ ﻋﻠﻰ ﺃﺜـﺭ ﺍﻟﻔﺘﻭﺤـﺎﺕ ﻭﺍﺴﻌﺔ ﺍﻟﻨﻁﺎﻕ، ﺇﺫﺍ ﺠﻠﺒﺕ ﺸﻌﻭﺏ ﺍﻷﻗﻁـﺎﺭ ﺍﻟﻤﻔﺘﻭﺤـﺔ ﺇﻟـﻰ ﺍﻟﺸﺭﻴﻌﺔ ﺘﺄﺜﻴﺭ ﺍﻟﻌﺭﻑ ﺍﻟﺴﺎﺌﺩ ﻓﻲ ﺤﻀﺎﺭﺍﺘﻬﺎ ﺍﻷﻜﺜـﺭ ﺘﻌﻘﻴـﺩﺍ، ﻤﺤﺘﺠﺔ ﺒﺄﻥ ﺍﻷﺤﻜﺎﻡ ﺍﻟﺒﺴﻴﻁﺔ ﻭﺍﻟﻤﺒﺎﺩﺉ ﺍﻟﻌﺎﻤﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﺠﺎﺀ ﺒﻬـﺎ ﺍﻟﻌﺭﺏ، ﻏﻴﺭ ﻜﺎﻓﻴﺔ ﻟﺘﻨﻅﻴﻡ ﺸﺌﻭﻨﻬﺎ، ﺃﻭ ﺒﺄﻨـﻪ ﻤـﻥ ﺍﻟﻤﺘﻌـﺫﺭ ﺘﻁﺒﻴﻘﻬﺎ ﻓﻲ ﺃﺤﻭﺍل ﺸﺘﻰ. ﻭﻗﺩ ﻨﺘﺞ ﻋﻥ ﺘﻁﻌﻴﻡ ﺍﻟﺸﺭﻴﻌﺔ ﺒﻌﺭﻑ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﺸﻌﻭﺏ ﺃﻥ ﺴﻬل ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺸﻌﻭﺏ ﺍﻟﺭﻀﺎ ﺒﺎﻹﺴـﻼﻡ، ﻭﺇﻥ ﻜﺎﻥ ﻗﺩ ﻨﺠﻡ ﻋﻨﻪ ﺃﻴﻀﺎ ﺃﻥ ﺍﺨﺘﻠﻔﺕ ﺃﺤﻜﺎﻡ ﺍﻟﺸﺭﻴﻌﺔ ﻤﻥ ﻗﻁـﺭ ﻟﻘﻁﺭ، ﺤﺘﻰ ﺒﺎﺕ ﺜﻤﺔ ﻤﺒﺭﺭ ﻟﻠﺤﺩﻴﺙ ﻋﻥ ﺇﺴﻼﻡ ﻋﺭﺍﻗﻲ، ﻭﺁﺨﺭ ﺤﺠﺎﺯﻱ، ﻭﺜﺎﻟﺙ ﺸﺎﻤﻲ ﺃﻭ ﻤﺼﺭﻱ، ﺨﺎﺼﺔ ﺒﻌﺩ ﺃﻥ ﺫﻫﺏ ﺃﺒـﻭ ﺤﻨﻴﻔﺔ ﻓﻲ ﺍﻟﻌﺭﺍﻕ، ﻭﻤﺎﻟﻙ ﻓﻲ ﺍﻟﻤﺩﻴﻨﺔ، ﺇﻟﻰ ﺃﻤﺎﻜﻥ ﺍﻟﻠﺠﻭﺀ ﺇﻟـﻰ ﺍﻟﺭﺃﻱ ﻭﺇﻋﻤﺎل ﺍﻟﻔﻜﺭ ﺍﻟﺸﺨﺼﻲ، ﻭﻤﺭﺍﻋﺎﺓ ﺃﺤﻭﺍل ﺍﻟﺒﻴﺌـﺔ ﻓـﻲ ﺍﻟﺘﺸﺭﻴﻊ، ﺤﻴﺜﻤﺎ ﻻ ﻴﻭﺠﺩ ﺤﻜﻡ ﻗﺭﺁﻨـﻲ ﺼـﺭﻴﺢ ﻴﺅﺨـﺫ ﺒـﻪ، ﺃﻭ ﻴﻘﺎﺱ ﻋﻠﻴﻪ. ﻭﻟﻨﻀﺭﺏ ﻤﺜﻠﻴﻥ ﻟﻺﻴﻀﺎﺡ: ﻓﺎﻟﻤﺸﺎﻋﺭ ﺍﻟﻁﺒﻘﻴﺔ ﻓﻲ ﺍﻟﻌﺭﺍﻕ ﻜﺎﻨﺕ ﻭﺍﻀـﺤﺔ ﺠﻠﻴـﺔ، ﺒﺘﺄﺜﻴﺭ ﺍﻟﺒﻨﺎﺀ ﺍﻟﻁﺒﻘﻲ ﺍﻟﻌﺭﻴﻕ ﻓـﻲ ﺍﻻﻤﺒﺭﺍﻁﻭﺭﻴـﺔ ﺍﻟﻔﺎﺭﺴـﻴﺔ ٦٢١
- 128. ﺍﻟﺴﺎﺴﺎﻨﻴﺔ، ﻭﺒﺴﺒﺏ ﺍﺨﺘﻼﻁﻤﺴﻠﻤﻲ ﺍﻟﻌﺭﺏ ﺒﻤﺴﻠﻤﻲ ﺍﻟﻌﺠﻡ ﻓﻲ ﺍﻟﻌﺭﺍﻕ ﻋﻠﻰ ﻨﺤﻭ ﻟﻡ ﻴﺸﻬﺩﻩ ﻗﻁﺭ ﺇﺴﻼﻤﻲ ﺁﺨﺭ. ﻭﻗﺩ ﻨﺘﺞ ﻋـﻥ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﻤﺸﺎﻋﺭ ﺍﻟﻁﺒﻘﻴﺔ ﺃﻥ ﻨﺹ ﺍﻟﻤﺫﻫﺏ ﺍﻟﺤﻨﻔﻲ ﻋﻠـﻰ ﺸـﺭﻁ ﺍﻟﻜﻔﺎﺀﺓ ﻓﻲ ﺍﻟﺯﻭﺍﺝ )ﺃﻱ ﺃﻥ ﻴﻜﻭﻥ ﺍﻟﺯﻭﺝ ﻜﻔـﺅﺍ ﻟﺯﻭﺠﺘـﻪ، ﺃﻭ ﻷﺴﺭﺘﻬﺎ، ﻓﻲ ﺃﻤﻭﺭ ﻤﻌﻴﻨﺔ ﻜﺎﻟﻨﺴﺏ ﻭﺍﻟﻤﺎل(. ﻭﻫﻭ ﺸﺭﻁ ﺘﺠﺎﻫﻠﻪ ﺍﻹﻤﺎﻡ ﻤﺎﻟﻙ ﻓﻲ ﻜﺘﺎﺏ »ﺍﻟﻤﻭﻁﺄ« ﺘﺠﺎﻫﻼ ﺘﺎﻤﺎ، ﺭﺒﻤـﺎ ﺒﺘـﺄﺜﻴﺭ ﺍﻟﺭﻭﺡ ﺍﻟﺩﻴﻤﻭﻗﺭﺍﻁﻴﺔ ﻭﺍﻟﻤﺴﺎﻭﺍﺓ ﺍﻟﻌﺭﺒﻴﺔ ﻓﻲ ﻤﺠﺘﻤﻊ ﺍﻟﻤﺩﻴﻨﺔ. ﻜﺫﻟﻙ ﻓﻴﻤﺎ ﻴﺘﻌﻠﻕ ﺒﺎﻟﺭﻕ، ﻓﻘﺩ ﻋﻜﺱ ﺍﻟﻤﺫﻫﺏ ﺍﻟﻤﺎﻟﻜﻲ ﻓﻲ ﺍﻟﺤﺠﺎﺯ ﻭﻀﻊ ﺍﻟﺭﻗﻴﻕ ﺒﺎﻋﺘﺒﺎﺭﻫﻡ ﺃﻓﺭﺍﺩﺍ ﻓﻲ ﺍﻷﺴﺭﺓ ﻓﺄﻋﻁـﺎﻫﻡ ﺤﻕ ﺍﻟﻤﻠﻜﻴﺔ. ﻭﻫﻭ ﺤﻕ ﺃﻨﻜﺭﻩ ﻋﻠﻴﻬﻡ ﺍﻟﻤـﺫﻫﺏ ﺍﻟﺤﻨﻔـﻲ ﻓـﻲ ﺍﻟﻌﺭﺍﻕ ﺒﺘﺄﺜﻴﺭ ﻤﻥ ﺍﻟﻤﺸﺎﻋﺭ ﺍﻟﻁﺒﻘﻴﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﺃﺸﺭﻨﺎ ﺇﻟﻴﻬﺎ، ﻭﺒﺘـﺄﺜﻴﺭ ﺍﻟﻘﺎﻨﻭﻥ ﺍﻟﺭﻭﻤﺎﻨﻲ ﺍﻟﺫﻱ ﺘﺭﻙ ﻁﺎﺒﻌـﺎ ﻭﺍﻀـﺤﺎ ﻋﻠـﻰ ﺍﻟﻔﻜـﺭ ﺍﻟﻘﺎﻨﻭﻨﻲ ﺍﻟﻌﺭﺍﻗﻲ. ﻓﻬل ﻴﻤﻜﻨﻨﺎ ﺍﻋﺘﺒﺎﺭ ﺸﺭﻁ ﺍﻟﻜﻔﺎﺀﺓ ﻤﻥ ﺃﺤﻜـﺎﻡ ﺍﻟﺸـﺭﻴﻌﺔ ﺍﻹﺴﻼﻤﻴﺔ؟ ﻭﺃﻱ ﺍﻟﺤﻜﻤﻴﻥ ﺘﻘﻭل ﺒﻪ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﺸﺭﻴﻌﺔ: ﻤﻨﺢ ﺍﻟﻌﺒـﺩ ﺤﻕ ﺍﻟﻤﻠﻜﻴﺔ، ﺃﻡ ﺤﺭﻤﺎﻨﻪ ﻤﻨﻪ؟ ﻭﻫل ﻤﻥ ﺍﻟﺠـﺎﺌﺯ ﺃﻥ ﻨﻘـﻭل ﺇﻥ ﻫﺫﻩ ﺍﻷﺤﻜﺎﻡ ﻭﺃﻤﺜﺎﻟﻬﺎ ﺘﻌﺒﺭ ﻋﻥ ﺇﺭﺍﺩﺓ ﺇﻟﻬﻴﺔ؟ ٧٢١
- 129. ﺘﺄﺜﻴﺭ ﺍﻟﺸﺎﻓﻌﻲ ﺜﻡ ﺠﺎﺀﺍﻟﺸﺎﻓﻌﻲ ﻓﺎﺴﺘﻨﻜﺭ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﻭﻀﻊ ﺍﻟﺫﻱ ﺍﺭﺘﺂﻩ ﻴﺅﺩﻱ ﺇﻟﻰ »ﺘﻤﻴﻴﻊ« ﺍﻹﺴﻼﻡ، ﻭﺇﻟﻰ ﺍﺨﺘﻼﻑ ﺃﺤﻜﺎﻤﻪ ﻤﻥ ﺠﻴل ﻟﺠﻴـل، ﻭﻤﻥ ﻗﻁﺭ ﻟﻘﻁﺭ، ﻭﺃﻨﻜﺭ ﻋﻠﻰ ﺃﺒﻲ ﺤﻨﻴﻔﺔ ﺇﻤﻌﺎﻨﻪ ﻓـﻲ ﺍﻟﺘﻌﻘـل ﻭﺸﺩﺓ ﺍﻋﺘﻤﺎﺩﻩ ﻋﻠـﻰ ﺇﻋﻤـﺎل ﺍﻟﻔﻜـﺭ ﻭﺍﻟـﺭﺃﻱ ﺍﻟﺸﺨﺼـﻲ ﻭﺍﻻﺴﺘﺤﺴﺎﻥ. ﻜﻤﺎ ﺃﻨﻜﺭ ﻋﻠﻰ ﺍﻹﻤﺎﻡ ﻤﺎﻟﻙ ﺘﺄﻜﻴﺩﻩ ﻟﺤﻕ ﺍﻟﻤﺴﻠﻤﻴﻥ ﻓﻲ ﺍﺴﺘﺒﻌﺎﺩ ﺒﻌﺽ ﺍﻷﺤﻜﺎﻡ ﺍﻟﺘﻲ ﺍﺴﺘﻨﻬﺎ ﺍﻟﺭﺴﻭل ﻤﺘـﻰ ﻨﺸـﺄﺕ ﺍﻋﺘﺒﺎﺭﺍﺕ ﻓﻘﻬﻴﺔ ﺘﺠﺒﻬﺎ، ﺃﻭ ﻜﺎﻥ ﺜﻤﺔ ﻨـﺹ ﻗﺭﺁﻨـﻲ ﻴﻘﻀـﻲ ﺒﻐﻴﺭﻫﺎ. ﻭﻜﺎﻥ ﺃﻥ ﺭﻓﻊ ﺍﻟﺸﺎﻓﻌﻲ ﺃﺤﻜﺎﻡ ﺍﻟﺴﻨﺔ ﺇﻟـﻰ ﻤﺼـﺎﻑ ﺍﻷﺤﻜﺎﻡ ﺍﻟﻘﺭﺁﻨﻴﺔ، ﻭﺫﻫﺏ ﺇﻟﻰ ﺃﻥ ﻟﻠﺴـﻨﺔ – ﺸـﺄﻥ ﺍﻟﻘـﺭﺁﻥ – ﻤﺼﺩﺭﺍ ﺇﻟﻬﻴﺎ. ﻓﻬﻲ ﺍﻟﺘﻲ ﺃﺴﻤﺎﻫﺎ ﺍﻟﻘﺭﺁﻥ »ﺍﻟﺤﻜﻤﺔ« ﻓﻲ ﺁﻴﺔ. ﺃﻨ ل ﺍﷲ ﻠﻴ ﺍﻟﻜ ﹶﺎﺏ ﺍﻟ ِﻜ ﺔ ﻭﻋﻠﻤﻙ ﺎ ﻟﻡ ﺘﻜﻥ ﻭَ ﹾﺯ َ ُ ﻋ ﹶ ﻙ ﹾ ِﺘ ﻭ ﹾﺤ ﹾﻤ ﹶ ﱠ ﻤ ﹶ ﹶ ﹸ ﺘﻌﻠﻡ. ﹶ ﹶ ﻭﻜل ﻜﻠﻤﺔ ﺼﺩﺭﺕ ﻋﻥ ﺍﻟﻨﺒﻲ ﻤﻨﺫ ﺒﻌﺜﻪ ﺍﷲ ﺭﺴﻭﻻ ﺇﻟـﻰ ﻗﻭﻤﻪ ﺇﻟﻰ ﺃﻥ ﻤﺎﺕ، ﻭﻜل ﻋﻤل ﺃﺘﻰ ﺒﻪ، ﻜﺎﻥ ﺒﺘﻭﺠﻴﻪ ﻤـﻥ ﺍﷲ ﺘﻌﺎﻟﻰ، )ﺭﻏﻡ ﺃﻥ ﺭﺴﻭل ﺍﷲ ﻟﻡ ﻴ ﻉ ﻗﻁ ﺃﻨﻪ ﻤﻌﺼﻭﻡ ﻤﻥ ﺍﻟﺨﻁﺄ ﺩ ﺇﻻ ﺤﻴﻥ ﻴﻤﻠﻲ ﺃﻭ ﻴﺘﻠﻭ ﺁﻴﺎﺕ ﺭﺒﻪ، ﻭﺭﻏﻡ ﺃﻥ ﺍﻟﻘﺭﺁﻥ ﺫﺍﺘﻪ ﻨﺒﻬـﻪ ﺇﻟﻰ ﺃﺨﻁﺎﺀ ﺒﺩﺭﺕ ﻤﻨﻪ(. ﺜﻡ ﺫﻫﺏ ﺍﻟﺸﺎﻓﻌﻲ ﺇﻟﻰ ﻀﺭﻭﺭﺓ ﺠﻤﻊ ٨٢١
- 130. ﺃﻗﻭﺍل ﺍﻟﻨﺒﻲ ﻭﺍﻟﺭﻭﺍﻴﺎﺕﻋﻥ ﺃﻓﻌﺎﻟﻪ ﻤﻥ ﺃﺠل ﺍﺘﺨﺎﺫﻫﺎ ﻤﺼـﺩﺭﺍ ﺜﺎﻨﻴﺎ ﻟﻠﺸﺭﻴﻌﺔ. ﺒل ﻭﺫﻫﺏ ﺇﻟﻰ ﺃﺒﻌﺩ ﻤﻥ ﻫﺫﺍ ﺤﻴﻥ ﻭﺍﻓـﻕ ﻗـﻭل ﺍﻟﺸﻴﺒﺎﻨﻲ ﺒﺠﻭﺍﺯ ﺃﻥ ﺘﻨﺴﺦ ﺃﺤﻜﺎﻡ ﺍﻟﺴـﻨﺔ ﺃﺤﻜـﺎﻡ ﺍﻟﻘـﺭﺁﻥ، ﺇﺫ ﻴﺘﺤﺩﺙ )ﺃﻱ ﺍﻟﺸﻴﺒﺎﻨﻲ( ﻓﻲ ﻜﺘﺎﺏ: ﺍﻟﺴﻴﺭ ﺍﻟﻜﺒﻴﺭ ﻋـﻥ »ﻨﺴـﺦ ﺍﻟﻜﺘﺎﺏ ﺒﺎﻟﺴﻨﺔ ﺍﻟﻤﺸﻬﻭﺭﺓ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﻠﻘﺎﻫﺎ ﺍﻟﻌﻠﻤﺎﺀ ﺒﺎﻟﻘﺒﻭل ﺍﻟﺠﺎﺌﺯ«. ﻫﺫﺍ ﺍﻟﻤﻭﻗﻑ ﺍﻟﺤﻤﻴﺩ ﻤﻥ ﺍﻹﻤﺎﻡ ﺍﻟﺸﺎﻓﻌﻲ )ﻭﻤﻥ ﺃﺤﻤﺩ ﺒﻥ ﺤﻨﺒل ﻤﻥ ﺒﻌﺩﻩ( ﻴﻤﻜﻥ ﺍﻟﺩﻓﺎﻉ ﻋﻨﻪ ﻋﻠﻰ ﺃﺴﺎﺱ ﺃﻥ ﺍﻟﻨﺒﻲ ﻜﺎﻥ ﺃﻋﻅﻡ ﺍﻟﻨﺎﺱ ﻓﻬﻤﺎ ﻟﻤﺸﻴﺌﺔ ﺍﻟﺭﺤﻤﻥ، ﻭﺃﻗﺩﺭﻫﻡ ﻋﻠﻰ ﺴﻥ ﺍﻷﺤﻜﺎﻡ ﺍﻟﻤﻭﺍﻓﻘﺔ ﻟﻺﺭﺍﺩﺓ ﺍﻹﻟﻬﻴﺔ. ﻏﻴﺭ ﺃﻥ ﺍﻟﻌﻭﺍﻗﺏ ﺍﻟﻌﻤﻠﻴﺔ ﻟﻬﺫﺍ ﺍﻟﺭﺃﻱ ﻜﺎﻨﺕ ﻭﺨﻴﻤﺔ ﻋﻠﻰ ﺃﻤﺔ ﺍﻟﻤﺴﻠﻤﻴﻥ. ﺫﻟﻙ ﺃﻨﻪ ﺇﺯﺍﺀ ﺘﻨﻭﻉ ﺸـﻌﻭﺏ ﺍﻷﻗﻁﺎﺭ ﺍﻟﻤﻔﺘﻭﺤﺔ، ﻭﺘﺒﺎﻴﻥ ﺨﻠﻘﻴﺎﺘﻬﺎ ﺍﻟﺤﻀـﺎﺭﻴﺔ ﻭﺍﺤﺘﻴﺎﺠﺎﺘﻬـﺎ ﺍﻟﻤﻌﻴﺸﻴﺔ، ﻭﺇﺯﺍﺀ ﻀﻐﻁ ﺍﻟﻅﺭﻭﻑ ﺍﻟﺘﺎﺭﻴﺨﻴﺔ ﺩﺍﺌﺒﺔ ﺍﻟﺘﻐﻴﺭ، ﺸﻌﺭ ﺍﻟﻤﺴﻠﻤﻭﻥ ﺒﺄﻥ ﻤﺜل ﻫﺫﺍ ﺍﻟﺭﺃﻱ ﺍﻟﻔﻘﻬﻲ ﺍﻟﺠﺩﻴﺩ، ﺨﺎﺼﺔ ﺒﻌـﺩ ﺃﻥ ﻨﺠﺢ ﻓﻲ ﺃﻥ ﻴﻔﺭﺽ ﻨﻔﺴﻪ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻤـﺫﺍﻫﺏ ﺍﻷﺨـﺭﻯ، ﺤﺘـﻰ ﺍﻟﻤﺫﻫﺏ ﺍﻟﺤﻨﻔﻲ، ﻤﻥ ﺸﺄﻨﻪ ﺘﺠﻤﻴﺩ ﺍﻟﺸﺭﻴﻌﺔ، ﻭﺘﻜﺜﻴﺭ ﺍﻷﺤﻜـﺎﻡ ﺍﻟﻤﻠﺯﻤﺔ، ﻭﺘﻀﻴﻴﻕ ﻨﻁﺎﻕ ﺍﻟﺭﺃﻱ ﻭﺍﻟﻨﻅـﺭ ﺍﻟﺨـﺎﺹ، ﻭﺴـﻠﺏ ﺍﻟﺸﻌﻭﺏ ﺤﺭﻴﺘﻬﺎ ﻓﻲ ﺘﺸﺭﻴﻊ ﻤﺎ ﻴﻨﺎﺴﺒﻬﺎ، ﻭﻫﻲ ﺤﺭﻴﺔ ﻜﻔﻠﻬﺎ ﻟﻬﺎ ﺃﺒﻭ ﺤﻨﻴﻔﺔ ﻭﻤﺎﻟﻙ ﻓﻲ ﺤﺩﻭﺩ ﺍﻷﺤﻜﺎﻡ ﺍﻟﻘﺭﺁﻨﻴﺔ ﺍﻟﻘﻠﻴﻠﺔ. ٩٢١
- 131. ﻏﻴﺭ ﺃﻥ ﺍﻟﺸﻌﻭﺏﻜﺜﻴﺭﺍ ﻤﺎ ﺘﻤﻠﻙ ﻤﻥ ﺍﻟﻭﺴـﺎﺌل ﺍﻟﻔﻌﺎﻟـﺔ ﻤﺎ ﻴﻤﻜﻨﻬﺎ ﻓﻲ ﻨﻬﺎﻴﺔ ﺍﻷﻤﺭ ﻤﻥ ﺘﺠـﺎﻭﺯ ﺍﻟﻌﻘﺒـﺎﺕ ﻭﺍﻟﻘـﻭﺍﻨﻴﻥ ﺍﻟﺼﺎﺭﻤﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﻴﻀﻌﻬﺎ ﺍﻟﺤﻜﺎﻡ ﺃﻭ ﺍﻟﻔﻘﻬﺎﺀ ﻓﻲ ﻁﺭﻴﻘﻬﺎ ﻓﺘﻌﺭﻗـل ﺴﻌﻴﻬﺎ. ﻭﻜﺎﻥ ﻤﻥ ﻭﺴﺎﺌل ﺍﻟﺸﻌﻭﺏ ﺍﻹﺴﻼﻤﻴﺔ ﻫﻨﺎ ﻟﻠﺘﺤﺎﻴل ﻋﻠﻰ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﻤﺼﺩﺭ ﺍﻟﺜﺎﻨﻲ ﺍﻟﺠﺩﻴﺩ ﻟﻠﺸﺭﻴﻌﺔ ﻫﻭ ﺍﺨﺘـﺭﺍﻉ ﺍﻷﺤﺎﺩﻴـﺙ ﻴﻀﻤﻨﻭﻨﻬﺎ ﺁﺭﺍﺀﻫﻡ ﺍﻟﻤﺴﺎﻴﺭﺓ ﻟﻠﺘﻁﻭﺭ، ﺜﻡ ﻨﺴﺒﺘﻬﺎ ﺇﻟـﻰ ﺍﻟﻨﺒـﻲ، ﻤﺨﺘﻠﻘﻴﻥ ﻟﻬﺎ ﺍﻷﺴﺎﻨﻴﺩ، ﻓﻲ ﺼﻴﺎﻏﺔ ﻗﺭﻴﺒﺔ ﻤﻥ ﺍﻟﺼﻴﺎﻏﺔ ﺍﻟﺴﺎﺌﺩﺓ ﻟﻠﺤﺩﻴﺙ ﻓﻲ ﺯﻤﻨﻪ ﻋﻠﻴﻪ ﺍﻟﺴﻼﻡ، ﻭﻴﻌﺘﺒﺭﻭﻨﻬﺎ ﻤﻠﺯﻤﺔ ﻭﺼـﺎﻟﺤﺔ ﻟﻜل ﺯﻤﺎﻥ ﻭﻤﻜﺎﻥ، ﺤﺘﻰ ﺇﺫﺍ ﻤﺎ ﺠﺎﺀ ﺠﻴل ﺁﺨﺭ، ﺫﻭ ﺍﺤﺘﻴﺎﺠﺎﺕ ﺠﺩﻴﺩﺓ، ﺍﺨﺘﻠﻕ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﺠﻴل ﺍﻟﻤﺯﻴﺩ ﻤﻥ ﺍﻷﺤﺎﺩﻴﺙ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﻌﺒﺭ ﻋﻥ ﻫﺫﻩ ﺍﻻﺤﺘﻴﺎﺠﺎﺕ ﺍﻟﻤﺨﺎﻟﻔﺔ ﻻﺤﺘﻴﺎﺠﺎﺕ ﺍﻟﺠﻴل ﺍﻟﺴﺎﺒﻕ، ﻭﻨﺴـﺒﻬﺎ ﺃﻴﻀﺎ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﻨﺒﻲ، ﻭﺍﻋﺘﺒﺭﻫﺎ ﻤﻠﺯﻤﺔ ﻭﺼﺎﻟﺤﺔ ﻟﻜل ﺯﻤﺎﻥ ﻭﻤﻜﺎﻥ! ﻭﺒﺎﻟﺭﻏﻡ ﻤﻥ ﺃﻥ ﺭﺠﺎﻻ ﺃﻓﺎﻀل ﻤـﻥ ﺭﺠـﺎل ﺍﻟﻘـﺭﻥ ﺍﻟﺜﺎﻟـﺙ ﺍﻟﻬﺠﺭﻱ، ﻫﻡ ﺍﻟﺒﺨﺎﺭﻱ ﻭﻤﺴﻠﻡ ﻭﺃﺒﻭ ﺩﺍﻭﺩ ﻭﺍﻟﺘﺭﻤﺫﻱ ﻭﺍﻟﻨﺴـﺎﺌﻲ ﻭﺍﺒﻥ ﻤﺎﺠﺔ، ﺘﺼﺩﻭﺍ ﻟﻤﻬﻤﺔ ﺘﻨﻘﻴﺔ ﺍﻟﺤﺩﻴﺙ، ﻟﻜﻥ – ﻟﻸﺴـﻑ – ﻋﻠﻰ ﺃﺴﺎﺱ ﺤﺎل ﻤﻥ ﺍﻟﻔﻭﻀﻰ ﺍﻟﺸﺎﻤﻠﺔ ﻓﻲ ﻤﻴـﺩﺍﻥ ﺍﻟﺤـﺩﻴﺙ، ﻭﺘﺩﻫﻭﺭ ﻓﻲ ﺃﺨﻼﻗﻴﺎﺕ ﺍﻟﻔﻘﻬﺎﺀ ﻭﺍﻟﻌﺎﻤﺔ، ﻭﺘﻐﻴﻴـﺭﺍﺕ ﺨﻁﻴـﺭﺓ ﺃﺨﻔﺕ، ﺃﻭ ﻜﺎﺩﺕ ﺘﺨﻔﻲ، ﺍﻟﻤﻌﺎﻟﻡ ﺍﻟﺤﻘﻴﻘﻴﺔ ﻟﻺﺴﻼﻡ. ٠٣١
- 132. ﻭﺜﻤﺔ ﺩﺍﻓﻊ ﺁﺨﺭﺩﻓﻊ ﺍﻟﻤﺴﻠﻤﻴﻥ ﻓﻲ ﺍﻟﻘﺭﻭﻥ ﺍﻷﻭﻟﻰ ﻤـﻥ ﺘﺎﺭﻴﺦ ﺍﻹﺴﻼﻡ ﺇﻟﻰ ﺍﺨﺘﻼﻕ ﺍﻷﺤﺎﺩﻴﺙ. ﻓﻘﺩ ﻜﺎﻥ ﻤﻥ ﺒﻴﻥ ﺁﺜـﺎﺭ ﺍﺘﺴﺎﻉ ﺭﻗﻌﺔ ﺍﻟﺩﻭﻟﺔ ﺍﻹﺴﻼﻤﻴﺔ ﺃﻥ ﻜﺜﺭ ﺍﺨﺘﻼﻁ ﺍﻟﻔﺎﺘﺤﻴﻥ ﺍﻟﻌﺭﺏ ﺒﺄﺘﺒﺎﻉ ﺍﻟـﺩﻴﺎﻨﺎﺕ ﺍﻷﺨـﺭﻯ، ﺨﺎﺼـﺔ ﺍﻟﻴﻬﻭﺩﻴـﺔ ﻭﺍﻟﻤﺴـﻴﺤﻴﺔ ﻭﺍﻟﻤﺎﻨﻭﻴﺔ، ﻭﺒﺎﻟﺘﺎﻟﻲ ﻋﻅﻡ ﺘﺄﺜﺭ ﺍﻷﻭﻟﻴﻥ ﺒﻌﻘﺎﺌﺩ ﺍﻵﺨﺭﻴﻥ. ﻏﻴـﺭ ﺃﻥ ﺍﻟﻤﺴﻠﻤﻴﻥ ﻜﺎﻨﻭﺍ ﺸﺩﻴﺩﻱ ﺍﻟﺤﺭﺹ ﻓﻲ ﻨﻔﺱ ﺍﻟﻭﻗﺕ ﻋﻠﻰ ﻨﻔﻲ ﺘﺄﺜﺭ ﻋﻘﻴﺩﺘﻬﻡ ﺒﻌﻘﺎﺌﺩ ﻏﻴﺭﻫﻡ، ﻭﺫﻟﻙ ﺒﺎﻟﺭﻏﻡ ﻤﻥ ﺇﻴﻤﺎﻨﻬﻡ ﺍﻟﻨﻅﺭﻱ ﺒﺄﻥ ﺍﻹﺴﻼﻡ ﺩﻴﻥ ﻜﺎﻓﺔ ﺍﻟﺭﺴل ﻤﻥ ﻭﻗﺕ ﺁﺩﻡ ﺇﻟﻰ ﻤﺤﻤـﺩ، ﻭﺃﻥ ﺍﻟﻘﺭﺁﻥ ﺇﻨﻤﺎ ﺠﺎﺀ ﻤﺼﺩﻗﺎ ﻟﻤﺎ ﻭﺭﺩ ﻓﻲ ﺍﻟﺘﻭﺭﺍﺓ ﻭﺍﻹﻨﺠﻴـل، ﻓﻠـﻡ ﻴﻜﻥ ﻫﻨﺎﻙ ﻤﺒﺭﺭ ﺇﺫﻥ ﻟﻠﺠﺯﻉ ﻤﻥ ﺍﻟﺘـﺄﺜﻴﺭ ﺒﺘﻌـﺎﻟﻴﻡ ﺍﻟـﺩﻴﺎﻨﺎﺕ ﺍﻟﺴﻤﺎﻭﻴﺔ ﺍﻷﺨﺭﻯ ﺇﻻ ﻤﺎ ﺃﻓﺴﺩﻩ ﺃﺘﺒﺎﻋﻬﺎ ﻤﻨﻬﺎ ﺃﻭ ﻤـﺎ ﺤﺭﻓـﻭﻩ. ﻟﺫﻟﻙ ﺒﺩﺃ ﺍﻟﺒﻌﺽ ﻴﺼﻭﻍ ﺍﻟﺩﺨﻴل ﻓﻲ ﻋﻘﻴﺩﺘﻪ ﻤﻥ ﺘﻌﺎﻟﻴﻡ ﺍﻟﺘﻭﺭﺍﺓ ﻭﺍﻹﻨﺠﻴل ﻭﺃﺤﻜﺎﻤﻬﻤﺎ ﻓﻲ ﺼﻭﺭﺓ ﺃﺤﺎﺩﻴﺙ ﻨﺴـﺒﻬﺎ ﺇﻟـﻰ ﻨﺒـﻲ ﺍﻹﺴﻼﻡ ﻨﻔﺴﻪ، ﻭﻴﻔﺴﺭ ﺍﻟﻘﺭﺁﻥ ﺘﻔﺴﻴﺭﺍ ﻴـﻭﺤﻲ ﺒﻤﻌـﺎﻨﻲ ﺘﻠـﻙ ﺍﻟﺘﻌﺎﻟﻴﻡ ﺍﻟﺩﺨﻴﻠﺔ، ﺤﺘﻰ ﻴﻁﻤﺌﻥ ﺠﻤﻬـﻭﺭ ﺍﻟﻤﺴـﻠﻤﻴﻥ ﺇﻟـﻰ ﺃﻥ ﻤﺼﺩﺭﻫﺎ ﺨﺎﻟﺹ. ﻗﺩ ﺼﺎﺭ ﻤﻥ ﺍﻟﺴﻬل ﺇﺫﻥ ﻋﻠﻰ ﻫـﺫﺍ ﺍﻟﻤﺴـﻠﻡ ﺃﻭ ﺫﺍﻙ – ﺨﺎﺼﺔ ﻓﻲ ﺍﻟﻌﺼﻭﺭ ﺍﻟﺘﻲ ﻀﻌﻑ ﻓﻴﻬﺎ ﺴﻠﻁﺎﻥ ﺍﻟﺘﻘـﻭﻯ ﻋﻠـﻰ ١٣١
- 133. ﺍﻟﻨﻔﻭﺱ – ﺃﻥﻴﺘﺠﻨﺏ ﺍﻻﻟﺘﺯﺍﻡ ﺒﻬﺫﺍ ﺍﻟﺤﻜﻡ ﺃﻭ ﺫﺍﻙ، ﺒﺄﻥ ﻴﺨﺘﺭﻉ ﺤﺩﻴﺜﺎ ﺃﻭ ﻴﻨﺘﻘﻲ ﻟﻨﻔﺴﻪ ﻤﺎ ﻴﻭﺍﻓﻕ ﻫﻭﺍﻩ ﻤﻥ ﺒـﻴﻥ ﺫﻟـﻙ ﺍﻟﺤﺸـﺩ ﺍﻟﻬﺎﺌل ﻤﻥ ﺍﻷﺤﺎﺩﻴﺙ ﺍﻟﻤﻠﻔﻘﺔ ﺍﻟﻤﺘﻀﺎﺭﺒﺔ ﺍﻟﻤﺘﻨﺎﻗﻀﺔ. ﻭﻜـﺎﻥ ﺃﻥ ﺴﻬل ﺫﻟﻙ ﺍﻟﻭﻀﻊ ﻋﻠﻰ ﺤﻜﻭﻤﺎﺕ ﺍﻷﻗﻁﺎﺭ ﺍﻹﺴﻼﻤﻴﺔ – ﺍﻋﺘﺒﺎﺭﺍ ﻤﻥ ﺍﻟﻘﺭﻥ ﺍﻟﺘﺎﺴﻊ ﻋﺸﺭ – ﺃﻥ ﺘﻠﺠﺄ ﻓـﻲ ﺘﺸـﺭﻴﻌﺎﺘﻬﺎ ﺍﻟﻤﺩﻨﻴـﺔ ﻭﺍﻟﺠﻨﺎﺌﻴﺔ ﻭﺍﻟﺘﺠﺎﺭﻴﺔ ﻭﺍﻹﺩﺍﺭﻴﺔ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﺘﻭﺴﻊ ﺘﻭﺴﻌﺎ ﻋﻅﻴﻤﺎ ﻓـﻲ ﺍﻻﻗﺘﺒﺎﺱ ﻤﻥ ﺍﻟﻘﻭﺍﻨﻴﻥ ﺍﻟﻐﺭﺒﻴﺔ، ﻭﺍﻁﺭﺍﺡ ﺍﻟﺸﺭﻴﻌﺔ ﺍﻹﺴـﻼﻤﻴﺔ ﻓﻴﻤﺎ ﻋﺩﺍ ﻤﺎ ﻴﺨﺘﺹ ﺒﺎﻷﺤﻭﺍل ﺍﻟﺸﺨﺼﻴﺔ، ﺩﻭﻥ ﺃﻥ ﺘﺠﺩ ﺃﺩﻨـﻰ ﺤﺎﺠﺔ ﺇﻟﻰ ﺘﺒﺭﻴﺭ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﺘﺤﻭل ﻋﻨﻬﺎ. ﺍﻹﺠﻤﺎﻉ ﻭﺃﻤﺎ ﺍﻟﻭﺴﻴﻠﺔ ﺍﻟﺜﺎﻨﻴﺔ ﺍﻟﻔﻌﺎﻟﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﻟﺠـﺄﺕ ﺇﻟﻴﻬـﺎ ﺍﻷﻤـﺔ ﺍﻹﺴﻼﻤﻴﺔ ﻓﺨﺎﺼﺔ ﺒﻤﺒﺩﺃ ﺍﻹﺠﻤﺎﻉ: ﻭﻫـﻭ ﺍﻟﺘﻌـﺎﻟﻴﻡ ﻭﺍﻷﺤﻜـﺎﻡ ﺍﻟﻤﺠﻤﻊ ﻋﻠﻴﻬﺎ ﻤﻥ ﺃﻫل ﺍﻟﺤل ﻭﺍﻟﻌﻘﺩ ﻓﻲ ﺯﻤﻥ ﻤﻌﻴﻥ. ﻓﺒـﺎﻟﺭﻏﻡ ﻤﻥ ﺃﻥ ﺍﻟﺸﺎﻓﻌﻲ ﻫﻭ ﺍﻟﺫﻱ ﻜﺎﻥ ﻗﺩ ﺍﻋﺘﺒﺭﻩ ﻤﺼﺩﺭﺍ ﺜﺎﻟﺜـﺎ ﻤـﻥ ﻤﺼﺎﺩﺭ ﺍﻟﺸﺭﻴﻌﺔ، ﻴﻠﻲ ﺍﻟﻘﺭﺁﻥ ﻭﺍﻟﺴﻨﺔ ﻭﻴﻜﻤﻠﻬﻤﺎ، ﻓﻘـﺩ ﻤﻀـﻰ ﺍﻟﻔﻘﻬﺎﺀ ﻭﺍﻷﻤﺔ ﺒﻌﺩﻩ ﻗﺩﻤﺎ ﻓﻀﺨﻤﻭﺍ ﻤﻥ ﺃﻫﻤﻴﺘﻪ، ﺤﺘـﻰ ﺒـﺎﺘﻭﺍ ﻴﺭﺘﺄﻭﻨﻪ ﻤﺼﺩﻗﺎ ﻟﻠﻘﺭﺁﻥ ﻭﺍﻟﺴﻨﺔ ﺫﺍﺘﻴﻬﻤﺎ، ﺒل ﻭﺒﻭﺴﻌﻪ ﺃﻥ ﻴﻨﺴـﺦ ﺃﺤﻜﺎﻤﻬﻤﺎ. ﻭﻗﺩ ﺍﺴﺘﻘﺭ ﻫﺫﺍ ﺍﻻﺘﺠﺎﻩ ﻓﻲ ﺍﻹﺴﻼﻡ ﺭﻏﻡ ﺍﻋﺘﺭﺍﺽ ٢٣١
- 134. ﺍﻟﺨﻭﺍﺭﺝ ﻭﺍﻟﺸﻴﻌﺔ ﻭﺍﻟﻅﺎﻫﺭﻴﺔﻭﺍﻟﻭﻫﺎﺒﻴﺔ ﻭﺒﻌـﺽ ﺍﻟﻤﻌﺘﺯﻟـﺔ، ﻓﺫﻫﺏ ﺍﻟﻐﺯﺍﻟﻲ ﻓﻲ ﻜﺘﺎﺒﻪ »ﺍﻟﻤﺴﺘﺼﻔﻰ« ﺇﻟﻰ ﺃﻥ ﺍﻹﺠﻤﺎﻉ ﺃﻫـﻡ ﻤﺼﺎﺩﺭ ﺍﻟﺸﺭﻉ ، ﻭﺃﻥ ﺒﻭﺴﻌﻪ ﺃﻥ ﻴﻔﺼل ﻓﻲ ﻜل ﺃﻤﻭﺭ ﺍﻟﺩﻴﻥ، ﻭﺃﻥ ﺇﺠﻤﺎﻉ ﺍﻷﻤﺔ ﺼﻭﺍﺏ ﺒﺭﺤﻤﺔ ﺇﻟﻬﻴﺔ، ﻜﻤﺎ ﺫﻫﺏ ﺍﻟﺴﺭﺨﺴﻲ ﻓﻲ ﻜﺘﺎﺏ ﺍﻷﺼﻭل ﺇﻟﻰ ﺃﻥ ﺤﺠﻴﺔ ﺍﻹﺠﻤﺎﻉ ﻜﺎﻤﻨﺔ ﻓـﻲ ﺫﺍﺘـﻪ، ﻭﺫﻫﺒﺕ ﺍﻟﻐﺎﻟﺒﻴﺔ ﺇﻟﻰ ﺃﻥ ﺍﻟﻌﺎﺩﺓ ﻤﺼﺩﺭ ﻤﻥ ﻤﺼﺎﺩﺭ ﺍﻟﻤﻌﺭﻓـﺔ، ﻭﺃﻥ ﺍﻷﺼﻠﺢ ﻟﻸﻤﺔ ﻴﻤﻜﻨﻪ ﺃﻥ ﻴﺤﺩ ﺤﺘﻰ ﻤﻥ ﺍﻹﺭﺍﺩﺓ ﺍﻹﻟﻬﻴـﺔ، ﻭﻗﻀﻰ ﺍﻟﻤﺫﻫﺏ ﺍﻟﻤﺎﻟﻜﻲ ﺼﺭﺍﺤﺔ ﺒﺄﻨﻪ »ﺒﺎﻹﻤﻜﺎﻥ ﺍﻟﺘﺨﻠﻲ ﻋـﻥ ﺍﻟﻘﻭﺍﻋﺩ ﺍﻟﺘﻲ ﻗﺭﺭﺘﻬﺎ ﺍﻟﺸﺭﻴﻌﺔ ﺇﺫﺍ ﻤﺎ ﺜﺒﺕ ﺃﻥ ﻤﺼﻠﺤﺔ ﺍﻟﺠﻤﺎﻋﺔ ﺘﺘﻁﻠﺏ ﺤﻜﻤﺎ ﻴﻐﺎﻴﺭ ﺤﻜﻡ ﺍﻟﺸﺭﻉ«. ﻭﻗﺩ ﺍﺴﺘﻨﺩ ﺃﻨﺼﺎﺭ ﻤﺒﺩﺃ ﺍﻹﺠﻤﺎﻉ ﺇﻟﻰ ﺤﺩﻴﺙ ﻴﻘـﻭل: »ﻻ ﺘﺠﺘﻤﻊ ﺃﻤﺘﻲ ﻋﻠﻰ ﻀﻼﻟﺔ«. ﻭﻫﻭ ﺤـﺩﻴﺙ ﻟـﻡ ﺘﺼـﺢ ﻟـﺩﻯ ﺍﻟﻜﺜﻴﺭﻴﻥ ﻨﺴﺒﺘﻪ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﺭﺴﻭل، ﺨﺎﺼﺔ ﺃﻥ ﺃﺤﺩﺍﺙ ﺍﻟﺘـﺎﺭﻴﺦ ﻗـﺩ ﺃﺜﺒﺘﺕ ﻋﻠﻰ ﻨﺤﻭ ﻗﺎﻁﻊ ﺃﻥ ﺃﻤﺔ ﺍﻟﻤﺴـﻠﻤﻴﻥ ﻻ ﺘﺠﺘﻤـﻊ ﺃﺼـﻼ ﻻ ﻋﻠﻰ ﻀﻼﻟﺔ ﻭﻻ ﻋﻠﻰ ﻏﻴﺭ ﻀﻼﻟﺔ. ﻭﻗﺩ ﻨﻭﺍﻓﻕ ﻤﻥ ﻴﺫﻫﺏ ﺇﻟﻰ ﺃﻥ ﺘﺒﻨﻲ ﻤﺒﺩﺃ ﺍﻹﺠﻤﺎﻉ ﻜـﺎﻥ ﻨﻌﻤﺔ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻤﺴﻠﻤﻴﻥ، ﺇﺫﺍ ﺴﻤﺢ ﻟﻬﻡ ﺒﺘﻁﻭﻴﺭ ﺍﻟﺸﺭﻴﻌﺔ، ﻭﺒـﺎﺕ ﺒﻤﻘﺩﻭﺭﻫﻡ ﺃﻥ ﻴﺨﻠﻘﻭﺍ ﺒﺘﻔﻜﻴﺭﻫﻡ ﻭﺃﻋﻤﺎﻟﻬﻡ ﻋﻘﺎﺌـﺩ ﻭﺴـﻨﻨﺎ، ﻭﺃﻥ ٣٣١
- 135. ﻴﺠﻌﻠﻭﺍ ﻤﻥ ﺍﻹﺴﻼﻡﻤﺎ ﺸﺎﺀﻭﺍ ﺸﺭﻴﻁﺔ ﺃﻥ ﻴﻜﻭﻨـﻭﺍ ﻤﺠﻤﻌـﻴﻥ، ﻭﺇﻟﻰ ﺃﻥ ﻓﻜﺭﺓ ﺍﻹﺠﻤﺎﻉ ﻴﻤﻜﻥ ﺍﺴﺘﺨﺩﺍﻤﻬﺎ ﻭﺴﻴﻠﺔ ﻓﻌﺎﻟﺔ ﻟﻠﺘﻭﻓﻴﻕ ﻭﺍﻟﺘﻘﺭﻴﺏ ﺒﻴﻥ ﺍﻟﺴﻨﺔ ﻭﺍﻟﺒﺩﻉ ﺍﻟﻤﺴﺘﺤﺩﺜﺔ، ﻭﻟﺘﺒﺭﻴﺭ ﺍﻗﺘﺒﺎﺱ ﺃﻤﺘﻨﺎ ﻤﺎ ﻴﻼﺌﻤﻬﺎ ﻤﻥ ﺍﻟﺤﻀﺎﺭﺍﺕ ﺍﻷﺨﺭﻯ »ﺫﻟﻙ ﺃﻥ ﺍﻟﻤﺴﻠﻤﻴﻥ ﻤﺘـﻰ ﺍﺘﺒﻌﻭﺍ ﻋﺎﺩﺓ ﻤﻥ ﺍﻟﻌﺎﺩﺍﺕ، ﺃﻭ ﺃﻟﻔﻭﺍ ﺘﻘﻠﻴﺩﺍ ﻤﻥ ﺍﻟﺘﻘﺎﻟﻴﺩ، ﻭﺍﺭﺘﻀﺎﻩ ﺠﻤﻬﻭﺭﻫﻡ ﺯﻤﻨﺎ ﻁﻭﻴﻼ ﻭﻟﻡ ﻴﻨﻜﺭﻭﻩ، ﺃﺼـﺒﺤﺕ ﻫـﺫﻩ ﺍﻟﻌـﺎﺩﺓ ﺃﻭ ﺍﻟﺘﻘﻠﻴﺩ ﻓﻲ ﺍﻟﻨﻬﺎﻴﺔ ﺠﺯ ﺍ ﻤﻥ ﺍﻟﺴﻨﺔ«. ﺀ ﻏﻴﺭ ﺃﻨﻲ ﺇﻨﻤﺎ ﺃﺘﻨﺎﻭل ﻫﻨﺎ ﻤﻭﻀﻭﻉ ﺍﻟﺩﻋﻭﺓ ﺇﻟﻰ ﺘﻁﺒﻴـﻕ ﺃﺤﻜﺎﻡ ﺍﻟﺸﺭﻴﻌﺔ ﺍﻹﺴﻼﻤﻴﺔ ﻓﻲ ﻤﺠﺘﻤﻌﻨـﺎ ﺍﻟﻤﻌﺎﺼـﺭ، ﻭﻋﻠـﻰ ﻭﺍﺠﺏ ﺍﻟﺘﻨﺒﻴﻪ ﺇﻟﻰ ﺃﻥ ﺍﻷﺨﺫ ﺒﻤﺒﺩﺃ ﺍﻹﺠﻤﺎﻉ ﻜﺜﻴﺭﺍ ﻤﺎ ﺃﺩﻯ ﺇﻟـﻰ ﺃﻥ ﻤﺎ ﻜﺎﻥ ﻴﻌﺘﺒﺭ ﻓﻲ ﻋﺼﺭ ﻤﺎ ﺒﺩﻋﺔ ﻤﺴﺘﻨﻜﺭﺓ، ﺒﺎﺕ ﻓﻲ ﻋﺼﺭ ﻻﺤﻕ ﻤﻤﺎ ﻴﺸﺘﺭﻁ ﺍﻟﻤﺴﻠﻤﻭﻥ ﻤﺭﺍﻋﺎﺘﻪ، ﻭﻤﻤﺎ ﻴﺭﻭﻥ ﻤﺨﺎﻟﻔﺘـﻪ ﺒﺩﻋﺔ ﻤﺴﺘﻨﻜﺭﺓ! ﻭﺒﺎﻟﺘﺎﻟﻲ ﺼﺎﺭ ﺍﻟﺩﺍﻋﻲ ﺇﻟﻰ ﺇﺤﻴﺎﺀ ﺴﻨﺔ ﺍﻟﺴﻠﻑ ﺍﻟﺼﺎﻟﺢ، ﻭﺍﻟﻌﻭﺩﺓ ﺇﻟﻰ ﻤﺎ ﻜﺎﻥ ﻋﻠﻴـﻪ ﺍﻟﺤـﺎل ﻭﻗـﺕ ﺍﻟﻨﺒـﻲ ﻭﺍﻟﺼﺤﺎﺒﺔ ﻭﺍﻟﺘﺎﺒﻌﻴﻥ، ﻤﺒﺘﺩﻋﺎ! ﻤﺜﺎل ﺫﻟﻙ ﺍﻻﺤﺘﻔﺎل ﺒﺎﻟﻤﻭﻟﺩ ﺍﻟﻨﺒﻭﻱ. ﻟﻘـﺩ ﻅـل ﻋﻠﻤـﺎﺀ ﺍﻟﻤﺴﻠﻤﻴﻥ ﺤﺘﻰ ﺍﻟﻘﺭﻥ ﺍﻟﺜﺎﻤﻥ ﺍﻟﻬﺠﺭﻱ )ﺍﻟﺭﺍﺒﻊ ﻋﺸﺭ ﺍﻟﻤﻴﻼﺩﻱ( ﻴﺭﻭﻥ ﻫﺫﺍ ﺍﻻﺤﺘﻔﺎل ﻤﺨﺎﻟﻔﺎ ﻟﻠﺴـﻨﺔ، ﻭﻨﻬـﺕ ﻏـﺎﻟﺒﻴﺘﻬﻡ ﻋﻨـﻪ ٤٣١
- 136. ﺒﺎﻋﺘﺒﺎﺭﻩ ﺒﺩﻋﺔ ﻤﺴﺘﺤﺩﺜﺔﻓﻲ ﺍﻹﺴﻼﻡ. ﻭﻤﻊ ﺫﻟﻙ ﻓﻘﺩ ﺼﺎﺭ ﻤﻨﺫ ﺫﻟﻙ ﺍﻟﻘﺭﻥ ﻋﺎﺩﺓ ﻻ ﺘﻨﻔﺼل ﻋﻥ ﺼﻤﻴﻡ ﺍﻟﺤﻴﺎﺓ ﺍﻹﺴﻼﻤﻴﺔ. ﻭﻟـﻭ ﺃﻥ ﺃﺤﺩﺍ ﻤﻨﺎ ﻫﺎﺠﻤﻪ ﺍﻟﻴﻭﻡ ﻻﻓﺘﺭﺴﻪ ﻋﻠﻤﺎﺀ ﺍﻟـﺩﻴﻥ ﻭﺍﻋﺘﺒـﺭﻭﻩ ﻤﺒﺘﺩﻋﺎ ﻀﺎﻻ. ﻜﺫﻟﻙ ﻜﺎﻥ ﺍﻟﻌﻠﻤﺎﺀ ﻓﻲ ﺍﻟﻤﺎﻀـﻲ ﻴﺴـﺘﻬﺠﻨﻭﻥ ﺍﻟﺘﻭﺴل ﺒﺎﻷﻭﻟﻴﺎﺀ، ﻭﻴﻨﻜﺭﻭﻥ ﺍﻟﻘﻭل ﺒﻌﺼﻤﺔ ﺍﻟﻨﺒﻲ. ﺃﻤﺎ ﺍﻟﻴﻭﻡ ﻓﻘﺩ ﺼﺎﺭ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﻔﻌل ﻭﺫﺍﻙ ﺍﻟﻘﻭل – ﺒﻔﻀل ﺍﻹﺠﻤﺎﻉ – ﻤﻥ ﺍﻷﻤﻭﺭ ﺍﻟﻤﻘﺒﻭﻟﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﻟﻬﺎ ﺃﻥ ﺘﻨﺴﺦ ﺴﻨﻥ ﺍﻷﻭﻟﻴﻥ. ﻓﺈﻥ ﻨﺤﻥ ﺃﺨﺫﻨﺎ ﻓﻲ ﺍﻟﺤﺴﺒﺎﻥ ﺃﻥ ﻤﻌﻅﻡ ﺍﻷﺤﻜﺎﻡ ﺍﻟﺸﺭﻋﻴﺔ ﻓﻲ ﺍﻹﺴﻼﻡ ﻴﺴﺘﻤﺩ ﺴﻠﻁﺎﻨﻪ ﻭﺼﻔﺘﻪ ﺍﻹﻟﺯﺍﻤﻴﺔ ﻤﻥ ﺍﻹﺠﻤﺎﻉ، ﻭﺃﻥ ﺜﻤﺔ ﺠﻭﺍﻨﺏ ﺒﺎﻟﻐﺔ ﺍﻷﻫﻤﻴﺔ ﻤﻥ ﺍﻟﺸـﺭﻴﻌﺔ ﺍﻹﺴـﻼﻤﻴﺔ – ﻤﺜـل ﻨﻅﺭﻴﺔ ﺍﻟﺨﻼﻓﺔ – ﻻ ﺘﻘﻭﻡ ﺇﻻ ﻋﻠﻰ ﺴﻨﺩ ﻤﻥ ﺍﻹﺠﻤﺎﻉ، ﻓﻜﻴـﻑ ﻴﺠﻭﺯ ﺍﻟﻘﻭل ﺒﻭﺠﻭﺏ ﺍﻻﻟﺘﺯﺍﻡ ﺒﺄﺤﻜﺎﻡ ﺸﺭﻋﻴﺔ ﺘﺨﺘﻠﻑ ﺒﺎﺨﺘﻼﻑ ﺍﻟﺯﻤﻥ، ﻫﻲ ﻤﻥ ﻭﻀﻊ ﺃﻨﺎﺱ ﻤﺜﻠﻨﺎ ﻟﻨﺎ ﻤﺎ ﻟﻬﻡ ﻤﻥ ﻗﺩﺭﺓ ﻋﻠـﻰ ﺍﻟﻨﻅﺭ ﻭﺇﻋﻤﺎل ﺍﻟﻔﻜﺭ، ﻴﺭﺍﻫﺎ ﺠﻴل ﻤﻥ ﺍﻷﺠﻴﺎل ﺴﻨﺔ، ﻭﻴﻨﻜﺭﻫـﺎ ﺍﻟﺠﻴل ﺍﻟﺘﺎﻟﻲ ﺒﺎﻋﺘﺒﺎﺭﻫﺎ ﺒﺩﻋﺔ، ﺜﻡ ﻴﻌﻭﺩ ﺍﻟﺠﻴل ﺍﻟﺜﺎﻟﺙ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﺤﻜﻡ ﺒﺄﻨﻬﺎ ﺴﻨﺔ؟ ﻜﻴﻑ ﻴﻤﻜﻥ ﺍﻟﻘﻭل ﺒﺄﻥ ﻤﺜل ﻫـﺫﻩ ﺍﻷﺤﻜـﺎﻡ ﺜﺎﺒﺘـﺔ ﻭﺼﺎﻟﺤﺔ ﻟﻜل ﺯﻤﺎﻥ ﻭﻤﻜﺎﻥ، ﻭﺃﻥ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺤﻜﻭﻤﺎﺕ ﻤﺭﺍﻋﺎﺘﻬـﺎ ﻭﺍﻻﻟﺘﺯﺍﻡ ﺒﻬﺎ ﻭﺇﻻ ﻭﺠﺏ ﺘﻜﻔﻴﺭﻫﺎ ﻭﺍﻟﻌﻤل ﻋﻠﻰ ﺇﺴﻘﺎﻁﻬﺎ؟ ٥٣١
- 137. ﺍﻟﺨﺎﺘﻤﺔ ﻟﻘﺩ ﻜﺎﻥ ﻤﻥﺍﻟﻌﻴﻭﺏ ﺍﻟﻠﺼﻴﻘﺔ ﺒﺎﻟﻔﻜﺭ ﺍﻹﺴﻼﻤﻲ، ﻭﺒﻨﻅﺭﺓ ﺍﻟﻤﺴﻠﻤﻴﻥ ﺇﻟﻰ ﺩﻴﻨﻬﻡ، ﺇﻏﻔـﺎل ﺍﻻﻋﺘﺒـﺎﺭ ﺍﻟﺘـﺎﺭﻴﺨﻲ ﻭﻤﻔﻬـﻭﻡ ﺍﻟﺘﻁﻭﺭ، ﻭﺍﻨﻌﺩﺍﻡ ﺍﻟﻘﺩﺭﺓ ﻋﻠﻰ ﺍﺴﺘﻴﻌﺎﺒﻬﻤﺎ ﻭﺍﻷﺨﺫ ﺒﻬﻤﺎ. ﻭﻟﻬـﺫﺍ ﺍﻟﺴﺒﺏ ﺒﺎﻟﺫﺍﺕ ﻅل ﺍﻟﻤﺴﻠﻤﻭﻥ ﺃﻤﺩﺍ ﻁﻭﻴﻼ ﻏﺎﻓﻠﻴﻥ ﻋﻥ ﺍﻟﻘﻴﻤـﺔ ﺍﻟﺤﻘﻴﻘﻴﺔ ﻻﺒﻥ ﺨﻠﺩﻭﻥ، ﻭﻫﻭ ﺍﻟﻤﻔﻜﺭ ﺍﻹﺴﻼﻤﻲ ﺍﻟﻭﺤﻴﺩ ﺍﻟﺫﻱ ﺃﺨﺫ ﺒﻤﻔﻬﻭﻡ ﺍﻟﺘﻁﻭﺭ. ﻓﻨﻅﺭﺓ ﺍﻟﻤﺴﻠﻤﻴﻥ ﻤﺜﻼ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﻨﺒﻲ ﻫﻲ ﻭﻜﺄﻨﻤـﺎ ﻅﻠﺕ ﺸﺨﺼﻴﺘﻪ ﻭﺃﻓﻜﺎﺭﻩ ﻤﻨﺫ ﺤﺩﺍﺜﺘﻪ ﺇﻟﻰ ﺃﻥ ﻤـﺎﺕ ﺜﺎﺒﺘـﺔ ﻟـﻡ ﺘﺘﻁﻭﺭ. ﻜﺫﻟﻙ ﻓﺈﻥ ﻏـﺎﻟﺒﻴﺘﻬﻡ ﺘﺘـﻭﻫﻡ ﺃﻥ ﺃﺤﻜـﺎﻡ ﺍﻟﺸـﺭﻴﻌﺔ ﺍﻹﺴﻼﻤﻴﺔ ﻜﻤﺎ ﻭﺭﺩﺕ ﻓﻲ ﻜﺘﺏ ﺍﻟﻔﻘﻪ ﺒﻴﻥ ﺃﻴﺩﻴﻬﻡ، ﻫـﻲ ﻜﻤـﺎ ﻗﻀﻰ ﺒﻬﺎ ﺍﻟﻘﺭﺁﻥ ﻭﺍﻟﺴﻨﺔ، ﻭﺃﻨﻬﺎ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺤﺎﻟـﺔ ﺍﻟﺘـﻲ ﺘﺭﻜﻬـﺎ ﺍﻟﺭﺴﻭل ﻋﻠﻴﻬﺎ ﻭﻗﺕ ﻭﻓﺎﺘﻪ، ﻓﻲ ﺤﻴﻥ ﻴﺩﺭﻙ ﺃﻱ ﺒﺎﺤـﺙ ﻓـﻲ ﺍﻟﺘﺎﺭﻴﺦ ﺍﻹﺴﻼﻤﻲ ﺃﻥ ﺍﻟﺸﺭﻴﻌﺔ ﺼﺭﺡ ﺸﺎﻤﺦ ﺃﻗﻴﻡ ﻤﻌﻅﻡ ﻁﺒﻘﺎﺘﻪ ﻁﺒﻘﺔ ﻁﺒﻘﺔ ﻋﻠﻰ ﻫﺩﻱ ﻗﺭﻭﻥ ﻁﻭﻴﻠﺔ، ﻭﺒﺄﻴﺩﻱ ﺒﺸﺭ ﻤﺜﻠﻨﺎ، ﻭﻋﻠﻰ ﻀﻭﺀ ﺘﻁﻭﺭ ﺍﻟﻤﺠﺘﻤﻊ ﺍﻹﺴﻼﻤﻲ ﻭﺍﺤﺘﻴﺎﺠﺎﺘﻪ. ﺒﻴﺩ ﺃﻥ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﻐﺎﻟﺒﻴﺔ ﻻ ﺘﻘﺭﺃ ﺘﺎﺭﻴﺦ ﺍﻹﺴﻼﻡ، ﺒل ﻭﻻ ﺘﻘﺭﺃ ﺍﻟﻜﺘﺏ ﺍﻷﺴﺎﺴﻴﺔ ﻓﻲ ﺍﻟﻔﻘﺔ ﻭﺍﻟﺸﺭﻴﻌﺔ، ﻭﺠل ﺍﻋﺘﻤﺎﺩﻫـﺎ ﻋﻠـﻰ ٦٣١
- 138. ﺃﺤﺎﺩﻴﺙ ﺍﻟﻭﻋﺎﻅ ﻭﺍﻟﻘﺼﺎﺹ،ﻭﻋﻠﻰ ﻜﺘﺏ ﻫﺯﻴﻠﺔ ﺴـﻘﻴﻤﺔ ﻓـﻲ ﻤﻭﻀﻭﻋﺎﺕ ﻤﺘﻨﺎﺜﺭﺓ، ﺃﻭ ﻋﻠﻰ ﻓﺘﻭﻯ ﻤﻥ ﺍﻟﻌﻠﻤـﺎﺀ ﺃﻭ ﺭﺩ ﻓـﻲ ﺼﺤﻴﻔﺔ ﻋﻠﻰ ﺴﺅﺍل ﻤﻨﻬﻡ ﺒﺄﻥ ﻫﺫﺍ ﺤﺭﺍﻡ ﻭﻫﺫﺍ ﺤﻼل. ﺜﻡ ﻴﻨﺒﺭﻱ ﺍﻟﻤﺘﺸﺩﺩﻭﻥ ﻤﻨﻬﻡ – ﻭﺒﻜل ﺜﻘﺔ – ﻟﻠﺘﻬﺠﻡ ﻋﻠﻰ ﻤﻥ ﻴﺤﻴـﺩ ﻗﻴـﺩ ﺸﻌﺭﺓ ﻋﻥ ﺤﺭﻓﻴﺔ ﺍﻟﻤﺘﻭﻥ، ﻭﻻ ﻴﺭﻴﺩﻭﻨﻬﺎ ﺃﻥ ﺘﻌﻨﻲ ﺸﻴﺌﺎ ﻴﺯﻴـﺩ ﺃﻭ ﻴﻨﻘﺹ ﻋﻨﻬﺎ. ﻟﻘﺩ ﺤﺎﻥ ﺍﻟﻭﻗﺕ – ﻓﻲ ﺭﺃﻴـﻲ – )ﺇﻥ ﻜـﺎﻥ ﺍﻟﻤﺴـﻠﻤﻭﻥ ﻴﺭﻴﺩﻭﻥ ﺤﻘﺎ ﻤﻭﺍﺠﻬﺔ ﺘﺤﺩﻴﺎﺕ ﻋﺼﺭﻫﻡ( ﻷﻥ ﻴﻁﺭﺤـﻭﺍ ﻫـﺫﺍ ﺍﻟﻤﻔﻬﻭﻡ ﺍﻟﺠﺎﻤﺩ ﺍﻟﺴﺎﺫﺝ، ﻭﻷﻥ ﻴﺩﺭﻜﻭﺍ ﺤﻘﻴﻘـﺔ ﺃﻁـﻭﺍﺭ ﺒﻨـﺎﺀ ﺍﻟﺸﺭﻴﻌﺔ. ﻓﺈﺫﺍ ﻟﻡ ﻴﻔﻌﻠﻭﺍ ﻓﺎﻷﺭﺠﺢ ﻋﻨﺩﻱ ﺃﻨﻬﻡ ﺴـﻴﻅﻠﻭﻥ ﺃﻤـﺩﺍ ﻁﻭﻴﻼ ﻭﻗﺩ ﺍﺴﺘﻐﺭﻗﻬﻡ ﺍﻟﺘﻔﻜﻴﺭ ﻓـﻲ ﻤﺴـﺎﺌل ﻟـﺒﺱ ﺍﻟﺠﻠﺒـﺎﺏ ﻭﺘﻘﺼﻴﺭﻩ ﺇﻟﻰ ﻤﺎ ﻓﻭﻕ ﺍﻟﻜﻌﺒﻴﻥ، ﻭﻀـﺭﻭﺭﺓ ﺍﻷﻜـل ﺒـﺎﻟﻴﻤﻴﻥ ﻭﺍﻟﺸﺭﺏ ﺒﺎﻟﻴﻤﻴﻥ، ﻭﺤﻜﻡ ﺍﻗﺘﻨﺎﺀ ﺍﻟﺼﻭﺭ ﺍﻟﻔﻭﺘﻭﻏﺭﺍﻓﻴـﺔ، ﻭﻫـل ﺸﺭﺏ ﺍﻹﻨﺴﺎﻥ ﻭﻫﻭ ﻭﺍﻗﻑ ﻤﺨﺎﻟﻑ ﻟﻠﺴﻨﺔ، ﻭﻀـﺭﻭﺭﺓ ﺤﻤـل ﺍﻟﻌﺼﺎ ﺒﺎﻋﺘﺒﺎﺭﻩ ﻤﻥ ﻗﺒﻴل ﺍﻟﺘﻤﺴﻙ ﺒﺄﻫﺩﺍﺏ ﺍﻹﺴـﻼﻡ، ﻭﺤﻜـﻡ ﺍﻟﺼﻼﺓ ﺒﺠﻭﺍﺭ ﺍﻤﺭﺃﺓ، ﻭﺤﻜﻡ ﻤﻥ ﺘﺯﻭﺝ ﺒﺎﻟﺠﻥ ﺍﻟﻤﺘﺸﻜل ﺒﺎﻹﻨﺱ ﻭﻤﺎ ﻴﻨﺸﺄ ﻋﻥ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﺯﻭﺍﺝ ﻤﻥ ﺤﻘﻭﻕ ﻋﺎﺌﻠﻴﺔ، ﻭﻋﻤﺎ ﺇﺫﺍ ﻜـﺎﻥ ٧٣١
- 139. ﺍﻷﻜل ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻤﻨﺎﻀﺩﻴﻌﻨﻲ ﺍﻻﻓﺘﻘﺎﺭ ﺇﻟﻰ ﺍﺤﺘﺭﺍﻡ ﺍﻟﺴـﻨﺔ ﻭﺇﻟـﻰ ﺤﺏ ﺭﺴﻭل ﺍﷲ. ﻜل ﻫﺫﺍ ﻭﺍﻷﻤﻡ ﺤﻭﻟﻬﻡ ﺘﻨـﺎﻗﺵ ﻤﻭﻀـﻭﻋﺎﺕ ﺸـﺩﻴﺩﺓ ﺍﻻﺨﺘﻼﻑ، ﻭﺘﻔﻀل ﺍﻟﻌﻤل ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻨﻘﺎﺵ. ٨٣١
- 140. ﻤﺯﻴﺩ ﻤﻥ ﺍﻟﻤﻼﺤﻅﺎﺕ ﺤﻭل ﺍﻟﺩﻋﻭﺓ ﺇﻟﻰ ﺘﻁﺒﻴﻕ ﺍﻟﺸﺭﻴﻌﺔ ﺍﻹﺴﻼﻤﻴﺔ ﻗﻁﻊ ﻴﺩ ﺍﻟﺴﺎﺭﻕ ﺯﻋﻤﺕ ﺃﻨﻙ ﺘﻬـﺩﻴﻨﻲ ﻟﻭﺍﻀـﺤﺔ ـﺭ ـﻪ ﺘﺤﻴﻴـ ـﺫﺒﺕ ، ـﺫﺍ ـﺫﻱ ﺘﺤﻜﻴـ ﻫـ ﺍﻟـ ﻜـ ﺠﺞ ﻋﻴﺭﺕ ﺃﻤﺭﺍ، ﻓﻬل ﻏﻴﺭﺕ ﻤﻨﻜﺭﻩ؟ ﺃﻡ ﻟــﻴﺱ ﻋﻨـ ـﺩﻙ ﻟﻠﻨﻜـ ـﺭﺍﺀ ﺘﻐﻴﻴـ ـﺭ؟ ـ ـ ـ ـ ﺘﻨﺎﻗﺽ ﻤﺎ ﻟﻨﺎ ﺇﻻ ﺍﻟﺴـﻜﻭﺕ ﻟـﻪ ـﺎﺭ ـﻥ ﺍﻟﻨــ ـﺎ ﻤــ ـﻭﺫ ﺒﻤﻭﻻﻨــ ﻭﺃﻥ ﺘﻌــ ﻴﺩ ﺒﺨﻤﺱ ﻤﺌﻴﻥ ﻋﺴـﺠﺩ ﻓـﺩﻴﺕ ـﺕ ـﻲ ـﻊ ـﺎﺭ؟ ـﺎ ﻗﻁﻌـ ﻓـ ﺭﺒـ ﺩﻴﻨـ ـﺎ ﺒﺎﻟﻬـ ﻤـ ﺃﺒﻭ ﺍﻟﻌﻼﺀ ﺍﻟﻤﻌﺭﻱ ﻗﺒل ﺃﻥ ﺘﻘﺭ ﺤﻜﻭﻤﺎﺕ ﺃﻭ ﻤﺠﺎﻟﺱ ﻨﻴﺎﺒﻴـﺔ ﺃﺨـﺭﻯ ﻓـﻲ ﻋﺎﻟﻤﻨﺎ ﺍﻹﺴﻼﻤﻲ ﺍﻟﺘﻌﺱ ﺘﻁﺒﻴﻕ ﻋﻘﻭﺒﺔ ﻗﻁﻊ ﻴﺩ ﺍﻟﺴـﺎﺭﻕ، ﺃﻭﺩ ﺃﻥ ﺃﻭﺭﺩ ﺒﺼﺩﺩ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﻌﻘﻭﺒﺔ ﻋﺩﺓ ﻤﻼﺤﻅﺎﺕ. ٩٣١
- 141. ﻭﺃﺒﺎﺩﺭ ﻓﺄﺤﺫﺭ ﺍﻟﻤﻸﻤﻥ ﺨﻁﻭﺭﺓ ﺍﻟﻠﺠﻭﺀ ﺇﻟـﻰ ﺍﻟﺘﺄﻭﻴـل ﺍﻟﺫﻱ ﻻ ﻴﻌﺩﻭ ﻓﻲ ﺤﻘﻴﻘﺘﻪ ﺃﻥ ﻴﻜﻭﻥ ﺘﺤﺎﻴﻼ ﻋﻠﻰ ﺤﻜﻡ ﻤﻥ ﺃﺤﻜﺎﻡ ﺍﷲ، ﻭﺍﻟﺘﻤﺎﺱ ﺴﺒﻴل ﻟﻠﺘﻬﺭﺏ ﻤﻥ ﺘﻁﺒﻴﻘﻪ. ﻟﻘﺩ ﺩﺃﺏ ﺒﻌﺽ ﻓﻘﻬﺎﺀ ﺍﻟﻤﺴﻠﻤﻴﻥ، ﻜﻠﻤﺎ ﺸﺎﺀﺕ ﺍﻟﺴﻠﻁﺔ ﺃﻥ ﺘﺨﺭﺝ ﻋﻠﻰ ﺤﻜﻡ ﺸـﺭﻋﻲ، ﺃﻭ ﺘﻁﻭﻴﺭ ﺍﻷﻭﻀﺎﻉ ﻭﺍﻟﻘﻭﺍﻨﻴﻥ ﻋﻠﻰ ﻀﻭﺀ ﺍﺤﺘﻴﺎﺠﺎﺕ ﺍﻟﻌﺼﺭ، ﻋﻠﻰ ﺇﻗﺭﺍﺭ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﺨﺭﻭﺝ ﻭﺫﺍﻙ ﺍﻟﺘﻁﻭﻴﺭ، ﻤﻌـﺯﺯﻴﻥ ﻓﺘـﺎﻭﻴﻬﻡ ﺒﺎﻵﻴﺎﺕ ﺍﻟﻘﺭﺁﻨﻴﺔ ﻭﺍﻷﺤﺎﺩﻴﺙ ﺍﻟﻨﺒﻭﻴﺔ، ﻭﻤﺅﻭﻟﻴﻥ ﻟﻬـﺫﻩ ﺍﻵﻴـﺎﺕ ﻭﺍﻷﺤﺎﺩﻴﺙ ﺘﺄﻭﻴﻼ ﻴﺘﻔﻕ ﻭﻤﻘﺎﺼﺩ ﺍﻟﺴﻠﻁﺔ. ﻭﻗﺩ ﺍﺴﺘﺒﺸﺭ ﺒﻌـﺽ ﺍﻟﻤﺴﺘﺸﺭﻗﻴﻥ ﻭﺍﻟﻤﺴﺘﻌﻤﺭﻴﻥ ﺍﻷﺠﺎﻨﺏ ﺨﻴﺭﺍ ﺒﻬﺫﺍ ﺍﻻﺘﺠﺎﻩ ، ﻭﺭﺃﻭﺍ ﻓﻲ ﺍﻟﺘﺄﻭﻴل ﺃﻨﺴﺏ ﻭﺴﻴﻠﺔ ﺘﺄﺨﺫ ﺒﻬﺎ ﺸﻌﻭﺒﻨﺎ »ﺍﻟﻤﺘﺨﻠﻔـﺔ« ﻜـﻲ ﺘﺘﺒﻨﻰ ﺍﻟﻤﺯﻴﺩ ﻓﺎﻟﻤﺯﻴﺩ ﻤﻥ ﻤﻅﺎﻫﺭ ﺍﻟﻤﺩﻨﻴﺔ ﺍﻟﻐﺭﺒﻴـﺔ ﻭﻨﻅﻤﻬـﺎ. ﻭﻫﺎﺠﻡ ﻫﺅﻻﺀ ﻤﻥ ﺃﺴﻤﻭﻫﻡ ﺒﺎﻟﺭﺠﻌﻴﻴﻥ، ﻜﺎﻟﺤﻨﺎﺒﻠﺔ ﻭﺍﻟﻅﺎﻫﺭﻴﻴﻥ، ﺍﻟﺫﻴﻥ ﺃﺒﻭﺍ ﻓﻲ ﻋﻨﺎﺩ ﺃﻥ ﻴﺤﻴﺩﻭﺍ ﻗﻴﺩ ﺸﻌﺭﺓ ﻋﻥ ﺤﺭﻓﻴﺔ ﺍﻟﻤﺘـﻭﻥ، ﺃﻭ ﺃﻥ ﻴﺠﻌﻠﻭﻫﺎ ﺘﻌﻨﻲ ﺸﻴ ًﺎ ﻴﺯﻴﺩ ﺃﻭ ﻴـﻨﻘﺹ ﻋﻨﻬـﺎ، ﻭﺍﻟـﺫﻴﻥ ﺌ ﺍﺴﺘﻨﻜﺭﻭﺍ ﺫﻟﻙ ﺍﻟﻀﺭﺏ ﻤﻥ ﺘﺄﻭﻴل ﺍﻟﻘﺭﺁﻥ، ﻭﺍﻋﺘﺒـﺭﻭﻩ ﺯﻴﻐـﺎ ﻭﺯﻨﺩﻗﺔ. ﻭﻗﺩ ﻜﺎﻥ ﺍﻟﺤﻨﺎﺒﻠﺔ ﻭﺍﻟﻅﺎﻫﺭﻴﻭﻥ، ﻋﻠﻰ ﻀﻴﻕ ﺃﻓﻘﻬـﻡ، ﺃﺼﺩﻕ ﺍﻟﻨﺎﺱ ﻤﻊ ﺃﻨﻔﺴﻬﻡ، ﻭﺃﺨﻠﺼﻬﻡ ﻟﺸﺭﻉ ﺍﷲ ﻓـﻲ ﺤـﺩﻭﺩ ﻤﺩﺍﺭﻜﻬﻡ، ﻭﺃﺒﻌﺩﻫﻡ ﻋﻥ ﺍﻟﻨﻔﺎﻕ. ﻭﻁﻭﺒﻰ ﻟﻤﻥ ﺤﺫﺍ ﻤﻨﺎ ﺤﺫﻭﻫﻡ، ٠٤١
- 142. ﻭﺴﺎﺭ ﻋﻠﻰ ﺴﻨﻨﻬﻡ،ﻭﺃﺨﻠﺹ ﷲ ﺇﺨﻼﺼﻬﻡ، ﺸﺭﻴﻁﺔ ﺃﻥ ﻴﺤﺭﺭ ﻨﻔﺴﻪ ﻤﻥ ﻀﻴﻕ ﺍﻷﻓﻕ ﺍﻟﺫﻱ ﺘﻤﻴﺯﻭﺍ ﺒﻪ، ﻭﻤﻥ ﺫﻟـﻙ ﺍﻟﺠﻤـﻭﺩ ﺍﻟﻔﻜﺭﻱ ﺍﻟﺫﻱ ﻜﺎﺩ ﺃﻥ ﻴﻭﺩﻱ ﺒﺄﻤﺔ ﺍﻟﻤﺴﻠﻤﻴﻥ. ﻗﺩ ﻴﺭﻯ ﺒﻌﺽ ﺍﻟﻤﻌﺎﺭﻀﻴﻥ ﻤﻨﺎ ﻟﺘﻁﺒﻴﻕ ﻋﻘﻭﺒﺔ ﻗﻁﻊ ﻴـﺩ ﺍﻟﺴﺎﺭﻕ ﺭﺃﻱ ﺍﻟﻔﻘﻴﻪ ﺍﻟﺠﻠﻴل ﻋﺒﺩ ﺍﻟﻌﺯﻴﺯ ﻓﻬﻤﻲ ﺒﺎﺸﺎ ﺇﺫ ﻴﻘـﻭل: ﺇﻥ ﺍﻟﻤﻘﺼﻭﺩ ﺒﻌﺒﺎﺭﺓ )ﻓﺎﻗﻁﻌﻭﺍ ﺃﻴﺩﻴﻬﻤﺎ( ﻫﻭ ﺘﻭﻓﻴﺭ ﺴﺒل ﺍﻟﻌﻤـل ﺍﻟﺸﺭﻴﻑ ﺍﻟﺫﻱ ﻴﺤﻭل ﺩﻭﻥ ﺍﻻﻀﻁﺭﺍﺭ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﺴﺭﻗﺔ. ﻜﻤﺎ ﻴﺫﻫﺏ ﺍﻟﺒﻌﺽ ﺇﻟﻰ ﺃﻥ ﺘﻁﺒﻴﻕ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﻌﻘﻭﺒﺔ ﻤﻌﻠﻕ ﻋﻠﻰ ﺘـﻭﻓﻴﺭ ﻜﺎﻓـﺔ ﻤﻘﻭﻤﺎﺕ ﺍﻟﻤﺠﺘﻤﻊ ﺍﻹﺴﻼﻤﻲ ﺍﻟﺘﻲ ﺴﺘﺅﺩﻱ ﻓﻲ ﺍﻟﻨﻬﺎﻴﺔ ﺇﻟﻰ ﺭﺨﺎﺀ ﻻ ﺤﺎﺠﺔ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﺴﺭﻗﺔ ﻤﻌﻪ. ﻏﻴﺭ ﺃﻥ ﻫﺅﻻﺀ ﻭﺃﻭﻟﺌﻙ ﻓﻲ ﺯﻋﻤﻨﺎ ﺃﻨﺎﺱ ﻴﺤﺴﺒﻭﻥ ﺍﻟﻘﺭﺁﻥ ﻜﺘﺎ ﺎ ﻻ ﻴﻌﻨﻲ ﻤﺎ ﻴﻘﻭل، ﻭﺇﻨﻤﺎ ﻫﻭ ﻜﺘﺎﺏ ﺒ ﻴﻘﻭل ﻤﺎ ﻴﻌﻨﻭﻥ. ﻓﻠﻴﺱ ﺜﻤﺔ ﻤﺎ ﻫﻭ ﺃﻭﻀﺢ ﻭﺃﺒﺴﻁ ﻟﻔﻅﺎ ﻭﻤﻌﻨﻰ ﻤﻥ ﺍﻵﻴﺔ ﺍﻟﻜﺭﻴﻤﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﺠﺎﺀﺕ ﺘﻨﺹ ﻋﻠﻰ ﻋﻘﻭﺒﺔ ﺍﻟﺴﺭﻗﺔ ﺒﻠﺴﺎﻥ ﻋﺭﺒﻲ ﻤﺒﻴﻥ: ﺍﻟ ﺎﺭﻕ ﺍﻟ ﺎﺭﻗﺔ ﹶﺎﻗﻁ ﻭﺍ ﺃﻴﺩﻴﻬ ﺎ ﺠ ﺍﺀ ﺒ ﺎ ﻜﺴ ﺎ ﻭ ﺴ ِ ﹸ ﻭ ﺴ ِ ﹶ ﹸ ﻓ ﹾ ﹶﻌ َ ِ ﻤ ﺯ ِ ﻤ ﹶ ﺒ ﻨ ﹶﺎﻻ ﻤﻥ ﺍﷲ. ﹶﻜ ﹰ ِ ﻓﺄﻴﻥ ﺭﺃﻱ ﺍﻟﺒﻌﺽ ﻓﻲ ﻫﺫﻩ ﺍﻵﻴﺔ ﺘﻌﻠﻴﻘﺎ ﻋﻠـﻰ ﺸـﺭﻁ؟ ﻭﻜﻴﻑ ﻴﻤﻜﻥ ﺃﻥ ﻴﻜﻭﻥ ﺘﻭﻓﻴﺭ ﺍﻟﻌﻤل ﻨﻜﺎﻻ ﻤـﻥ ﺍﷲ ﺃﻭ ﺠـﺯﺍﺀ ١٤١
- 143. ﻟﻠﺴﺎﺭﻗﻴﻥ؟! ﻭﻨﺤﻥ ﻨﺸﻬﺩﺒﺸﻬﺎﺩﺓ ﺍﷲ ﺘﻌﺎﻟﻰ ﺃﻥ ﺍﷲ ﻋﺯ ﻭﺠل ﻟﻭ ﺃﺭﺍﺩ ﺃﻥ ﻻ ﻴﻘﻁﻊ ﺍﻟﺴﺎﺭﻕ ﺤﺘﻰ ﺘﻜﺘﻤـل ﻤﻘﻭﻤـﺎﺕ ﺍﻟﻤﺠﺘﻤـﻊ ﺍﻹﺴﻼﻤﻲ، ﺃﻭ ﻟﻭ ﺃﻨﻪ ﻗﺼﺩ ﺒﻬﺎ ﺘﻭﻓﻴﺭ ﺴﺒل ﺍﻟﻌﻤل ﺍﻟﺸﺭﻴﻑ، ﻟﻤﺎ ﺃﻏﻔل ﺫﻟﻙ ﻭﻻ ﺃﻫﻤﻠﻪ، ﻭﻻ ﺃﻋﻨﺘﻨﺎ ﺒﺄﻥ ﻴﻜﻠﻔﻨﺎ ﻋﻠﻡ ﺸـﺭﻴﻌﺔ ﻟـﻡ ﻴﻁﻠﻌﻨﺎ ﻋﻠﻴﻪ. ﻭﺒﺎﻟﺘﺎﻟﻲ ﻜﺎﻥ ﻤﻭﻗﻑ ﺍﻟﺤﻨﺎﺒﻠﺔ ﻭﺍﻟﻅﺎﻫﺭﻴﻴﻥ ﻋﻠـﻰ ﺠﻤﻭﺩﻩ ﻭﺴﻁﺤﻴﺘﻪ، ﺃﺸﺭﻑ ﺃﻟﻑ ﻤﺭﺓ ﻤﻥ ﻤﺜل ﻫﺫﺍ ﺍﻟﺘﺤﺎﻴل ﻭﺘﻠﻙ ﺍﻟﺴﻔﺴﻁﺔ ﻭﺍﻟﺘﺄﻭﻴﻼﺕ. ﻭﺍﻟﻤﻭﻗﻑ ﺍﻟﺫﻱ ﺃﺩﻋـﻭ ﺇﻟﻴـﻪ ﻭﻻ ﺃﺭﻯ ﺴﺒﻴﻼ ﻏﻴﺭﻩ ﻟﺘﺠﻨﺏ ﺠﻤﻭﺩ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﻤﻭﻗﻑ ﻭﺍﻟﺘـﻭﺍﺀ ﺫﺍﻙ، ﻴﻤﻜـﻥ ﺘﻠﺨﻴﺼﻪ ﻓﻲ ﻋﺒﺎﺭﺓ ﻭﺍﺤﺩﺓ: ﻤﻭﺍﺠﻬﺔ ﺼﺭﻴﺤﺔ ﻭﺍﻀﺤﺔ ﻟﺤﻜـﻡ ﺼﺭﻴﺢ ﻭﺍﻀﺢ. ﺜﻡ ﺃﺒﺩﺃ ﻓﺄﻗﻭل: ﺨﻠﻴﻔﺔ ﺍﻟﻨﺹ ﻜﺎﻥ ﺍﻟﺸﻜل ﺍﻟﻐﺎﻟﺏ ﻟﻠﻤﻠﻜﻴﺔ ﻓﻲ ﺸﺒﻪ ﺍﻟﺠﺯﻴﺔ ﺍﻟﻌﺭﺒﻴﺔ ﻓـﻲ ﺍﻟﺠﺎﻫﻠﻴﺔ ﻭﻓﻲ ﺯﻤﻥ ﺍﻟﺭﺴﻭل ﻋﻠﻴﻪ ﺍﻟﺼﻼﺓ ﻭﺍﻟﺴﻼﻡ ﻫﻭ ﺍﻟﻤﻠﻜﻴﺔ ﺍﻟﻤﻨﻘﻭﻟﺔ ﺩﻭﻥ ﺍﻟﻌﻘﺎﺭﻴﺔ. ﻭﻜﺎﻥ ﻴﻤﻜﻥ ﻟﻠﺒﺩﻭﻱ ﺃﻥ ﻴﺤ ل ﺭﺍﺤﻠﺘـﻪ ﻤ ﻜل ﻤﺎ ﻴﻤﻠﻜﻪ ﻭﻴﻨﺘﻘل ﺒﻪ ﻤﻥ ﻤﻭﻁﻥ ﺇﻟﻰ ﻤـﻭﻁﻥ ﺴـﻌﻴﺎ ﻭﺭﺍﺀ ﺍﻟﻤﺎﺀ ﻭﺍﻟﻜﻸ. ﻭﺒﺎﻟﺘﺎﻟﻲ ﻓﻘﺩ ﻜﺎﻥ ﺍﻻﻋﺘﺩﺍﺀ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺴـﺎﺭﻱ ﻓـﻲ ٢٤١
- 144. ﺍﻟﺼﺤﺭﺍﺀ ﺒﺴﺭﻗﺔ ﻨﺎﻗﺘﻪﺒﻤﺎ ﺘﺤﻤل ﻤﻥ ﻤـﺎﺀ ﻭﻏـﺫﺍﺀ ﻭﺨﻴﻤـﺔ ﻭﺴﻼﺡ، ﻓﻲ ﻤﺼﺎﻑ ﻗﺘﻠﻪ. ﻜﺫﻟﻙ ﻜﺎﻨﺕ ﺍﻟﺴﺭﻗﺔ ﺃﻜﺜﺭ ﺍﻟﺠﺭﺍﺌﻡ ﺸـﻴﻭﻋﺎ ﻓـﻲ ﺫﻟـﻙ ﺍﻟﻌﺼﺭ. ﻭﻤﺎ ﻜﺎﻥ ﺍﻟﻌﺭﺏ ﺍﻟﺠﺎﻫﻠﻭﻥ ﻴﺴﺘﻨﻜﺭﻭﻨﻬﺎ ﺃﻭ ﻴﻌﺘﺒﺭﻭﻨﻬﺎ ﻤﻥ ﺍﻟﺠﺭﺍﺌﻡ ﻤﺎ ﻟﻡ ﻴﻜﻥ ﻀﺤﻴﺘﻬﺎ ﻤﻨﺘﻤﻴﺎ ﺇﻟﻰ ﻨﻔﺱ ﺍﻟﻘﺒﻴﻠﺔ، ﺃﻭ ﻓﻲ ﺠﻭﺍﺭﻫﺎ، ﺃﻭ ﻀﻴﻔﺎ ﻋﻠﻴﻬﺎ، ﻓﺈﻥ ﻭﻗﻌﺕ ﺍﻟﺴﺭﻗﺔ ﻓﻲ ﻨﻁﺎﻕ ﺍﻟﻘﺒﻴﻠﺔ ﺃﺒﻴﺢ ﻟﻠﻤﺴﺭﻭﻕ ﻤﻨﻪ ﺃﻥ ﻴﺴﻌﻰ ﺒﻨﻔﺴﻪ ﺇﻟﻰ ﺍﺴﺘﺭﺩﺍﺩ ﻤﺎﻟﻪ ﺃﻭ ﺍﻟﺜﺄﺭ ﻤﻥ ﺴﺎﺭﻗﺔ، ﻭﺭﺒﻤﺎ ﻋﺎﻭﻨﻪ ﺴﻴﺩﻫﺎ ﻋﻠﻰ ﺫﻟـﻙ، ﺃﻤـﺎ ﺇﻥ ﻜﺎﻨـﺕ ﺍﻟﺴﺭﻗﺔ ﻤﻥ ﻗﺒﻴﻠﺔ ﺃﺨﺭﻯ ﻤﻌﺎﺩﻴﺔ، ﺃﻭ ﻻ ﻴﺭﺒﻁﻬﺎ ﺒﻘﺒﻴﻠﺔ ﺍﻟﺴـﺎﺭﻕ ﺤﻠﻑ، ﻓﻬﻲ ﺃﻤﺭ ﻤﺸﺭﻭﻉ ﻭﻁﺒﻴﻌﻲ، ﻭﻨﺸﺎﻁ ﻋﺎﺩﻱ ﻗـﺩ ﻴﺨﻔـﺭ ﺼﺎﺤﺒﻪ ﺒﻪ، ﺒل ﻭﻭﺴﻴﻠﺔ ﺭﺌﻴﺴﻴﺔ ﻤﻥ ﻭﺴﺎﺌل ﻜﺴـﺏ ﺍﻟﻌـﻴﺵ، ﻻ ﻴﻨﻜﺭﻩ ﺃﺤﺩ، ﻭﻻ ﻴﺸﻴﻥ ﺍﻟﺴﺎﺭﻕ ﺃﻭ ﻴﻨﺘﻘﺹ ﻤﻥ ﻗـﺩﺭﻩ ﻋﻨـﻪ ﺃﺤﺩ. ﻭﺇﺫ ﻜﺎﻥ ﺍﻟﺒﺩﻭﻱ ﺩﺍﺌﻤﺎ ﺸﺩﻴﺩ ﺍﻻﺯﺩﺭﺍﺀ ﻟﻠﺯﺭﺍﻋـﺔ ﻭﻟﻐﻴـﺭ ﺍﻟﺯﺭﺍﻋﺔ ﻤﻥ ﺍﻟﻤﻬﻥ ﻏﻴﺭ ﻤﻬﻨﺘﻪ، ﻭﻴﻌﺘﺒﺭﻫﺎ ﺠﻤﻴﻌﺎ ﻤﻤﺎ ﻻ ﻴﺠﺩﺭ ﺒﺈﻨﺴﺎﻥ ﻴﺤﺘﺭﻡ ﻨﻔﺴﻪ ﺃﻥ ﻴﺸﺘﻐل ﺒﻪ، ﻓﻘﺩ ﺃﺠﺎﺯ ﻟﻨﻔﺴﻪ ﺃﻥ ﻴﺴـﻠﺏ ﻤﺘﻰ ﺸﺎﺀ ﻤﺎل ﺃﻭﻟﺌﻙ ﺍﻟﺫﻴﻥ ﺍﻤﺘﻬﻨﻭﺍ ﻜﺭﺍﻤﺘﻬﻡ ﻭﺃﺫﻟﻭﺍ ﻨﻔﻭﺴﻬﻡ. ﻭﺃﻜﺜﺭ ﻤﺎ ﻜﺎﻨﺕ ﺍﻟﺴﺭﻗﺔ ﺘﻘﻊ ﻋﻠﻴﻪ ﻓﻲ ﺫﻟﻙ ﺍﻟﻌﺼﺭ ﻫـﻭ ﺍﻹﺒل، ﻋﻤﺎﺩ ﺤﻴﺎﺓ ﺍﻟﺒﺩﻭ. ﻏﻴﺭ ﺃﻨﻪ ﻜﺜﻴﺭﺍ ﻤﺎ ﻜﺎﻥ ﻴﻘﺘﺭﻥ ﺒﺴﺭﻗﺔ ٣٤١
- 145. ﺍﻹﺒل ﻤﻥ ﺭﻋﺎﺘﻬﺎﺃﻭ ﺍﻟﻘﺎﺌﻤﻴﻥ ﻋﻠﻰ ﺤﺭﺍﺴﺔ ﻗﻭﺍﻓﻠﻬﺎ، ﻗﺘﺎل ﺘﺴﻔﻙ ﻓﻴﻪ ﺩﻤﺎﺀ ﻫﺅﻻﺀ ﺍﻟﺤﺭﺍﺱ ﺃﻭ ﺍﻟﺭﻋﺎﺓ. ﻭﻏﺎﻟﺒﺎ ﻤﺎ ﺘﺅﺩﻱ ﺇﺭﺍﻗـﺔ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﺩﻤﺎﺀ ﺇﻟﻰ ﺤﺭﻭﺏ ﻁﺎﺤﻨﺔ ﺒﻴﻥ ﺍﻟﻘﺒﺎﺌل، ﺒﻌﻀﻬﺎ ﻗﺩ ﻴﺴﺘﻌﺭ ﻟﻌﺸﺭﺍﺕ ﺍﻟﺴﻨﻴﻥ، ﻭﻗﺩ ﺘﻨﺠﻡ ﻋﻨﻪ ﻤﻥ ﺍﻟﻌﺩﺍﻭﺓ ﻭﺍﻟﺒﻐﻀـﺎﺀ ﻤـﺎ ﺘﺭﺜﻪ ﺍﻷﺠﻴﺎل ﺍﻟﻤﺘﺘﺎﻟﻴﺔ، ﺒﻌﺩ ﺃﻥ ﻴﻜﻭﻥ ﺍﻟﺴﺒﺏ ﻓﻲ ﺇﺜﺎﺭﺘﻪ ﻗﺩ ﺒﺎﺕ ﻨﺴﻴﺎ ﻤﻨﺴﻴﺎ. ﻟﺫﻟﻙ ﻓﻘﺩ ﻜﺎﻥ ﻤﻥ ﺍﻷﻫﻤﻴﺔ ﺒﻤﻜﺎﻥ، ﻭﺍﻟﻘﺭﺁﻥ ﻭﺍﻟﻨﺒﻲ ﺒﺼﺩﺩ ﺇﻗﺎﻤﺔ ﺩﻋﺎﺌﻡ ﻤﺠﺘﻤﻊ ﺠﺩﻴﺩ، ﻴﺼﻬﺭ ﻗﺒﺎﺌﻠﻪ ﺍﻟﻤﺘﻨﺎﺤﺭﺓ ﻓـﻲ ﺃﻤـﺔ ﺇﺴﻼﻤﻴﺔ ﻤﺘﻤﺎﺴﻜﺔ، ﺘﺘﺄﻫﺏ ﻟﻠﺩﺨﻭل ﻓﻲ ﺼﺭﺍﻉ ﻤﻊ ﻤﺎ ﺠﺎﻭﺭﻫﺎ ﻤﻥ ﺍﻷﻤﻡ ﻓﻲ ﺴﺒﻴل ﻨﺸﺭ ﺍﻟﺩﻴﻥ ﺍﻟﺠﺩﻴﺩ، ﺃﻥ ﻴﺘﺼﺩﻴﺎ ﻟﻬﺫﺍ ﺍﻟﺸـﺭ ﺍﻟﻤﺴﺘﻁﻴﺭ، ﻭﻜﺎﻥ ﻻ ﺒﺩ ﻟﻌﻼﺝ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﺸﺭ ﺍﻟﻤﺴﺘﻁﻴﺭ ﺍﻟﻤﺴـﺘﻔﺤل ﻤﻥ ﻋﻘﻭﺒﺔ ﺤﺎﺯﻤﺔ ﺭﺍﺩﻋﺔ ﻓﻲ ﻤﺜل ﺤﺠﻤﻪ ﻭﺨﻁﻭﺭﺘﻪ، ﺘﻀـﻴﻕ ﻤﻥ ﻨﻁﺎﻗﻪ ﺇﻥ ﻟﻡ ﺘﺴﺘﺄﺼل ﺸﺄﻓﺘﻪ. ﻓﻜﺎﻥ ﺃﻥ ﻓﺭﺽ ﺍﻟﻘﺭﺁﻥ ﺤـﺩ ﺍﻟﻘﻁﻊ ﻟﻴﺩ ﺍﻟﺴﺎﺭﻕ. ﺘﻁﻭﺭ ﺍﻷﻭﻀﺎﻉ ﻓﻤﺎ ﻤﺎﺕ ﺍﻟﻨﺒﻲ ﺤﺘﻰ ﺸﺭﻋﺕ ﺠﻴـﻭﺵ ﺍﻹﺴـﻼﻡ ﺘﻤـﺩ ﺴﻠﻁﺎﻨﻪ ﺸﺭﻗﺎ ﻭﻏﺭﺒـﺎ، ﻭﺘﺅﺴـﺱ ﺩﻭﻟـﺔ ﺸﺎﺴـﻌﺔ ﻤﺘﺭﺍﻤﻴـﺔ ﺍﻷﻁﺭﺍﻑ، ﻭﻗﺩ ﻨﺠﻡ ﻋﻥ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﻔﺘﻭﺤﺎﺕ ﺜﺭﺍﺀ ﻟﻡ ﻴﻌﺭﻓﻪ ﺍﻟﻌﺭﺏ ٤٤١
- 146. ﻤﻥ ﻗﺒل، ﻭﺘﻐﻴﻴﺭﺍﺕﺠﻭﻫﺭﻴﺔ ﻓﻲ ﺍﻟﺨﻠﻔﻴﺔ ﺍﻟﺤﻀـﺎﺭﻴﺔ ﻭﺍﻟـﻨﻅﻡ ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ﻭﻓﻲ ﺃﺸﻜﺎل ﺍﻟﻤﻠﻜﻴﺔ، ﻓﻘﺩ ﺩﺨل ﺍﻹﺴﻼﻡ ﻤﺠﺘﻤﻌـﺎﺕ ﺘﻌﺭﻑ ﺸﻜﻼ ﻟﻠﻤﻠﻜﻴﺔ ﺃﻫﻡ ﻤﻥ ﺍﻟﻤﻠﻜﻴﺔ ﺍﻟﻤﻨﻘﻭﻟﺔ، ﻭﺘﻤﻠﻙ ﺍﻟﻔﺎﺘﺤﻭﻥ ﺍﻟﻌﺭﺏ ﺍﻟﻀﻴﺎﻉ ﻭﺍﻟﺩﻭﺭ، ﺃﺼﺒﺢ ﺴﻠﺏ ﺍﻟﺭﺠل ﻨﺎﻗﺘـﻪ ﺃﻭ ﻗﺭﺒـﺔ ﻤﺎﺌﻪ ﻻ ﻴﻌﻨﻲ ﺃﻤﺭﺍ ﺠﻠﻼ، ﻭﻻ ﻫﻭ ﺒﺎﻟﻜﻔﻴـل ﻭﺤـﺩﻩ ﺃﻥ ﻴﺜﻴـﺭ ﺍﻟﻌﺩﺍﻭﺍﺕ ﻭﺍﻟﺤﺭﻭﺏ ﺒﻴﻥ ﺍﻷﻗﻭﺍﻡ، ﺒل ﻭﻤﺎ ﻋﺎﺩﺕ ﺍﻟﺴﺭﻗﺔ ﻤـﻥ ﺍﻟﺠﺭﺍﺌﻡ ﺍﻟﺭﺌﻴﺴﻴﺔ ﺍﻟﺸﺎﺌﻌﺔ ﻓﻲ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﻤﺠﺘﻤﻊ ﺍﻟﺠﺩﻴﺩ. ﻭﻨﻅﺭ ﺍﻟﻔﻘﻬﺎﺀ ﻭﺍﻟﻤﺠﺘﻬﺩﻭﻥ ﻓﺈﺫﺍ ﺍﻵﻴﺔ ﺍﻟﻘﺭﺁﻨﻴﺔ ﻻ ﺘـﺯﺍل ﻗﺎﺌﻤﺔ، ﻭﺍﻟﺤﻜﻡ ﺒﻘﻁﻊ ﻴﺩ ﺍﻟﺴﺎﺭﻕ ﻭﺍﻟﺴﺎﺭﻗﺔ ﻗﺎﺌﻤﺎ. ﻭﻗـﺩ ﻜـﺎﻥ ﺍﻟﻤﻨﻁﻘﻲ ﻭﺍﻟﻤﻔﺭﻭﺽ ﺃﻥ ﻴﻌﻠﻨﻭﻫﺎ ﺼﺭﺍﺤﺔ ﺃﻥ ﺒﻌـﺽ ﺃﺤﻜـﺎﻡ ﺍﻟﻘﺭﺁﻥ ﻭﺍﻟﺴﻨﺔ ﻗﺩ ﻗﺼﺩ ﺒﻪ ﺍﻟﺘﺼﺩﻱ ﻟﻌﻼﺝ ﺸﺭﻭﺭ ﻭﺜﻴﻘﺔ ﺍﻟﺼﻠﺔ ﺒﺎﻟﻤﺠﺘﻤﻊ ﺍﻟﺠﺎﻫﻠﻲ ﻓﻲ ﺸﺒﻪ ﺠﺯﻴﺭﺓ ﺍﻟﻌﺭﺏ، ﻭﺒﺯﻤﻥ ﺍﻟﻨﺒﻲ ﻋﻠﻴﻪ ﺍﻟﺴﻼﻡ، ﻭﺃﻨﻪ ﻤﻥ ﺤﻕ ﺍﻟﻤﺠﺘﻤﻌﺎﺕ ﺍﻷﺨﺭﻯ ﻭﺍﻷﺠﻴﺎل ﺍﻟﺘﺎﻟﻴﺔ ﺃﻥ ﺘﻁﻭﺭ ﻫﺫﻩ ﺍﻷﺤﻜﺎﻡ ﻋﻠﻰ ﻫﺩﻱ ﺭﻭﺡ ﺍﻹﺴﻼﻡ ﻭﻤﻘﺎﺼﺩﻩ ﺒﻌﻴـﺩﺓ ﺍﻟﻤﺩﻯ. ﻜﺎﻥ ﺒﻭﺴﻌﻬﻡ ﺃﻥ ﻴﻘﻭﻟـﻭﺍ ﺇﻥ ﻤـﻥ ﻭﺍﺠـﺏ ﺍﻟﻤﺠﺘﻤـﻊ ﺍﻹﺴﻼﻤﻲ ﻓﻲ ﺼﻭﺭﺘﻪ ﺍﻟﺠﺩﻴﺩﺓ، ﻭﻤﻥ ﺤﻘـﻪ ﺃﻥ ﻴﺠـﺩ ﻋﻘﻭﺒـﺔ ﻟﺠﺭﻴﻤﺔ ﺍﻟﺴﺭﻗﺔ ﻏﻴﺭ ﺍﻟﻌﻘﻭﺒﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﻗﺼﺩ ﺒﻬﺎ ﺍﻟﻤﺠﺘﻤﻊ ﺍﻟﺒـﺩﻭﻱ ﺃﻭ ﺍﻟﺠﺎﻫﻠﻲ، ﺩﻭﻥ ﺃﻥ ﻴﻜﻭﻥ ﺍﺨﺘﻴﺎﺭﻩ ﻟﻠﻌﻘﻭﺒﺔ ﺍﻟﺜﺎﻨﻴـﺔ ﺨﺭﻭﺠـﺎ ٥٤١
- 147. ﻋﻠﻰ ﺍﻹﺴﻼﻡ ﻭﺭﻭﺤﻪ،ﺒﺎﻟﻌﻜﺱ، ﻓﺈﻥ ﺍﻻﻟﺘﺯﺍﻡ ﺒﺭﻭﺡ ﺍﻹﺴـﻼﻡ ﻴﻘﺘﻀﻲ ﻤﻨﺎ ﺍﺨﺘﻴﺎﺭ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﻌﻘﻭﺒﺔ ﺍﻟﺜﺎﻨﻴـﺔ، ﺤﻴـﺙ ﺇﻨﻬـﺎ، ﻓـﻲ ﺍﻟﻤﺠﺘﻤﻊ ﻏﻴﺭ ﺍﻟﺒﺩﻭﻱ ﺘﺤﻘﻕ ﻨﻔﺱ ﺍﻟﻨﺘﺎﺌﺞ ﺍﻟﻤﺭﺠﻭﺓ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﻭﺨﺎﻫﺎ ﺍﻹﺴﻼﻡ ﻓﻲ ﺍﻟﻤﺠﺘﻤﻊ ﺍﻟﺒﺩﻭﻱ. ﻏﻴﺭ ﺃﻥ ﺍﻷﺌﻤﺔ ﻭﺍﻟﻔﻘﻬﺎﺀ ﻭﺍﻟﻤﺠﺘﻬـﺩﻴﻥ ﻟـﻡ ﻴﺸـﺎﺀﻭﺍ ﺃﻥ ﻴﻜﻭﻨﻭﺍ ﺃﻤﻨﺎﺀ ﻤﻊ ﺃﻨﻔﺴﻬﻡ، ﻭﻜﺎﻨﻭﺍ ﻓﻲ ﻨﻔﺱ ﺍﻟﻭﻗﺕ ﻤﺩﺭﻜﻴﻥ ﻜل ﺍﻹﺩﺭﺍﻙ ﻟﺠﺴﺎﻤﺔ ﻭﻫﻭل ﺘﻁﺒﻴﻕ ﺍﻟﺤﻜﻡ ﺒﻘﻁﻊ ﻴﺩ ﺍﻟﺴـﺎﺭﻕ ﻓـﻲ ﻤﺠﺘﻤﻊ ﻗﺩ ﺘﻐﻴﺭﺕ ﻤﻌﺎﻟﻤﻪ، ﻭﺍﺨﺘﻠﻔﺕ ﺃﺤﻭﺍﻟﻪ ﺃﺸﺩ ﺍﻻﺨـﺘﻼﻑ ﻋﻥ ﺃﺤﻭﺍل ﺍﻟﻤﺠﺘﻤﻊ ﻓﻲ ﺯﻤﻥ ﺍﻟﺭﺴﻭل، ﺒﺤﻴﺙ ﺒﺎﺕ ﻗﻁـﻊ ﻴـﺩ ﺍﻟﺴﺎﺭﻕ ﻓﻲ ﻋﺼﺭﻫﻡ ﻤﻨﺎﻓﻴﺎ ﻜل ﺍﻟﻤﻨﺎﻓﺎﺓ ﻟﻌﻠﺔ ﺍﻟﺤﺩ ﻓﻲ ﺍﻟﻌﺼـﺭ ﺍﻟﺫﻱ ﻓﺭﺽ ﻓﻴﻪ. ﻓﻜﺎﻥ ﺴﺒﻴﻠﻬﻡ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﺘﻭﻓﻴﻕ ﺒﻴﻥ ﺍﻻﻟﺘﺯﺍﻡ ﺒﺎﻟﻨﺹ ﻭﺒﻴﻥ ﻤﺭﺍﻋﺎﺓ ﺘﻐﻴﺭ ﺍﻟﻅﺭﻭﻑ، ﻫﻭ ﺍﻟﺘﺄﻭﻴـل ﻭﺍﻟﺘﻘﻴﻴـﺩ ﻟﻶﻴـﺔ ﺍﻟﻭﺍﻀﺤﺔ ﺍﻟﺼﺭﻴﺤﺔ ﺍﻟﻤﻁﻠﻘـﺔ. ﻭﺇﺫ ﻜـﺎﻥ ﻫـﺅﻻﺀ ﺍﻟﻔﻘﻬـﺎﺀ ﻭﺍﻟﻤﺠﺘﻬﺩﻴﻥ ﻤﻥ ﺃﻗﻁﺎﺭ ﻤﺨﺘﻠﻔﺔ، ﻭﺒﻴﺌﺎﺕ ﺍﺠﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ﻴﺘﻔﺎﻭﺕ ﻓﻴﻬﺎ ﻤﺩﻯ ﺸﻴﻭﻉ ﺠﺭﻴﻤﺔ ﺍﻟﺴﺭﻗﺔ، ﻓﻘﺩ ﺍﺨﺘﻠﻔﻭﺍ ﻓﻴﻤﺎ ﺒﻴﻨﻬﻡ ﺒﺼﺩﺩ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﺘﻘﻴﻴﺩ ﻟﺤﻜﻡ ﺍﻟﻘﺭﺁﻥ ﺍﻟﻭﺍﻀﺢ، ﻭﺒﺼﺩﺩ ﺍﻟﺸﺭﻭﻁ ﺍﻟﺘﻲ ﻭﻀﻌﻭﻫﺎ ﻟﺘﻁﺒﻴﻕ ﺍﻟﺤﺩ، ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻨﺤﻭ ﺍﻟﺫﻱ ﻨﺒﻴﻨﻪ ﺤﺎﻻ: ٦٤١
- 148. ﻗﻴﻭﺩ ﻭﺸﺭﻭﻁ ﻜﺎﻥ ﺃﻭلﻤﺎ ﺒﺩﺀﻭﺍ ﺒﻪ ﻓﻲ ﺯﻤﻥ ﺍﻟﻔﺘﻭﺤﺎﺕ ﺃﻥ ﺍﺨﺘﺭﻋـﻭﺍ ﺤﺩﻴﺜﺎ ﻨﺴﺒﻭﻩ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﺭﺴﻭل، ﻫﻭ: »ﻻ ﺘﻘﻁﻊ ﺍﻷﻴﺩﻱ ﻓﻲ ﺍﻟﻐﺯﻭ«. ﻭﻗﺩ ﺍﺴﺘﻨﺩ ﺒﺴﺭ ﺒﻥ ﺃﺭﻁﺎﺓ ﺇﻟﻰ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﺤﺩﻴﺙ ﺍﻟﻤﻭﻀﻭﻉ ﺤﻴﻥ ﺃﺘﻰ ﺒﺴﺎﺭﻕ ﺴﺭﻕ ﻨﺎﻗﺔ ﻓﻘﺎل: »ﻟﻭﻻ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﺤﺩﻴﺙ ﻟﻘﻁﻌﺘﻪ«. ﺜﻡ ﻤﻀﻭﺍ ﻓﻌﺩﻭﺍ ﺸﺭﻭﻁﺎ ﻭﻗﻴﻭﺩﺍ ﻻ ﻗﺼﺩ ﻭﺭﺍﺀﻫﺎ ﻏﻴـﺭ ﺍﻟﺘﻬﺭﺏ ﻤﻥ ﺘﻁﺒﻴﻕ ﺤﻜﻡ ﺼﺭﻴﺢ ﻗﺩ ﺍﻗﺘﻨﻌﻭﺍ ﺒﺄﻨﻪ ﻟﻡ ﻴﻌﺩ ﺼﺎﻟﺤﺎ ﻟﺯﻤﺎﻨﻬﻡ ﻤﻨﻬﺎ: • ﻻ ﻗﻁﻊ ﺇﻻ ﻓﻴﻤﺎ ﺴﺭﻕ ﻤﻥ ﺤﺭﺯ )ﻜﺎﻟﺩﻭﺭ ﻭﺍﻟﺤﻭﺍﻨﻴﺕ( ﻭﺃﻤﺎ ﺇﻥ ﺃﺨﺫ ﺍﻟﺴﺎﺭﻕ ﺍﻟﻤﺎل ﻤﻥ ﻏﻴﺭ ﺤﺭﺯﻩ ﻭﻤﻀﻰ ﺒﻪ ﻓﻼ ﻗﻁﻊ ﻋﻠﻴﻪ، ﻭﺒﺎﻟﺘﺎﻟﻲ ﻓﺈﻥ ﺍﻟﺴـﺭﻗﺔ ﻤـﻥ ﺍﻟﺴـﻔﻴﻨﺔ )ﺃﻭ ﺍﻟﺴﻴﺎﺭﺓ( ﺘﺴﺘﻭﺠﺏ ﺍﻟﻘﻁﻊ ﻷﻥ ﺍﻟﺴﻔﻴﻨﺔ )ﻭﺍﻟﺴﻴﺎﺭﺓ( ﺤﺭﺯ، ﺃﻤﺎ ﺴﺭﻗﺔ ﺍﻟﺴﻔﻴﻨﺔ )ﺃﻭ ﺍﻟﺴـﻴﺎﺭﺓ( ﻨﻔﺴـﻬﺎ ﻓـﻼ ﺘﺴﺘﻭﺠﺏ ﺍﻟﻘﻁﻊ ﻷﻨﻬﺎ ﺴﺎﺌﺒﺔ ﻓﻲ ﺍﻟﺒﺤﺭ )ﺃﻭ ﺍﻟﻁﺭﻴـﻕ( ﻭﻟﻴﺴﺕ ﺒﻤﺤﺭﺯﺓ. • ﻭﻻ ﻗﻁﻊ ﺇﻥ ﺃﺨﺫ ﺍﻟﺴﺎﺭﻕ ﺍﻟﻤﺎل ﻤﻥ ﺤﺭﺯ ﻭﻗﺒﺽ ﻋﻠﻴﻪ ﻗﺒل ﺃﻥ ﻴﺨﺭﺠﻪ ﻤﻥ ﺍﻟﺤﺭﺯ ﻭﻴﻤﻀﻲ ﺒﻪ. ٧٤١
- 149. • ﻭﻻ ﻗﻁﻊﻓﻲ ﺍﻻﺨﺘﻼﺱ ﺍﻟﻅﺎﻫﺭ، ﻭﻟﻜﻥ ﻨﻜﺎل ﻭﺴـﺠﻥ ﻭﻋﻘﻭﺒﺔ. ﻓﺎﻟﺴﻨﺔ ﺃﻥ ﺘﻘﻁﻊ ﻴـﺩ ﺍﻟﺴـﺎﺭﻕ ﺍﻟﻤﺴـﺘﺨﻔﻲ ﺍﻟﻤﺴﺘﺘﺭ، ﻭﻻ ﺘﻘﻁﻊ ﻴﺩ ﺍﻟﻤﺨﺘﻠﺱ ﺍﻟﻤﻌﻠﻥ ﺍﻟﺫﻱ ﻴﺨـﺘﻠﺱ ﻏﻴﺭ ﻤﺴﺘﺨﻑ ﻤﻥ ﺍﻟﻨﺎﺱ. • ﻭﻻ ﻗﻁﻊ ﻓﻲ ﺜﻤﺭ ﻤﻌﻠﻕ، ﻭﻻ ﻓـﻲ ﺍﻷﺸـﻴﺎﺀ ﺴـﺭﻴﻌﺔ ﺍﻟﺘﻠﻑ ﻜﺎﻟﻠﺒﻥ ﻭﺍﻟﻔﺎﻜﻬﺔ ﻭﺍﻟﻠﺤﻡ. • ﻭﻻ ﻗﻁﻊ ﻋﻠﻰ ﺨﺎﺌﻥ ﺃﺅﺘﻤﻥ ﻋﻠﻰ ﻭﺩﻴﻌﺔ ﻓﺨﺎﻥ. • ﻭﻻ ﻗﻁﻊ ﻋﻠﻰ ﺴﺎﺭﻕ ﺍﻷﻤﻭﺍل ﺍﻟﻌﺎﻤﺔ ﻷﻥ ﻟـﻪ ﻓﻴﻬـﺎ ﻨﺼﻴﺒﺎ. • ﻭﻻ ﻗﻁﻊ ﻋﻠﻰ ﻤﻥ ﺴﺭﻕ ﻤﻥ ﺍﻟﻐﻨﻡ. • ﻭﻻ ﻗﻁﻊ ﻋﻠﻰ ﻤﻥ ﺴﺭﻕ ﻤﻥ ﺤ ﺎﻡ ﺃﻭ ﻤﺴﺠﺩ ﺃﻭ ﻗﺒﺭ. ﻤ • ﻭﻻ ﻗﻁﻊ ﻋﻠﻰ ﺴﺎﺭﻕ ﺍﻟﺸﺠﺭ ﻭﺍﻟﺯﺭﻉ ﻭﺍﻟﺒﻘﻭل. • ﻭﻻ ﻗﻁﻊ ﻓﻲ ﺸﻲﺀ ﻤﻥ ﺍﻹﺒل ﻭﻻ ﺍﻟﺒﻘﺭ ﻭﻻ ﺍﻟﻐـﻨﻡ ﻭﻻ ﺍﻟﺨﻴل ﻭﻻ ﺍﻟﺒﻐﺎل ﻭﻻ ﺍﻟﺤﻤﻴﺭ. • ﻭﻻ ﻗﻁﻊ ﻓﻲ ﺍﻟﻤﻠﺢ ﻭﺍﻟﺘﻭﺍﺒل. • ﻭﻻ ﻗﻁﻊ ﻓﻲ ﺍﻟﺩﺠﺎﺝ ﻭﺍﻹﻭﺯ ﻭﻏﻴﺭﻫﺎ ﻤﻥ ﺍﻟﻁﻴـﺭ ﻷﻥ ﺍﻷﺼل ﻓﻴﻪ ﺃﻨﻪ ﺘﺎﻓﻪ ﻤﺒﺎﺡ. ٨٤١
- 150. • ﻭﻻ ﻗﻁﻊﻋﻠﻰ ﻤﻥ ﺴﺭﻕ ﺨﻤﺭﺍ ﻤﻤﻠﻭﻜﺎ ﻟﺫﻤﻲ ﺃﻭ ﻤﺴﻠﻡ، ﺃﻭ ﺴﺭﻕ ﺨﻨﺯﻴﺭﺍ ﺃﻭ ﻤﻴﺘﺔ، ﻷﻨﻬﺎ ﻟﻴﺴﺕ ﻤﺎﻻ ﻭﻻ ﻗﻴﻤـﺔ ﻟﻬﺎ، ﻭﻷﻥ ﺍﻟﻭﺍﺠﺏ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻤﺴﻠﻡ ﺃﻥ ﻴﺭﻴﻕ ﺍﻟﺨﻤﺭ ﻭﻴﻘﺘل ﺍﻟﺨﻨﺎﺯﻴﺭ. • ﻭﻻ ﻗﻁﻊ ﻋﻠﻰ ﺴﺭﻕ ﻟﻭﺤﺔ ﺸﻁﺭﻨﺞ ﻷﻥ ﺒﻭﺴـﻌﻪ ﺃﻥ ﻴﻘﻭل ﺇﻨﻪ ﺃﺨﺫﻫﺎ ﻟﻴﻜﺴﺭﻫﺎ ﺤﻴﺙ ﺇﻥ ﺍﻟﻠﻌﺒﺔ ﻤﺤﺭﻤﺔ. • ﻭﻻ ﻗﻁﻊ ﻓﻲ ﺴﺭﻗﺔ ﺍﻟﻤﺯﻤﺎﺭ ﻭﺍﻟﻌﻭﺩ ﻭﺃﺩﻭﺍﺕ ﺍﻟﻠﻬﻭ. • ﻭﻻ ﻗﻁﻊ ﻋﻠﻰ ﻤﻥ ﺴﺭﻕ ﻤﺼﺤﻔﺎ ﺴﻭﺍﺀ ﻜﺎﻨﺕ ﻋﻠﻴـﻪ ﺤﻠﻴﺔ ﻓﻀﺔ ﺃﻭ ﻟﻡ ﺘﻜﻥ. • ﻭﻻ ﻗﻁﻊ ﻋﻠﻰ ﻤﻥ ﺴﺭﻕ ﻜﺘﺏ ﺍﻟﻌﻠﻡ؛ ﻷﻥ ﻟﻠﺴﺎﺭﻕ ﻓﻴﻬﺎ ﺤﻕ ﺍﻟﺘﻌﻠﻴﻡ، ﻭﻻ ﻴﺤﻕ ﻟﻨﺎ ﻤﻨﻌﻪ ﻤﻤﺎ ﻴﺤﺘﺎﺝ ﺇﻟﻴـﻪ ﻤـﻥ ﻋﻠﻡ. • ﻭﻻ ﻗﻁﻊ ﻋﻠﻰ ﺴﺎﺭﻕ ﺍﻟﺼﻠﻴﺏ ﺃﻭ ﺍﻟﻭﺜﻥ. ﻓﺈﻥ ﻜﺎﻥ ﻤﻥ ﺫﻫﺏ ﺃﻭ ﻓﻀﺔ ﻴﻘ ﻡ ﻤﺎ ﻓﻴﻪ ﻤﻥ ﻤﻌﺩﻥ ﺩﻭﻥ ﺼﻨﻌﺘﻪ. ﹶﻭ • ﻭﻻ ﻗﻁﻊ ﻋﻠﻰ ﻤﻥ ﺴﺭﻕ ﻁﻔﻼ ﺤﺭﺍ ﻷﻨﻪ ﻟﻴﺱ ﺒﻤـﺎل، ﻭﻟﻜﻥ ﻴﻘﻁﻊ ﺴﺎﺭﻕ ﺍﻟﻌﺒﺩ ﺍﻟﻁﻔل. • ﻭﻻ ﻗﻁﻊ ﻓـﻲ ﺍﻟﺸـﻲﺀ ﺍﻟﺘﺎﻓـﻪ ﻜﺎﻟﺨﺸـﺏ ﺃﻭ ﺍﻟﻜـﻸ ﺃﻭ ﺍﻟﺴﻤﻙ. ٩٤١
- 151. • ﻭﻻ ﻗﻁﻊﻓﻲ ﺴﺭﻗﺔ ﺍﻷﻭﺍﻨﻲ ﻤﻥ ﺍﻟﺨﺸﺏ ﻟﺘﻔﺎﻫﺘﻬﺎ. • ﻭﻻ ﻗﻁﻊ ﻓﻲ ﺃﻭﺍﻨﻲ ﺍﻟﺫﻫﺏ ﻭﺍﻟﻔﻀﺔ ﻭﻫﻲ ﺍﻟﺘﻲ ﺤـﺭﻡ ﺍﻟﺸﺭﻉ ﺍﺴﺘﺨﺩﺍﻤﻬﺎ. • ﻭﻻ ﻗﻁﻊ ﺇﻥ ﺍﺨﺘﻠﻑ ﺍﻟﺸﺎﻫﺩﺍﻥ ﺤﻭل ﺍﻟﻴﻭﻡ ﺍﻟﺫﻱ ﻭﻗﻌﺕ ﻓﻴﻪ ﺍﻟﺴﺭﻗﺔ، ﺇﺫ ﻫﻲ ﻫﻨﺎ ﺸﻬﺎﺩﺓ ﺭﺠل ﻭﺍﺤﺩ، ﻭﻻ ﻴﺠﻭﺯ ﺍﻟﻘﻁﻊ ﺒﺸﻬﺎﺩﺓ ﻭﺍﺤﺩ. • ﻭﻻ ﻗﻁﻊ ﻓﻲ ﺍﻟﻀﺭﻭﺭﺓ، ﻭﻻ ﻋﻠﻰ ﻤﻥ ﺴﺭﻕ ﻤﻥ ﺠﻬﺩ ﺃﺼﺎﺒﻪ ﻓﺄﺨﺫ ﻤﻘﺩﺍﺭ ﻤﺎ ﻴﻐﻴﺙ ﺒﻪ ﻨﻔﺴﻪ. • ﻭﻻ ﻗﻁﻊ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻭﻟﺩ ﻭﻻ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺒﻨﺕ ﻓﻴﻤﺎ ﺴﺭﻗﺎﻩ ﻤـﻥ ﻤﺎل ﺍﻟﻭﺍﻟﺩﻴﻥ. • ﻭﻻ ﻗﻁﻊ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻭﺍﻟﺩ ﻓﻲ ﺴﺭﻗﺔ ﺃﺒﻨﺎﺌـﻪ ﻷﻨﻬـﻡ ﻤـﻥ ﺃﻤﻼﻜﻪ: ﻟﺤﺩﻴﺙ ﺍﻟﺭﺴﻭل » ﺃﻨﺕ ﻭﻤﺎﻟﻙ ﻷﺒﻴﻙ«. • ﻭﻻ ﻗﻁﻊ ﻓﻲ ﺴﺭﻗﺔ ﺃﺤﺩ ﺍﻟﺯﻭﺠﻴﻥ ﻤﻥ ﺍﻵﺨﺭ ﻷﻥ ﻜﻼ ﻤﻨﻬﻤﺎ ﺃﻤﻴﻥ ﻓﻲ ﻤﺎل ﺍﻵﺨﺭ. • ﻭﻻ ﻗﻁﻊ ﻋﻠﻰ ﺃﺤﺩ ﻤﻥ ﺫﻭﻱ ﺍﻟﻤﺤـﺎﺭﻡ ﻤﺜـل ﺍﻟﻌﻤـﺔ ﻭﺍﻟﺨﺎﻟﺔ ﻭﺍﻷﺨﺕ ﻭﻏﻴﺭﻫﻡ. • ﻭﻻ ﻗﻁﻊ ﻋﻠﻰ ﻤﻥ ﻴﺴﺭﻕ ﻷﻭل ﻤﺭﺓ. ٠٥١
- 152. • ﻭﻻ ﻴﻘﻁﻊﻓﻲ ﺍﻟﺴﺭﻗﺔ ﺍﻟﻤﺸﺘﺭﻜﻭﻥ ﻓﻴﻬـﺎ ﺇﻻ ﺇﻥ ﺯﺍﺩﺕ ﺤﺼﺔ ﻜل ﻤﻨﻬﻡ ﻓﻲ ﺍﻟﻤﺎل ﺍﻟﻤﺴﺭﻭﻕ ﻋﻠﻰ ﺭﺒﻊ ﺩﻴﻨﺎﺭ. • ﻭﻻ ﻗﻁﻊ ﻋﻠﻰ ﻤﻥ ﻴﺴﺭﻕ ﻤﺎ ﺘﻘل ﻗﻴﻤﺘـﻪ ﻋـﻥ ﺭﺒـﻊ ﺩﻴﻨﺎﺭ. • ﻭﻻ ﻗﻁﻊ ﺇﻥ ﺴﺭﻕ ﺍﻟﺴﻴﺩ ﻤﻥ ﻤﺎل ﻋﺒﺩﻩ، ﻭﻻ ﺇﻥ ﺴﺭﻕ ﺍﻟﻌﺒﺩ ﻤﻥ ﻤﺎل ﺴﻴﺩﻩ. • ﻭﻻ ﻴﻘﻁﻊ ﺴﺎﺭﻕ ﺍﻟﻜﻠﺏ ﺍﻟﻤﻨﻬﻲ ﻋﻥ ﺍﺘﺨﺎﺫﻩ. ﻭﻻ ﻗﻁﻊ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺩﺍﺌﻥ ﻴﺴﺭﻕ ﻤﻥ ﻤﺎل ﻤﺩﻴﻨﻪ ﻓﻲ ﺤﺩﻭﺩ • ﻗﻴﻤﺔ ﺍﻟﺩﻴﻥ. • ﻭﻻ ﻗﻁﻊ ﺇﺫﺍ ﺴﺭﻕ ﺍﻟﻀﻴﻑ ﻤﻥ ﻤﻀﻴﻔﻪ. • ﻭﻻ ﻗﻁﻊ ﻋﻠﻰ ﻤﻥ ﺴﺭﻕ ﻤﻥ ﻗﺎﻋﺎﺕ ﺍﻟﻔﻨﺎﺩﻕ ﺃﻭ ﺍﻟﺩﻭﺭ ﺍﻟﺘﻲ ﻴﺴﻜﻥ ﻓﻲ ﻜل ﻏﺭﻓﺔ ﻤﻨﻬﺎ ﺴﺎﻜﻥ. ﺜﻡ ﻟﻥ ﻨﻤﻀﻲ ﺇﻟﻰ ﺃﺒﻌﺩ ﻤﻥ ﺫﻟـﻙ ﻓـﻲ ﺘﺒﻴـﺎﻥ ﺍﻟﻘﻴـﻭﺩ ﻭﺍﻟﺸﺭﻭﻁ. ﻭﻟﻥ ﻨﺜﻘل ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻘﺎﺭﺉ ﺒﺴﺭﺩ ﺘﻔﺎﺼﻴل ﺍﻟﺨﻼﻑ ﺒﻴﻥ ﺍﻟﻔﻘﻬﺎﺀ، ﻓﻘﺩ ﺍﺨﺘﻠﻔﻭﺍ ﻓﻴﻤﺎ ﺒﻴﻨﻬﻡ ﺤﻭل ﻜل ﺍﻟﻤﺴﺎﺌل ﺍﻟﻤﺘﻌﻠﻘﺔ ﺒﻬﺫﺍ ﺍﻟﺤﺩ. ﺍﺨﺘﻠﻔﻭﺍ ﺤﻭل ﺘﻌﺭﻴﻑ ﺍﻟﺴﺭﻗﺔ، ﻭﺘﻌﺭﻴـﻑ ﺍﻻﺨـﺘﻼﺱ، ﻭﻤﻘﺩﺍﺭ ﻤﺎ ﻴﺠﺏ ﻓﻴﻪ ﻗﻁـﻊ ﺍﻟﺴـﺎﺭﻕ ﺃﻫـﻭ ﻋﺸـﺭﺓ ﺩﺭﺍﻫـﻡ )ﺃﺒﻭ ﺤﻨﻴﻔﺔ(، ﺃﻡ ﺜﻼﺜﺔ )ﻤﺎﻟﻙ(، ﺃﻡ ﺭﺒﻊ ﺩﻴﻨﺎﺭ )ﺍﻟﺸﺎﻓﻌﻲ(؟ ﻭﻤـﺎ ١٥١
- 153. ﺍﻟﺤﻜﻡ ﺇﻥ ﺃﺩﻯﻏﻼﺀ ﺍﻷﺴﻌﺎﺭ ﺇﻟﻰ ﺘﺩﻫﻭﺭ ﻗﻴﻤﺔ ﺍﻟﻨﻘﻭﺩ؟ ﻭﺍﺨﺘﻠﻔﻭﺍ ﺤﻭل ﺍﻟﻴﺩ ﺇﻥ ﻗﻁﻌﺕ ﻓﻤﻥ ﺃﻴﻥ ﺘﻘﻁﻊ ﺃﻤﻥ ﺍﻟﺭﺴﻎ، ﺃﻭ ﺍﻟﻤﺭﻓـﻕ، ﺃﻭ ﺍﻟﻤﻨﻜﺏ، ﺃﻡ ﻫﻲ ﺍﻷﺼﺎﺒﻊ ﻭﺤﺩﻫﺎ ﻜﻤﺎ ﺫﻫﺏ ﻋﻠﻲ ﺒﻥ ﺃﺒـﻲ ﻁﺎﻟﺏ؟ ﻭﺍﺨﺘﻠﻔﻭﺍ ﺤﻭل ﺍﻟﺴﺎﺭﻕ ﻴﺴﺭﻕ ﻟﻠﻤﺭﺓ ﺍﻟﺜﺎﻨﻴـﺔ ﻭﺍﻟﺜﺎﻟﺜـﺔ ﻭﺍﻟﺭﺍﺒﻌﺔ. ﻫل ﺘﻘﻁﻊ ﺍﻟﺭﺠل؟ ﻟﻘﺩ ﺠﺎﺀ ﺍﻟﻘﺭﺁﻥ ﻭﺍﻵﺜﺎﺭ ﺍﻟﺼﺤﺎﺡ ﺍﻟﺜﺎﺒﺘﺔ ﻋﻥ ﺭﺴﻭل ﺍﷲ ﺒﻘﻁﻊ ﺍﻷﻴﺩﻱ، ﻭﻟﻡ ﻴﺄﺕ ﻓﻴﻬـﺎ ﻟﻠﺭﺠـل ِ ﺫﻜﺭ، ﻭﻟﻡ ﻴﺼﺢ ﻋﻥ ﺭﺴﻭل ﺍﷲ ﻓﻲ ﻗﻁﻊ ﺭﺠل ﺍﻟﺴﺎﺭﻕ ﺸـﻲﺀ ﺃﺼﻼ. ﻓﺈﻥ ﺘﺠﺎﻫﻠﻨﺎ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﺤﺠﺔ ﻭﻗﻁﻌﻨﺎ ﺍﻷﺭﺠل، ﻓﻬل ﻨﻘﻁﻌﻬـﺎ ﻤﻥ ﺍﻟﻤﻔﺼل ﺃﻭ ﻤﻥ ﺸﻁﺭ ﺍﻟﻘﺩﻡ ﺘﺎﺭﻜﻴﻥ ﻟﻠﺴﺎﺭﻕ ﺍﻟﻌﻘﺏ؟ ﺍﺨﺘﻠﻑ ﺍﻟﻔﻘﻬﺎﺀ ﻓﻲ ﺫﻟﻙ ﻜﻤﺎ ﺍﺨﺘﻠﻔﻭﺍ ﻓﻲ ﻗﻭﻟﻪ ﺘﻌﺎﻟﻰ ﻓﻲ ﺍﻵﻴـﺔ ﺍﻟﺘﺎﻟﻴـﺔ ﻵﻴﺔ ﺍﻟﻘﻁﻊ: ﻓ ﻥ ﹶﺎﺏ ِﻥ ﺒﻌﺩ ﻅﻠﻤﻪ ﺃﺼﻠ ﻓﺈﻥ ﺍﷲ ﻴ ﹸﻭﺏ ﻠﻴ ِ ﹶﻤ ﺘ ﻤ ِ ﹸ ﹾ ِ ِ ﻭَ ﹶﺢ ﹶ ِ َ ﺘ ﻋ ﹶ ﻪ ﺇﻥ ﺍﷲ ﻏ ﹸﻭﺭ ﺭ ِﻴﻡ. ِ َ ﹶ ﻔ ﺤ ﻫل ﻴﺴﻘﻁ ﺍﻟﻘﻁﻊ ﺇﺫﻥ ﺒﺎﻟﺘﻭﺒﺔ؟ ﻗﺎل ﺒﻌﻀـﻬﻡ ﺇﻥ ﺍﻟﺤـﺩ ﻻ ﻴﺴﻘﻁ ﺒﺎﻟﺘﻭﺒﺔ. ﻓﺎﻟﺘﻭﺒﺔ ﻤﻘﺒﻭﻟﺔ ﻭﺍﻟﻘﻁﻊ ﻜﻔـﺎﺭﺓ ﻟـﻪ. ﻭﻗـﺎل ﺍﻟﺒﻌﺽ ﺍﻵﺨﺭ )ﻜﻌﻁﺎﺀ ﻭﺒﻌﺽ ﺍﻟﺸﺎﻓﻌﻴﺔ، ﻭﻗﻴل ﺍﻟﺸﺎﻓﻌﻲ ﻨﻔﺴﻪ( ﺇﻨﻪ ﻴﺴﻘﻁ ﺒﺎﻟﺘﻭﺒﺔ ﻗﺒل ﺍﻟﻘﺩﺭﺓ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺴﺎﺭﻕ، ﺒﺩﻟﻴل ﻗﻭﻟﻪ ﺘﻌﺎﻟﻰ: ﺇﻻ ﺍﻟ ِﻴﻥ ﹶﺎ ﻭﺍ ِﻥ ﻗﺒ ِ َﻥ ﺘﻘﺩ ﻭﺍ ﻋﻠﻴﻬﻡ. ِ ﱠ ﱠﺫ ﺘ ﺒ ﻤ ﹶ ل ﺃ ﹶ ﹾ ِﺭ ﹶ ِ ٢٥١
- 154. ﻭﺫﻟﻙ ﺍﺴﺘﺜﻨﺎﺀ ﻤﻥﺍﻟﻭﺠﻭﺏ ﻓﻭﺠﺏ ﺤﻤل ﺠﻤﻴﻊ ﺍﻟﺤـﺩﻭﺩ ﻋﻠﻴﻪ. ﻭﺍﺨﺘﻠﻔﻭﺍ ﻓﻲ ﻏﻴﺭ ﺫﻟﻙ. ﻤﻭﺍﻗﻑ ﻤﺎ ﺃﺭﻴﺩ ﻗﻭﻟﻪ ﻫﻭ ﺃﻥ ﻜل ﻤﺎ ﺫﻜﺭﻨﺎﻩ ﻭﻤﺎ ﻟﻡ ﻨﺫﻜﺭﻩ ﻤـﻥ ﻗﻴﻭﺩ ﻓﺭﻀﻬﺎ ﺍﻟﻔﻘﻬﺎﺀ، ﻻ ﻴﻭﺤﻲ ﺇﻻ ﺒﺎﻟﺭﻏﺒﺔ ﻓﻲ ﺘﺠﻨﺏ ﺘﻁﺒﻴـﻕ ﺤﻜﻡ ﺍﻵﻴﺔ ﻗﺩﺭ ﺍﻹﻤﻜﺎﻥ. ﻭﺴﺭﻋﺎﻥ ﻤﺎ ﺍﻤﺘﻨﻊ ﺍﻟـﻭﻻﺓ ﻭﺍﻟﻘﻀـﺎﺓ ﻋﻥ ﺍﻟﺤﻜﻡ ﺒﻘﻁﻊ ﻴﺩ ﺍﻟﺴﺎﺭﻕ ﻓﻲ ﺠـل ﺍﻷﻗﻁـﺎﺭ ﺍﻹﺴـﻼﻤﻴﺔ، ﻭﺍﺴﺘﻌﺎﻀﻭﺍ ﻋﻨﻪ ﺒﺎﻟﺘﻌﺯﻴﺭ، ﻭﻫﻲ ﻋﻘﻭﺒﺔ ﻟﻡ ﻴﺫﻜﺭﻫﺎ ﺍﻟﻘـﺭﺁﻥ، ﻭﻟﻡ ﻴﻌﺭﺽ ﻟﻬﺎ ﺍﻟﺤﺩﻴﺙ ﺇﻻ ﻗﻠـﻴﻼ، ﻭﻜـﺎﻨﻭﺍ ﻓـﻲ ﺍﻟﺘﻌﺯﻴـﺭ ﻴﺭﺍﻋﻭﻥ ﺍﺨﺘﻼﻑ ﻤﺭﺍﺘﺏ ﺍﻟﻨﺎﺱ: ﻓﻘﺎﻟﻭﺍ ﺇﻥ ﺘﻌﺯﻴﺭ ﺍﻷﺸـﺭﺍﻑ ﻭﺍﻟ ﹸﻭﺍﺩ ﻭﻋﻠ ﺔ ﺍﻟﻘﻭﻡ ﻴﻜﻔﻲ ﻓﻴﻪ ﺃﻥ ﻴﺒﻌﺙ ﺍﻟﻘﺎﻀﻲ ﺃﻤﻴﻨﻪ ﺇﻟـﻴﻬﻡ ِ ﹾﻴ ﻘ ﻟﻤﺠﺭﺩ ﺍﻟﺘﻨﺒﻴﻪ ﺃﻻ ﻴﻌﺎﻭﺩﻭﺍ ﺍﻟﺴﺭﻗﺔ، ﻭﻓﻲ ﺤﺎﻟﺔ ﺍﻟﻌﻠﻭﻴﺔ ﻭﺍﻟﻔﻘﻬﺎﺀ ﻴﺤﻀﺭﻭﻥ ﺇﻟﻰ ﺒﺎﺏ ﺍﻟﻘﺎﻀﻲ ﻓﻴـﻭﺍﺠﻬﻬﻡ ﺒـﺎﻟﻠﻭﻡ ﻭﺍﻟﺘﺄﻨﻴـﺏ. ﻭﺘﻌﺯﻴﺭ ﺃﻭﺴﺎﻁ ﺍﻟﻨﺎﺱ ﻗﺩ ﻴﻜﻭﻥ ﺒﺎﻟﺤﺒﺱ. ﻭﺘﻌﺯﻴـﺭ ﺍﻟـﺩﻫﻤﺎﺀ ﻴﻜﻭﻥ ﺇﻤﺎ ﺒﺎﻟﺤﺒﺱ ﺃﻭ ﺍﻟﻀﺭﺏ ﺒﺎﻟﺴﻭﻁ ﺃﻭ ﺍﻟﻌﺼـﺎ، ﺃﻭ ﺒﻨﺘـﻑ ﺸﻌﺭ ﺍﻟﻠﺤﻴﺔ. ٣٥١
- 155. ﻭﻗﺩ ﻴﺤﻤﺩ ﺍﻟﺒﻌﺽﻟﻬﺅﻻﺀ ﺍﻟﻤﺠﺘﻬﺩﻴﻥ ﺍﺠﺘﻬﺎﺩﻫﻡ ﻓﻲ ﺴﺒﻴل ﺍﻟﺘﺤﺎﻴل ﻋﻠﻰ ﺤﻜﻡ ﺍﻟﻘﺭﺁﻥ ﻭﺍﻟﺤﻴﻠﻭﻟﺔ ﺩﻭﻥ ﺘﻁﺒﻴﻕ ﻋﻘﻭﺒﺔ ﻗﻁـﻊ ﻴﺩ ﺍﻟﺴﺎﺭﻕ. ﻏﻴﺭ ﺃﻨﻲ ﻻ ﺃﺤﻤﺩﻫﻡ ﻭﻻ ﺃﺸﻜﺭ ﺴﻌﻴﻬﻡ ﻭﻻ ﺃﻗﺭ ﻟﻬﻡ ﺒﻔﻀل. ﻭﺇﻨﻤﺎ ﺃﺠﻴﺒﻬﻡ ﺠﻤﻌﻴﺎ ﺒﻘﻭل ﺍﺒـﻥ ﺤـﺯﻡ ﻓـﻲ ﻜﺘﺎﺒـﻪ »ﺍﻟﻤﺤﻠﻰ«: »ﻗﺎل ﺍﷲ ﺘﻌﺎﻟﻰ: ﻓ ِﻥ ﺘ ﹶﺎﺯﻋﺘﻡ ِﻲ ﺸﻲ ٍ ﻓﺭ ﻭﻩ ﺇﻟﻰ ﺍﷲ ﺍﻟﺭ ﻭل ِ ﻭ ﺴ ِ ﹶﺈ ﹶﻨ ﹸ ﻓ ﹶ ﺀ ﹶ ﺩ ﻓﻔﻌﻠﻨﺎ ﻓﻭﺠﺩﻨﺎﻩ ﺘﻌﺎﻟﻰ ﻴﻘﻭل: ﺍﻟ ﺎﺭﻕ ﺍﻟ ﺎﺭﻗﺔ ﹶﺎﻗﻁ ﻭﺍ ﺃﻴﺩﻴﻬ ﺎ ﻭ ﺴ ِ ﹸ ﻭ ﺴ ِ ﹶ ﹸ ﻓ ﹾ ﹶﻌ َ ِ ﻤ ﻭﻭﺠﺩﻨﺎ ﺭﺴﻭل ﺍﷲ ﻗﺩ ﺃﻭﺠﺏ ﺍﻟﻘﻁﻊ ﻋﻠﻰ ﻤـﻥ ﺴـﺭﻕ ﺒﻘﻭﻟﻪ ﻋﻠﻴﻪ ﺍﻟﺴﻼﻡ: ﻟﻭ ﺴﺭﻗﺕ ﺒﻨﺕ ﻤﺤﻤﺩ ﻟﻘﻁﻊ ﻤﺤﻤﺩ ﻴـﺩﻫﺎ. ﻭﻭﺠﺩﻨﺎ ﺍﻟﺴﺎﺭﻕ ﻓﻲ ﺍﻟﻠﻐﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﻨﺯل ﺒﻬﺎ ﺍﻟﻘﺭﺁﻥ ﻭﺒﻬﺎ ﺨﺎﻁﺒﻨـﺎ ﺍﷲ ﺘﻌﺎﻟﻰ ﻫﻭ ﺍﻵﺨﺫ ﺸﻴﺌﺎ ﻟﻡ ﻴﺒﺢ ﺍﷲ ﻟﻪ ﺃﺨﺫﻩ ﻓﻴﺄﺨﺫﻩ ﻤﺘﻤﻠﻜﺎ ﻟﻪ ﻤﺴﺘﺨﻔﻴﺎ ﺒﻪ ﻭﻻ ﻴﺤل ﺃﻥ ﻴﺨﺹ ﺍﻟﻘﺭﺁﻥ ﺒـﺎﻟﻅﻥ ﺍﻟﻜـﺎﺫﺏ، ﻭﻻ ﺒﺎﻟﺩﻋﻭﻯ ﺍﻟﻌﺎﺭﻴﺔ ﻤﻥ ﺍﻟﺒﺭﻫﺎﻥ، ﻓﻤﻥ ﻗﺎل ﺇﻥ ﺍﷲ ﺘﻌـﺎﻟﻰ ﺇﻨﻤـﺎ ﺃﺭﺍﺩ ﻓﻲ ﻫﺫﻩ ﺍﻵﻴﺔ ﻤﻥ ﺴﺭﻕ ﻤﻥ ﺤﺭﺯ ﻓﺈﻨﻪ ﻤﺨﺒـﺭ ﻋـﻥ ﺍﷲ، ﻭﺍﻟﻤﺨﺒﺭ ﻋﻥ ﺍﷲ ﺒﻤﺎ ﻟﻡ ﻴﺨﺒﺭ ﺒﻪ ﻋﻥ ﻨﻔﺴﻪ ﻭﻻ ﺃﺨﺒﺭ ﺒﻪ ﻋﻨـﻪ ﻨﺒﻴﻪ ﻓﻘﺩ ﻗﺎل ﻋﻠﻰ ﺍﷲ ﺍﻟﻜﺫﺏ، ﻭﻨﺤﻥ ﻨﻘﻁﻊ ﺒﻴﻘﻴﻥ ﻻ ﻴﻤﺎﺯﺠـﻪ ﺸﻙ ﺃﻥ ﺍﷲ ﻟﻡ ﻴﺭﺩ ﻗﻁ، ﻭﻻ ﺭﺴﻭﻟﻪ ﺍﺸﺘﺭﺍﻁ ﺍﻟﺤﺭﺯ ﺃﻭ ﻏﻴـﺭﻩ ٤٥١
- 156. ﻓﻲ ﺍﻟﺴﺭﻗﺔ. ﻭﻻﺤﺠﺔ ﻋﻨﺩﻨﺎ ﻓﻲ ﻗﻭل ﺃﺤـﺩ ﺩﻭﻥ ﺭﺴـﻭل ﺍﷲ. ﻭﻟﻭ ﺃﻥ ﺍﷲ ﺃﺭﺍﺩ ﺫﻟﻙ ﻟﺫﻜﺭﻩ: ﻭ ﺎ ﹶﺎﻥ ﺭﺒﻙ ﻨﺴ ﺎ. ﻤ ﻜ ﹶ ِﻴ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﻤﻭﻗﻑ ﻤﻥ ﺍﺒﻥ ﺤﺯﻡ ﻫﻭ ﺍﻟﻤﻭﻗﻑ ﺍﻟﺭﺠﻭﻟﻲ ﺍﻷﻤﻴﻥ ﻤﻥ ﺍﻟﻤﺸﻠﻜﺔ، ﺒﻴﺩ ﺃﻥ ﻫﻨﺎﻙ ﻓﻲ ﺍﻋﺘﻘﺎﺩﻱ ﻤﻭﻗﻔﺎ ﺭﺠﻭﻟﻴـﺎ ﺃﻤﻴﻨـﺎ ﺁﺨﺭ، ﻻ ﺃﺭﻯ ﻤﻨﺎﺼﺎ ﻤﻥ ﺘﺒﻨﻴﻪ ﻓﻲ ﺯﻤﺎﻨﻨﺎ ﻫﺫﺍ، ﻭﻫﻭ ﺍﻟﻘﻭل ﺒﺄﻥ ﺍﻷﺨﺫ ﺒﺭﻭﺡ ﺍﻹﺴﻼﻡ ﻻ ﺍﻻﻟﺘﺯﺍﻡ ﺒﺄﺤﻜﺎﻡ ﻤﻌﻴﻨﺔ ﻤﺘﻨـﺎﺜﺭﺓ، ﻫـﻭ ﺍﻟﻜﻔﻴل ﺒﺄﻥ ﻴﻜﻭﻥ ﺒﻤﺜﺎﺒﺔ ﺍﻟﺒﻭﺼﻠﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﻬﺩﻴﻨﺎ ﺴﻭﺍﺀ ﺍﻟﺴﺒﻴل، ﻓﻲ ﺃﻱ ﻤﻜﺎﻥ ﺃﻭ ﺯﻤﺎﻥ ﻜﻨﺎ ﻓﻴﻪ، ﻭﻤﻊ ﺍﺨﺘﻼﻑ ﺍﻟﻅﺭﻭﻑ. ﻟﻘﺩ ﺠـﺎﺀ ﺍﻹﺴﻼﻡ ﺭﺤﻤﺔ ﻟﻠﻌﺎﻟﻤﻴﻥ. ﻭﺘﻁﻭﻴﺭ ﺸﺭﻴﻌﺘﻪ ﻤﻊ ﺘﺘـﺎﺒﻊ ﺍﻟﺤﻘـﺏ ﻭﺍﺨﺘﻼﻑ ﺍﻟﻅﺭﻭﻑ، ﻫﻭ ﺍﻟﻀﻤﺎﻥ ﺍﻟﻭﺤﻴﺩ ﻻﺴﺘﻤﺭﺍﺭﻩ ﺇﻟﻰ ﺁﺨﺭ ﺍﻟﺯﻤﺎﻥ ﺭﺤﻤﺔ ﻟﻠﻌﺎﻟﻤﻴﻥ. ﻓﺄﻤﺎ ﻤﻭﻗﻑ ﺍﻟﻤﺴﺘﺸﺭﻗﻴﻥ ﻭﺍﻟﻤﺴﺘﻌﻤﺭﻴﻥ ﺍﻟﺫﻱ ﺘﺤﺩﺜﻨﺎ ﻋﻨﻪ ﺁﻨﻔﺎ ﻓﻨﺭﻓﻀﻪ ﻏﺎﻀـﺒﻴﻥ. ﻭﺃﻤـﺎ ﻤﻭﻗـﻑ ﻓﻘﻬﺎﺌﻨـﺎ ﻭﺘﺤـﺎﻴﻠﻬﻡ ﻭﺴﻔﺴﻁﺘﻬﻡ، ﻓﻨﻨﺤﻴﻪ ﻫﺎﺯﺌﻴﻥ. ﻭﺃﻤﺎ ﻤﻭﻗﻑ ﺍﻟﺤﻨﺎﺒﻠﺔ ﻭﺍﺒﻥ ﺤـﺯﻡ ﻭﻏﻴﺭﻩ ﻤﻥ ﺍﻟﻅﺎﻫﺭﻴﻴﻥ، ﻓﻨﺭﺩﻩ ﺁﺴﻔﻴﻥ، ﻭﺃﻤﺎ ﻤﺎ ﻨﻘﺒﻠـﻪ ﻭﻨـﺩﻋﻭ ﺇﻟﻴﻪ، ﻓﺼﻴﺎﻏﺔ ﺇﺴﻼﻤﻴﺔ ﻟﻠﺘﻁﻭﻴﺭ، ﺼﻴﺎﻏﺔ ﻤﻥ ﻤﻨﻁﻠﻕ ﺇﺴﻼﻤﻲ، ٥٥١
- 157. ﺘﻜﻭﻥ ﻭﺴﻴﻠﺔ ﻟﻠﺘﻘﺩﻡﻭﻟﻤﻭﺍﺠﻬﺔ ﺍﺤﺘﻴﺎﺠﺎﺕ ﺍﻟﻌﺼﺭ ﻻ ﻋﻘﺒﺔ ﻓـﻲ ﺴﺒﻴﻠﻬﻤﺎ. ﻭﺇﺫﺍ ﺍﻟﻤﺒﺘﻭﺭﺓ ﺴﺌﻠﺕ، ﺒﺄﻱ ﺸﺭﻉ ﻗﻁﻌﺕ. ﻻ ﻨﺭﻴﺩ ﻟﻠﻤﺠﺎﻟﺱ ﺍﻟﻨﻴﺎﺒﻴﺔ ﺃﻥ ﺘﺘﻌﺠل ﺒﻔﺭﺽ ﻋﻘﻭﺒﺔ ﻗﻁﻊ ﻴﺩ ﺍﻟﺴﺎﺭﻕ، ﺜﻡ ﻴﺄﺘﻲ ﺍﻟﻘﻀﺎﺓ ﺍﻟﻤﺴﺘﻨﻴﺭﻭﻥ ﻓﻴﺤﺎﻭﻟﻭﻥ ﻗﺩﺭ ﺠﻬﺩﻫﻡ ﺇﻴﺠﺎﺩ ﺍﻟﻤﺒﺭﺭﺍﺕ ﻭﺍﻟﺫﺭﺍﺌﻊ ﻤﻥ ﺃﺠل ﺍﻟﺘﻤﻠﺹ ﻭﺍﻟـﺘﺨﻠﺹ ﻤـﻥ ﻀﺭﻭﺭﺓ ﺘﻁﺒﻴﻘﻬﺎ. ﻭﺇﻨﻤﺎ ﻨﺭﻴﺩ ﻟﻬﺫﻩ ﺍﻟﻤﺠﺎﻟﺱ ﺃﻥ ﺘﺯﻥ ﺍﻷﻤـﻭﺭ ﺒﻤﻴﺯﺍﻨﻬﺎ ﺍﻟﺼﺤﻴﺢ، ﻭﺃﻥ ﺘﺭﺍﻋﻲ ﻓﻲ ﺘﺸﺭﻴﻌﺎﺘﻬﺎ ﻗﺩﺭﺍ ﻤﻌﻘﻭﻻ ﻤﻥ ﺍﻟﺘﻨﺎﺴﺏ، ﻓﺈﻥ ﻜﺎﻨﺕ ﺴﺭﻗﺔ ﺍﻟﻨﺎﻗﺔ ﻓﻲ ﺍﻟﻤﺠﺘﻤﻊ ﺍﻟﺠﺎﻫﻠﻲ ﺠﺭﻴﻤﺔ ﺨﻁﻴﺭﺓ ﻀﺨﻤﺔ ﺍﻵﺜﺎﺭ ﻭﺍﻟﻌﻭﺍﻗﺏ، ﻓﺎﺴﺘﻭﺠﺒﺕ ﺒﺨﻁﻭﺭﺘﻬﺎ ﺤـﺩ ﻗﻁﻊ ﺍﻟﻴﺩ، ﻓﻨﻬﺏ ﺍﻷﻤﻭﺍل ﺍﻟﻌﺎﻤﺔ ﻓﻲ ﻴﻭﻤﻨﺎ ﻫﺫﺍ ﻫـﻭ ﺍﻟﺠﺭﻴﻤـﺔ ﺍﻟﺨﻁﻴﺭﺓ ﻀﺨﻤﺔ ﺍﻵﺜﺎﺭ ﻭﺍﻟﻌﻭﺍﻗﺏ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﺴﺘﻭﺠﺏ ﻗﻁﻊ ﺍﻟﻴﺩ، ﺇﻥ ﺃﺼﺭﺭﺘﻡ ﻋﻠﻴﻪ، ﻻ ﺴﺭﻗﺔ ﺠﻬﺎﺯ ﺘﺴﺠﻴل ﻤﻥ ﺴﻴﺎﺭﺓ. ﻏﻴـﺭ ﺃﻥ ﺍﻟﺫﻴﻥ ﻴﻨﻬﺒﻭﻥ ﺍﻷﻤﻭﺍل ﺍﻟﻌﺎﻤﺔ ﻓﻲ ﺯﻤﺎﻨﻨﺎ ﻫﻡ ﻓﻲ ﺍﻟﻌـﺎﺩﺓ ﻤـﻥ ﻴﻘﺭﺭ ﺍﻟﻌﻘﻭﺒﺎﺕ، ﻻ ﺴﺎﺭﻗﻭ ﺃﺠﻬﺯﺓ ﺍﻟﺘﺴﺠﻴل. ﻭﻫﻡ ﻴﻘﻭﻟﻭﻥ )ﻋﻥ ﻭﺭﻉ ﻭﻋﻥ ﺘﻘﻭﻯ ﻭﺇﻴﻤﺎﻥ!( ﺇﻨﻪ ﻻ ﻗﻁﻊ ﻋﻠـﻰ ﺍﻟﺴـﺎﺭﻕ ﻤـﻥ ﺍﻷﻤﻭﺍل ﺍﻟﻌﺎﻤﺔ ﻷﻥ ﻟﻪ ﻓﻴﻬﺎ ﻨﺼﻴﺒﺎ! ٦٥١
- 158. ﻭﻟﻭ ﺃﻥ ﻗﺭﺍﺭﺘﻁﺒﻴﻕ ﺃﺤﻜﺎﻡ ﺍﻟﺸﺭﻴﻌﺔ ﺍﺘﺨﺫﻩ ﻗﺎﺩﺓ ﺜﻭﺭﺍﺕ ﺇﺴﻼﻤﻴﺔ ﻜﺎﻹﻤﺎﻡ ﺍﻟﺨﻤﻴﻨﻲ، ﻟﺭﺒﻤﺎ ﻜﺎﻥ ﺃﻤﺭﺍ ﻤﻘﺒﻭﻻ ﻤﺴﺘﺴـﺎﻏﺎ. ﻏﻴﺭ ﺃﻥ ﺼﺩﻭﺭﻩ ﻤﻥ ﺭﺅﺴﺎﺀ ﻤﻨﺎﻫﻀـﻴﻥ ﻟﻠﺩﻴﻤﻘﺭﺍﻁﻴـﺔ ﻓـﻲ ﺒﻼﺩﻫﻡ، ﻴﺭﻴﺩﻭﻥ ﺒﻪ ﺃﻥ ﻴﻜﺘﺴﺒﻭﺍ ﺸﻌﺒﻴﺔ ﻟﺩﻯ ﺍﻟﺠﻤـﺎﻫﻴﺭ ﺘﺒـﺭﺭ ﺤل ﺍﻷﺤﺯﺍﺏ ﻭﺘﺄﺠﻴل ﺍﻻﻨﺘﺨﺎﺒﺎﺕ ﺍﻟﻌﺎﻤﺔ ﺇﻟﻰ ﺃﺠل ﻏﻴﺭ ﻤﺴﻤﻰ، ﺃﻭ ﻤﻥ ﺭﺅﺴﺎﺀ ﺘﺸﻜﻭ ﺒﻼﺩﻫﻡ ﻤﻥ ﻀﺎﺌﻘﺔ ﺍﻗﺘﺼﺎﺩﻴﺔ، ﻭﻴﺭﻴـﺩﻭﻥ ﻋﻭﻨﺎ ﻤﺎﻟﻴﺎ ﻤﻥ ﺤﻜﻭﻤﺔ ﺩﻭﻟﺔ ﺇﺴﻼﻤﻴﺔ ﺘﺄﺒﻰ ﺘﻘﺩﻴﻡ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﻌﻭﻥ ﺇﻻ ﺒﺸﺭﻁ ﺘﻁﺒﻴﻕ ﺃﺤﻜﺎﻡ ﺍﻟﺸﺭﻴﻌﺔ، ﺭﻏﺒﺔ ﻤﻨﻬﺎ، ﻻ ﻓﻲ ﻨﺸﺭ ﺤﻜـﻡ ﺍﷲ، ﻭﻟﻜﻥ ﻓﻲ ﺇﻓﺴﺎﺩ ﻋﻼﻗﺔ ﺍﻟﺩﻭﻟﺔ ﺍﻟﻔﻘﻴـﺭﺓ ﺒﺩﻭﻟـﺔ ﺼـﺩﻴﻘﺔ ﻤﺠﺎﻭﺭﺓ، ﻓﺄﻤﺭ ﺨﻠﻴﻕ ﺒﺎﻻﺯﺩﺭﺍﺀ، ﻻ ﺃﺭﺍﻩ ﻴﺸﻔﻊ ﻟﻬﺅﻻﺀ ﺍﻟﺭﺅﺴﺎﺀ ﻋﻨﺩ ﺍﷲ ﻓﻲ ﺍﻵﺨﺭﺓ، ﻭﻻ ﻋﻨﺩ ﺸﻌﻭﺒﻬﻡ ﻓﻲ ﺍﻟﺤﻴﺎﺓ ﺍﻟﺩﻨﻴﺎ. ﻭﺃﺴﺄل ﻫﺅﻻﺀ ﺍﻟﻘﻭﻡ ﻓﻲ ﺍﻟﻨﻬﺎﻴﺔ: ﻫل ﻴﺯﻴﺩ ﺘﻁﺒﻴﻕ ﺤﺩ ﻗﻁﻊ ﻴﺩ ﺍﻟﺴﺎﺭﻕ ﻤﻥ ﻓﺭﺹ ﺍﻟﻜﺴﺏ ﺍﻟﺸﺭﻴﻑ ﻟﻠﻤﻘﻁﻭﻋﺔ ﻴﺩﻩ، ﺃﻡ ﺃﻨﻪ ﻴﻘﻠﻠﻬﺎ؟ ﻭﻫل ﻴﺯﻴﺩ ﻤـﻥ ﺇﻗﺒـﺎل ﺍﻟﻤﺴﺘﻨﻴﺭﻴﻥ ﻤﻥ ﺸﺒﺎﺒﻨﺎ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺩﻴﻥ، ﺃﻡ ﻴﻨﻔﺭﻫﻡ ﻤﻨﻪ؟ ﻫل ﺘـﺭﻭﻥ ﻤﺒﺭﺭﺍ ﻟﺘﻁﺒﻴﻘﻪ ﻋﻠﻰ ﻤﻥ ﺴﺭﻕ ﻋﻥ ﺤﺎﺠﺔ ﻭﻋﻭﺯ ﺇﻨﻤـﺎ ﻨﺠﻤـﺎ ﺃﺴﺎﺴﺎ ﻋﻥ ﻨﻬﺏ ﺍﻟﻤﺴﺌﻭﻟﻴﻥ ﻟﻸﻤـﻭﺍل ﺍﻟﻌﺎﻤـﺔ، ﻭﻋـﻥ ﻓﺴـﺎﺩ ﺴﻴﺎﺴﺎﺘﻬﻡ ﺍﻻﻗﺘﺼﺎﺩﻴﺔ ﻭﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻴﺔ؟ ﻫـل ﻴـﺎ ﺘـﺭﻯ، ﻭﺃﻨـﺘﻡ ٧٥١
- 159. ﺘﺘﻅﺎﻫﺭﻭﻥ ﺒﺎﻹﻨﺴﺎﻨﻴﺔ ﻓﺘﺴـﺘﺨﺩﻤﻭﻥﺍﻟﺘﺤـﺫﻴﺭ ﻋﻨـﺩ ﺍﻟﻘﻁـﻊ، ﻭﺘﻤﺭﻨﻭﻥ ﺍﻟﻘﺎﺌﻤﻴﻥ ﻋﻠﻰ ﺘﻨﻔﻴﺫ ﺍﻟﻌﻘﻭﺒﺔ ﻓﻲ ﺍﻟﻤﺴﺘﺸـﻔﻴﺎﺕ ﻤـﺩﺓ ﻁﻭﻴﻠﺔ، ﺴﺘﺴﻤﺤﻭﻥ ﻟﻠﻤﺴﺘﺸﻔﻴﺎﺕ ﻭﻟﺠﻤﻌﻴﺎﺕ ﻤﺴﺎﻋﺩﺓ ﺍﻟﻤﻌـﻭﻗﻴﻥ ﺒﺘﺭﻜﻴﺏ ﺃﻁﺭﺍﻑ ﺼﻨﺎﻋﻴﺔ ﻟﻠﻤﻘﻁﻭﻋﺔ ﺃﻴﺩﻴﻬﻡ، ﺃﻭ ﻭﺼـل ﺍﻟﻴـﺩ ﺍﻟﻤﻘﻁﻭﻋﺔ ﺒﺎﻟﺫﺭﺍﻉ ﻓﻭﺭﺍ ﺒﻌﺩ ﻗﻁﻌﻬﺎ )ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻨﺤﻭ ﺍﻟﺫﻱ ﻴﺠـﺭﻯ ﺍﻵﻥ ﻓﻲ ﺍﻟﻌﺎﻟﻡ ﺍﻟﻤﺘﻤﺩﻴﻥ ﻓﻲ ﺤﺎﻟﺔ ﻭﻗﻭﻉ ﺤﺎﺩﺜﺔ ﺘﻘﻁـﻊ ﻓﻴﻬـﺎ ﺍﻟﻴﺩ(، ﺃﻡ ﺃﻨﻜﻡ ﺴﺘﺭﻓﻀﻭﻥ ﻤﻨﺢ ﻫﺫﺍ ﺍﻹﺫﻥ ﻟﻬـﺫﻩ ﺍﻟﻤﺴﺘﺸـﻔﻴﺎﺕ ﻭﺍﻟﺠﻤﻌﻴﺎﺕ، ﻭﺘﺼﺭﻭﻥ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻴﺩ ﻓﻲ ﺭﻗﺒﺔ ﺍﻟﺴﺎﺭﻕ ﻭﻓﻘﺎ ﻷﺤﻜﺎﻡ ﺍﻟﺸﺭﻴﻌﺔ؟ ﻤﺎ ﻗﻭﻟﻜﻡ؟ ﻏﻴﺭ ﺃﻨﻲ ﺃﺘﻠﻔﺕ ﺤﻭﻟﻲ ﻓﻼ ﺃﺭﻯ ﻏﻴﺭ ﻨﻔﺎﻕ ﻤﻥ ﺍﻟﺴﻠﻁﺔ، ﻭﻟﺅﻡ ﻤﻥ ﺍﻟﻔﻘﻬﺎﺀ، ﻭﺠﻬل ﻤﻥ ﺍﻟﻌﺎﻤﺔ، ﻭﺘﻨﻜﺭ ﻟﻠﻤﺴـﺌﻭﻟﻴﺔ ﻤـﻥ ﺍﻟﻤﺜﻘﻔﻴﻥ، ﻭﺍﻟﺘﻭﺍﺀ ﻭﺴﻔﺴﻁﺔ ﻤﻥ ﺍﻟﻤﻔﻜﺭﻴﻥ، ﻭﺍﺘﺠﺎﺭ ﺒﺎﻟﺩﻴﻥ ﻗـﺩ ﺸﺎﻉ ﻓﻲ ﺃﻗﻁﺎﺭﻨﺎ ﻁﻠﺒﺎ ﻟﻤﺎ ﻋﻨﺩ ﺍﻟﻨﺎﺱ. ﺸﺠﺎﻋﺔ ﻟﺩﻯ ﺍﻟﺠﻬﻼﺀ، ﻭﺤﻜﻤﺔ ﻟـﺩﻯ ﺍﻟﺠﺒﻨـﺎﺀ، ﻭﻤﺘـﻰ ﺍﺠﺘﻤﻊ ﺍﻟﺠﻬل ﻭﺍﻟﺠﺒﻥ ﺍﺘﺨﺫﺕ ﺍﻟﺸﺠﺎﻋﺔ ﺴﻤﺔ ﺍﻟﺘﺨﺭﻴﺏ، ﻭﺃﺨﻔﺕ ﺍﻟﺤﻜﻤﺔ ﻭﺠﻬﻬﺎ ﻭﺭﺍﺀ ﺃﻟﻑ ﺤﺠﺎﺏ. ٨٥١
- 160. ﻓﺈﻥ ﺴﻜﺕ ﺍﻟﻌﺎﻟﻡﻁﻠﺒﺎ ﻟﻠﺴﻼﻤﺔ ﻭﺍﻟﺠﺎﻫل ﻴﺠﻬل، ﻓﻤﺘـﻰ ﻴﺘﺒﻴﻥ ﺍﻟﺤﻕ؟ ٩٥١
- 161. ﺩﻭﺭ ﺍﻷﺤﺎﺩﻴﺙ ﺍﻟﻤﻨﺴﻭﺒﺔﺇﻟﻰ ﺍﻟﻨﺒﻲ ﻓﻲ ﺘﺎﺭﻴﺦ ﺍﻟﻤﺠﺘﻤﻊ ﺍﻹﺴﻼﻤﻲ ﺘﻭﻓﻲ ﺍﻟﻨﺒﻲ ﻋﻠﻴﻪ ﺍﻟﺼﻼﺓ ﻭﺍﻟﺴﻼﻡ ﻓﺎﻨﻘﻁﻊ ﺒﻭﻓﺎﺘﻪ ﺨﺒـﺭ ﺍﻟﺴﻤﺎﺀ. ﻭﻗﺩ ﻜﺎﻥ ﺜﻤﺔ ﺃﻨﺎﺱ – ﻤﻥ ﺒﻴﻨﻬﻡ ﻋﻤﺭ ﺒﻥ ﺍﻟﺨﻁـﺎﺏ – ﻴﻅﻨﻭﻥ ﺃﻨﻪ ﺴﻴﺒﻘﻰ ﻓﻲ ﺃﻤﺘﻪ ﻴﺩﺒﺭ ﺃﻤﺭﻫﺎ ﺤﺘـﻰ ﻴﻜـﻭﻥ ﺁﺨـﺭ ﺭﺠﺎﻟﻬﺎ، ﺜﻡ ﻴﺸﻬﺩ ﻋﻠﻰ ﻫﺫﻩ ﺍﻷﻤﺔ ﻴﻭﻡ ﺍﻟﻘﻴﺎﻤﺔ ﺒﺂﺨﺭ ﺃﻋﻤﺎﻟﻬـﺎ. ﻏﻴﺭ ﺃﻨﻬﻡ ﻤﺎ ﺘﻴﻘﻨﻭﺍ ﻤﻥ ﻨﺒﺄ ﻤﻭﺘﻪ ﺒﻌﺩ ﺨﻁﺒﺔ ﺃﺒﻲ ﺒﻜـﺭ ﻓـﻴﻬﻡ، ﺤﺘﻰ ﺼﺎﺭﻭﺍ – ﻋﻠﻰ ﺤﺩ ﻗﻭل ﻋﺎﺌﺸﺔ - »ﻜﺎﻟﻐﻨﻡ ﻓـﻲ ﺍﻟﻠﻴﻠـﺔ ﺍﻟﻤﻁﻴﺭﺓ ﺍﻟﺸﺎﺘﻴﺔ ﻟﻔﻘﺩ ﻨﺒﻴﻬﻡ«. ﻓﺈﻥ ﻜﺎﻥ ﺍﻟﻤﺴﻠﻤﻭﻥ ﻗﺩ ﺤﺭﻤﻭﺍ ﻭﺤﻲ ﺍﻟﺴـﻤﺎﺀ ﻭﻭﺠـﻭﺩ ﺍﻟﻨﺒﻲ ﺒﻴﻨﻬﻡ ﻓﻲ ﻭﻗﺕ ﻭﺍﺤﺩ، ﻓﻘﺩ ﺃﺒﻘﻰ ﺍﷲ ﻓﻴﻬﻡ ﻜﺘﺎﺒﻪ ﺍﻟﺫﻱ ﺒـﻪ ﻫﺩﻯ ﺭﺴﻭﻟﻪ. ﻭﻗﺩ ﻜﺎﻥ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﻘﺭﺁﻥ ﻭﺤـﺩﻩ ﻜﺎﻓﻴـﺎ ﻷﻥ ﻴﺤﻜـﻡ ﺃﻭﻀﺎﻉ ﺍﻟﻤﺠﺘﻤﻊ ﺍﻹﺴﻼﻤﻲ ﻓﻲ ﺼﻭﺭﺘﻪ ﺍﻷﻭﻟـﻰ، ﻭﺃﻥ ﻴـﻨﻅﻡ ﺸﺌﻭﻨﻪ ﺍﻟﺩﻴﻨﻴﺔ ﻭﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ﻭﺍﻟﺴﻴﺎﺴﻴﺔ. ﺒﻴﺩ ﺃﻨﻪ ﻤﺎ ﺍﻨﻘﻀﺕ ﻓﺘﺭﺓ ﻭﺠﻴﺯﺓ ﻋﻠﻰ ﻭﻓﺎﺓ ﺍﻟﻨﺒﻲ، ﺤﺘﻰ ﻜﺎﻥ ﺍﻟﻌﺭﺏ ﻗﺩ ﺍﻨﻁﻠﻘـﻭﺍ ﻤـﻥ ﺒﻴﺩﺍﺌﻬﻡ ﺍﻨﻁﻼﻕ ﺍﻟﺠﻨﻲ ﺍﻟﻌﻤﻼﻕ ﻤﻥ ﻗﻤﻘﻤـﻪ، ﻓـﺈﺫﺍ ﻫـﻡ ﺒﻌـﺩ ﺍﻨﺼﺭﺍﻡ ﻗﺭﻥ ﻤﻥ ﺍﻟﺯﻤﺎﻥ ﻗﺩ ﺍﻤﺘﺩ ﺴﻠﻁﺎﻨﻬﻡ ﻤﻥ ﻨﻬﺭ ﺠﻴﺤﻭﻥ ﻓﻲ ٠٦١
- 162. ﺁﺴﻴﺎ ﺍﻟﻭﺴﻁﻰ ﺇﻟﻰﺃﻗﺼﻰ ﺸﻤﺎل ﺃﻓﺭﻴﻘﻴﺎ ﻋﻨﺩ ﺍﻟﻤﺤﻴﻁ ﺍﻷﻁﻠﺴﻲ، ﻭﺒﺎﺘﻭﺍ ﻴﺤﻜﻤﻭﻥ ﺸﻌﻭﺒﺎ ﺸﺩﻴﺩﺓ ﺍﻟﺘﺒﺎﻴﻥ ﻓﻲ ﻋﺎﺩﺍﺘﻬـﺎ ﻭﺃﺨﻼﻗﻬـﺎ ﻭﺒﻴﺌﺎﺘﻬﺎ ﻭﺤﻀﺎﺭﺍﺘﻬﺎ ﻋﻥ ﺃﻫل ﺸﺒﻪ ﺍﻟﺠﺯﻴﺭﺓ، ﻭﺃﺴﺴـﻭﺍ ﻤـﺩﻨﺎ ﺠﺩﻴﺩﺓ ﺃﻭ ﺴﻜﻨﻭﺍ ﻤﺩﻨﺎ ﻗﺎﺌﻤﺔ ﺘﺯﺨﺭ ﺒﺴﻜﺎﻥ ﻫﻡ ﺍﻵﻥ ﻓﻲ ﺤﺎﺠـﺔ ﺇﻟﻰ ﺸﺭﻴﻌﺔ ﺃﻜﺜﺭ ﺘﻌﻘﻴﺩﺍ، ﻭﺃﻭﻓﻰ ﺘﻔﺼﻴﻼ، ﻤﻥ ﺘﻠﻙ ﺍﻟﺘﻲ ﻜﺎﻨـﺕ ﺼﺎﻟﺤﺔ ﻷﻥ ﺘﺤﻜﻡ ﻤﺠﺘﻤﻌﺎ ﻓﻲ ﺒﺴﺎﻁﺔ ﻤﺠﺘﻤﻊ ﻤﻜﺔ ﻭﺍﻟﻤﺩﻴﻨـﺔ. ﺫﻟﻙ ﺃﻥ ﺍﻟﻘﻭﺍﻋﺩ ﺍﻟﺘﻲ ﻜﺎﻨﺕ ﺘﻨﻅﻡ ﺍﻟﺤﻴـﺎﺓ ﺍﻟﺒﺴـﻴﻁﺔ ﻟﻠﻌـﺭﺏ ﺍﻷﻭل، ﻟﻡ ﺘﻌﺩ ﺘﺴﺩ ﺤﺎﺠﺔ ﺃﺤﻔﺎﺩﻫﻡ ﻤﻤﻥ ﻋـﺎﺵ ﻓـﻲ ﺒﻴﺌـﺎﺕ ﺠﺩﻴﺩﺓ، ﻭﺨﺎﻟﻁ ﺃﺘﺒﺎﻉ ﻋﻘﺎﺌﺩ ﻤﺨﺎﻟﻔﺔ ﻭﻭﺍﺠﻪ ﻅﺭﻭﻓﺎ ﻟﻡ ﻴﺘﺤـﺩﺙ ﺍﻟﻘﺭﺁﻥ ﻋﻨﻬﺎ، ﺃﻭ ﺘﺤﺩﺙ ﻋﻨﻬﺎ ﻭﻟﻡ ﻴﻭﺭﺩ ﺒﺼﺩﺩﻫﺎ ﻏﻴﺭ ﻤﺒـﺎﺩﺉ ﻋﺎﻤﺔ ﺩﻭﻥ ﺍﻟﺘﻔﺎﺼﻴل. ﺍﺘﺨﺎﺫ ﺍﻟﺴﻨﺔ ﻤﺼﺩﺭﺍ ﺜﺎﻨﻴﺎ ﻟﻠﺸﺭﻴﻌﺔ: ﺇﺯﺍﺀ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﺘﻭﺴﻊ ﺍﻟﺠﻐﺭﺍﻓـﻲ ﺍﻟﻬﺎﺌـل، ﻭﺇﺯﺍﺀ ﻀـﻐﻁ ﺍﻟﻅﺭﻭﻑ ﺍﻟﺘﺎﺭﻴﺨﻴﺔ ﺍﻟﺠﺩﻴﺩﺓ ﺩﺍﺌﺒﺔ ﺍﻟﺘﻐﻴﺭ، ﻭﺍﺨـﺘﻼﻑ ﺍﻟﻤﻜـﺎﻥ ﻭﺍﻟﺯﻤﺎﻥ، ﺘﻠﻤﺱ ﺍﻟﻤﺴﻠﻤﻭﻥ ﻭﻓﻘﻬﺎﺅﻫﻡ ﺍﻟﺩﻟﻴل ﺍﻟﻬﺎﺩﻱ. ﻭﻗﺩ ﻜﺎﻥ ﻤﻥ ﺍﻟﻁﺒﻴﻌﻲ ﺃﻥ ﺘﻘﻭﺩﻫﻡ ﺘﻘﻭﺍﻫﻡ ﺇﻟﻰ ﺘﻠﻤﺱ ﺍﻟﺩﻟﻴل ﻋﻨـﺩ ﻋـﻴﻥ ﺍﻟﻤﺼﺩﺭ ﺍﻟﺫﻱ ﻨﺯل ﺍﻟﻭﺤﻲ ﻋﻠﻴﻪ. ﻭﺒﻠﻎ ﺭﺴﺎﻟﺔ ﺍﻟﺴﻤﺎﺀ، ﻤﺤﻤﺩ، ﺫﻟﻙ ﺍﻟﺒﺸﺭ ﺍﻟﻜﺭﻴﻡ ﺍﻟﺫﻱ ﺍﺼﻁﻔﺎﻩ ﺍﷲ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻌﺎﻟﻤﻴﻥ ﻭﺤﻔﻅﻪ ﻤﻥ ١٦١
- 163. ﺍﻵﻓﺎﺕ، ﻭﺍﻟﺫﻱ ﻤﺎﻜﺎﻥ ﻟﻴﻨﻁﻕ ﻋﻥ ﺍﻟﻬﻭﻯ، ﻭﻜﺎﻥ ﺃﻋﻅﻡ ﺍﻟﻨﺎﺱ ﻓﻬﻤﺎ ﻟﻤﺸﻴﺌﺔ ﺍﻟﺭﺤﻤﻥ. ﻭﻗﺩ ﺸﺭﻉ ﺍﻟﺠﻴل ﺍﻟﺘﺎﻟﻲ ﻟﻠﺼﺤﺎﺒﺔ، ﺠﻴل ﺍﻟﺘﺎﺒﻌﻴﻥ، ﻴﺠﻤﻊ ﺭﻭﺍﻴﺎﺕ ﺃﻗﻭﺍل ﺍﻟﻨﺒﻲ ﻭﺃﻓﻌﺎﻟﻪ، ﻤﻤﺎ ﻜﺎﻥ ﺸﺎﺌﻌﺎ ﻓـﻲ ﻋﺼـﺭﻩ، ﻭﺍﺘﺨﺫ ﻤﻥ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﺴﻨﺔ ﻤﺼﺩﺭﺍ ﺜﺎﻨﻴﺎ ﻟﻠﺸﺭﻴﻌﺔ، ﻭﻤﻌﻴﻨﺎ ﻟﻸﺤﻜـﺎﻡ ﺍﻟﺨﻠﻘﻴﺔ، ﻻ ﻴﻌﻠﻭﻫﻤﺎ ﻏﻴﺭ ﺍﻟﻘﺭﺁﻥ. ﻭﻤﻊ ﺃﻥ ﺭﺴﻭل ﺍﷲ ﻟﻡ ﻴـﺩﻉ ﻗﻁ ﺃﻨﻪ ﻤﻌﺼﻭﻡ ﻤﻥ ﺍﻟﺨﻁﺄ ﺇﻻ ﺤﻴﻥ ﻴﻤﻠﻲ ﺃﻭ ﻴﺘﻠﻭ ﺁﻴﺎﺕ ﺭﺒـﻪ، ﺒل ﻭﻨﺒﻬﻪ ﺍﻟﻘﺭﺁﻥ ﺫﺍﺘﻪ ﺇﻟﻰ ﺃﺨﻁﺎﺀ ﺒﺩﺭﺕ ﻤﻨﻪ، ﻓﻘـﺩ ﺍﻓﺘـﺭﺽ ﺃﻨﺼﺎﺭ ﺍﻻﻟﺘﺯﺍﻡ ﺒﺎﻟﺴﻨﺔ ﺃﻥ ﺍﻟﻌﻨﺎﻴﺔ ﺍﻹﻟﻬﻴﺔ ﺇﻨﻤﺎ ﻜﺎﻨﺕ ﺘﻭﺠﻪ ﻜل ﻋﻤل ﺃﺘﻰ ﺒﻪ، ﻭﻜل ﻜﻠﻤﺔ ﺼﺩﺭﺕ ﻋﻨﻪ ﻤﻨﺫ ﺒﻌﺜﻪ ﺍﷲ ﺭﺴﻭﻻ ﺇﻟﻰ ﻗﻭﻤﻪ ﺇﻟﻰ ﺃﻥ ﻤﺎﺕ. ﻭﻤﻥ ﺜﻡ ﻓﻘﺩ ﺭﺃﻭﺍ ﺃﺤﻜﺎﻡ ﺍﻟﺴﻨﺔ ﻤﻠﺯﻤﺔ ﻓـﻲ ﺍﻟﺤﺎﻻﺕ ﺍﻟﺘﻲ ﻟﻡ ﻴﺭﺩ ﺒﺼﺩﺩﻫﺎ ﺤﻜﻡ ﻗﺭﺁﻨﻲ. ﺜﻡ ﺒﺫﻟﺕ ﺍﻟﻤﺤﺎﻭﻻﺕ ﺒﻌﺩ ﺫﻟﻙ ﻤﻥ ﺃﺠل ﺭﻓﻊ ﺃﺤﻜﺎﻡ ﺍﻟﺴﻨﺔ ﺇﻟﻰ ﻤﺼﺎﻑ ﺍﻷﺤﻜﺎﻡ ﺍﻟﻘﺭﺁﻨﻴﺔ ﻓﻴﻤﺎ ﻴﺘﺼل ﺒﺎﻟﺘﺸﺭﻴﻊ، ﻭﻗﻴـل ﺇﻥ ﺍﻟﻨﺒﻲ ﺇﻨﻤﺎ ﺍﺴﺘﻨﻬﺎ ﺒﺄﻤﺭ ﻤﻥ ﺍﷲ ﺘﻌﺎﻟﻰ، ﻭﺃﻨﻬﺎ ﺃﻨﺯﻟﺕ ﻋﻠﻴﻪ ﻜﻤـﺎ ﺃﻨﺯﻟﺕ ﺁﻴﺎﺕ ﺍﻟﺫﻜﺭ. ﻓﻔﻲ ﺃﻭﺍﺨﺭ ﺍﻟﻘﺭﻥ ﺍﻟﺜﺎﻨﻲ ﺍﻟﻬﺠـﺭﻱ ﻨﺠـﺩ ﺍﻟﺸﻴﺒﺎﻨﻲ ﻴﺫﻫﺏ ﺇﻟﻰ ﺠﻭﺍﺯ ﺃﻥ ﺘﻨﺴـﺦ ﺃﺤﻜـﺎﻡ ﺍﻟﺴـﻨﺔ ﺃﺤﻜـﺎﻡ ﺍﻟﻘﺭﺁﻥ، ﺇﺫ ﻴﺘﺤﺩﺙ ﻓﻲ ﻜﺘﺎﺏ ﺍﻟﺴﻴﺭ ﺍﻟﻜﺒﻴﺭ ﻋﻥ »ﻨﺴﺦ ﺍﻟﻜﺘـﺎﺏ ٢٦١
- 164. ﺒﺎﻟﺴﻨﺔ ﺍﻟﻤﺸﻬﻭﺭﺓ ﺍﻟﺘﻲﺘﻠﻘﺎﻫﺎ ﺍﻟﻌﻠﻤﺎﺀ ﺒﺎﻟﻘﺒﻭل ﺍﻟﺠﺎﺌﺯ«، ﻭﻟﻡ ﻴﺠﺩ ﺘﻠﻤﻴﺫﻩ ﺍﻹﻤﺎﻡ ﺍﻟﺸﺎﻓﻌﻲ ﻓﻲ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﺭﺃﻱ ﻤﺎ ﻴﺴﺘﻨﻜﺭﻩ. ﻜﻤـﺎ ﻨﺠـﺩ ﺍﻟﻘﺎﻀﻲ ﺍﻟﺨﺼﺎﻑ ﻓﻲ ﺍﻟﻘﺭﻥ ﺍﻟﺜﺎﻟـﺙ ﻴﻘﻀـﻲ ﺒـﺄﻥ ﻟﻠﺴـﻨﺔ ﺍﻟﻤﺘﻭﺍﺘﺭﺓ ﻗﻭﺓ ﺍﻟﻘﺭﺁﻥ، ﻭﺩﺍﻓﻊ ﻤﻌﺎﺼﺭﻩ ﺍﺒﻥ ﻗﺘﻴﺒﺔ ﻋﻥ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﻘﻭل ﻋﻠﻰ ﺃﺴﺎﺱ ﺃﻥ ﻟﻠﺴﻨﺔ ﻤﺼﺩﺭﺍ ﺇﻟﻬﻴﺎ. ﻭﺭﺒﻤﺎ ﻜﺎﻥ ﻤﻥ ﺃﻫﻡ ﻤﺎ ﺩﻓﻊ ﺍﻟﻔﻘﻬﺎﺀ ﺇﻟﻰ ﺠﻤﻊ ﺍﻟﺤـﺩﻴﺙ ﻭﺍﺘﺨﺎﺫ ﺍﻟﺴﻨﺔ ﻤﺼﺩﺭ ﻟﻠﺸﺭﻴﻌﺔ، ﺘﻠﻙ ﺍﻟﺭﻏﺒـﺔ ﺍﻟﻌﻅﻴﻤـﺔ ﻟـﺩﻯ ﺠﻤﻬﻭﺭ ﺍﻷﺘﻘﻴﺎﺀ ﻤﻤﻥ ﻟﻡ ﻴﻌﺎﺼﺭﻭﺍ ﺍﻟﻨﺒﻲ ﻓﻲ ﻤﻌﺭﻓﺔ ﻜـل ﻤـﺎ ﺘﺤﺩﺙ ﺒﻪ ﺃﻭ ﺒﺩﺭ ﻤﻨﻪ؛ ﺤﺘﻰ ﻴﻜﻴﻔﻭﺍ ﺤﻴﺎﺘﻬﻡ ﻭﺴـﻠﻭﻜﻬﻡ ﻋﻠـﻰ ﻫﺩﻴﻪ، ﻭﺘﻠﻙ ﺍﻟﺨﺸﻴﺔ ﻤﻥ ﺍﻟﻭﻗﻭﻉ ﻓﻴﻤﺎ ﻴﺨﺎﻟﻑ ﺃﺤﻜـﺎﻡ ﺍﻟـﺩﻴﻥ، ﻭﺍﺴﺘﺤﺩﺍﺙ ﻤﺎ ﻗﺩ ﻻ ﻴﺘﻔﻕ ﻭﺇﺭﺍﺩﺓ ﺍﷲ. ﻭﻗﺩ ﺸﺎﻉ ﺒـﻴﻥ ﺍﻟﻨـﺎﺱ ﺤﺩﻴﺙ ﺍﻟﺭﺴﻭل )ﺍﻟﺫﻱ ﺃﻭﺭﺩﻩ ﺍﻟﻨﺴﺎﺌﻲ(: » ﺸﺭ ﺍﻷﻤﻭﺭ ﻤﺤﺩﺜﺎﺘﻬﺎ، ﻭﻜل ﻤﺤﺩﺜﺔ ﺒﺩﻋﺔ، ﻭﻜل ﺒﺩﻋﺔ ﻀﻼﻟﺔ، ﻭﻜل ﻀﻼﻟﺔ ﻓﻲ ﺍﻟﻨﺎﺭ«. ﻓﻜﺎﻥ ﻜﻠﻤﺎ ﻁﻠﻊ ﻋﻠﻴﻬﻡ ﺃﺤﺩ ﺍﻟﻔﻘﻬﺎﺀ ﺒﺭﺃﻱ ﻗﺎﻟﻭﺍ ﻟﻪ: »ﺃﻫﻭ ﺸﻲﺀ ﺴﻤﻌﺘﻪ ﻋﻥ ﺭﺴﻭل ﺍﷲ ﺃﻡ ﻫﻭ ﺭﺃﻱ ﺍﺭﺘﺄﻴﺘـﻪ؟« ﻓـﺄﺩﺭﻙ ﺍﻟﻔﻘﻬﺎﺀ ﺃﻨﻪ ﻤﺎ ﻤﻥ ﻓﺭﺼﺔ ﺃﻤﺎﻡ ﺍﻟﺭﺃﻱ ﻷﻥ ﻴﺼﺎﺩﻑ ﺍﻟﻘﺒﻭل ﻟﺩﻯ ٣٦١
- 165. ﺠﻤﻬﻭﺭ ﺍﻟﻤﺅﻤﻨﻴﻥ ﻤﺎﻟﻡ ﻴﺴﺘﻨﺩ ﺇﻟﻰ ﺴﻨﺔ ﻤﺘﻭﺍﺘﺭﺓ، ﺃﻭ ﻴـﺯﻋﻡ ﺃﻥ ﻟﻪ ﺃﺼﻼ ﻓﻲ ﺍﻟﺤﺩﻴﺙ. ﻭﻤﻥ ﺜﻡ ﻓﻘﺩ ﻟﺠﺄ ﺍﻟﻔﻘﻬﺎﺀ ﻭﺍﻟﻌﻠﻤﺎﺀ ﺇﻟﻰ ﺘﺄﻴﻴـﺩ ﻜـل ﺭﺃﻱ ﻴﺭﻭﻨﻪ ﺼﺎﻟﺤﺎ ﻭﻤﺭﻏﻭﺒﺎ ﻓﻴﻪ ﺒﺤﺩﻴﺙ ﻴﺭﻓﻌﻭﻨﻪ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﻨﺒﻲ. ﻭﻜﺎﻥ ﺸﺄﻨﻬﻡ ﻓﻲ ﺫﻟﻙ ﺸﺄﻥ ﺃﻭﻟﺌﻙ ﺍﻟﺫﻴﻥ ﻭﻀﻌﻭﺍ ﺴﻔﺭ ﺘﺜﻨﻴﺔ ﺍﻻﺸﺘﺭﺍﻉ ﻤﻥ ﺍﻟﺘﻭﺭﺍﺓ، ﺜﻡ ﻨﺴﺒﻭﻩ ﺇﻟﻰ ﻤﻭﺴﻰ ﻜﻲ ﻴﺴﺒﻐﻭﺍ ﻋﻠﻴﻪ ﺍﻟﺜﻘﺔ. ﻭﻗﺩ ﺃﺼﺒﺢ ﻤﺜل ﻫﺫﺍ ﺍﻟﻤﺴﻠﻙ ﻤﻥ ﺍﻷﻤﻭﺭ ﺍﻟﻴﺴﻴﺭﺓ ﻨﺴﺒﻴﺎ ﺒﻌﺩ ﺍﻨﻘﻀﺎﺀ ﺠﻴل ﺍﻟﺼﺤﺎﺒﺔ ﺍﻟﺫﻴﻥ ﻜﺎﻥ ﺒﻭﺴﻌﻬﻡ ﻭﺤﺩﻫﻡ ﺃﻥ ﻴﻨﻔﻭﺍ ﺃﻥ ﻴﻜـﻭﻥ ﺍﻟﺭﺴﻭل ﻗﺩ ﺘﺤﺩﺙ ﺒﻬﺫﺍ ﺍﻟﺤﺩﻴﺙ ﺃﻭ ﺫﻟﻙ، ﻭﻗﺩ ﻫـﺩﺃ ﻤـﻥ ﺭﻭﻉ ﺍﻟﻔﻘﻬﺎﺀ ﻭﻁﻤﺄﻥ ﻀﻤﺎﺌﺭﻫﻡ ﺇﺫ ﻴﺘﻘﻭﻟﻭﻥ ﻋﻥ ﺍﻟﻨﺒﻲ، ﺍﻋﺘﻘﺎﺩﻫﻡ ﺃﻨﻬﻡ ﻴﺨﺩﻤﻭﻥ ﺒﺫﻟﻙ ﺩﻴﻥ ﺍﻹﺴﻼﻡ ﺤﻴﺎل ﺍﻻﺘﺠﺎﻫﺎﺕ ﺍﻟﺩﻨﻴﻭﻴﺔ ﺍﻟﺨﺎﻟﺼﺔ ﻟﺤﻜﻡ ﺍﻷﻤﻭﻴﻴﻥ. ﺃﺜﺭ ﺍﻟﺼﺭﺍﻉ ﺒﻴﻥ ﺍﻟﻤﺫﺍﻫﺏ ﻓﻲ ﺍﺨﺘﻼﻑ ﺍﻟﺤﺩﻴﺙ ﻭﺇﺫﺍ ﻜﺎﻥ ﺠل ﺍﻟﻤﻌﺎﺭﻀﻴﻥ ﺍﻷﺘﻘﻴﺎﺀ ﻟﺤﻜﻡ ﺒﻨﻲ ﺃﻤﻴﺔ ﻤـﻥ ﺸﻴﻌﺔ ﻋﻠﻲ ﺍﺒﻥ ﺃﺒﻲ ﻁﺎﻟﺏ ﻭﺃﻫل ﺍﻟﺒﻴﺕ، ﻭﻜـﺎﻨﻭﺍ ﻴـﻭﺩﻭﻥ ﺃﻥ ﻴﺭﻭﺍ ﺤﻔﺩﺓ ﺍﻟﻨﺒﻲ ﺃﻭ ﺴﻼﻟﺔ ﻋﻤﻪ ﺍﻟﻌﺒﺎﺱ ﻴﺘﻭﻟﻭﻥ ﺯﻤﺎﻡ ﺍﻟﺩﻭﻟـﺔ ﻓﻴﻨﻘﺫﻭﺍ ﺃﻤﺔ ﺍﻹﺴﻼﻡ ﻤﻥ ﺸﺭﻭﺭ ﺍﻻﻨﻐﻤﺎﺱ ﻓﻲ ﺍﻟﺩﻨﻴﺎ، ﻟﻡ ﻴـﺭﻭﺍ ﻏﻀﺎﻀﺔ ﻭﻟﻡ ﻴﺴﺘﺸﻌﺭﻭﺍ ﺤﺭﺠـﺎ ﺇﺫ ﻴﺨﺘﻠﻘـﻭﻥ ﺤﺸـﺩﺍ ﻤـﻥ ٤٦١
- 166. ﺍﻷﺤﺎﺩﻴﺙ ﻴﻨﺴﺒﻭﻨﻬﺎ ﺇﻟﻰﺍﻟﻨﺒﻲ، ﻤﻨﻬﺎ ﻤﺎ ﻫﻭ ﻓﻲ ﺍﻟﺜﻨﺎﺀ ﻋﻠﻰ ﺃﻫل ﺍﻟﺒﻴﺕ ﻭﺇﻋﻼﺀ ﺸﺄﻥ ﺒﻨﻲ ﻫﺎﺸﻡ، ﻭﻤﻨﻬﺎ ﻤﺎ ﻫﻭ ﺫﻡ ﺒﻨـﻲ ﺃﻤﻴـﺔ. ﻭﻤﻥ ﻫﻨﺎ ﻅﻬﺭﺕ ﺃﺤﺎﺩﻴﺙ ﻤﺜل: »ﻤﻥ ﻜﻨﺕ ﻤﻭﻻﻩ ﻓﻌﻠﻲ ﻤﻭﻻﻩ، ﺍﻟﻠﻬﻡ ﻭﺍل ﻤﻥ ﻭﻻﻩ، ﻭﻋﺎﺩ ﻤﻥ ﻋﺎﺩﺍﻩ«، »ﻤﻥ ﺁﺫﻯ ﻋﻤﻲ ﻓﻘﺩ ﺁﺫﺍﻨﻲ« ، »ﺇﺫﺍ ﺭﺃﻴﺘﻡ ﻤﻌﺎﻭﻴﺔ ﻴﺨﻁﺏ ﻋﻠﻰ ﻤﻨﺒﺭﻱ ﻓﺎﻗﺘﻠﻭﻩ« ، »ﺍﺴﺘﺸﺎﺭﺕ ﺍﻟﻨﺒﻲ ﺍﻤﺭﺃﺓ ﻓﻲ ﺃﻥ ﺘﺘﺯﻭﺝ ﻤﻥ ﻤﻌﺎﻭﻴﺔ ﻓﻘﺎل: »ﺇﻨﻪ ﺼﻌﻠﻭﻙ«. ﻋﻥ ﻋﺒﺩ ﺍﻟﺭﺤﻤﻥ ﺒﻥ ﻋﻭﻑ ﺃﻨﻪ ﻗﺎل: »ﻜﺎﻥ ﻻ ﻴﻭﻟﺩ ﻷﺤﺩ ﻭﻟﺩ ﺇﻻ ﺃﺘﻰ ﺒﻪ ﺍﻟﻨﺒﻲ. ﻓﻠﻤﺎ ﺃﺩﺨل ﻋﻠﻴﻪ ﻤﺭﻭﺍﻥ ﺒﻥ ﺍﻟﺤﻜﻡ ﻭﻫـﻭ ﺭﻀﻴﻊ ﻗﺎل ﻋﻠﻴﻪ ﺍﻟﺴﻼﻡ: ﻫﻭ ﺍﻟﻭﺯﻍ ﺒﻥ ﺍﻟﻭﺯﻍ، ﺍﻟﻤﻠﻌﻭﻥ ﺒـﻥ ﺍﻟﻤﻠﻌﻭﻥ«! ﻭﻟﻡ ﻴﻘﻑ ﺍﻟﺨﻠﻔﺎﺀ ﺍﻷﻤﻭﻴﻭﻥ ﺒﻁﺒﻴﻌـﺔ ﺍﻟﺤـﺎل ﻤﻜﺘـﻭﻓﻲ ﺍﻷﻴﺩﻱ ﺇﺫﺍ ﻴﺭﻭﻥ ﻫﺫﻩ ﺍﻷﺤﺎﺩﻴﺙ – ﻭﻫﻡ ﻴﻌﻠﻤـﻭﻥ ﺃﻨﻬـﺎ ﻤـﻥ ﺍﺨﺘﻼﻕ ﺃﻋﺩﺍﺌﻬﻡ – ﻴﺘﻠﻘﻔﻬﺎ ﺍﻟﺴﺫﺝ ﻤﻥ ﺍﻟﻌﺎﻤﺔ ﻭﺘﻘﻊ ﻋﻨﺩﻫﻡ ﻤﻭﻗﻊ ﺍﻟﻘﺒﻭل، ﻏﻴﺭ ﺃﻨﻪ ﻴﺒﺩﻭ ﺃﻨﻬﻡ ﺍﻗﺘﻨﻌﻭﺍ ﺒﺄﻥ ﻏﻴﺭ ﺍﻟﻤﺠﺩﻱ ﻤﺤﺎﻭﻟـﺔ ﻓﻀﺢ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﺘﺩﻟﻴﺱ ﻭﺍﻻﻓﺘﺭﺍﺀ، ﻭﺒﺄﻥ ﺍﻟﺴﺒﻴل ﺍﻷﺴﻬل ﻟﻠﻤﻘﺎﻭﻤـﺔ ﻫﻭ ﺃﻥ ﻴﻔﻌﻠﻭﺍ ﻤﺎ ﻴﻔﻌل ﺍﻟﺨﺼﻭﻡ. ﻓﻜـﺎﻥ ﺃﻥ ﻟﺠـﺄ ﺍﻷﻤﻭﻴـﻭﻥ ﻭﺃﻨﺼﺎﺭﻫﻡ ﺇﻟﻰ ﻭﻀﻊ ﺍﻷﺤﺎﺩﻴﺙ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﻌﻠﻲ ﻤﻥ ﺸﺄﻥ ﺒﻨﻲ ﺃﻤﻴﺔ: ٥٦١
- 167. ) »ﻻ ﺘﻤﺭﺍﻷﻴﺎﻡ ﻭﺍﻟﻠﻴﺎﻟﻲ ﺤﺘﻰ ﻴﻤﻠﻙ ﻤﻌﺎﻭﻴﺔ«، »ﺩﻋﺎ ﺍﻟﺭﺴﻭل ﻟﻤﻌﺎﻭﻴﺔ ﻓﻘﺎل »ﺍﻟﻠﻬﻡ ﻤﻜﻥ ﻟﻪ ﻓﻲ ﺍﻟﺒﻼﺩ«. ﻭﺇﺫﺍ ﻭﺠـﺩﻭﺍ ﻤـﻥ ﺍﻟﺼﻌﺏ ﺍﺨﺘﻼﻕ ﺃﺤﺎﺩﻴﺙ ﻴﻨﺴﺒﻭﻨﻬﺎ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﻨﺒﻲ ﺘﻁﻌﻥ ﻓﻲ ﻋﻠـﻲ ﺃﻭ ﺴﻼﻟﺘﻪ، ﺍﺨﺘﻠﻘﻭﺍ ﻤﻨﻬﺎ ﻤﺎ ﻴﻁﻌﻥ ﻓﻲ ﺃﺒﻲ ﻁﺎﻟﺏ ﻭﻴﺫﻫﺏ ﺇﻟـﻰ ﺃﻥ ﻤﻘﻌﺩﻩ ﻴﻭﻡ ﺍﻟﻘﻴﺎﻤﺔ ﻓﻲ ﺍﻟﻨﺎﺭ، )ﻭﻫﻭ ﻤﺎ ﺭﺩ ﻋﻠﻴـﻪ ﺍﻟﺸـﻴﻌﺔ ﺒﺎﺨﺘﺭﺍﻉ ﻗﺼﺔ ﺇﺴﻼﻡ ﺃﺒﻲ ﻁﺎﻟﺏ ﺤﻴﻥ ﺤﻀﺭﻩ ﺍﻟﻤﻭﺕ(. ﻜﺫﻟﻙ ﻓﻘﺩ ﻜﺎﻥ ﺨﻠﻔﺎﺀ ﺒﻨﻲ ﺃﻤﻴﺔ ﺇﺫﺍ ﺃﺭﺍﺩﻭﺍ ﺍﻨﺘﻬﺎﺝ ﺴـﺒﻴل ﺴﻴﺎﺴﻲ ﺃﻭ ﻓﺭﺽ ﺭﺃﻱ ﻤﻌﻴﻥ، ﻨﻘﺒﻭﺍ ﺠﺎﺩﻴﻥ ﻋﻥ ﺤﺩﻴﺙ ﺼﺤﻴﺢ ﻴﺅﻴﺩ ﺍﻟﺭﺃﻱ، ﻓﺈﻥ ﻟﻡ ﻴﺠﺩﻭﺍ ﺤﺩﻴﺜﺎ ﺍﺨﺘﺭﻋـﻭﻩ. ﻭﻜـﺎﻨﻭﺍ ﺩﺍﺌﻤـﺎ ﻴﺠﺩﻭﻥ ﺒﻴﻥ ﺃﺘﻘﻰ ﺍﻟﻔﻘﻬﺎﺀ )ﻤﻤﻥ ﻜﺎﻨﻭﺍ ﻴﺠﺭﻭﻥ ﺍﻟﺭﻭﺍﺘﺏ ﻋﻠﻴﻬﻡ( ﻤﻥ ﻫﻭ ﻋﻠـﻰ ﺍﺴـﺘﻌﺩﺍﺩ ﻟﻤﻨﺎﺼـﺭﺓ ﺤﻘﻬـﻡ ﻓـﻲ ﺍﻟﺨﻼﻓـﺔ، ﺃﻭ ﻤﺴﺎﻋﺩﺘﻬﻡ ﻋﻠﻰ ﺘﻨﻔﻴﺫ ﺴﻴﺎﺴﺎﺘﻬﻡ ﻭﻨﻴل ﻤﺂﺭﺒﻬﻡ، ﺒﺈﻴﺠﺎﺩ ﺴـﻨﺩ ﻟﻬﺫﺍ ﺍﻟﺤﻕ ﻭﻫﺫﻩ ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﺎﺕ ﻭﺍﻟﻤﺂﺭﺏ ﻤﻥ ﺍﻟﺤﺩﻴﺙ. ﻭﻤﻥ ﺃﻤﺜﻠـﺔ ﺫﻟﻙ، ﺃﻨﻪ ﺤﻴﻥ ﺃﺭﺍﺩ ﺍﻟﺨﻠﻴﻔﺔ ﻋﺒﺩ ﺍﻟﻤﻠﻙ ﺒﻥ ﻤﺭﻭﺍﻥ ﺒﻥ ﺍﻟﺤﻜـﻡ ﺼﺩ ﺍﻟﻨﺎﺱ ﻋﻥ ﺍﻟﺤﺞ ﺇﻟﻰ ﻤﻜﺔ ﺨﺸﻴﺔ ﺃﻥ ﻴﺠﺒﺭ ﻋﺩﻭﻩ ﻋﺒـﺩ ﺍﷲ ﺍﺒﻥ ﺍﻟﺯﺒﻴﺭ ﺍﻟﺤﺠﺎﺝ ﺍﻟﻭﺍﻓﺩﻴﻥ ﻤﻥ ﺍﻟﺸﺎﻡ ﻋﻠﻰ ﻤﺒﺎﻴﻌﺘـﻪ ﺨﻠﻴﻔـﺔ ﻟﻠﻤﺴﻠﻤﻴﻥ، ﺃﺴﻨﺩ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﺯﻫﺭﻱ – ﻭﻫﻭ ﺍﻟﻔﻘﻴﻪ ﺍﻟﺘﻘﻲ ﺍﻟﺼـﺎﻟﺢ – ﻤﻬﻤﺔ ﺍﻟﺒﺤﺙ ﻋﻥ ﺤﺩﻴﺙ )ﺃﻭ ﺍﺨﺘﻼﻕ ﺤﺩﻴﺙ( ﻴﻀﻊ ﺍﻟﺤﺞ ﺇﻟـﻰ ٦٦١
- 168. ﺒﻴﺕ ﺍﻟﻤﻘﺩﺱ ﺒﻤﺜﺎﺒﺔﺍﻟﺤﺞ ﺇﻟﻰ ﻤﻜﺔ. ﻓﻜﺎﻥ ﺇﺫﺍ ﺍﺸﺘﻜﻰ ﺍﻟﻨﺎﺱ ﻤﻥ ﺤﻅﺭ ﺍﻟﺤﺞ ﺇﻟﻰ ﻤﻜﺔ ﺃﺠﺎﺒﻬﻡ ﻋﺒﺩ ﺍﻟﻤﻠﻙ ﺒﻘﻭﻟﻪ: »ﻫﺫﺍ ﺍﺒﻥ ﺸﻬﺎﺏ ﺍﻟﺯﻫﺭﻱ ﻴﺤﺩﺜﻜﻡ ﺃﻥ ﺭﺴﻭل ﺍﷲ ﻗﺎل: ﻻ ﺘﺸﺩ ﺍﻟﺭﺤﺎل ﺇﻻ ﺇﻟﻰ ﺜﻼﺜﺔ ﻤﺴﺎﺠﺩ: ﺍﻟﻤﺴﺠﺩ ﺍﻟﺤﺭﺍﻡ)ﺒﻤﻜﺔ( ﻭﻤﺴـﺠﺩﻱ )ﺒﺎﻟﻤﺩﻴﻨـﺔ( ﻭﻤﺴﺠﺩ ﺒﻴﺕ ﺍﻟﻤﻘﺩﺱ«. ﻭﻜﺎﻥ ﻤﻥ ﺩﺃﺏ ﻤﻜﺤﻭل ﺤﻴﺙ ﻴﺘﺤـﺩﺙ ﻋﻥ ﺃﺯﻫﺭﻱ ﺒﻌﺩ ﺫﻟﻙ ﺃﻥ ﻴﻘﻭل : »ﺃﻱ ﺭﺠل ﻫﻭ، ﻟﻭﻻ ﺃﻨﻪ ﺃﻓﺴﺩ ﻨﻔﺴﻪ ﺒﺼﺤﺒﺔ ﺍﻟﻤﻠﻭﻙ«. ﻭﻫﻜﺫﺍ ﺍﺴﺘﺨﺩﻡ ﺍﺴﻡ ﺍﻟﻨﺒﻲ ﻓﻲ ﻨﺸﺭ ﺍﻷﻜﺎﺫﻴﺏ، ﻭﺤـﻭﺭﺏ ﻜل ﺘﺯﻭﻴﺭ ﺒﺘﺯﻭﻴﺭ ﺍﻟﻤﺯﻴﺩ، ﺤﺘﻰ ﺃﺼﺒﺢ ﻓﻲ ﺠﻌﺒﺔ ﻜـل ﻓﺭﻗـﺔ ﺃﻭ ﻤﺫﻫﺏ ﻤﺠﻤﻭﻋﺔ ﻀﺨﻤﺔ ﻤﻥ ﺍﻷﺤﺎﺩﻴﺙ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﻁﻌـﻥ ﻓـﻲ ﺍﻟﻔﺭﻕ ﻭﺍﻟﻤﺫﺍﻫﺏ ﺍﻷﺨﺭﻯ.. ﻭﻗﺩ ﻜﺎﻥ ﺍﻟﻤﻌﻴﺎﺭ ﺩﻭﻤﺎ ﻟﺩﻯ ﻫﺅﻻﺀ ﻭﺃﻭﻟﺌﻙ ﺃﻥ ﺍﻟﻐﺎﻴﺔ ﺘﺒﺭﺭ ﺍﻟﻭﺍﺴﻁﺔ، ﻭﺃﻥ ﺃﻴﺔ ﻭﺴﻴﻠﺔ ﻤﻬﻤﺎ ﺤـﻭﺕ ﻤﻥ ﺍﻟﺘﻠﻔﻴﻕ ﻭﺍﻟﺒﻬﺘﺎﻥ ﻻ ﻏﺒﺎﺭ ﻋﻠﻴﻬﺎ، ﻭﻻ ﻤﻁﻌﻥ ﻓﻴﻬﺎ، ﻤﺎ ﺩﺍﻤﺕ ﺘﺨﺩﻡ ﻏﺭﻀﺎ ﻨﺒﻴﻼ ﻜﺘﻌﺯﻴﺯ ﺍﻹﻴﻤﺎﻥ، ﻭﺇﺭﺠﺎﻉ ﺍﻟﺤﻕ ﺇﻟﻰ ﺃﻫﻠﻪ، ﻭﺘﻨﺤﻴﺔ ﺍﻟﻔﺎﺴﻘﻴﻥ ﻋﻥ ﺘﺩﺒﻴﺭ ﺃﻤﻭﺭ ﺍﻟﻤﺴـﻠﻤﻴﻥ، ﺃﻭ ﺍﺴﺘﺌﺼـﺎل ﺠﺫﻭﺭ ﺍﻟﻔﺘﻨﺔ. ﻭﻗﺩ ﺭﺃﻯ ﺃﻋﺩﺍﺀ ﺍﻷﻤﻭﻴﻴﻥ ﻤﻥ ﺍﻟﺸﻴﻌﺔ ﻭﺍﻟﺨﻭﺍﺭﺝ ﻭﻏﻴﺭﻫﻡ ﺃﻨﻪ ﻤﻥ ﺃﺠل ﺘﺤﻘﻴـﻕ ﺃﻫـﺩﺍﻓﻬﻡ ﻻ ﺒـﺩ ﻤـﻥ ﺼـﺒﻎ ﻤﻌﺎﺭﻀﺘﻬﻡ ﻟﻠﺤﻜﻡ ﺍﻟﻘﺎﺌﻡ ﺒﺼﺒﻐﺔ ﺩﻴﻨﻴﺔ. ﻭﻜﺎﻥ ﺭﺩ ﺍﻷﻤﻭﻴﻴﻥ ﻋﻠﻰ ٧٦١
- 169. ﺫﻟﻙ ﻫﻭ ﺍﻟﺨﺭﻭﺝﺒﺄﺤﺎﺩﻴﺙ ﺴﻴﺎﺴﻴﺔ – ﺼﺤﻴﺤﺔ ﻭﻏﻴﺭ ﺼﺤﻴﺤﺔ – ﺘﺤﺙ ﺍﻟﻤﺴﻠﻤﻴﻥ ﻋﻠﻰ ﻁﺎﻋﺔ ﺃﻭﻟﻰ ﺍﻷﻤﺭ ﻤﻨﻬﻡ، ) »ﻤﻥ ﺃﻁﺎﻉ ﺃﻤﻴﺭﺍ ﻓﻘﺩ ﺃﻁﺎﻋﻨﻲ، ﻭﻤﻥ ﻋﺼﺎﻩ ﻓﻘﺩ ﻋﺼﺎﻨﻲ«( ، ﻭﺘـﺫﻜﺭ ﺃﻥ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﻁﺎﻋﺔ ﻭﺍﺠﺏ ﺩﻴﻨﻲ ﻻ ﻴﺘﻨﺼل ﻤﻨﻪ ﺇﻻ ﻜﺎﻓﺭ ﻤﺎﺭﻕ. ﺒـل ﺇﻨﻪ ﺤﺘﻰ ﻟﻭ ﻜﺎﻨﺕ ﺍﻟﺤﻜﻭﻤﺔ ﻓﺎﺴﺩﺓ ﻅﺎﻟﻤـﺔ، ﻓﺎﻟﻭﺍﺠـﺏ ﻋﻠـﻰ ﺍﻟﺭﻋﻴﺔ ﺃﻥ ﺘﺩﻉ ﷲ ﻤﻬﻤﺔ ﺇﺴﻘﺎﻁﻬﺎ ﺇﻥ ﺸﺎﺀ، ﻓﻘﺩ ﻴﻜﻭﻥ ﺒﻘﺎﺅﻫـﺎ ﻟﺤﻜﻤﺔ ﻴﺭﺍﻫﺎ ﺴﺒﺤﺎﻨﻪ ﻭﻻ ﻴﺭﻭﻨﻬﺎ. ﻭﻤﻥ ﻫﻨﺎ ﺘﺭﺩﺩﺕ ﺍﻷﺤﺎﺩﻴﺙ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﺤﺽ ﺍﻟﻤﺤﻜﻭﻤﻴﻥ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺼﺒﺭ ﺤﺘﻰ ﻤﻊ ﻋﺩﻡ ﺍﻟﺭﻀﺎ ﻋﻥ ﺘﺼﺭﻓﺎﺕ ﺍﻟﺤﺎﻜﻡ، »ﺍﺼﺒﺭﻭﺍ ﺤﺘﻰ ﺘﻠﻘﻭﻨﻲ«، ﻭﺍﻟﺘﻲ ﺘﺫﻫﺏ ﺇﻟﻰ ﺃﻥ ﺍﻻﻤﺘﺜﺎل ﻹﺭﺍﺩﺓ ﺍﻷﻤﻴﺭ ﻫﻭ ﻓﺭﺽ، ﺒﺭﺍ ﻜﺎﻥ ﺃﻭ ﻓﺎﺠﺭﺍ، ﻭﺃﻥ ﺍﻟﺴﻠﻁﺎﻥ ﺍﻟﻅﻠﻭﻡ ﺨﻴﺭ ﻤﻥ ﻓﺘﻨﺔ ﺘﺩﻭﻡ: »ﻻ ﺘﻜﺭﻫﻭﺍ ﺍﻟﻔﺘﻨﺔ ﻓـﺈﻥ ﻓﻴﻬﺎ ﺤﺼﺎﺩ ﺍﻟﻤﻨﺎﻓﻘﻴﻥ«(! ﻭﺍﻟﺘﻲ ﺘﻨﺼﺢ ﺒﺎﻟﺼﻤﺕ ﺍﻟﺫﻱ ﺒﻪ ﺘﻐﻠﺏ ﺍﻟﺭﻋﻴﺔ ﺍﻟﺴﻠﻁﺎﻥ، ﺃﻭ ﺘﺫﻫﺏ ﺇﻟﻰ ﺃﻥ ﺍﻟﻤﻌﺎﺭﻀﺔ ﺒﺎﻟﻘﻠﺏ ﻭﺤـﺩﻩ ﻓﻴﻬﺎ ﻟﻐﻨﺎﺀ، )»ﻤﻥ ﺸﻬﺩﻫﺎ ﻭﻜﺭﻫﻬﺎ ﻜﺎﻥ ﻜﻤﻥ ﻏـﺎﺏ ﻋﻨﻬـﺎ«( ﻭﻟﻜﻥ ﻴﺭﺩﻭﺍ ﻋﻠﻰ ﻤﻥ ﻨﺎﺩﻯ ﺒﺄﻥ ﺘﻜﻭﻥ ﺍﻹﻤﺎﻤﺔ ﻓﻲ ﺃﻫل ﺒﻴـﺕ ﺍﻟﺭﺴﻭل، ﺠﺎﺀﻭﺍ ﺒﺤﺩﻴﺙ ﻴﺫﻫﺏ ﺇﻟﻰ ﺍﻹﻤﺎﻡ ﺍﻟﺫﻱ ﺘﻤﺕ ﻟﻪ ﺒﻴﻌـﺔ ﺍﻟﻤﺴﻠﻤﻴﻥ ﻫﻭ ﻭﺤﺩﻩ ﺼﺎﺤﺏ ﺍﻟﺤﻕ ﻓﻲ ﺍﻷﻤﺭ، ﻭﺭ ﺠﻭﺍ ﺤـﺩﻴﺜﺎ ﻭ ﻴﻘﻭل: »ﻟﻭ ﻜﺎﻥ ﺒﻌﺩﻱ ﻨﺒﻲ ﻟﻜﺎﻥ ﻋﻤﺭ ﺒﻥ ﺍﻟﺨﻁﺎﺏ«. ٨٦١
- 170. ﻭﻟﻡ ﻴﻘﺘﺼﺭ ﻨﺸﺎﻁﺍﻷﻤﻭﻴﻴﻥ ﻫﻨﺎ ﻋﻠﻰ ﻭﻀﻊ ﺍﻷﺤﺎﺩﻴـﺙ، ﺒل ﻭﺃﻨﺯﻟﻭﺍ ﻋﻘﺎﺒﻬﻡ ﻭﻨﻘﻤﺘﻬﻡ ﺒﻜل ﻤﻥ ﺃﺫﺍﻉ ﻭﺭﻭﺝ ﺃﺤﺎﺩﻴﺙ ﺘﻨﺎل ﺃﺠﺩﺍﺩﻫﻡ ﺒﺎﻟﺘﺠﺭﻴﺢ ﺃﻭ ﺘﻤﺘﺩﺡ ﺨﺼﻭﻤﻬﻡ. ﻭﻫﻭ ﺴﺒﻴل ﻟﺠﺄ ﺇﻟﻴـﻪ ﺍﻟﻌﺒﺎﺴﻴﻭﻥ ﺃﻴﻀﺎ ﺤﻴﻥ ﺘﻭﻟﻭﺍ ﺍﻟﺨﻼﻓﺔ، ﺇﺫﺍ ﻋﺎﻗﺒﻭﺍ ﻜل ﻤـﻥ ﺭﺩﺩ ﺤﺩﻴﺜﺎ ﻴﺸﻴﺭ ﺇﻟﻰ ﻤﻌﺎﻭﻴﺔ ﺃﻭ ﺒﻨﻲ ﺃﻤﻴﺔ ﺇﺸﺎﺭﺓ ﻁﻴﺒﺔ، ﺜﻡ ﺸـﺭﻋﻭﺍ – ﺤﻴﻥ ﺩﺏ ﺍﻟﺨﻼﻑ ﺒﻴﻨﻬﻡ ﻭﺒﻴﻥ ﺍﻟﺸﻴﻌﺔ – ﻓﻲ ﺍﻟﻀﺭﺏ ﻋﻠـﻰ ﻴﺩ ﻜل ﻤﻥ ﺍﺩﻋﻰ ﻤﻨﻬﻡ ﺃﻥ ﻟﺴﻼﻟﺔ ﻋﻠﻲ ﺒﻥ ﺃﺒﻲ ﻁﺎﻟﺏ ﻗﺩﺴـﻴﺔ ﻭﺤﻘﺎ ﻓﻲ ﺃﻥ ﻴﺭﺜﻭﺍ ﺍﻟﻨﺒﻲ ﻭﻴﺨﻠﻔﻭﻩ. ﻭﺃﻥ ﺍﻟﻨﺒﻲ ﻨﻔﺴـﻪ ﺃﻭﺼـﻰ ﻗﺒﻴل ﻭﻓﺎﺘﻪ ﺒﺄﻥ ﻴﻜﻭﻥ ﻋﻠﻲ ﺨﻠﻴﻔﺘﻪ. ﻭﻗﺩ ﺭﻭﺝ ﺍﻟﺴﻨﻴﻭﻥ ﻭﻗﺘﻬـﺎ ﺤﺩﻴﺜﺎ ﻫﻭ: »ﻻ ﻨﻭﺭﺙ، ﻤﺎ ﺘﺭﻜﻨﺎ ﺼﺩﻗﺔ«، ﻤﻥ ﺃﺠل ﺇﺜﺒﺎﺕ ﺃﻨﻪ ﻻ ﺤﻕ ﻷﺤﺩ ﻓﻲ ﺃﻥ ﻴﺭﺙ ﺍﻟﻨﺒﻲ، ﻻ ﻓﻲ ﻤﺎﻟﻪ ﻭﻻ ﻤﻨﺼﺒﻪ. ﻭﺇﺫﺍ ﻀﺎﻴﻕ ﺫﻟﻙ ﺍﻟﻌﻠﻭﻴﻴﻥ ﺤﺭﻓﻭﺍ ﻨﺹ ﺍﻟﺤﺩﻴﺙ ﺘﺤﺭﻴﻔﺎ ﻁﻔﻴﻔﺎ ﻏ ـﺭ ﻴ ﻤﻌﻨﺎﻩ، ﺇﺫ ﺠﻌﻠﻭﻩ: »ﻻ ﻴﻭﺭﺙ ﻤﺎ ﺘﺭﻜﻨﺎ ﺼﺩﻗﺔ«، )ﺃﻱ ﺃﻥ ﺍﻟﺫﻱ ﻻ ﻴﻭﺭﺙ ﻫﻭ ﻤﺎ ﺘﺭﻙ ﺼﺩﻗﺔ ﺩﻭﻥ ﻏﻴﺭﻩ(. ﻟﺫﻟﻙ ﻓﻘﺩ ﺃﻀـﺎﻑ ﺍﻟﺴﻨﻴﻭﻥ ﻜﻠﻤﺔ »ﻓﻬﻭ« ﺒﻌﺩ »ﻤﺎ ﺘﺭﻜﻨﺎ« ﺤﺘﻰ ﻴﺴﺩﻭﺍ ﺍﻟﻁﺭﻴﻕ ﻓﻲ ﻭﺠﻪ ﺍﻟﻌﻠﻭﻴﻴﻥ، ﻓﺄﺼﺒﺢ ﺍﻟﺤﺩﻴﺙ: »ﻻ ﻨﻭﺭﺙ، ﻤﺎ ﺘﺭﻜﻨـﺎ ﻓﻬـﻭ ﺼﺩﻗﺔ«. ٩٦١
- 171. ﺠﺫﻭﺭ ﺍﻟﻤﺄﺴﺎﺓ: ﻭﻴﺒﺩﻭ ﻟﻨﺎﺃﻥ ﺍﻻﺘﺠﺎﻩ ﺇﻟﻰ ﻭﻀﻊ ﺍﻷﺤﺎﺩﻴﺙ ﻤـﻥ ﺃﺠـل ﺘﺸﻭﻴﻪ ﺍﻟﺴﻤﻌﺔ ﺃﻭ ﺘﻌﺯﻴﺯ ﺍﻟﻤﺫﻫﺏ ﻗﺩ ﺒﺩﺃ ﻓـﻲ ﺯﻤـﻥ ﺍﻟﺨﻠﻴﻔـﺔ ﻋﺜﻤﺎﻥ ﺒﻥ ﻋﻔﺎﻥ ﺤﻴﻥ ﻜﺜﺭ ﺸﺎﻜﻭﻩ ﻭﻗل ﺸﺎﻜﺭﻭﻩ. ﻓﻨﺤﻥ ﻨﻘﺭﺃ ﺃﻥ ﻋﺜﻤﺎﻥ ﻨﻬﻰ ﺍﻟﻨﺎﺱ ﻋﻥ ﺭﻭﺍﻴﺔ ﺃﺤﺎﺩﻴﺙ ﻋﻥ ﺍﻟﻨﺒﻲ ﻟﻡ ﻴﺴﻤﻊ ﺒﻬﺎ ﺃﻴﺎﻡ ﺃﺒﻲ ﺒﻜﺭ ﻭﻋﻤﺭ. ﻭﻗﺩ ﻴﻜﻭﻥ ﻤﻤﺎ ﺩﻓﻌﻪ ﺇﻟﻰ ﺫﻟﻙ ﻤـﺎ ﺭﺩﺩﻩ ﺃﻋﺩﺍﺅﻩ ﻤﻥ ﺃﺤﺎﺩﻴﺙ ﺘﺴﺊ ﺇﻟﻰ ﺃﻗﺭﺒﺎﺌﻪ ﻤﻥ ﺍﻷﻤﻭﻴﻴﻥ ﻭﺘﺸﻴﺩ ﺒﺒﻨﻲ ﻫﺎﺸﻡ ﻤﻥ ﺃﺠل ﺯﻋﺯﻋﺔ ﻤﺭﻜﺯﻩ، ﻭﺇﺭﻏﺎﻤﻪ ﺇﻤﺎ ﻋﻠﻰ ﺃﻥ ﻴﻌﺘﺩل، ﻭﺇﻤﺎ ﻋﻠﻰ ﺃﻥ ﻴﻌﺘﺯل. ﻭﻗﺩ ﺍﺘﻬﻤﻪ ﻫﺅﻻﺀ ﺍﻟﺨﺼﻭﻡ ﺒﺄﻨﻪ ﻗﺩ ﺤﺫﻑ ﻤﻥ ﻤﺼﺤﻔﻪ ﺨﻤﺴﻤﺎﺌﺔ ﻜﻠﻤـﺔ ﺃﻭﺭﺩﺘﻬـﺎ ﻤﺼـﺎﺤﻑ ﺃﺨـﺭﻯ ﻜﻤﺼﺤﻑ ﺍﻟﺼﺤﺎﺒﻲ ﺍﻟﺠﻠﻴل ﻋﺒﺩ ﺍﷲ ﺒﻥ ﻤﺴﻌﻭﺩ، ﻤﻨﻬﺎ »ﺒﻠﻰ ﺇﻥ ﻋﻠﻴﺎ ﻟﻬﻭ ﺍﻟﻬﺩﻯ«، ﻭﺯﻋﻤﻭﺍ ﺃﻨﻪ ﺤﺫﻑ ﺍﺴﻡ ﻋﻤﺭ ﻭﺍﺴﺘﺒﺩل ﺒـﻪ »ﻓﻼﻨﺎ« ﻓﻲ ﺍﻵﻴﺔ ﺍﻟﺜﻼﺜﻴﻥ ﻤﻥ ﺴﻭﺭﺓ ﺍﻟﻔﺭﻗﺎﻥ: ﺎ ﻭﻴﻠ ﹶﻰ ﻟﻴﺘ ِﻲ ﻟﻡ ﺃﺘﺨﺫ ﻓﻼ ﹰﺎ ﺨ ِﻴﻼ. ﻴ ﹶﺘ ﹶ ﹶﻨ ﹶ َ ﱠ ِ ﹾ ﹸ ﹶﻨ ﹶﻠ ﹰ ﻭﺃﻨﻪ ﺃﺨﻔﻰ ﺴﻭﺭﺓ ﻗﺼﻴﺭﺓ ﻜﺎﻤﻠﺔ ﻋﻠـﻰ ﻏـﺭﺍﺭ ﺴـﻭﺭﺓ ﺍﻟﻤﺴﺩ ﺘﻠﻌﻥ ﻗﺭﻴﺒﺔ ﺃﺒﻲ ﺴﻔﻴﺎﻥ. ﻭﻤﻊ ﺫﻟﻙ ﻓﺜﻤﺔ ﻤﺎ ﻴﻭﺤﻲ ﺒﺄﻨﻪ ﺤﺘﻰ ﻗﺒل ﺯﻤـﻥ ﻋﺜﻤـﺎﻥ ﻜﺎﻥ ﺍﻟﺒﻌﺽ ﻗﺩ ﺸﺭﻉ ﻴﻨﺴﺏ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﻨﺒﻲ ﻤﺎ ﻟﻡ ﻴﺤﺩﺙ ﺒـﻪ، ﻭﺇﻥ ٠٧١
- 172. ﻜﺎﻥ ﺍﻻﺨﺘﻼﻕ ﻭﻗﺘﺌﺫﺃﻀﺄل ﺨﻁﺭﺍ. ﻭﺍﻟﺠﺩﻴﺭ ﺒﺎﻟﻤﻼﺤﻅﺔ ﻫﻨـﺎ، ﻭﺒﺎﻟﺩﻫﺸﺔ، ﻭﺒﺎﻟﺘﻘﺩﻴﺭ ﺃﻥ ﺒﻌﺽ ﻜﺒﺎﺭ ﺍﻟﺼﺤﺎﺒﺔ – ﻤﻥ ﺃﻤﺜﺎل ﺃﺒﻲ ﺒﻜﺭ ﻭﻋﻤﺭ ﻭﻋﺜﻤﺎﻥ – ﻜﺎﻨﻭﺍ ﺃﻗل ﺍﻟﻘـﻭﻡ ﺭﻭﺍﻴـﺔ ﻟﻸﺤﺎﺩﻴـﺙ ﺍﻟﻨﺒﻭﻴﺔ، ﺭﻏﻡ ﺃﻨﻬﻡ – ﺒﺤﻜﻡ ﻤﻜﺎﻨﺘﻬﻡ ﻤﻥ ﺭﺴـﻭل ﺍﷲ – ﻜـﺎﻨﻭﺍ ﺃﺠﺩﺭﻫﻡ ﺒﺎﻟﺭﻭﺍﻴﺔ ﻋﻨﻪ ﻭﺒﺎﻟﺜﻘﺔ ﻓﻴﻤﺎ ﻴﻨﻘﻠﻭﻥ. ﻭﻜﺎﻥ ﺍﻟﺴﺒﺏ ﻓـﻲ ﺇﺤﺠﺎﻤﻬﻡ ﻫﺫﺍ ﻭﺭﻋﻬﻡ ﻭﺨﺸﻴﺘﻬﻡ ﻤﻥ ﺃﻥ ﺘﺨﻭﻨﻬﻡ ﺫﺍﻜﺭﺘﻬﻡ، ﻓﺘﺯل ﺃﻟﺴﻨﺘﻬﻡ ﺒﺈﻀﺎﻓﺔ ﺃﻭ ﺤﺫﻑ، )ﻗﺎﺭﻥ ﺫﻟﻙ ﺒﻘﻭﻟﺔ ﺤﺫﻴﻔﺔ ﺒﻥ ﺍﻟﻴﻤﺎﻥ: ﺇﻨﺎ ﻗﻭﻡ ﻋﺭﺏ ﻨﻘﺩﻡ ﻭﻨﺅﺨﺭ، ﻭﻨﺯﻴﺩ ﻭﻨﻨﻘﺹ، ﻭﻻ ﻨﺭﻴـﺩ ﺒـﺫﻟﻙ ﻜﺫﺒﺎ(، ﻭﻗﺩ ﺤﻜﻲ ﻋﻥ ﻋﺒﺩ ﺍﷲ ﺒﻥ ﻤﺴﻌﻭﺩ ﺃﻨـﻪ ﻜـﺎﻥ ﺸـﺩﻴﺩ ﺍﻟﺨﺸﻴﺔ ﻤﻥ ﺃﻥ ﻴﻐﻴﺭ ﻤﻥ ﻨﺹ ﻜﻠﻤﺎﺕ ﺍﻟﺭﺴﻭل، ﻓﻜﺎﻥ ﻻ ﻴﺤﺩﺙ ﻋﻨﻪ ﺇﻻ ﺃﻀﺎﻑ ﻗﻭﻟﻪ: »ﻭﺍﻟﺤﺩﻴﺙ ﺇﻤﺎ ﻓﻭﻕ ﺫﻟﻙ، ﻭﺇﻤﺎ ﻗﺭﻴـﺏ ﻤﻥ ﺫﻟﻙ، ﻭﺇﻤﺎ ﺩﻭﻥ ﺫﻟﻙ«. ﻴﻘﻭل ﻋﻤﺭﻭ ﺒﻥ ﻤﻴﻤﻭﻥ: »ﺍﺨﺘﻠﻔﺕ ﺇﻟﻰ ﻋﺒﺩ ﺍﷲ ﺒﻥ ﻤﺴﻌﻭﺩ ﺴﻨﺔ ﻤﺎ ﺴﻤﻌﺘﻪ ﻴﺤﺩﺙ ﻓﻴﻬﺎ ﻋﻥ ﺭﺴﻭل ﺍﷲ ﻭﻻ ﻴﻘﻭل ﻓﻴﻬﺎ: »ﻗﺎل ﺭﺴﻭل ﺍﷲ«: ﺇﻻ ﺃﻨﻪ ﺤﺩﺙ ﺫﺍﺕ ﻴﻭﻡ ﺒﺤﺩﻴﺙ ﻓﺠﺭﻯ ﻋﻠﻰ ﻟﺴﺎﻨﻪ: »ﻗﺎل ﺭﺴﻭل ﺍﷲ« ﻓﻌﻼﻩ ﺍﻟﻜـﺭﺏ ﺤﺘﻰ ﺭﺃﻴﺕ ﺍﻟﻌﺭﻕ ﻴﻨﺤﺩﺭ ﻋﻥ ﺠﺒﻬﺘﻪ«. ﻭﻜـﺎﻥ ﻫﻨـﺎﻙ ﻤـﻥ ﺍﻟﺼﺤﺎﺒﺔ ﻤﻥ ﺇﺫﺍ ﺴﺌل ﻋﻥ ﺃﺤﺎﺩﻴﺙ ﺍﻟﻨﺒﻲ ﺃﺒﻰ ﺃﻥ ﻴﺭﻭﻴﻬﺎ ﻭﻗﺎل: »ﺃﺨﺸﻰ ﻟﻭ ﺭﻭﻴﺕ ﺤﺩﻴﺜﺎ ﺃﻥ ﺘﻤﻀﻭﺍ ﻓﺘﻨﻘﻠﻭﺍ ﻋﻨﻲ ﻤﺎﺌﺔ«. ﻜﺫﻟﻙ ١٧١
- 173. ﻓﺈﻨﻪ ﺤﻴﻥ ﺴﺌلﻋﺒﺩ ﺍﷲ ﺒﻥ ﺍﻟﺯﺒﻴﺭ ﺍﻟﺫﻱ ﻟﻡ ﺘﺘﻌﺩ ﻤﺭﻭﻴﺎﺘﻪ ﻓـﻲ ﺍﻟﻜﺘﺏ ﺜﻼﺜﺔ ﻭﺜﻼﺜﻴﻥ ﺤﺩﻴﺜﺎ: »ﻨﺭﺍﻙ ﻻ ﺘﺤﺩﺙ ﻋﻥ ﺍﻟﻨﺒﻲ ﻜﻤـﺎ ﻴﺤﺩﺙ ﻓﻼﻥ ﻭﻓﻼﻥ«. ﺃﺠﺎﺏ ﺒﻘﻭﻟﻪ: " ﻗﺩ ﺼﺤﺒﺕ ﺭﺴـﻭل ﺍﷲ ﻭﺃﻨﺎ ﺼﺒﻲ، ﻭﻜﻨﺕ ﻗﺭﻴﺒﺎ ﻤﻨﻪ ﻤﻨﺫ ﺃﺴـﻠﻤﺕ، ﻭﺤﻔﻅـﺕ ﻋﻨـﻪ ﺍﻷﺤﺎﺩﻴﺙ، ﻏﻴﺭ ﺃﻨﻲ ﺴﻤﻌﺘﻪ ﻴﻘﻭل: »ﻤﻥ ﻜﺫﺏ ﻋﻠـﻲ ﻋﺎﻤـﺩﺍ ﻓﻠﻴﺘﺒﻭﺃ ﻤﻘﻌﺩﻩ ﻓﻲ ﺍﻟﻨﺎﺭ«. ﺒﻴﺩ ﺃﻥ ﺴﺎﺌﺭ ﺍﻟﺼﺤﺎﺒﺔ ﻤﺎ ﻜﺎﻨﻭﺍ ﺠﻤﻴﻌﺎ ﻜﻬﺅﻻﺀ ﺍﻟﻨﻔـﺭ. ﻓﺄﺒﻭ ﻫﺭﻴﺭﺓ ﻤﺜﻼ، ﻭﻫﻭ ﺍﻟﺫﻱ ﻟﻡ ﻴﺼـﺤﺏ ﺍﻟﻨﺒـﻲ ﺇﻻ ﺨـﻼل ﺍﻟﺴﻨﻭﺍﺕ ﺍﻟﺜﻼﺙ ﺍﻷﺨﻴﺭﺓ ﻤﻥ ﺤﻴﺎﺘﻪ، ﺘﺒﻠﻎ ﻤﺭﻭﻴﺎﺘﻪ ﻓـﻲ ﻜﺘـﺏ ﺍﻷﺤﺎﺩﻴﺙ ﺜﻼﺜﺔ ﺁﻻﻑ ﻭﺨﻤﺴﻤﺎﺌﺔ ﺤﺩﻴﺙ، )ﻭﻓﻲ ﺭﻭﺍﻴـﺔ ﺍﺒـﻥ ﺍﻟﺠﻭﺯﻱ ﺨﻤﺴﺔ ﺁﻻﻑ ﻭﺜﻼﺜﻤﺎﺌﺔ ﻭﺃﺭﺒﻌـﺔ ﻭﺴـﺒﻌﻴﻥ ﺤـﺩﻴﺜﺎ(، ﺘﺸﻐل ﺯﻫﺎﺀ ﺜﻼﺜﻤﺎﺌﺔ ﺼﻔﺤﺔ ﻤﻥ ﻤﺴﻨﺩ ﺍﺒﻥ ﺤﻨﺒل، ﻭﻗﺩ ﺃﺜﺎﺭﺕ ﻜﺜﺭﺓ ﻤﺭﻭﻴﺎﺘﻪ ﻋﻥ ﺭﺴﻭل ﺍﷲ ﺸﻜﻭﻙ ﺴﺎﻤﻌﻴﻪ، ﺨﺎﺼـﺔ ﺃﻨـﻪ »ﻜـﺎﻥ ﻤﺯﺍﺤـﺎ«، )ﺭﺍﺠـﻊ ﺼـﺤﻴﺢ ﺍﻟﺒﺨـﺎﺭﻱ: »ﻓﻀـﺎﺌل ـ ـ ـ ـ ـ ـ ﺍﻷﺼﺤﺎﺏ«( ﻓﻜﺎﻥ ﻴﻘﻭﻻ ﻟﻬﺅﻻﺀ: »ﺘﻘﻭﻟﻭﻥ ﺇﻥ ﺃﺒﺎ ﻫﺭﻴﺭﺓ ﻴﻜﺜﺭ ﺍﻟﺤﺩﻴﺙ ﻋﻥ ﺭﺴﻭل ﺍﷲ، ﻭﺍﻟﻤﻬﺎﺠﺭﻭﻥ ﻭﺍﻷﻨﺼﺎﺭ ﻻ ﻴﺤـﺩﺜﻭﻥ ﻋﻥ ﺍﻟﻨﺒﻲ ﻤﺜل ﺤﺩﻴﺜﻪ، ﻭﺇﻥ ﺃﺨﻭﺍﻨﻲ ﻤﻥ ﺍﻟﻤﻬـﺎﺠﺭﻴﻥ ﻜﺎﻨـﺕ ﺘﺸﻐﻠﻬﻡ ﺼﻔﻘﺎﺘﻬﻡ ﻓﻲ ﺍﻷﺴﻭﺍﻕ، ﻭﺃﺨﻭﺍﻨﻲ ﻤﻥ ﺍﻷﻨﺼﺎﺭ ﻜﺎﻨـﺕ ٢٧١
- 174. ﺘﺸﻐﻠﻬﻡ ﺃﺭﻀﻭﻫﻡ ﻭﺍﻟﻘﻴﺎﻡﻋﻠﻴﻬﺎ. ﻭﺇﻨﻲ ﻜﻨﺕ ﺍﻤﺭﺀﺍ ﻤﻌﺘﻜﻔﺎ ﺃﻜﺜﺭ ﻤﺠﺎﻟﺴﺔ ﺭﺴﻭل ﺍﷲ، ﺃﺤ ﺭ ﺇﺫﺍ ﻏﺎﺒﻭﺍ، ﻭﺃﺤ ﹶﻅ ﺇﺫ ﻨﺴﻭﺍ«. ﻭﻗﺩ ﻔ ﻀ ﻓﺴﺭ ﺃﺒﻭ ﻫﺭﻴﺭﺓ ﻗﻭﺓ ﺤﺎﻓﻅﺘﻪ، ﻭﺍﺴﺘﻴﻌﺎﺒﻪ ﺍﻟﺩﻗﻴﻕ ﻟﻨﺹ ﺃﺤﺎﺩﻴﺙ ﺍﻟﺭﺴﻭل ﻗﺎﺌﻼ: »ﺇﻥ ﺍﻟﻨﺒﻲ ﺤﺩﺜﻨﺎ ﻴﻭﻤﺎ ﻓﻘﺎل: ﻤﻥ ﻴﺒﺴـﻁ ﺜﻭﺒـﻪ ﺤﺘﻰ ﺃﻓﺭﻍ ﻤﻥ ﺤﺩﻴﺜﻲ، ﺜﻡ ﻴﻘﺒﻀﻪ ﺇﻟﻴﻪ، ﻓﺈﻨﻪ ﻟﻴﺱ ﻴﻨﺴﻰ ﺸـﻴﺌﺎ ﺴﻤﻌﻪ ﻤﻨﻲ ﺃﺒﺩﺍ. ﻓﺒﺴﻁﺕ ﺜﻭﺒﻲ ﺜﻡ ﺤﺩﺜﻨﺎ ﻓﻘﺒﻀﺘﻪ ﺇﻟ ،ﻓـﻭﺍﷲ ﻲ ﻤﺎ ﻨﺴﻴﺕ ﺸﻴﺌﺎ ﺴﻤﻌﺘﻪ ﻤﻨﻪ«. ﻭﻤﻊ ﻫﺫﺍ ﻓﻘﺩ ﻜﺎﻥ ﻫﻨﺎﻙ ﺒﻴﻥ ﺃﺠﹶﺔ ِﻠ ﺍﻟﺼﺤﺎﺒﺔ – ﻜﻌﺒﺩ ﺍﷲ ﺒﻥ ﻋﻤﺭ ﺒﻥ ﺍﻟﺨﻁﺎﺏ – ﻤﻥ ﻴﺴﺊ ﺍﻟﻅـﻥ ﺒﻪ، ﺒل ﻭﺃﻁﻠﻕ ﻋﻠﻴﻪ ﺍﻟﺒﻌﺽ ﻭﺼﻑ »ﺍﻟﻜﺫﺏ ﻭﺍﻟﻭﺭﻉ«. ﻭﻗـﺩ ﺭﻭﻯ ﺍﻟﺒﺨﺎﺭﻱ ﺤﺩﻴﺜﺎ ﻴﺄﻤﺭ ﺍﻟﻨﺒﻲ ﻓﻴﻪ ﺒﻘﺘـل ﻜـل ﺍﻟﻜـﻼﺏ ﺇﻻ ﻜﻼﺏ ﺍﻟﺼﻴﺩ. ﻓﻠﻤﺎ ﻗﻴل ﻟﻌﺒﺩ ﺍﷲ ﺒﻥ ﻋﻤﺭ ﺃﻥ ﺃﺒﺎ ﻫﺭﻴﺭﺓ ﻴﻀﻴﻑ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﺤﺩﻴﺙ ﻋﺒﺎﺭﺓ »ﺃﻭ ﺍﻟﺯﺭﻉ« ، ﺭﺩ ﺴﺎﺨﺭﺍ ﺒﺄﻥ ﺃﺒﺎ ﻫﺭﻴـﺭﺓ ﺇﻨﻤﺎ ﺃﻀﺎﻓﻬﺎ ﺒﻌﺩ ﺃﻥ ﺃﺼﺒﺢ ﺼﺎﺤﺏ ﻤﺯﺭﻋﺔ! ﺍﻟﺘﺴﺎﻫل ﻓﻲ ﺇﺴﻨﺎﺩ ﺃﺤﺎﺩﻴﺙ ﺍﻟﻔﻀﺎﺌل ﻭﺍﻷﻋﻤﺎل: ﻭﻟﻡ ﻴﺭ ﺍﻟﻤﺘﻘﻭﻥ ﺒﺄﺴﺎ ﻓﻲ ﺘﺯﻜﻴﺔ ﺃﺤﺎﺩﻴﺙ ﺘﻨﺴـﺏ ﺇﻟـﻰ ﺍﻟﺭﺴﻭل ﻭﺘﺤﺙ ﻋﻠﻰ ﻤﻜﺎﺭﻡ ﺍﻷﺨﻼﻕ، ﺃﻭ ﺘﻨﻬﻰ ﻋﻥ ﺸﺭ. ﻭﻤﻥ ﺃﻤﺜﻠﺔ ﺫﻟﻙ، :»ﺍﻟﻤﺴﻠﻡ ﻤﻥ ﺴﻠﻡ ﺍﻟﻤﺴﻠﻤﻭﻥ ﻤﻥ ﻟﺴـﺎﻨﻪ ﻭﻴـﺩﻩ«، »ﺇﻨﻜﻡ ﻟﻥ ﺘﺴﻌﻭﺍ ﺍﻟﻨﺎﺱ ﺒﺄﻤﻭﺍﻟﻜﻡ، ﻓﺴﻌﻭﻫﻡ ﺒﺄﺨﻼﻗﻜﻡ«، »ﻁﻭﺒﻰ ٣٧١
- 175. ﻟﻤﻥ ﺸﻐﻠﻪ ﻋﻴﺒﻪﻋﻥ ﻋﻴﻭﺏ ﺍﻟﻨﺎﺱ«، »ﻻ ﻴﻨﺒﻐـﻲ ﻟﻠﺠﺎﻫـل ﺃﻥ ﻴﺴﻜﺕ ﻋﻠﻰ ﺠﻬﻠﻪ، ﻭﻻ ﻟﻠﻌﺎﻟﻡ ﺃﻥ ﻴﺴﻜﺕ ﻋﻠﻰ ﻋﻠﻤﻪ« ، »ﻗـﺎل ﺍﻟﻨﺒﻲ: ﺇﻴﺎﻜﻡ ﻭﺨﻀﺭﺍﺀ ﺍﻟﺩﻤﻥ، ﻗﺎﻟﻭﺍ: ﻭﻤﺎ ﺨﻀﺭﺍﺀ ﺍﻟﺩﻤﻥ ﻴـﺎ ﺭﺴﻭل ﺍﷲ؟ ﻗﺎل: ﺍﻟﻤﺭﺃﺓ ﺍﻟﺤﺴﻨﺎﺀ ﻓﻲ ﺍﻟﻤﻨﺒﺕ ﺍﻟﺴﻭﺀ«. ﻭﻟﻡ ﻴﻜﻥ ﺍﻟﻤﻌﻴﺎﺭ ﻋﻨﺩ ﺍﻟﻨﺎﺱ ﻫﻨﺎ ﻫﻭ ﺼﺩﻕ ﻨﺴـﺒﺘﻬﺎ ﺇﻟـﻰ ﺭﺴـﻭل ﺍﷲ ﺃﻭ ﻜﺫﺒﻬﺎ، ﻭﺇﻨﻤﺎ ﻜﺎﻥ ﺍﻟﻤﻌﻴﺎﺭ ﻤﺩﻯ ﺍﺘﻔﺎﻕ ﻤﻀﻤﻭﻨﻬﺎ ﻤﻊ ﺘﻌـﺎﻟﻴﻡ ﺍﻟﺩﻴﻥ. ﻓﻜﺎﻥ ﻤﻭﻗﻔﻬﻡ ﻫﻭ ﻤﻭﻗـﻑ ﺍﻟﺘﺴـﺎﻫل ﺒﺼـﺩﺩ ﻭﻀـﻊ ﺍﻷﺤﺎﺩﻴﺙ ﺍﻟﺘﻲ ﻤﻥ ﺸﺄﻨﻬﺎ ﺨﺩﻤﺔ ﺍﻹﺴﻼﻡ ﻭﺘﻌﺯﻴـﺯ ﺍﻟﻔﻀـﺎﺌل ﻭﺍﻹﻴﻤﺎﻥ. ﺒل ﻟﻘﺩ ﺍﺨﺘﻠﻘﻭﺍ ﺃﺤﺎﺩﻴﺙ ﻤﺜل »ﻤﺎ ﻗﻴل ﻤﻥ ﻗﻭل ﺤﺴﻥ ﻓﺄﻨﺎ ﻗﻠﺘﻪ« )ﺴﻨﻥ ﺍﺒﻥ ﻤﺎﺠﺔ( ، ﻭﺤﺩﻴﺜﺎ ﻴﻨﺼﺢ ﺍﻟﻨﺒـﻲ ﻓﻴـﻪ ﺃﻥ ﻴﻌﺭﻀﻭﺍ ﻤﺎ ﻴﻨﺴﺏ ﺇﻟﻴﻪ ﻤﻥ ﺤﺩﻴﺙ ﻋﻠﻰ ﻜﺘﺎﺏ ﺍﷲ، ﻓﻤﺎ ﺍﺘﻔـﻕ ﻤﻌﻪ »ﻓﻬﻭ ﻋﻨﻲ ﻗﻠﺘﻪ ﺃﻭ ﻟﻡ ﺃﻗﻠﻪ«، ﻭﺫﻟﻙ ﻋﻠﻰ ﻨﺤـﻭ ﻤـﺎ ﻭﺭﺩ ﺒﺎﻟﺘﻠﻤﻭﺩ »ﻜل ﻤﺎ ﻴﻘﻭﻟﻪ ﻓﻲ ﺍﻟﻤﺴﺘﻘﺒل ﺘﻼﻤﻴﺫ ﺍﻟﺤﻜﻤﺎﺀ، ﻗﺩ ﺃﻭﺤﻰ ﺒﻪ ﺍﷲ ﺇﻟﻰ ﻤﻭﺴﻰ ﻋﻠﻰ ﻁﻭﺭ ﺴﻴﻨﺎﺀ«، ﻓﺎﻟﻐﺎﻴﺔ ﻋﻨﺩ ﻫـﺅﻻﺀ – ﻜﻤﺎ ﻗﻠﻨﺎ – ﺘﺒﺭﺭ ﺍﻟﻭﺍﺴﻁﺔ، ﻭﻻ ﺒﺄﺱ ﻓﻲ ﺍﻟﻜﺫﺏ ﺇﻥ ﻫﻭ ﺃﺴـﻔﺭ ﻋﻥ ﺨﻴﺭ. ﻭﻗﺩ ﻋﻨﻰ ﻫﺅﻻﺀ ﺃﺒﻭ ﻋﺎﺼﻡ ﺍﻟﻨﺒﻴل ﺍﻟﻤﺘـﻭﻓﻰ ﺴـﻨﺔ ٢١٢ ﻫﺠﺭﻴﺔ )ﻭﻫﻭ ﺤﺠﺔ ﻓﻲ ﺩﺭﺍﺴﺔ ﺍﻟﺤﺩﻴﺙ ( ﺤﻴﻥ ﻗﺎل: »ﻟﻡ ﻨﺭ ﺍﻟﺼﺎﻟﺤﻴﻥ ﻓﻲ ﺸﻲﺀ ﺃﻜﺫﺏ ﻤﻨﻬﻡ ﻓﻲ ﺍﻟﺤﺩﻴﺙ«، ﻜﻤﺎ ﺘﺤﺩﺙ ٤٧١
- 176. ﻭﻜﻴﻊ ﻋﻥ ﺯﻴﺎﺩﺒﻥ ﻋﺒﺩ ﺍﷲ ﻗﺎﺌﻼ: »ﺇﻨﻪ ﻜﺎﻥ ﻴﻜﺫﺏ ﻓﻲ ﺍﻟﺤﺩﻴﺙ ﻤﻊ ﺸﺭﻓﻪ«. ﻓﺈﻥ ﻜﺎﻥ ﻫﺫﺍ ﻫﻭ ﻤﻭﻗﻑ ﺃﺘﻘﻴﺎﺀ ﺍﻟﻤﺴﻠﻤﻴﻥ ﻭﻓﻘﻬﺎﺌﻬﻡ ، ﻓﻼ ﻋﺠﺏ ﻓﻲ ﺃﻥ ﻨﺭﻯ ﺍﻟﻌﺎﻤﺔ ﺘﻬﻤل ﺍﻟﺘﺩﻗﻴﻕ ﻭﺍﻟﺘﺤﺭﻱ، ﻭﺘﺼـﺩﻕ ﻜل ﻤﺎ ﻴﺤﺩﺜﻭﻥ ﺒﻪ ﻋﻥ ﺭﺴﻭل ﺍﷲ ﺃﻭ ﻤﻌﻅﻤـﻪ. ﻭﺍﻟﻭﺍﻗـﻊ ﺃﻥ ﻤﺭﺍﻋﺎﺓ ﺍﻟﻘﻭﻡ ﻟﺼﺤﺔ ﺍﻹﺴﻨﺎﺩ ﻜﺎﻨﺕ ﻀﺌﻴﻠﺔ ﻜل ﺍﻟﻀﺂﻟﺔ ﻤـﺎ ﺩﺍﻡ ﻤﺘﻥ ﺍﻟﺤﺩﻴﺙ ﻁﻴﺒﺎ، ﺃﻭ ﺃﺨﻼﻗﻴﺎ ﺼﺎﻟﺤﺎ، ﺃﻭ ﻜﺎﻥ ﻴﺨـﺩﻡ ﻤـﺫﻫﺒﺎ ﻴﺅﻤﻨﻭﻥ ﺒﻪ. ﻭﻗﺩ ﺃﻭﺭﺩ ﺃﺒﻭ ﺤﻴﺎﻥ ﺍﻟﺘﻭﺤﻴـﺩﻱ ﻗﺼـﺔ ﻁﺭﻴﻔـﺔ ﺘﻭﻀﻴﺢ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﻤﻭﻗﻑ ﺃﺠﻤل ﺇﻴﻀﺎﺡ. ﻓﻬﻭ ﻴﺤﻜﻲ ﺃﻨﻪ ﺩﺨل ﻋﻠﻰ ﺼﺩﻴﻕ ﻟﻪ ﻗﺩ ﻓﺘﺢ ﺃﻤﺎﻤﻪ ﻜﺘﺎﺒﺎ ﻴﺤﻭﻱ ﺤﻜﻤﺎ ﻟﻠﻔﻴﻠﺴﻭﻑ ﺍﻟﻔﺎﺭﺴﻲ ﺍﻟﺸﻬﻴﺭ ﺒﺯﺭ ﺠﻤﻬﺭ، ﻭﻴﺩﻭﻥ ﺃﻤﺎﻡ ﻜل ﺤﻜﻤﺔ ﺍﺴﻤﺎ ﻤﻥ ﺃﺴـﻤﺎﺀ ﺍﻟﺨﻠﻔﺎﺀ ﺍﻟﺭﺍﺸﺩﻴﻥ ﺃﻭ ﺍﻟﺼﺤﺎﺒﺔ ﺃﻭ ﻋﻘﻼﺀ ﺍﻟﻌـﺭﺏ. ﻭﺇﺫﺍ ﺴـﺄﻟﻪ ﺃﺒﻭ ﺤﻴﺎﻥ ﻋﻤﺎ ﻴﺼﻨﻊ ﺭﺩ ﻋﻠﻴﻪ ﻓﻲ ﻫﺩﻭﺀ: »ﺃﺭﺠﻊ ﺍﻟﺤﻜﻤﺔ ﺇﻟﻰ ُ ﺃﻫل ﺍﻟﺤﻜﻤﺔ«!. ﻭﻋﻠﻰ ﻫﺫﺍ ﻓﺈﻥ ﺍﻟﺒﻌﺽ ﻟﻡ ﻴﺘـﻭﺭﻉ ﺃﻥ ﻴﻨﺴـﺏ ﺃﻗـﻭﺍﻻ ﺤﻜﻴﻤﺔ ﺃﻭ ﺫﻜﻴﺔ ﻗﻴﻠﺕ ﻓﻲ ﺯﻤﻥ ﺍﻟﺠﺎﻫﻠﻴﺔ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﻨﺒﻲ، ﻭﻜﺫﺍ ﺃﻗﻭﺍﻻ ﻭﺭﺩﺕ ﻋﻠﻰ ﺃﻟﺴﻨﺔ ﺃﻨﺒﻴﺎﺀ ﺍﻟﻌﻬﺩ ﺍﻟﻘﺩﻴﻡ ﺃﻭ ﻓﻲ ﺍﻟﻌﻬـﺩ ﺍﻟﺠﺩﻴـﺩ. ﻓﻘﻭﻟﻪ »ﺍﻨﺼﺭ ﺃﺨﺎﻙ ﻅﺎﻟﻤﺎ ﺃﻭ ﻤﻅﻠﻭﻤﺎ«، ﺇﻨﻤﺎ ﻫﻲ ﻤﺜل ﻋﺭﺒـﻲ ٥٧١
- 177. ﻗﺩﻴﻡ، ﻭﻗﻭﻟﻪ »ﺍﻟﺨﻴﺭﻤﻌﻘﻭﺩ ﺒﻨﻭﺍﺼﻲ ﺍﻟﺨﻴل« ﻗﺩ ﺘﻀﻤﻨﻬﺎ ﺒﻴـﺕ ﻻﻤﺭﺉ ﺍﻟﻘﻴﺱ، ﻓﻜل ﻗﻭل ﺇﺫﺍ ﺃﻋﺠﺏ ﺍﻟﻔﻘﻬﺎﺀ ﻤﻌﻨﺎﻩ ﺃﻭ ﺼـﺎﺩﻑ ﻫﻭﻯ ﺤﺯﺒﻴﺎ ﻤﻨﻬﻡ ﺼﺎﻏﻭﻩ ﻓﻲ ﻫﻴﺌﺔ ﺃﺤﺎﺩﻴﺙ ﺴﺎﻫﻤﺕ ﺒـﺩﻭﺭﻫﺎ ﻓﻲ ﺘﻜﻴﻴﻑ ﺍﻟﻔﻜﺭ ﺍﻹﺴﻼﻤﻲ. ﻭﻗﺩ ﺭﻭﻯ ﻋﺒﺩ ﺍﷲ ﺒﻥ ﻟﻬﻴﻊ )ﺍﻟﺫﻱ ﺘﻭﻓﻲ ﺴﻨﺔ ٤٧١ ﻫﺠﺭﻴﺔ( ﺃﻥ ﺸﻴﺨﺎ ﻤﻥ ﺍﻟﻤﺤﺩﺜﻴﻥ ﺤﺫﺭﻩ ﺒﻌﺩ ﺃﻥ ﺘﺎﺏ ﻭﺃﻗﻠﻊ ﻤﻥ ﺃﻥ ﻴﺼﺩﻕ ﺍﻷﺤﺎﺩﻴﺙ، »ﻷﻨﻨﺎ ﻜﻨﺎ ﺇﺫﺍ ﻫﻭﻴﻨﺎ ﺃﻤﺭﺍ ﺼﻴﺭﻨﺎﻩ ﺤﺩﻴﺜﺎ«. ﺃﻤﺎ ﺍﻹﺴﻨﺎﺩ ﺍﻟﺫﻱ ﻤﻥ ﺸﺄﻨﻪ ﺃﻥ ﻴﻜﺴﺏ ﺍﻟﻘﻭل ﻭﻗﺎﺭﺍ ﻭﻴﻨﻴﻠﻪ ﺍﻟﺘﺼﺩﻴﻕ، ﻓﻜﺎﻥ ﺃﻤﺭﻩ ﻫﻴﻨﺎ ﻭﺸﻜﻠﻴﺎ ﻤﺤﻀﺎ، ﻓﺒﻭﺴﻊ ﺃﻱ ﻤﺨﺘﻠـﻕ ﺃﻥ ﻴﺩﻟﺱ ﺤﺩﻴﺜﺎ ﻭﻴﺼﺩﺭﻩ ﺒﺴﻠﺴﻠﺔ ﺫﻫﺒﻴﺔ ﻤﻥ ﺍﻹﺴـﻨﺎﺩ ﻴﺭﺍﻋـﻲ ﻓﻴﻬﺎ ﺍﻻﺘﺼﺎل ﺒﻴﻥ ﺍﻟﻤﺤﺩﺙ ﻭﻜﺎﺘﺏ ﺍﻟﺤﺩﻴﺙ، ﺃﻭ ﺤﺘـﻰ ﺩﻭﻥ ﺃﻥ ﻴﺭﺍﻋﻴﻪ. ﻭﻜﺎﻥ ﺜﻤﺔ ﻤﻥ ﺃﻫﻤل ﺍﻹﺴﻨﺎﺩ ﺇﻫﻤﺎﻻ ﺘﺎﻤﺎ: ﺴﺄل ﺤﻔﺹ ﺍﺒﻥ ﻏﻴﺎﺙ ﺍﻷﻋﻤﺵ ﻋﻥ ﺇﺴﻨﺎﺩ ﺤﺩﻴﺙ؛ ﻓﺄﺨﺫ ﺒﺤﻠﻘﻪ ﻭﺃﺴﻨﺩﻩ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﺤﺎﺌﻁ ﻭﻗﺎل: »ﻫﺫﺍ ﺇﺴﻨﺎﺩﻩ«! ﻭﺤﺩﺙ ﺍﺒﻥ ﺍﻟﺴﻤﺎﻙ ﺒﺤﺩﻴﺙ. ﻓﻠﻤﺎ ﺴﺄﻟﻪ ﺭﺠل ﻋﻥ ﺇﺴﻨﺎﺩﻩ ﻗﺎل: »ﻫﻭ ﻤﻥ ﺍﻟﻤﺭﺴﻼﺕ ﻋﺭﻓﺎ!«. ﻭﻟﻡ ﻴﻜﻥ ﺃﻤﺜﺎل ﻫﺅﻻﺀ ﺍﻟﻤﺨﺘﻠﻔﻴﻥ ﻤﻌﺭﻀﻴﻥ ﻟﻤﺜل ﻤﺎ ﻴﺘﻌﺭﺽ ﻟﻪ ﺃﻱ ﺍﻤﺭﺉ ﻓﺎﻀل ﻤﻥ ﺨﻁﺭ ﺠﺴﻴﻡ ﺇﻥ ﻫﻭ ﺃﺜﺎﺭ ﺍﻟﺘﺴـﺎﺅﻻﺕ ﺤـﻭل ﺼﺤﺔ ﻨﺴﺒﺔ ﺍﻟﺤﺩﻴﺙ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﻨﺒﻲ، ﻓﻘﺩ ﻜﺎﻥ ﺍﻟﻤﺭﺘـﺎﺒﻭﻥ ﻴﻠﻘـﻭﻥ ٦٧١
- 178. ﺒﺴﺒﺏ ﺘﺸﻜﻜﻬﻡ ﺍﻷﻤﺭﻴﻥﻤﻥ ﺍﻟﻌﺎﻤﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﺭﺒﻤﺎ ﻜﻔﺭﺘﻬﻡ. ﻭﻗﺩﻴﻤﺎ ﻗﺎﻟﻭﺍ : »ﺃﺤﻕ ﺍﻟﻨﺎﺱ ﺒﺎﻟﺭﺤﻤﺔ ﻋﺎﻟﻡ ﻴﺠﻭﺯ ﻋﻠﻴﻪ ﺤﻜﻡ ﺠﺎﻫل«. ﻓﺎﻓﺘﺭﺍﺽ ﺤﺴﻥ ﺍﻟﻨﻴﺔ ﺇﺫﻥ ﻓﻲ ﻏﺎﻟﺒﻴﺔ ﻫﺅﻻﺀ ﻻ ﻤﺠـﺎل ﻟﺭﻓﻀﻪ. ﻓﺈﻥ ﻭﻭﺠﻪ ﺍﻟﻨﺎﺱ ﺒﺤﺩﻴﺙ »ﻤﻥ ﻜﺫﺏ ﻋﻠـﻲ ﻋﺎﻤـﺩﺍ ﻓﻠﻴﺘﺒﻭﺃ ﻤﻘﻌﺩﻩ ﻓﻲ ﺍﻟﻨﺎﺭ« )ﻭﻫﻭ ﺃﻴﻀﺎ ﺤﺩﻴﺙ ﻤـﻥ ﺍﻟﺠـﺎﺌﺯ ﺃﻥ ﻴﻜﻭﻥ ﻗﺩ ﻭﻀﻌﻪ ﻤﻥ ﺴﺎﺀﻩ ﺇﻓﺭﺍﻁ ﺍﻟﻘﻭﻡ ﻓﻲ ﻭﻀﻊ ﺍﻟﺤـﺩﻴﺙ!( ﺃﻀﺎﻓﻭﺍ ﺒﻌﺩ ﻜﻠﻤﺔ »ﻋﺎﻤﺩﺍ« ﻋﺒﺎﺭﺓ »ﻟﻴﻀـل ﺍﻟﻨـﺎﺱ«، ﺤﺘـﻰ ﻴﺠﻭﺯ ﺍﺨﺘﻼﻕ ﻤﺎ ﻻ ﻴﻘﺼﺩ ﺒﻪ ﺇﻀﻼل ﺍﻟﻨﺎﺱ!، ﻭﻓﺴـﺭ ﻜﻠﻤـﺔ »ﻋﻠﻲ« ﻋﻠﻰ ﺃﻨﻬﺎ ﻋﻜﺱ »ﻟﻲ« ﺒﻤﻌﻨﻰ ﺃﻥ ﺍﻟﻜﺫﺏ ﻟﺼﺎﻟﺢ ﺍﻟﺩﻴﻥ ﻻ ﺤﺭﺝ ﻓﻴﻪ! ﻭﻟﻡ ﻴﻜﻥ ﻫﺅﻻﺀ ﻟﻴﺴﺘﺤﻴﻭﻥ ﺤﻴﻥ ﻴﺠﺎﺒﻬﻭﻥ ﺒﺄﺩﻟﺔ ﺘﻔﻀـﺢ ﻜﺫﺒﻬﻡ، ﻭﺇﻨﻤﺎ ﻜﺎﻨﻭﺍ ﻴﻌﺘﺭﻓﻭﻥ ﺼـﺭﺍﺤﺔ ﺒﻤﺜـل ﻫـﺫﺍ ﺍﻟﻜـﺫﺏ ﻭﺍﻟﺘﻘﻭل. ﻓﻬﻨﺎﻙ ﻤﺜﻼ ﺃﺤﺎﺩﻴﺙ ﻋﻥ ﻓﻀل ﺴﻭﺭﺓ ﻗﺭﺁﻨﻴﺔ ﻤﻌﻴﻨﺔ، ﻤﺜل: »ﻗل ﻫﻭ ﺍﷲ ﺃﺤﺩ.. ﺜﻠﺙ ﺍﻟﻘﺭﺁﻥ« ﺃﻭ ﺘﺫﻫﺏ ﺇﻟﻰ ﺃﻥ ﻤـﻥ ﺘﻼ ﻤﻥ ﺍﻟﻘﺭﺁﻥ ﺃﻟﻑ ﺁﻴﺔ ﻓﻲ ﻟﻴﻠﺔ ﻭﺍﺤﺩﺓ ﻜﺘﺏ ﺍﷲ ﻟﻪ ﻗﻨﻁﺎﺭﺍ ﻤﻥ ﺍﻷﻋﻤﺎل ﺍﻟﺼﺎﻟﺤﺔ )ﻭﻓﻲ ﺭﻭﺍﻴﺔ ﺃﺨﺭﻯ »ﻗﻨﻁﺎﺭﻴﻥ«!(. ﻭﻋﻨﺩﻤﺎ ﺴﺌل ﺃﺤﺩ ﺍﻟﻭﻋﺎﻅ ﻤﻤﻥ ﺭﺩﺩ ﺤﺩﻴﺜﺎ ﻜﻬﺫﻩ ﻋﻥ ﻤﺼﺩﺭﻩ، ﺃﺠـﺎﺏ ﺒﻘﻭﻟﻪ: »ﺭﺃﻴﺕ ﺍﻟﻨﺎﺱ ﻗﺩ ﺍﻨﺼﺭﻓﻭﺍ ﻋﻥ ﺘﻼﻭﺓ ﺍﻟﻘﺭﺁﻥ ﻭﻴﺸﻐﻠﻭﻥ ٧٧١
- 179. ﺃﻨﻔﺴﻬﻡ ﺒﻔﻘﻪ ﺃﺒﻲﺤﻨﻴﻔﺔ ﻭﻤﻐﺎﺯﻱ ﺍﺒﻥ ﺇﺴﺤﺎﻕ، ﻓﻭﻀـﻌﺕ ﻫـﺫﺍ ﺍﻟﺤﺩﻴﺙ ﺤﺴﺒﺔ«، )ﺃﻱ ﺘﻘﺭﺒﺎ ﺇﻟﻰ ﺍﷲ ﺇﺫ ﻴﺴـﺘﻤﻴل ﺍﻟﻘـﻭﻡ ﺇﻟـﻰ ﺍﻟﻘﺭﺁﻥ ﻤﻥ ﺠﺩﻴﺩ(. ﻭﻗﺩ ﻜﺎﻥ ﺍﻟﻔﻘﻬﺎﺀ ﻴﺘﺴﺎﻫﻠﻭﻥ ﻓﻲ ﺇﺴﻨﺎﺩ ﻤـﺎ ﻴﺘﻌﻠـﻕ ﻤـﻥ ﺍﻟﺤﺩﻴﺙ ﺒﺎﻷﺨﻼﻕ ﻭﺍﻟﻤﻌﺎﻤﻠﺔ. ﻭﻤﻥ ﻫﻨﺎ ﻅﻬﺭﺕ ﻋﺒﺎﺭﺓ »ﺤﺩﻴﺙ ﻀﻌﻴﻑ ﻭﻟﻜﻥ ﻴﺴﺘﺄﻨﺱ ﺒﻪ«. ﻭﺇﻨﻤﺎ ﻜﺎﻥ ﺍﻟﺘﺸـﺩﺩ ﻭﺍﻟﺘﻤﺤـﻴﺹ ﺒﺼﺩﺩ ﺍﻷﺤﺎﺩﻴﺙ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﺘﻨﺎﻭل ﺍﻟﺤﻼل ﻭﺍﻟﺤﺭﺍﻡ. ﺃﻭ ﻋﻠـﻰ ﺤـﺩ ﻗﻭل ﺃﺤﻤﺩ ﺒﻥ ﺤﻨﺒل: »ﺇﺫﺍ ﺭﻭﻴﻨﺎ ﻋﻥ ﺭﺴﻭل ﺍﷲ ﻓﻲ ﺍﻟﺤـﻼل ﻭﺍﻟﺤﺭﺍﻡ ﻭﺍﻟﺴﻨﻥ ﻭﺍﻷﺤﻜﺎﻡ ﺸﺩﺩﻨﺎ ﻓﻲ ﺍﻹﺴﻨﺎﺩ، ﻭﺇﺫﺍ ﺭﻭﻴﻨﺎ ﻋـﻥ ﺭﺴﻭل ﺍﷲ ﻓﻲ ﺍﻟﻔﻀﺎﺌل ﻭﺍﻷﻋﻤﺎل ﺘﺴﺎﻫﻠﻨﺎ ﻓﻲ ﺍﻹﺴﻨﺎﺩ«. ﺃﺤﺎﺩﻴﺙ ﺍﻟﻨﺒﻭﺀﺍﺕ ﻏﻴﺭ ﺃﻥ ﺍﻟﻤﺤﺩﺜﻴﻥ ﺘﻌﺩﻭﺍ ﺍﻟﻜﻼﻡ ﻓﻲ ﻤﻜـﺎﺭﻡ ﺍﻷﺨـﻼﻕ ﻭﺍﻟﻔﻀﺎﺌل، ﻓﻨﺴﺒﻭﺍ ﺇﻟﻰ ﺭﺴﻭل ﺍﷲ ﺃﻗﻭﺍﻻ ﺘﺤﻭﻱ ﺍﻟﻨﺒﻭﺀﺍﺕ ﻋﻥ ﻤﺠﺭﻴﺎﺕ ﺍﻷﻤﻭﺭ ﻓﻲ ﺍﻟﺩﻭﻟﺔ ﺍﻹﺴـﻼﻤﻴﺔ، ﻭﻤـﺎ ﺴـﻴﺩﻭﺭ ﻓـﻲ ﺃﺭﺠﺎﺌﻬﺎ ﻤﻥ ﺜﻭﺭﺍﺕ ﻭﻓﺘﻥ. ﻓﻘﺩ ﻨﺴﺒﻭﺍ ﺇﻟﻴﻪ ﺍﻟﺘﻨﺒﺅ ﺒﻘﻴﺎﻡ ﺍﻟﺩﻭﻟﺔ ﺍﻟﻌﺒﺎﺴﻴﺔ ﺇﺫﺍ ﻴﺘﺤـﺩﺙ ﻋﻥ ﺭﺍﻴﺎﺕ ﺴﻭﺩ ﺘﺘﺤﺭﻙ ﻤﻥ ﺨﺭﺍﺴﺎﻥ ﻓﻼ ﺘﺼﺩﻫﺎ ﻤﻘﺎﻭﻤﺔ ﺤﺘﻰ ﺘﺼل ﺇﻟﻰ ﺇﻴﻠﻴﺎﺀ )ﺍﻟﻘﺩﺱ(. ﻭﻗﺩ ﺭﺩﺩ ﺍﻟﻨﺎﺱ ﺍﻟﻘﻭل ﺒـﺄﻥ ﺍﻟﻨﺒـﻲ ٨٧١
- 180. ﺃﻁﻠﻊ ﺤﺫﻴﻔﺔ ﺒﻥﺍﻟﻴﻤﺎﻥ ﻋﻠﻰ ﺃﺴﺭﺍﺭ ﺍﻟﻐﻴﺏ، ﻭﺃﻭﺭﺩﻭﺍ ﺍﺴﻤﻪ ﻓﻲ ﺴﻼﺴل ﺍﻹﺴﻨﺎﺩ ﺒﻤﻌﻅﻡ ﺍﻷﺤﺎﺩﻴﺙ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﺘﻨﺒﺄ ﺒﻤﺎ ﺴﻴﺠﺊ، ﻭﻴﻘﻭل ﻋﻠﻲ ﺒﻥ ﺴﻠﻴﻤﺎﻥ ﺃﻥ ﻤﻥ ﺃﻏﺭﺏ ﻤﺎ ﻭﻗﻊ ﻟﻪ ﺃﻨﻪ ﺃﺜﻨـﺎﺀ ﺘﻼﻭﺘـﻪ ﻟﺤﺩﻴﺙ ﻴﻨﻬﻰ ﺍﻟﻌﻠﻤﺎﺀ ﻋﻥ ﺍﻻﺘﺼﺎل ﺒﺎﻟﺴﻠﻁﺎﻥ، ﺘﺼﺩﻯ ﻟﻪ ﺃﺤـﺩ ﺴﺎﻤﻌﻴﻪ ﺒﺎﻟﻘﻭل: »ﻜﻴﻑ ﻴﻤﻜﻥ ﺃﻥ ﻴﻜﻭﻥ ﺍﻟﻨﺒﻲ ﻗﺎﺌل ﻫﺫﺍ ﻭﻟﻡ ﻴﻜﻥ ﻓﻲ ﺯﻤﻨﻪ ﺴﻼﻁﻴﻥ؟!« ﻭﻋﻠﻕ ﻋﻠﻲ ﺒﻥ ﺴﻠﻴﻤﺎﻥ ﻋﻠﻰ ﺘﺸﻜﻙ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﻔﺎﺴﻕ ﺒﻘﻭﻟﻪ: »ﻓﻜﺄﻥ ﺍﻟﻤﺴﻜﻴﻥ ﻻ ﻴﺩﺭﻱ ﺃﻨﻪ ﻜﺎﻥ ﺒﻭﺴﻊ ﺭﺴﻭل ﺍﷲ ﺃﻥ ﻴﺘﻨﺒﺄ ﺒﻜل ﻤﺎ ﺴﻴﻜﻭﻥ ﺇﻟﻰ ﻴﻭﻡ ﺍﻟﺩﻴﻥ«! ﻭﺍﻟﻭﺍﻀﺢ ﻟﻨﺎ ﺃﻥ ﻋﻠﻲ ﺒﻥ ﺴﻠﻴﻤﺎﻥ ﻨﻔﺴﻪ ﻗﺩ ﻏﺎﺒﺕ ﻋﻥ ﺫﻫﻨﻪ ﺘﻠﻙ ﺍﻵﻴﺔ ﺍﻟﻜﺭﻴﻤﺔ: ﹸل ﻻ ﺃ ﹸﻭل ﻟﻜﻡ ﻋﻨ ِﻱ ﺨ ﺍﺌﻥ ﺍﷲ ﻻ ﺃﻋﻠﻡ ﺍﻟﻐﻴﺏ. ﻗ ﱠ َﻗ ُ ﹶ ﹸ ِ ﹾﺩ ﹶﺯ ِ ِ ﻭ ﹶ َ ﹶ ﹾ ﹶ )ﺍﻷﻨﻌﺎﻡ: ٠٥( ﻜﺫﻟﻙ ﺃﺸﺎﻉ ﺃﺘﺒﺎﻉ ﺍﻟﻤﺫﺍﻫﺏ ﺍﻟﻔﻘﻬﻴﺔ ﺍﻷﺭﺒﻌـﺔ ﺃﺤﺎﺩﻴـﺙ ﺘﻨﺎﺼﺭ ﻭﺘﺅﺍﺯﺭ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﻤﺫﻫﺏ ﺃﻭ ﺫﺍﻙ، ﻭﺘﺜﻨﻲ ﻋﻠـﻰ ﺼـﺎﺤﺒﻪ. ﻓﺎﺨﺘﻠﻕ ﺃﺘﺒﺎﻉ ﻤﺫﻫﺏ ﺃﺒﻲ ﺤﻨﻴﻔﺔ "ﻫﻭ ﺴﺭﺍﺝ ﺃﻤﺘﻲ"، ﻭﺃﺴـﻨﺩﻭﻩ ﺇﻟﻰ ﺃﺒﻲ ﻫﺭﻴﺭﺓ ﻋﻥ ﺍﻟﻨﺒﻲ. ﻓـﺈﺫﺍ ﺒﺄﺘﺒـﺎﻉ ﺍﻟﻤـﺫﻫﺏ ﺍﻟﻤـﺎﻟﻜﻲ ﻴﺨﺭﺠﻭﻥ ﺒﺤﺩﻴﺙ ﻴﻘﻭل: »ﺃﻓﻘﻪ ﺃﻫل ﺍﻷﺭﺽ ﻓﻘﻬﺎﺀ ﺍﻟﻤﺩﻴﻨﺔ«، ﺇﺫ ﻜﺎﻥ ﻤﺎﻟﻙ ﻤﻥ ﺃﻫل ﺍﻟﻤﺩﻴﻨﺔ ﻭﺃﺒﻭ ﺤﻨﻴﻔﺔ ﻤﻥ ﺍﻟﻌﺭﺍﻕ. ٩٧١
- 181. ﻭﺇﻟﻰ ﺠﺎﻨﺏ ﻫﺫﺍﻜﻠﻪ ﻭﻀﻊ ﺃﻫل ﺍﻷﻗـﺎﻟﻴﻡ ﻭﺍﻷﻤﺼـﺎﺭ ﻭﺍﻟﻤﺩﻥ ﺍﻟﻤﻔﺘﻭﺤﺔ ﺍﻟﻤﺨﺘﻠﻔﺔ ﺃﺤﺎﺩﻴﺙ ﺘﺜﻨﻲ ﻋﻠـﻰ ﻫـﺫﺍ ﺍﻹﻗﻠـﻴﻡ ﺃﻭ ﺫﺍﻙ، ﻭﻋﻠﻰ ﺃﻫﻠﻪ، ﺃﻭ ﺘﺠﻌل ﻤﻨﻪ ﺍﻹﻗﻠﻴﻡ ﺍﻟﻤﻔﻀل ﻋﻨـﺩ ﺍﷲ ﺘﻌﺎﻟﻰ ﻤﻥ ﺒﻴﻥ ﻜﺎﻓﺔ ﺍﻷﻤﺼـﺎﺭ: »ﺴـﺘﻔﺘﺤﻭﻥ ﻤﺼـﺭ، ﻓـﺈﺫﺍ ﻓﺘﺤﺘﻤﻭﻫﺎ ﻓﺄﺤﺴﻨﻭﺍ ﺇﻟﻰ ﺃﻫﻠﻬﺎ، ﻭﺍﺴﺘﻭﺼﻭﺍ ﺒﻘﺒﻁﻬﺎ ﺨﻴﺭﺍ، ﻓـﺈﻥ ﻟﻬﻡ ﻤﻨﻜﻡ ﺼﻬﺭﺍ ﻭﺫﻤﺔ«، ﻭ »ﺇﺫﺍ ﻓﺘﺢ ﺍﷲ ﻋﻠﻴﻜﻡ ﺒﻌﺩﻱ ﻤﺼـﺭ ﻓﺎﺘﺨﺫﻭﺍ ﻓﻴﻬﺎ ﺠﻨﺩﺍ ﻜﺜﻴﻔﺎ، ﻓﺫﻟﻙ ﺍﻟﺠﻨﺩ ﺨﻴـﺭ ﺃﺠﻨـﺎﺩ ﺍﻷﺭﺽ«، ﻭ »ﺍﷲ ﺍﷲ ﻓﻲ ﻗﺒﻁ ﻤﺼﺭ، ﻓﺈﻨﻜﻡ ﺴﺘﻅﻬﺭﻭﻥ ﻋﻠﻴﻬﻡ ﻭﻴﻜﻭﻨـﻭﻥ ﻟﻜﻡ ﻋﺩﺓ ﻭﺃﻋﻭﺍﻨﺎ ﻓﻲ ﺴﺒﻴل ﺍﷲ«..( ﻭﻗﺩ ﻨﺴﺒﻭﺍ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﻨﺒﻲ ﺤﺩﻴﺜﺎ ﻴﺘﻨﺒﺄ ﻓﻴﻪ ﺒﻔﺘﺢ ﺍﻟﺒﺼﺭﺓ ﻭﺃﻨﻪ ﺴﻴﻜﻭﻥ ﻓﻴﻬﺎ ﺨﻴﺭ ﺍﻟﻘـﺭﺍﺀ، ﻭﻗـﻭﻡ ﻴﺨﺎﻓﻭﻥ ﺍﷲ، ﻭﻋﻠﻤﺎﺅﻫﻡ ﺃﻋﻠﻡ ﺃﻫل ﺍﻷﺭﺽ، ﻭﺴﻜﺎﻨﻬﺎ ﺃﺒـﺭﻫﻡ. ﻜﻤﺎ ﺴﺘﻘﻭﻡ ﺒﺎﻟﻤﻐﺭﺏ ﻤﺩﻴﻨﺔ ﻫﻲ ﻓﺎﺱ، ﺃﻫﻠﻬﺎ ﺨﻴﺭ ﺍﻟﻨﺎﺱ ﺼﻼﺓ، ﻴﻨﺘﻬﺠﻭﻥ ﺴﺒﻴل ﺍﻟﺤﻕ، ﻭﻴﻘﻴﻬﻡ ﺍﷲ ﻤﻥ ﺸﺭ. ﺒل ﺇﻥ ﻫﻨﺎﻙ ﺒﻠـﺩﺓ ﺼﻐﻴﺭﺓ ﻻ ﻴﺅﺒﻪ ﺒﻬﺎ ﻓﻲ ﺍﻟﺠﺯﺍﺌﺭ ﺘﺩﻋﻰ ﺸﺭﺸـل ﻟـﺩﻴﻨﺎ ﻋـﻥ ﻓﻀﻠﻬﺎ ﻭﻓﻀل ﺃﻫﻠﻬﺎ ﻋﺩﺩ ﻻ ﺒﺄﺱ ﺒﻪ ﻤﻥ ﺍﻷﺤﺎﺩﻴﺙ! ﺴﺒﺎﻕ ﺍﻟﺤﻤﺎﻡ ﻭﻟﻡ ﻴﻜﻥ ﻫﻨﺎﻙ ﻓﻲ ﺤﻘﻴﻘﺔ ﺍﻷﻤﺭ ﺍﺨـﺘﻼﻑ ﻜﺒﻴـﺭ ﺒـﻴﻥ ﺃﺴﻠﻭﺏ ﻋﻴﺵ ﺍﻟﺨﻠﻔﺎﺀ ﺍﻟﻌﺒﺎﺴﻴﻴﻥ ﻭﺒﻴﻥ ﺴﻴﺭﺓ ﺍﻷﻤﻭﻴﻴﻥ. ﻜل ﻤـﺎ ٠٨١
- 182. ﻫﻨﺎﻟﻙ ﺃﻥ ﺍﻟﻌﺒﺎﺴﻴﻴﻥﺭﺃﻭﺍ ﺃﻥ ﻤﻥ ﺸﺄﻥ ﺍﻫﺘﻤﺎﻤﻬﻡ ﺒﺈﺤﻴﺎﺀ ﺍﻟﺴﻨﺔ، ﻭﺘﻘﺭﻴﺏ ﺍﻟﻔﻘﻬﺎﺀ، ﻭﺇﻀﻔﺎﺀ ﺍﻟﻁﺎﺒﻊ ﺍﻟﺩﻴﻨﻲ ﻋﻠـﻰ ﺩﻭﻟـﺘﻬﻡ، ﺃﻥ ﻴﻜﺴﺒﻬﻡ ﺤﺏ ﺍﻟﺭﻋﻴﺔ ﻭﻭﻻﺌﻬﺎ، ﻓﺄﻤﺎ ﻋﻤﺎ ﻭﻀﻌﻪ ﺍﻟﻔﻘﻬـﺎﺀ ﻤـﻥ ﺍﻷﺤﺎﺩﻴﺙ ﻓﻲ ﻅل ﺩﻭﻟﺘﻬﻡ ﻤﻥ ﺃﺠل ﺇﺭﻀﺎﺌﻬﻡ، ﻭﺇﺸﺒﺎﻉ ﻨﺯﻭﺍﺕ ﺍﻷﻤﺭﺍﺀ ﻭﺸﻬﻭﺍﺘﻬﻡ، ﻓﺤﺩﺙ ﻭﻻ ﺤﺭﺝ، ﻓﺎﻟﺨﻠﻴﻔﺔ ﺍﻟﻤﻬﺩﻱ ﻤـﺜﻼ ﺍﻟﺫﻱ ﻜﺎﻥ ﻴﻬﻭﻯ ﺴﺒﺎﻕ ﺍﻟﺤﻤـﺎﻡ ﻓـﻲ ﺤـﻴﻥ ﻜـﺎﻥ ﺍﻟﺴـﻨﻴﻭﻥ ﻴﺤﺭﻤﻭﻨﻪ، ﺘﻤﻜﻥ ﻤﻥ ﺇﻗﻨﺎﻉ ﻤﺤﺩﺙ ﻫﻭ ﻏﻴﺎﺙ ﺒﺄﻥ ﻴﺴـﻨﺩ ﺇﻟـﻰ ﺍﻟﻨﺒﻲ ﺤﺩﻴﺜﺎ ﻓﻲ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﺼﺩﺩ ﻴﻘﻭل: »ﻻ ﺴـﺒﺎﻕ ﺇﻻ ﻓـﻲ ﺨـﻑ ﺃﻭ ﺤﺎﻓﺭ ﺃﻭ ﺠﻨﺎﺡ« ﻓﺄﺠﺯل ﺍﻟﻤﻬﺩﻱ ﻟـﻪ ﺍﻟﻌﻁـﺎﺀ، ﻭﻭﺍﺼـل ﻫﻭﺍﻴﺘﻪ. ﻭﻗﺩ ﻜﺎﻥ ﺍﻟﻔﻘﻬﺎﺀ ﻴﺤﻀﺭﻭﻥ ﻤﺠـﺎﻟﺱ ﺍﻟﺨﻠﻔـﺎﺀ ﺍﻟﺘـﻲ ﺘﺸﺭﺏ ﺍﻟﺨﻤﺭ، ﻭﺍﻟﻭﺍﻗﻊ ﺍﻟﺫﻱ ﻻ ﺸﻙ ﻓﻴـﻪ ﺃﻨـﻪ ﺇﺯﺍﺀ ﺠﻬـﻭﺩ ﺍﻟﻔﻘﻬﺎﺀ ﻴﺤﻀﺭﻭﻥ ﻤﺠﺎﻟﺱ ﺍﻟﺨﻠﻔﺎﺀ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﺸﺭﺏ ﻓﻴﻬـﺎ ﺍﻟﺨﻤـﺭ ﻭﻴﺴﻤﻊ ﺍﻟﻐﻨﺎﺀ. ﻓﻴﺘﻨﺎﻗﺸﻭﻥ ﺃﺜﻨﺎﺀﻫﺎ ﻓﻲ ﺤـﺩ ﺸـﺭﺏ ﺍﻟﺨﻤـﺭ. ﻭﺍﻟﻭﺍﻗﻊ ﺍﻟﺫﻱ ﻻ ﺸﻙ ﻓﻴﻪ ﺃﻨﻪ ﺇﺯﺍﺀ ﺠﻬﻭﺩ ﺍﻟﻔﻘﻬـﺎﺀ ﻤـﻥ ﺃﺠـل ﺍﻟﺘﻭﻓﻴﻕ ﺒﻴﻥ ﺤﻜﻡ ﺍﻟﺸﺭﻴﻌﺔ ﻭﺴﻴﺭﺓ ﺍﻟﺨﻠﻔـﺎﺀ ﺍﻟﻌﺒﺎﺴـﻴﻴﻥ ﻋـﻥ ﻁﺭﻴﻕ ﺍﺨﺘﻼﻕ ﺍﻟﺤﺩﻴﺙ، ﻗﺩ ﻜﺎﻥ ﺒﻌﺩ ﺍﻟﻔﻘﻬﺎﺀ ﻋﻥ ﺍﻟﺤﻅﻭﺓ ﻓـﻲ ﺯﻤﻥ ﺒﻨﻲ ﺃﻤﻴﺔ ﺃﺠﺩﻯ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺩﻴﻥ ﻤﻥ ﺍﺴﺘﻤﺘﺎﻋﻬﻡ ﺒﻬﺎ ﻓﻲ ﺯﻤـﻥ ﺒﻨﻲ ﺍﻟﻌﺒﺎﺱ. ١٨١
- 183. ﺃﺤﺎﺩﻴﺙ ﺍﻟﻘﺼﺎﺹ ﻭﻟﻡ ﻴﻜﻥﻋﺎﻤل ﺍﻟﺘﻘﻭﻯ، ﺃﻭ ﺍﻟﻌﻭﺍﻤل ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﻴﺔ ﻭﺍﻟﻤﺫﻫﺒﻴﺔ، ﺃﻭ ﺍﻟﻨﻌﺭﺓ ﺍﻹﻗﻠﻴﻤﻴﺔ، ﺃﻭ ﺍﻟﺭﻏﺒﺔ ﻓﻲ ﺇﺭﻀﺎﺀ ﺍﻟﺨﻠﻔﺎﺀ، ﺒﺎﻟـﺩﻭﺍﻓﻊ ﺍﻟﻭﺤﻴﺩﺓ ﻋﻠﻰ ﻭﻀﻊ ﺍﻷﺤﺎﺩﻴﺙ. ﻓﻘﺩ ﻜﺎﻥ ﺜﻤـﺔ ﺃﻴﻀـﺎ ﻋﺎﻤـل ﺍﻟﺘﺭﻓﻴﻪ ﻭﺍﻟﺘﺴﻠﻴﺔ ﻭﺤﺏ ﺍﻟﻜﺴﺏ، ﻭﻫﻭ ﻤـﺎ ﺯﺍﺩ ﺍﻟﻁـﻴﻥ ﺒﻠـﺔ، ﻭﺍﻟﻔﻭﻀﻰ ﺸﻤﻭﻻ. ﺫﻟﻙ ﺃﻥ ﻁﺒﻘﺔ ﻤﻤـﻥ ﻴﺴـﻤﻭﻥ ﺒﺎﻟﻘﺼـﺎﺹ ﻋﺭﻓﺕ ﻁﺭﻴﻘﻬﺎ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﻤﺴﺠﺩ ﻭﺍﻟﺸﺎﺭﻉ ﻴﺤﺩﺜﻭﻥ ﻓﻴﻬﻤﺎ ﻋﻥ ﺍﻟﻨﺒﻲ ﻭﻴﺤﻜﻭﻥ ﺍﻟﺤﻜﺎﻴﺎﺕ. ﻭﻗﺩ ﻨﺯل ﺃﻓﺭﺍﺩ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﻁﺒﻘﺔ ﺇﻟﻰ ﻤﺴـﺘﻭﻯ ﻓﻬ ِ ﺍﻟﻌﺎﻤﺔ، ﻭﺭﺍﻋﻭﺍ ﺃﺫﻭﺍﻗﻬﺎ ﻭﺃﻫﻭﺍﺀﻫﺎ، ﻭﺃﺘﺤﻔﻭﻫﺎ ﺒﻤﺠﻤﻭﻋـﺔ ﹶ ﻡ ﻤﻥ ﺍﻷﺤﺎﺩﻴﺙ ﻴﺴﺘﻬﻭﻴﻬﺎ ﻤﻀﻤﻭﻨﻬﺎ. ﻓﺄﻤﺎ ﻋﻥ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﻤﻀـﻤﻭﻥ ﻓﻤﺜﺎﻟﻪ: »ﻗﺎل ﺍﻟﻨﺒﻲ : »ﻤﻥ ﺼﺎﻡ ﺭﺠﺒﺎ ﻭﺸﻌﺒﺎﻥ ﻭﺭﻤﻀﺎﻥ ﺒﻨﻰ ﺍﷲ ﻟﻪ ﻗﺼـﺭﺍ ﻓﻲ ﺍﻟﺠﻨﺔ ﻁﻭل ﺼﺤﻨﻪ ﺃﻟﻑ ﻓﺭﺴﺦ«. )ﻋﻠﻕ ﺍﻟﺸﺎﻋﺭ ﺒﺸﺎﺭ ﺒﻥ ﺒﺭﺩ ﻋﻠﻰ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﺤـﺩﻴﺙ ﺤـﻴﻥ ﺴﻤﻌﻪ ﺒﻘﻭﻟﻪ: »ﺒﺌﺴﺕ ﻭﺍﷲ ﺍﻟﺩﺍﺭ ﻫﺫﻩ ﻓﻲ ﺍﻟﺸﺘﺎﺀ!«.( ﻭﻴﺤﻜـﻰ ﻋﻥ ﺃﺤﺩ ﺍﻟﺸﻌﺭﺍﺀ، ﻭﻴﺩﻋﻰ ﻜﻠﺜﻭﻡ ﺒﻥ ﻋﻤﺭ ﺍﻟﻌﺘﺎﺒﻲ، ﻭﻗـﺩ ﺫﺍﻉ ﺼﻴﺘﻪ ﻓﻲ ﺯﻤﻥ ﻫﺎﺭﻭﻥ ﺍﻟﺭﺸﻴﺩ ﻭﺍﻷﻤﻴﻥ ﻭﺍﻟﻤﺄﻤﻭﻥ، ﺃﻨﻪ ـﺩﺙ ﺤ ﹶ ﻓﻲ ﺤﺩﺙ ﻓﻲ ﺃﺤﺩ ﻤﺴﺎﺠﺩ ﺒﻐﺩﺍﺩ ﻋﻥ ﺍﻟﻨﺒﻲ ﺃﻨﻪ ﻗﺎل: »ﻤﻥ ﺒﻠـﻎ ٍ ٢٨١
- 184. ﻟﺴﺎﻨﻪ ﺃﺭﻨﺒﺔ ﺃﻨﻔﻪﻟﻡ ﻴﺩﺨل ﺍﻟﻨﺎﺭ«، ﻓـﺈﺫﺍ ﺒﻜﺎﻓـﺔ ﺍﻟﺤﺎﻀـﺭﻴﻥ ﺒﺎﻟﻤﺴﺠﺩ ﻴﺨﺭﺠﻭﻥ ﺃﻟﺴﻨﺘﻬﻡ ﻤﺤﺎﻭﻟﻴﻥ ﻟﻤﺱ ﺃﻁﺭﺍﻑ ﺃﻨﻭﻓﻬﻡ ﺒﻬﺎ! ﻭﻗﺩ ﻜﺎﻥ ﻫﺅﻻﺀ ﺍﻟﻘﺼﺎﺹ ﺸﻐﻭﻓﻴﻥ ﺒﺎﻷﺨﺹ ﺒـﺎﺨﺘﺭﺍﻉ ﺍﻟﻘﺼﺹ ﻋﻥ ﺃﻨﺒﻴﺎﺀ ﺍﻟﻌﻬﺩ ﺍﻟﻘﺩﻴﻡ، ﻻ ﻴﺘﺭﻜﻭﻥ ﺴﺅﺍﻻ ﻴﻭﺠﻪ ﺇﻟﻴﻬﻡ ﺒﺼﺩﺩﻫﻡ ﺇﻻ ﺃﺠﺎﺒﻭﺍ ﻋﻨﻪ ﻓﻲ ﺜﻘﺔ ﻭﻟﻭ ﺍﻀﻁﺭﻭﺍ ﺇﻟـﻰ ﺍﺭﺘﺠـﺎل ﺍﻟﺭﺩ ﻟﺘﻭ ِﻡ، ﻭﺫﻟﻙ ﺨﺸﻴﺔ ﺃﻥ ﺘﺘﺄﺜﺭ ﺴﻤﻌﺘﻬﻡ ﻟﺩﻯ ﺍﻟﻌﺎﻤﺔ ﻟﻭ ﺃﻨﻬﻡ ﹶ ﻫ ﻗﺎﻟﻭﺍ : "ﻻ ﻨﺩﺭﻱ"، ﻓﻠﻭ ﺴﺌﻠﻭﺍ ﻋﻥ ﺍﺴﻡ ﺍﻟﺤﻤﺎﺭ ﺍﻟـﺫﻱ ﺤـﺎﺭﺏ ﺸﻤﺸﻭﻥ ﻋﺩﻭﻩ ﺒﻌﻅﻡ ﺭﺃﺴﻪ ﺃﺠﺎﺒﻭﺍ. ﻭﻗﺩ ﻭﺭﺩ ﺃﻥ ﺃﺒـﺎ ﻜﻌـﺏ ﺍﻟﻘﺎﺹ ﺤ ﺙ ﻓﻲ ﺃﺤﺩ ﺍﻟﻤﺴﺎﺠﺩ ﻴﻘﻭل: ﻜﺎﻥ ﺍﺴﻡ ﺍﻟـﺫﺌﺏ ﺍﻟـﺫﻱ ﺩ ﺃﻜل ﻴﻭﺴﻑ ﻜﺫﺍ. ﻓﻠﻤﺎ ﻨﺒﻬﻪ ﻤﺴﺘﻤﻊ ﺇﻟﻰ ﺃﻥ ﻴﻭﺴﻑ ﻟـﻡ ﻴﺄﻜﻠـﻪ ﺍﻟﺫﺌﺏ، ﺍﺴﺘﺩﺭﻙ ﻓﻘﺎل: ﺼﺩﻗﺕ، ﻓﻬﺫﺍ ﺍﺴﻡ ﺍﻟﺫﺌﺏ ﺍﻟﺫﻱ ﻟﻡ ﻴﺄﻜل ﻴﻭﺴﻑ! ﻓﺄﻤﺎ ﺍﻹﺴﻨﺎﺩ ﻓﻠﻡ ﻴﻌﺠﺯﻫﻡ ﺃﻤﺭﻩ، ﻭﺼـﺩﺭﻭﺍ ﺃﺤـﺎﺩﻴﺜﻬﻡ ﺒﺴﻼﺴل ﻁﻴﺒﺔ ﻤﺘﻴﻨﺔ. ﻭﻗﺩ ﺤﻜﻲ ﺃﻥ ﺃﺤﻤﺩ ﺒﻥ ﺤﻨﺒل ﻭﺼـﺎﺤﺒﺔ ﻴﺤﻴﻰ ﺒﻥ ﻤﻌﻴﻥ ﻗﺼﺩﺍ ﺍﻟﻤﺴﺠﺩ ﻴﻭﻤﺎ ﻟﻠﺼﻼﺓ، ﻓﺴﻤﻌﺎ ﻭﺍﻋﻅﺎ ﺒﻪ ﻴﺤﺩﺙ ﺍﻟﻨﺎﺱ ﻭﻴﻘﻭل: ﺴﻤﻌﺕ ﻤﻥ ﺃﺤﻤﺩ ﺒﻥ ﺤﻨﺒل ﻭﻴﺤﻴﻰ ﺒـﻥ ﻤﻌﻴﻥ ﻋﻥ ﻋﺒﺩ ﺍﻟﺭﺯﺍﻕ ﻋﻥ ﻤﻌﻤﺭ ﻋﻥ ﻗﺘﺎﺩﺓ ﻋﻥ ﺃﻨﺱ ﺒﻥ ﻤﺎﻟﻙ ﻋﻥ ﺍﻟﺭﺴﻭل ﻋﻠﻴﻪ ﺍﻟﺼﻼﺓ ﻭﺍﻟﺴﻼﻡ ﺃﻨﻪ ﻗﺎل: »ﻤﻥ ﻗﺎل ﻻ ﺇﻟـﻪ ٣٨١
- 185. ﺇﻻ ﺍﷲ، ﺨﻠﻕﺍﷲ ﻟﻪ ﻴﻭﻡ ﺍﻟﻘﻴﺎﻤﺔ ﻤﻥ ﻜل ﻜﻠﻤـﺔ ﻗﺎﻟﻬـﺎ ﻁـﺎﺌﺭﺍ ﻤﻨﻘﺎﺭﻩ ﻤﻥ ﺫﻫﺏ ﻭﺠﻨﺎﺤﺎﻩ ﻤﻥ ﻴﺎﻗﻭﺕ«. ﻓﺎﻟﺘﻔﺕ ﺍﺒﻥ ﺤﻨﺒل ﺇﻟﻰ ﺼﺩﻴﻘﻪ ﻤﺸﺩﻭﻫﺎ ﻭﺴﺄﻟﻪ ﺃﻥ ﻴﻤﻀﻲ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﻭﺍﻋﻅ ﻟﻴﺴـﺄﻟﻪ ﻤﻤـﻥ ﺴﻤﻊ ﺍﻟﺤﺩﻴﺙ. ﻗﺎل ﺍﻟﻭﺍﻋﻅ: ﻤﻥ ﺃﺤﻤﺩ ﺒﻥ ﺤﻨﺒل ﻭﻴﺤﻴـﻲ ﺒـﻥ ﻤﻌﻴﻥ ﻗﺎل ﻴﺤﻴﻰ: ﻓﺄﻨﺎ ﻴﺤﻴﻰ ﺒﻥ ﻤﻌﻴﻥ، ﻭﻫﺫﺍ ﺍﻟﺠـﺎﻟﺱ ﻫﻨـﺎﻙ ﺃﺤﻤﺩ ﺒﻥ ﺤﻨﺒل، ﻭﻤﺎ ﺤﺩﺜﻨﺎﻙ ﺒﻬﺫﺍ ﻗﻁ. ﻗﺎل ﺍﻟﻭﺍﻋﻅ: ﺃﻓﺘﺤﺴﺒﺎﻥ ﺃﻨﻜﻤﺎ ﻭﺤﺩﻜﻤﺎ ﻤﻥ ﻜﺎﻥ ﺍﺴﻤﺎﻜﻤﺎ ﺃﺤﻤﺩ ﺒﻥ ﺤﻨﺒل ﻭﻴﺤﻴـﻰ ﺒـﻥ ﻤﻌﻴﻥ؟ ﻟﻘﺩ ﻗﺎﺒﻠﺕ ﻓﻲ ﺤﻴﺎﺘﻲ ﺴﺒﻌﺔ ﻋﺸﺭ ﺭﺠﻼ ﻏﻴﺭﻜﻤﺎ ﻤﻤـﻥ ﻴﺩﻋﻭﻥ ﺃﺤﻤﺩ ﺒﻥ ﺤﻨﺒل ﺃﻭ ﻴﺤﻴﻰ ﺒﻥ ﻤﻌﻴﻥ! ﻭﻜﺎﻥ ﻴﺤﻀﺭ ﺩﺭﻭﺱ ﻫﺅﻻﺀ ﺍﻟﻘﺼﺎﺹ – ﺇﻥ ﺼـﺤﺕ ﺘﺴﻤﻴﺘﻬﺎ ﺩﺭﻭﺴﺎ – ﻤﻥ ﺍﻟﻨﺎﺱ ﺃﻀﻌﺎﻑ ﻋـﺩﺩ ﺍﻟﻤﻘﺒﻠـﻴﻥ ﻋﻠـﻰ ﻤﺠﺎﻟﺱ ﺍﻟﻔﻘﻬﺎﺀ، ﺒل ﻭﻜﺎﻥ ﺍﺤﺘﺭﺍﻤﻬﻡ ﻟﻠﻘﺼﺎﺹ ﻴﻔﻭﻕ ﺍﺤﺘﺭﺍﻤﻬﻡ ﻟﻜﺒﺎﺭ ﺍﻟﻌﻠﻤﺎﺀ، ﻭﻗﺩ ﻗﻴل ﺇﻥ ﺃﻡ ﺃﺒﻲ ﺤﻨﻴﻔﺔ ﺍﺴﺘﺸﺎﺭﺕ ﺍﺒﻨﻬﺎ ﻓـﻲ ﻤﺴﺄﻟﺔ ﺩﻴﻨﻴﺔ، ﻓﻠﻤﺎ ﻟﻡ ﻴﻌﺠﺒﻬﺎ ﺭﺃﻴﻪ ﻗﺼـﺩﺕ ﺃﺤـﺩ ﺍﻟﻘﺼـﺎﺹ ﻭﻴﺩﻋﻰ ﺯﺭﻋﺔ ﺘﺨﺒﺭﻩ ﺒﺭﺃﻱ ﺍﺒﻨﻬﺎ ﻭﺘﺴﺄﻟﻪ ﺭﺃﻴﻪ ﻫﻭ. ﻓﻠﻤـﺎ ﺃﻴـﺩ ﺍﻟﺭﺠل ﺭﺃﻱ ﺃﺒﻲ ﺤﻨﻴﻔﺔ ﺍﻗﺘﻨﻌﺕ ﻭﺍﻁﻤﺄﻨﺕ ﺇﻟﻰ ﺼﺤﺘﻪ. ﻓﻘﺩ ﺍﻟﺘﻤﺱ ﺍﻟﻌﺎﻤﺔ ﻓﻲ ﻗﺼﺹ ﻫﺅﻻﺀ - ﺴﻬﻠﺔ ﺍﻟﻔﻬـﻡ - ﺘﺴﻠﻴﺔ ﻤﺎ ﻜﺎﻨﺕ ﻟﺘﺠﺩﻫﺎ ﻓﻲ ﻜﻼﻡ ﺍﻟﻔﻘﻬﺎﺀ ﺍﻟﻤﻌﻘﺩ ﺼﻌﺏ ﺍﻷﻟﻔﺎﻅ، ٤٨١
- 186. ﻓﺈﻥ ﻜﺎﻥ ﺍﻟﻔﻘﻬﺎﺀﻭﺍﻟﻌﻠﻤﺎﺀ ﻗﺩ ﺍﺤﺘﻤﻠﻭﺍ ﺃﻤﺭ ﺍﻟﻘﺼﺎﺹ، ﻭﺘﻐﺎﻀﻭﺍ ﻋﻨﻬﻡ، ﺇﺫﺍ ﺭﺃﻭﺍ ﺃﻨﻪ ﻗﺩ ﻴﻜﻭﻥ ﻤﻥ ﺸﺄﻥ ﺃﺤﺎﺩﻴﺜﻬﻡ ﺘﻘﻭﻴﺔ ﺇﻴﻤـﺎﻥ ﺍﻟﻌﺎﻤﺔ، ﻓﺈﻥ ﻏﺎﻟﺒﻴﺔ ﺍﻟﻘﺼﺎﺹ ﻤﺎ ﻜﺎﻨﺕ ﻟﺘﺤﺘﺭﻡ ﺍﻟﻔﻘﻬﺎﺀ ﺃﻭ ﺘﺄﺒـﻪ ﺒﺎﻟﻌﻠﻤﺎﺀ، ﺒل ﻭﻜﺎﻨﺕ ﺘﺴﺨﺭ ﺒﻬﻡ ﻓﻲ ﺍﻟﻤﺴﺎﺠﺩ ﻓﺘﻀﺤﻙ ﺍﻟﻌﺎﻤـﺔ. ﻭﻴﺭﻭﻯ ﺃﻥ ﺍﻟﻤﺤﺩﺙ ﻭﺍﻟﻔﻘﻴﻪ ﺍﻟﻜﺒﻴﺭ ﺍﻟﺸﻌﺒﻲ )ﺘﻭﻓﻰ ﺴـﻨﺔ ٣٠١ ﻫﺠﺭﻴﺔ( ﺭﺃﻯ ﺍﻟﻨﺎﺱ ﻤﺠﺘﻤﻌﻴﻥ ﻴﻭﻤﺎ ﺇﻟﻰ ﺸﻴﺦ ﺫﻱ ﻟﺤﻴﺔ ﻁﻭﻴﻠﺔ ﻴﻜﺘﺒﻭﻥ ﻋﻨﻪ ﻤﺎ ﻴﻌﻠﻴﻪ ﻤﻥ ﺃﺤﺎﺩﻴﺙ. ﻭﻜـﺎﻥ ﻤـﻥ ﺒـﻴﻥ ﻫـﺫﻩ ﺍﻷﺤﺎﺩﻴﺙ ﺫﻭ ﺇﺴﻨﺎﺩ ﻁﻭﻴل ﻤﻠﺨﺼﻪ ﺃﻥ ﺍﻟﻨﺒﻲ ﻗﺎل: ﺇﻨﻪ ﺴـﻴﻨﻔﺦ ﻴﻭﻡ ﺍﻟﻘﻴﺎﻤﺔ ﻓﻲ ﺒﻭﻗﻴﻥ، ﺇﻥ ﹸﻔﺦ ﻓﻲ ﺍﻷﻭل ﺨـﺭ ﺍﻟﻨـﺎﺱ ﺠﺜﺜـﺎ ﻨ ﻫﺎﻤﺩﺓ، ﻭﺇﻥ ﻨﻔﺦ ﻓﻲ ﺍﻟﺜﺎﻨﻲ ﺩﺒﺕ ﺍﻟﺤﻴﺎﺓ ﻓﻴﻬﻡ ﻤﻥ ﺠﺩﻴـﺩ. ﻓﻠﻤـﺎ ﺃﻨﺒﻪ ﺍﻟﺸﻌﺒﻲ ﻋﻠﻰ ﻤﻘﺎﻟﺘﻪ ﺼﺎﺡ ﺒﻪ ﺍﻟﺸﻴﺦ: ﻜﻴﻑ ﺘﺠﺴﺭ ﻋﻠﻰ ﺃﻥ ﺘﻨﻜﺭ ﺤﺩﻴﺜﺎ ﺼﺤﻴﺢ ﺇﺴﻨﺎﺩﻩ ﻗﺩ ﺴﻤﻊ ﻤﻥ ﺭﺴﻭل ﺍﷲ؟ ﺜﻡ ﺇﺫﺍ ﺒـﻪ ﻗﺩ ﺨﻠﻊ ﻨﻌﻠﻪ ﻭﺃﺸﺎﺭ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﻨﺎﺱ ﺃﻥ ﻴﺤـﺫﻭﺍ ﺤـﺫﻭﻩ، ﻭﺍﻨﻬـﺎﻟﻭﺍ ﺠﻤﻴﻌﺎ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺸﻌﺒﻲ ﻴﻀﺭﺒﻭﻨﻪ، ﻓﻠﻡ ﻴﻘﻠﻌﻭﺍ ﺤﺘﻰ ﺃﻗﺴﻡ ﺍﻟﺸـﻌﺒﻲ ﺃﻥ ﺍﷲ ﻗﺩ ﺨﺼﺹ ﺜﻼﺜﻴﻥ ﺒﻭﻗﺎ ﻟﻴﻭﻡ ﺍﻟﺤﺸﺭ!! ﻭﻗﺩ ﺘﻌﺭﺽ ﺍﻟﻤﻔﺴﺭ ﻭﺍﻟﻤﺅﺭﺥ ﺍﻟﺸﻬﻴﺭ ﺍﻟﻁﺒﺭﻱ ﻟﻤﻭﻗـﻑ ﻤﺸﺎﺒﻪ ﺤﻴﻥ ﻋﺎﺭﺽ ﻗﻭل ﺃﺤﺩ ﺍﻟﻘﺼﺎﺹ ﺃﻥ ﺍﷲ ﺴﻴﻔﺴﺢ ﻴـﻭﻡ ٥٨١
- 187. ﺍﻟﻘﻴﺎﻤﺔ ﻤﻜﺎﻨﺎ ﺒﺠﻭﺍﺭﻩﻋﻠﻰ ﺍﻟﻌـﺭﺵ ﻟﺭﺴـﻭل ﺍﷲ. ﻭﺇﺫ ﻫﺘـﻑ ﺍﻟﻁﺒﺭﻱ ﻤﺴﺘﻨﻜﺭﺍ: ﻭﻻ ﻟﻪ ﻓﻲ ﻋﺭﺸﻪ ﺠﻠﻴﺱ ﺴﺒﺤﺎﻥ ﻤﻥ ﻟﻴﺱ ﻟﻪ ﺃﻨﻴﺱ ﻫﺎﺠﺕ ﺍﻟﻌﺎﻤﺔ ﻭﻗﺼﺩﺕ ﺩﺍﺭﻩ ﺘﺭﺠﻤﻪ ﺒﺎﻟﺤﺠﺎﺭﺓ ﺤﺘـﻰ ﺴـﺩﺕ ﻤﻨﺎﻓﺫﻩ. ﻭﻟﻡ ﺘﻜﻥ ﻟﻬﺅﻻﺀ ﺍﻟﻘﺼﺎﺹ ﻓﻲ ﺍﻟﻌﺎﺩﺓ ﻤﻴـﻭل ﺴﻴﺎﺴـﻴﺔ ﺃﻭ ﻤﺫﻫﺒﻴﺔ ﺃﻭ ﺤﺯﺒﻴﺔ ﻤﻌﻴﻨﺔ، ﻭﺇﻨﻤﺎ ﻜـﺎﻥ ﻗﺼـﺩﻫﻡ ﺍﻟﺘﻬـﺫﻴﺏ ﻭﺍﻟﻭﻋﻅ ﻭﺘﺴﻠﻴﺔ ﺍﻟﺴﺎﻤﻌﻴﻥ، ﺜﻡ ﻓـﻭﻕ ﻜـل ﺸـﻲﺀ، ﺍﻟﻜﺴـﺏ ﺍﻟﻤﺎﺩﻱ، ﻓﻘﺩ ﻜﺎﻥ ﻤﻥ ﺩﺃﺒﻬﻡ ﺠﻤﻊ ﺍﻟﻤﺎل ﻤﻥ ﺍﻟﺤﺎﻀـﺭﻴﻥ ﺒﻌـﺩ ﺍﻨﻘﻀﺎﺀ ﻤﺠﻠﺴﻬﻡ، ﺒل ﻭﻴﻘﺎل ﺇﻨﻬﻡ ﺍﺒﺘﺩﻋﻭﺍ ﺨﻼل ﺍﻟﻘﺭﻥ ﺍﻟﺨﺎﻤﺱ ﺍﻟﻬﺠﺭﻱ ﻤﺎ ﻴﺸﺒﻪ ﺼﻜﻭﻙ ﺍﻟﻐﻔﺭﺍﻥ. ﻭﻜﺜﻴﺭﺍ ﻤﺎ ﻜﺎﻥ ﻴﺤـﺩﺙ ﺃﻥ ﻴﻌﻘﺩ ﻗﺎﺹ ﻤﺠﻠﺴﻪ ﻋﻨﺩ ﺃﻭل ﺍﻟﻁﺭﻴﻕ ﻓﻴﻘـﺭﺃ ﺍﻷﺤﺎﺩﻴـﺙ ﻓـﻲ ﻓﻀﺎﺌل ﻋﻠﻲ، ﻭﻴﻌﻘﺩ ﺯﻤﻴل ﻟﻪ ﻤﺠﻠﺴﺎ ﻋﻨﺩ ﺁﺨﺭ ﺍﻟﻁﺭﻴﻕ ﻓﻴﻘـﺭﺃ ﺍﻷﺤﺎﺩﻴﺙ ﻓﻲ ﻓﻀﺎﺌل ﺃﺒﻲ ﺒﻜﺭ، ﺜﻡ ﻴﺠﻤﻌﺎﻥ ﺍﻟﻤﺎل ﻤﻥ ﺠﻤﻬﻭﺭ ﺍﻟﺸﻴﻌﺔ ﻭﺍﻟﺴﻨﻴﻴﻥ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺴﻭﺍﺀ، ﻭﻴﻘﺘﺴﻤﺎﻥ ﺒﻌﺩ ﺍﻨﺼﺭﺍﻑ ﺍﻟﻨﺎﺱ ﺒﺎﻟﺘﺴﺎﻭﻱ! ﺍﻟﻤﻌﻤﺭﻭﻥ: ٦٨١
- 188. ﺜﻡ ﺼﻨﻑ ﺁﺨﺭﻤﻥ ﺃﻫل ﺍﻟﺩﺠل ﻴﻌﺭﻑ ﺒﺎﻟﻤﻌﻤﺭﻴﻥ: ﻭﻫﻡ ﺃﻭﻟﺌﻙ ﺍﻟﺸﻴﻭﺥ ﺍﻟﺫﻴﻥ ﻅﻬﺭﻭﺍ ﻓﻲ ﺍﻟﻘﺭﻥ ﺍﻟﺜﺎﻟﺙ ﻭﺍﻟﻘﺭﻥ ﺍﻟﺭﺍﺒـﻊ ﺍﻟﻬﺠﺭﻴﻴﻥ، ﻴﺯﻋﻤﻭﻥ ﺃﻨﻬﻡ ﻤﻥ ﺼﺤﺎﺒﺔ ﺍﻟﺭﺴﻭل، ﻗـﺩ ﺴـﻤﻌﻭﺍ ﺍﻷﺤﺎﺩﻴﺙ ﻤﻨﻪ ﻤﺒﺎﺸﺭﺓ ﻓﻼ ﺤﺎﺠﺔ ﺒﺸﺄﻨﻬﺎ ﺇﻟﻰ ﺇﺴﻨﺎﺩ. ﻓﻔﻲ ﺃﻭﺍﺨﺭ ﺍﻟﻘﺭﻥ ﺍﻟﺜﺎﻟﺙ ﻁﻠﻊ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻨﺎﺱ ﺭﺠل ﻴﺩﻋﻰ ﻋﺜﻤﺎﻥ ﺒﻥ ﺍﻟﺨﻁﺎﺏ )ﻜﻨﻴﺘﻪ ﺃﺒﻭ ﺍﻟﺩﻨﻴﺎ(، ﻴﻘﻭل ﺇﻨﻪ ﻜﺎﻥ ﺼﺩﻴﻘﺎ ﻟﻌﻠﻲ ﺒﻥ ﺃﺒﻲ ﻁﺎﻟـﺏ، ﻭﺭﻭﻯ ﺍﻷﺤﺎﺩﻴﺙ ﺍﻟﻜﺜﻴﺭﺓ ﻋﻨﻪ. ﻭﻓﻲ ﺤﻭﺍﻟﻲ ﺴﻨﺔ ٠٥٣ ﻫﺠﺭﻴﺔ ﻅﻬﺭ ﺠﻌﻔﺭ ﺍﻟﺭﻭﻤﻲ ﺍﻟﺫﻱ ﺯﻋﻡ ﺃﻨﻪ ﺼﺤﺏ ﺍﻟﻨﺒﻲ ﻓﻲ ﻏـﺯﻭﺓ ﺘﺒﻭﻙ، ﻭﺇﺫﺍ ﺴﻘﻁ ﻤﻥ ﺍﻟﻨﺒﻲ ﺴﻭﻁﻪ ﻨﺯل ﺠﻌﻔﺭ ﻋـﻥ ﺭﺍﺤﻠﺘـﻪ ﻭﻨﺎﻭﻟﻪ ﺇﻴﺎﻩ، ﻓﺩﻋﺎ ﺭﺴﻭل ﺍﷲ ﻟﻪ ﺒﻁﻭل ﺍﻟﻌﻤﺭ، ﻭﻜﺎﻨﺕ ﺍﻟـﺩﻋﻭﺓ ﺴﺒﺒﺎ ﻓﻲ ﺍﻤﺘﺩﺍﺩ ﺍﻟﻌﻤﺭ ﺤﺘﻰ ﺠﺎﻭﺯ ﻗﺭﻭﻨﺎ ﺜﻼﺜﺔ. ﻭﻗﺩ ﺍﻨﺘﺸﺭﺕ ﻅﺎﻫﺭﺓ ﻫﺅﻻﺀ ﺍﻟﻤﻌﻤﺭﻴﻥ ﺍﻟﺩﺠﺎﻟﻴﻥ ﻓﻲ ﺍﻟﻬﻨﺩ ﻭﺃﻭﺍﺴﻁ ﺁﺴﻴﺎ ﺒﺎﻷﺨﺹ، ﻭﻜﺎﻥ ﺃﺤﺩﻫﻡ ﻫﻨﺩﻴﺎ ﺍﺴﻤﻪ ﺴﺭﺒﺘﻙ ﺯﻋﻡ ﺃﻥ ﻋﻤﺭﻩ ﺴﺒﻌﻤﺎﺌﺔ ﻭﺨﻤﺱ ﻭﻋﺸﺭﻴﻥ ﺴﻨﺔ، ﻭﺃﻨﻪ ﻜـﺎﻥ ﺃﻤﻴـﺭﺍ ﺤﻴﻥ ﺃﺭﺴل ﺍﻟﻨﺒﻲ ﺭﺴﻠﻪ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﻬﻨـﺩ ﻴـﺩﻋﻭﻥ ﺃﻤﺭﺍﺀﻫـﺎ ﺇﻟـﻰ ﺍﻹﺴﻼﻡ، ﻓﺘﻭﺠﻪ ﺒﻨﻔﺴﻪ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﺤﺠﺎﺯ ﻭﻗﺎﺒل ﺍﻟﻨﺒﻲ ﻤﺭﺘﻴﻥ: ﺍﻷﻭﻟﻰ ﺒﻤﻜﺔ ﻭﺍﻷﺨﺭﻯ ﺒﺎﻟﻤﺩﻴﻨﺔ. ﻭﻗﺩ ﻗﻴل ﺇﻨﻪ ﺘﻭﻓﻲ ﺴﻨﺔ ٣٣٣ ﻫﺠﺭﻴﺔ ﻋﻥ ﺜﻤﺎﻨﻤﺎﺌﺔ ﻭﺃﺭﺒﻌﺔ ﻭﺘﺴﻌﻴﻥ ﻋﺎﻤﺎ. ٧٨١
- 189. ﻭﻫﻨﺩﻱ ﺁﺨﺭ ﻴﺩﻋﻰﺭﺘﻥ ﺒﻥ ﻋﺒﺩ ﺍﷲ )ﺘﻭﻓﻲ ﺴـﻨﺔ ٢٣٦ ﻫﺠﺭﻴﺔ( ﻗﺎل ﺇﻨﻪ ﻜﺎﻥ ﻓﻲ ﺍﻟﺴﺎﺩﺴﺔ ﻋﺸﺭﺓ ﻤﻥ ﻋﻤﺭﻩ ﺤﻴﻥ ﺃﻟـﻡ ﺒﻪ ﻁﻴﻑ ﻴﺨﺒﺭﻩ ﺒﻤﻭﻟﺩ ﻨﺒﻲ ﺍﻹﺴﻼﻡ ﻓﻲ ﻤﻜﺔ ﻓﺄﺴﺭﻉ ﻤﻥ ﻓـﻭﺭﻩ ﺇﻟﻴﻬﺎ، )ﻻﺤﻅ ﺍﻟﺸﺒﻪ ﺒﻘﺼﺔ ﺤﻜﻤﺎﺀ ﺍﻟﺸﺭﻕ ﻭﻗﺕ ﻤﻭﻟﺩ ﺍﻟﻤﺴـﻴﺢ( ﻭﻗﺎل ﺇﻨﻪ ﺤﻤل ﻤﺤﻤﺩﺍ ﻋﻠﻰ ﺫﺭﺍﻋﻴﻪ ﻭﻫﻭ ﺼﺒﻲ ﺼـﻐﻴﺭ ﻓـﻲ ﺍﻟﻁﺭﻴﻕ ﺒﻴﻥ ﻤﻜﺔ ﻭﺠﺩﺓ، ﻓﺠﺯﺍﻩ ﺍﻟﻤﻭﻟﻰ ﻋﻠﻰ ﺼﻨﻴﻌﻪ ﻭﻤﺩ ﻓـﻲ ﻋﻤﺭﻩ. ﻭﻗﺩ ﻨﺴﺏ ﺭﺘﻥ ﻫﺫﺍ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﻨﺒﻲ ﻗﺭﺍﺒﺔ ﺜﻼﺜﻤﺎﺌـﺔ ﺤـﺩﻴﺙ )ﺫﺍﺕ ﻁﺎﺒﻊ ﺸﻴﻌﻲ(، ﺯﻋﻡ ﺃﻨﻪ ﺴﻤﻌﻬﺎ ﻤﻨﻪ. ﻭﻜﺎﻥ ﺍﻟﻜﺜﻴﺭﻭﻥ ﻤﻥ ﺍﻟﻌﻠﻤﺎﺀ ﻴﻔﺩﻭﻥ ﺇﻟﻴﻪ ﺒﺎﻟﻬﻨﺩ ﻤﻥ ﻤﺨﺘﻠﻑ ﺒﻘﺎﻉ ﺍﻟﻌـﺎﻟﻡ ﺍﻹﺴـﻼﻤﻲ ﻟﻠﺴﻤﺎﻉ ﻤﻨﻪ. ﺍﻟﻤﺎﺠﻨﻭﻥ ﻭﻟﻡ ﻴﻜﻥ ﺒﺎﻟﻌﺠﻴﺏ ﺇﺯﺍﺀ ﻜل ﻫﺫﺍ ﺍﻟﻔﻭﻀﻰ ﺃﻥ ﻨﺭﻯ ﺒﻌﺽ ﺍﻟﻤﺎﺠﻨﻴﻥ ﻤﻥ ﺸﻌﺭﺍﺀ ﺍﻟﻌﺭﺒﻴﺔ ﻭﺃﺩﺒﺎﺌﻬﺎ، )ﻤﻥ ﺃﻤﺜﺎل ﺃﺒﻲ ﻨـﻭﺍﺱ ﻭﺇﺴﺤﺎﻕ ﺍﻟﻤﻭﺼﻠﻲ ﻭﻤﺤﻤﺩ ﺒﻥ ﻤﻨﺎﺫﺭ(، ﻴﺘﺨﺫﻭﻥ ﻤـﻥ ﺸـﻜل ﺍﻟﺤﺩﻴﺙ ﻭﺍﻹﺴﻨﺎﺩ ﻤﺎﺩﺓ ﻟﻠﺘﻨﺩﺭ ﻭﺍﻟﻬﺯل ﻭﺍﻟﺴﺨﺭﻴﺔ، ﻭﻴﺼـﺩﺭﻭﻥ ﻗﺼﺼﺎ ﺒﺫﻴﺌﺔ ﺒﻤﺎ ﻴﺸﺒﻪ ﺇﺴﻨﺎﺩ ﺍﻟﺤﺩﻴﺙ، ﻋﻠﻰ ﻨﺤﻭ ﻗﻭل ﺒﻌﻀﻬﻡ: ٨٨١
- 190. ﺃﺒﻭ ﺒﻼل ﺸﻴﺨﻨﺎﻋﻥ ﺸـﺭﻴﻙ ﺤﺩﺜﻨﺎ ﻋﻥ ﺒﻌﺽ ﺃﺸﻴﺎﺨﻪ )ﻭﻫﻭ ﺍﻟﺒﻴﺕ ﺍﻟﺫﻱ ﻴﺴﺒﻕ ﻨﻜﺘﺔ ﺒﺫﻴﺌﺔ ﻓﻲ ﻗﺼـﺔ ﻋـﻼﺀ ﺍﻟﺩﻴﻥ(. ﺃﻭ ﻋﻠﻰ ﻨﺤﻭ ﻗﻭل ﺃﺒﻲ ﻨﻭﺍﺱ ﻓﻲ ﺤﺒﻴﺏ ﺃﺨﻠﻑ ﻭﻋﺩﺍ: ﺤﺩﺜﻨﻲ ﺍﻷﺯﺭﻕ ﺍﻟﻤﺤـﺩﺙ ﻋـﻥ ﻋﻤﺭﻭ ﺒﻥ ﺸﻤﺭ ﻋﻥ ﺍﺒـﻥ ﻤﺴـﻌﻭﺩ ـﻔﻭﺩ ـﺎﻓﺭ ـﻲ ﺍﻟ ـﻴﻡ ﻤﺼـ ﺠﺤـ ﻓـ ﻻ ﻴﺨﻠﻑ ﺍﻟﻭﻋﺩ ﻏﻴـﺭ ﺠﺎﺤـﺩﻩ ﻭﻜـ ﺃﻭ ﻋﻠﻰ ﻨﺤﻭ ﺍﻟﻘﺼﺔ ﺍﻟﻤﻌﺭﻭﻓـﺔ ﻋـﻥ ﺃﺸـﻌﺏ ﻤﻠـﻙ ﺍﻟﻁﻔﻴﻠﻴﻴﻥ، ﻗﺎل ﻟﻪ ﺍﻟﻨﺎﺱ: ﻟﻭ ﺭﻭﻴﺕ ﺍﻟﺤﺩﻴﺙ ﻭﺘﺭﻜﺕ ﺍﻟﻨـﻭﺍﺩﺭ ﻜﺎﻥ ﺃﻨﺒل ﻟﻙ. ﻗﺎل: ﻭﺍﷲ ﻗﺩ ﺴﻤﻌﺕ ﺍﻟﺤﺩﻴﺙ ﻭﺭﻭﻴﺘـﻪ. ﻗـﺎﻟﻭﺍ: ﻓﺤﺩﺜﻨﺎ ﻨﺎﻓﻊ ﻋﻥ ﺍﺒﻥ ﻋﻤﺭ ﺃﻥ ﺭﺴﻭل ﺍﷲ ﻗﺎل: ﺨﻠﺘﺎﻥ ﻤﻥ ﻜﺎﻨﺘﺎ ﻓﻴﻪ ﻜﺎﻥ ﻤﻥ ﺨﺎﻟﺼﻪ ﺍﷲ. ﻗﺎﻟﻭﺍ : ﻫﺫﺍ ﺤﺩﻴﺙ ﺤﺴﻥ، ﻓﻤﺎ ﻫﻤـﺎ؟ ﻗﺎل: ﻨﺴﻰ ﻨﺎﻓﻊ ﻭﺍﺤﺩﺓ ﻭﻨﺴﻴﺕ ﺃﻨﺎ ﺍﻷﺨﺭﻯ! ﻭﻗﺩ ﺠﺎﺀ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﻤﺠﻭﻥ ﻭﻫﺫﻩ ﺍﻟﺴﺨﺭﻴﺔ ﻜﺭﺩ ﻓﻌل ﻟﺴـﻠﻭﻙ ﺍﻟﻤﺤﺩﺜﻴﻥ ﺃﻨﻔﺴﻬﻡ، ﻭﻤﻥ ﻗﺒﻴل ﺍﻟﺘﻨﺩﺭ ﺒﺎﻟﺨﺭﺍﻓﺎﺕ ﺍﻟﻌﻅﻴﻤﺔ ﺍﻟﺘـﻲ ﺤﻔﻠﺕ ﺒﻬﺎ ﺃﺤﺎﺩﻴﺜﻬﻡ ﺍﻟﻤﻭﻀﻭﻋﺔ، ﻭﻤﺎ ﺤﻭﺘﻪ ﻤـﻥ ﺍﻟﺘﻔﺎﺼـﻴل ﺍﻟﺩﻗﻴﻘﺔ ﺍﻟﺨﺎﺼﺔ ﺒﺄﺘﻔﻪ ﺸﺌﻭﻥ ﺍﻟﺤﻴﺎﺓ ﺍﻟﻴﻭﻤﻴﺔ، ﻤﺜل ﻤﺎ ﻴﻘﺎل ﻟﻤـﻥ ﻋﻁﺱ، ﻭﻜﺭﺍﻫﺔ ﺍﷲ ﻟﻠﺘﺜﺎﺅﺏ ﺃﻭ ﺃﻱ ﺍﻟﻘﺩﻤﻴﻥ ﺘﺒﺩﺃ ﺒﻬﺎ ﺃﻥ ﺃﺭﺩﺕ ﺃﻥ ﺘﻠﺒﺱ ﻨﻌﻠﻴﻙ، ﻜﻤﺎ ﺍﻨﺼﺒﺕ ﺴﺨﺭﻴﺘﻬﻡ ﻋﻠﻰ ﺇﻗﺒﺎل ﺍﻟﻌﺎﻤﺔ ﻋﻠﻰ ﻤﺜل ﻫﺫﻩ ﺍﻷﺤﺎﺩﻴﺙ، ﻭﺍﺴﺘﻌﺩﺍﺩﻫﻡ ﻟﺘﺼﺩﻴﻕ ﺃﻨﻬﺎ ﺼﺩﺭﺕ ﻋـﻥ ٩٨١
- 191. ﺍﻟﺭﺴﻭل، ﻭﻋﻠﻰ ﻗﻭلﺒﻌﺽ ﺍﻟﻔﻘﻬﺎﺀ ﺇﻥ ﻗﺒﻭل ﺍﻷﻤﺔ ﻟﺤﺩﻴﺙ ﻫﻭ ﻤﻌﻴﺎﺭ ﺼﺤﺘﻪ. ﻗﻭﺍﺌﻡ ﺍﻟﺤﺩﻴﺙ ﻭﻫﻜﺫﺍ ﺃﺼﺒﺢ ﻤﻴﺩﺍﻥ ﺍﻟﺤﺩﻴﺙ ﺒﺤﺭﺍ ﺨﻀﻤﺎ ﻴﺨﺘﻠﻁ ﻓﻴـﻪ ﺍﻟﺼﺤﻴﺢ ﺒﺎﻟﺯﺍﺌﻑ، ﻭﺍﻟﺤﻘﻴﻘﺔ ﺒﺎﻟﺨﺭﺍﻓﺔ، ﻗﺩ ﺍﺘﺨﺫﻩ ﻗﻭﻡ ﺒﻀـﺎﻋﺔ ﻴﻁﻠﺒﻭﻥ ﺒﻬﺎ ﻤﺎ ﻋﻨﺩ ﺍﻟﻨﺎﺱ، ﻭﻀﻴﻌﻭﺍ ﺤﺩﻭﺩﻩ، ﻭﺍﺴـﺘﺩﺭﻭﺍ ﺒـﻪ ﺍﻟﻭﻻﺓ، ﻭﺍﺴﺘﻁﺎﻟﻭﺍ ﺒﺭﻭﺍﻴﺘﻪ ﻋﻠـﻰ ﺍﻟﻜﺎﻓـﺔ. ﻭﻗـﺩ ﺃﺜـﺎﺭ ﻫـﺫﺍ ﺍﻻﻀﻁﺭﺍﺏ ﺍﻟﻀﺎﺭﺏ ﺃﻁﻨﺎﺒﻪ ﺠﺯﻋﺎ ﺤﻘﻴﻘﻴﺎ ﻟﺩﻯ ﻟﻔﻴـﻑ ﻤـﻥ ﺍﻷﺘﻘﻴﺎﺀ ﻭﺃﺠﻠﺔ ﻋﻠﻤﺎﺀ ﺍﻟﺩﻴﻥ. ﺭﺍﻋﻬﻡ ﻤﺎ ﻴﺤﺩﺙ ﺍﻻﺨﺘﻼﻕ ﻤـﻥ ﺃﺜﺭ ﻀﺎﺭ ﻓﻲ ﺘﻜﻴﻴﻑ ﺩﻴﻥ ﺍﻹﺴﻼﻡ، ﻭﺨﺸﻭﺍ ﺃﻥ ﻴﺘﻌﺭﺽ ﻫـﺫﺍ ﺍﻟﺩﻴﻥ ﻟﺫﺍﺕ ﺍﻟﺨﻁﺭ ﺍﻟﺫﻱ ﺘﻌﺭﻀـﺕ ﻟـﻪ ﺍﻷﺩﻴـﺎﻥ ﻗﺒﻠـﻪ، ﺇﺫ ﺍﻨﺼﺭﺍﻑ ﺃﺘﺒﺎﻋﻬﺎ ﻋﻥ ﻜﺘﺒﻬﻡ ﺍﻟﻤﻘﺩﺴﺔ ﺇﻟﻰ ﻗﺭﺍﺀﺓ ﻜﺘﺏ ﺃﺤﺒﺎﺭﻫﻡ. ﻭﻗﺩ ﻋﻤﺩ ﺒﻌﻀﻬﻡ ﻤﻥ ﺃﺠل ﻤﺤﺎﺭﺒﺔ ﺍﺨﺘﻼﻕ ﺍﻷﺤﺎﺩﻴـﺙ ﺇﻟـﻰ ﺍﺨﺘﻼﻕ ﺍﻷﺤﺎﺩﻴﺙ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﻨﻬﻰ ﻋﻥ ﺍﺨﺘﻼﻕ ﺍﻷﺤﺎﺩﻴﺙ! ﻏﻴـﺭ ﺃﻥ ﺍﻟﺒﻌﺽ ﺍﻵﺨﺭ – ﻜﺎﻟﺒﺨﺎﺭﻱ ﻭﻤﺴﻠﻡ – ﺃﺒﻰ ﺃﻥ ﻴﻬﺒﻁ ﺇﻟﻰ ﻫـﺫﺍ ﺍﻟﺩﺭﻙ، ﻭﺃﻗﺒل ﻋﻠﻰ ﻭﻀﻊ ﺃﺴﺱ ﻟﻌﻠـﻡ ﺍﻟﺤـﺩﻴﺙ ﻭﺍﻟﻤﻌـﺎﻴﻴﺭ ﺍﻟﺼﺎﺭﻤﺔ ﺍﻟﻭﺍﺠﺒﺔ ﻻﻨﺘﻘﺎﺀ ﺍﻷﺤﺎﺩﻴﺙ ﺍﻟﺼـﺤﻴﺤﺔ. ﻭﻗـﺩ ﺭﻭﻯ ﺍﻟﺒﺨﺎﺭﻱ ﺃﻨﻪ ﺇﻨﻤﺎ ﺍﻀﻁﻠﻊ ﺒﻤﻬﻤﺔ ﺠﻤﻊ ﺍﻟﺼﺤﻴﺢ ﻤﻥ ﺍﻟﺤـﺩﻴﺙ ٠٩١
- 192. ﺤﻴﻥ ﺭﺃﻯ ﻨﻔﺴﻪﻓﻲ ﺍﻟﻤﻨﺎﻡ ﻴﻁﺭﺩ ﺍﻟﺫﺒﺎﺏ ﻋﻥ ﺍﻟﻨﺒﻲ، ﻭﻓﺴﺭ ﻟـﻪ ﺃﺤﺩﻫﻡ ﺍﻟﺫﺒﺎﺏ ﺒﺄﻨﻪ ﺘﻠﻙ ﺍﻷﻜﺎﺫﻴﺏ ﺍﻟﺘﻲ ﺃﻗﺤﻤﺕ ﻋﻠﻰ ﺃﺤﺎﺩﻴـﺙ ﺍﻟﺭﺴﻭل. ﻭﻗﺩ ﻜﺎﻥ ﺍﻟﻤﻌﻴﺎﺭ ﺍﻟﺭﺌﻴﺴﻲ ﺍﻟﺫﻱ ﺍﺨﺫﻭﺍ ﺒﻪ ﺍﻟﺘﺤﻘﻕ ﻤـﻥ ﺍﻟﺭﻭﺍﺓ ﻭﺍﻟﻤﺤﺩﺜﻴﻥ ﻭﻫﻭﻴﺘﻬﻡ، ﻭﻤﻥ ﺘﻘﻭﻯ ﺭﺠﺎل ﺍﻹﺴﻨﺎﺩ ﻭﺴﻼﻤﺔ ﻁﻭﻴﺘﻬﻡ، ﻓﺄﻥ ﺜﺒﺕ ﺘﻭﻓﺭ ﺍﻟﻨﺯﺍﻫﺔ ﻭﺍﻟﻭﺭﻉ، ﻭﻟﻡ ﻴﻌـﺭﻑ ﻋـﻨﻬﻡ ﻜﺫﺏ ﻤﺘﻌﻤﺩ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻨﺒﻲ ﻋﻥ ﻗﻠﺔ ﺩﻴﻥ ﺃﻭ ﻫﻭﻯ ﺤﺯﺒﻲ، ﺍﻋﺘﺒﺭﻭﺍ ﺜﻘﺎﺕ، ﻭﺃﻥ ﺜﺒﺕ ﺍﻻﺘﺼﺎل ﺍﻟﺯﻤﻨﻲ ﺒﻴﻥ ﻫﺅﻻﺀ ﺍﻟﻤﺤﺩﺜﻴﻥ ﻭﻜﺘﺒـﺔ ﺍﻟﺤﺩﻴﺙ ﺍﻟﻭﺍﺭﺩﺓ ﺃﺴﻤﺎﺅﻫﻡ ﻓﻲ ﺍﻹﺴـﻨﺎﺩ، ﺍﻋﺘﺒـﺭﻭﺍ ﺍﻟﺤـﺩﻴﺙ ﺼﺤﻴﺤﺎ ﻭﻗﺩ ﺍﺠﺘﻤﻊ ﻟﺩﻯ ﺍﻟﺒﺨﺎﺭﻱ ﺤﻴﻥ ﺃﻗـﺩﻡ ﻋﻠـﻰ ﺘـﺩﻭﻴﻥ ﺼﺤﻴﺤﻪ ﺯﻫﺎﺀ ﺴﺘﻤﺎﺌﺔ ﺃﻟﻑ ﺤﺩﻴﺙ، ﻟﻡ ﻴﺭ ﻤﻨﻬﺎ ﻤﺎ ﻫﻭ ﺠـﺩﻴﺭ ﺒﺼﻔﺔ ﺍﻟﺼﺤﻴﺢ ﻏﻴﺭ ﺴﺒﻌﺔ ﺁﻻﻑ ﻭﺜﻼﺜﻤﺎﺌﺔ ﻭﺴﺒﻌﺔ ﻭﺘﺴـﻌﻴﻥ. ﻓﺈﻥ ﻨﺤﻥ ﻨﺤﻴﻨﺎ ﺠﺎﻨﺒﺎ ﺍﻷﺤﺎﺩﻴﺙ ﺍﻟﻤﻜﺭﺭﺓ ﻓﻲ ﻤﺨﺘﻠـﻑ ﺃﺒـﻭﺍﺏ ﻜﺘﺎﺒﻪ، ﻟﻡ ﻴﺒﻕ ﻤﻥ ﺍﻷﺤﺎﺩﻴﺙ ﻏﻴﺭ ﺃﻟﻔـﻴﻥ ﻭﺴـﺒﻌﻤﺎﺌﻪ ﻭﺍﺜﻨـﻴﻥ ﻭﺴﺘﻴﻥ ﺤﺩﻴﺜﺎ )ﺃﻱ ﺤﺩﻴﺙ ﻭﺍﺤﺩ ﻤﻥ ﺒﻴﻥ ﺃﻜﺜﺭ ﻤﻥ ﻤﺎﺌﺘﻲ ﺤﺩﻴﺙ ﺘﻨﺎﻗﻠﻪ ﺍﻟﻌﺎﻤﺔ(. ﻭﻜﺎﻥ ﺍﻨﺘﻘﺎﺀ ﺍﻟﺒﺨﺎﺭﻱ ﻟﻸﺤﺎﺩﻴﺙ ﺍﻟﺼﺤﻴﺤﺔ – ﻜﻤﺎ ﻗﻠﻨﺎ – ﻋﻠﻰ ﺃﺴﺎﺱ ﺼﺤﺔ ﺍﻟﺴﻨﺩ ﻻ ﺍﻟﻤﺘﻥ. ﻓﺎﻹﺴﻨﺎﺩ ﻋﻨﺩﻩ ﻭﻋﻨﺩ ﻏﻴـﺭﻩ ١٩١
- 193. ﻫﻭ »ﻗﻭﺍﺌﻡ ﺍﻟﺤﺩﻴﺙ«ﺇﻥ ﺴﻘﻁ ﺴﻘﻁ، ﻭﺇﻥ ﺼﺢ ﺍﻟﺴـﻨﺩ ﻭﺠـﺏ ﻗﺒﻭل ﺍﻟﺤﺩﻴﺙ ﻤﻬﻤﺎ ﻜﺎﻥ ﻤﻀﻤﻭﻥ ﺍﻟﻤﺘﻥ. ﻭﻗـﺩ ﺃﻏﻔـل ﻤـﺩﻨﻭ ﺍﻟﺤﺩﻴﺙ ﺩﺭﺍﺴﺔ ﺍﻟﺒﻭﺍﻋﺙ ﺍﻟﺘﻲ ﺭﺒﻤﺎ ﺩﻓﻌﺕ ﻤﺨﺘﻠﻘﻲ ﺍﻷﺤﺎﺩﻴـﺙ ﺃﻭ ﻨﻘﻠﺘﻬﺎ ﺇﻟﻰ ﺍﻻﺨﺘﻼﻕ ﺃﻭ ﺍﻟﻨﻘل، ﻭﻟﻡ ﻴﻬﺘﺩﻭﺍ ﺒﻀﻭﺀ ﺍﻟﺤﻘـﺎﺌﻕ ﺍﻟﺘﺎﺭﻴﺨﻴﺔ، ﻭﺍﻫﺘﻤﻭﺍ ﺒﺎﻹﺴﻨﺎﺩ ﻋﻠﻰ ﺤﺴﺎﺏ ﺍﻟﺘﺩﻗﻴﻕ ﻓﻲ ﺍﻟﻤـﺘﻥ، ﻭﺍﺴﺘﻨﻜﺭﻭﺍ ﺘﺸﻜﻙ ﺍﻟﻤﺭﺀ ﻓﻲ ﺼﺤﺔ ﺤﺩﻴﺙ ﻤﺘﻴﻥ ﺍﻹﺴﻨﺎﺩ ﻅﺎﻫﺭﺍ ﻤﺘﻰ ﺤﻭﻯ ﻤﺘﻨﻪ ﺨﺭﺍﻓﺔ، ﺃﻭ ﺘﺠﺎﻓﻰ ﻤﻊ ﺍﻟﻤﻨﻁـﻕ ﺃﻭ ﺍﻟﺘـﺎﺭﻴﺦ ﺍﻟﺜﺎﺒﺕ، ﻭﻟﻡ ﻴﻨﺎﻗﺸﻭﺍ ﻤﺜﻼ ﻤﺴﺄﻟﺔ ﻜﻴﻑ ﻴﻤﻜﻥ ﺃﻥ ﻴﻜﻭﻥ ﺍﻟﻨﺒﻲ ﻗﺩ ﺘﻨﺒﺄ ﺒﻅﻬﻭﺭ ﺃﺒﻲ ﺤﻨﻴﻔﺔ. ﻓﺈﻥ ﻜﺎﻥ ﺍﺒﻥ ﺨﻠﺩﻭﻥ ﻗﺩ ﺩﻋﺎ ﺇﻟـﻰ ﺃﻥ ﻴﻜﻭﻥ ﺃﺴﺎﺱ ﺘﻤﻴﻴﺯ ﺍﻟﺼﺤﻴﺢ ﻤﻥ ﺍﻟﺯﺍﺌﻑ ﻫـﻭ ﺍﻟﺘﻤﻴﻴـﺯ ﺒـﻴﻥ ﺍﻟﻤﻤﻜﻥ ﻭﺍﻟﻤﺴﺘﺤﻴل، ﻭﺇﻥ ﻜﺎﻥ ﺍﺒﻥ ﻋﺒﺩ ﺍﻟﺒﺭ ﻭﺍﻟﻨﻭﻭﻱ ﻨﻔﻴﺎ ﺼﻔﺔ ﺍﻟﺤﺩﻴﺙ ﺍﻟﺼﺤﻴﺢ ﻋﻥ ﻤﻌﻅﻡ ﻤﺩﻭﻨﻲ ﺍﻟﺤﺩﻴﺙ، ﻫﻲ ﺍﻟﺤﻜﻡ ﺒﺼﺩﺩ ﺼﺤﺘﻪ ﺃﻭ ﻀﻌﻔﻪ. ﻜل ﻤﺎ ﻫﻨﺎﻙ ﻫﻭ ﺃﻨﻬﻡ ﻜـﺎﻨﻭﺍ ﺇﺫﺍ ﻭﻭﺠﻬـﻭﺍ ﺒﺤﺩﻴﺜﻴﻥ ﻤﺘﻨﺎﻗﻀﻴﻥ ﺼﺤﻴﺤﻲ ﺍﻹﺴﻨﺎﺩ ﻅﺎﻫﺭﺍ، ﻭﻟﻡ ﻴﻜـﻥ ﻤـﻥ ﺍﻟﺴﻬل ﺘﻔﻀﻴل ﺇﺴﻨﺎﺩ ﻋﻠﻰ ﺇﺴﻨﺎﺩ، ﺤﺎﻭﻟﻭﺍ ﺍﻟﺘﻭﻓﻴﻕ ﺒﻴﻨﻬﻤﺎ، ﻓـﺈﻥ ﺘﻌﺫﺭ ﺍﻟﺘﻭﻓﻴﻕ ﻁﺒﻘﻭﺍ ﻨﻅﺭﻴﺔ ﺍﻟﻨﺎﺴﺦ ﻭﺍﻟﻤﻨﺴﻭﺥ. ﻭﻤﻊ ﺍﻨﺘﻘﺎﺩﻨﺎ ﻟﻬﺫﺍ ﺍﻟﻤﻭﻗﻑ ﻤﻨﻬﻡ ﻋﻠﻰ ﺃﺴـﺎﺱ ﺴـﻬﻭﻟﺔ ﺍﺨﺘﺭﺍﻉ ﺍﻟﻤﺩﻟﺴﻴﻥ ﻟﺴﻼﺴل ﺫﻫﺒﻴﺔ ﻤﻥ ﺍﻹﺴﻨﺎﺩ، ﻓﻼ ﻤﻔـﺭ ﻤـﻥ ٢٩١
- 194. ﺍﻹﻗﺭﺍﺭ ﺒﺄﻥ ﻤﻭﻗﻔﻬﻡﻜﺎﻥ ﻴﻨﻁﻭﻱ ﻋﻠﻰ ﺘﻘﻭﻯ ﺨﺎﻟﺼﺔ، ﻭﻴﻘـﻭﻡ ﻋﻠﻰ ﺃﺴﺎﺱ ﻫﻭ ﻤﻨﻁﻘﻲ ﻓﻲ ﺤﺩ ﺫﺍﺘﻪ، ﺇﺫ ﻴﺭﻭﻥ ﺃﻥ ﻋﻘﻭل ﻋﺎﻤﺔ ﺍﻟﺒﺸﺭ ﻗﺩ ﻻ ﺘﺭﻗﻰ ﺇﻟﻰ ﺩﺭﺠﺔ ﻓﻬﻡ ﻜـل ﻤـﺎ ﻋﻨـﺎﻩ ﺍﻟﺭﺴـﻭل ﺒﺄﺤﺎﺩﻴﺜﻪ، ﻭﺃﻨﻪ ﻤﻥ ﻗﺒﻴل ﺍﻟﺨﻴﻼﺀ ﻭﺍﻟﻌﺠﺏ ﺍﻟﻭﺍﻫﻡ ﺃﻥ ﻨﺭﻓﺽ ﻤﺎ ﻗﺼﺭ ﻓﻬﻤﻨﺎ ﻋﻥ ﺇﺩﺭﺍﻜﻪ. ٣٩١
- 195. ﺍﻟﺨﻼﺼﺔ ﻭﺍﻟﻨﺘﻴﺠﺔ »ﻜﺘﺎﺏ ﻏﻴﺭ ﻜﺘﺎﺏ ﺍﷲ؟« ﻻ ﺴﺒﻴل ﺇﻟﻰ ﺇﻨﻜﺎﺭ ﺍﻟﺤﻘﻴﻘﺔ ﺍﻟﺘﺎﻟﻴﺔ: ﻭﻫﻲ ﺃﻥ ﺍﻷﺤﺎﺩﻴـﺙ ﻭﺃﺤﻜﺎﻡ ﺍﻟﺴﻨﺔ ﻜﺎﻥ ﻟﻬﺎ ﺃﺨﻁﺭ ﺩﻭﺭ ﻓﻲ ﺘﻜﻴﻴﻑ ﺤﻴﺎﺓ ﺍﻟﻤﺴـﻠﻤﻴﻥ ﺇﻟﻰ ﻴﻭﻤﻨﺎ ﻫﺫﺍ، ﻭﺃﻨﻬﺎ ﻟﻜﺜﺭﺘﻬﺎ ﺘﻜﺎﺩ ﺘﻨﺎﻓﺱ ﺍﻷﺤﻜﺎﻡ ﺍﻟﻘﺭﺁﻨﻴﺔ ﻓﻲ ﻤﺩﻯ ﻋﻤﻕ ﺘﺄﺜﻴﺭﻫﺎ. ﺒل ﺇﻥ ﻜﺜﻴﺭﺍ ﻤﻥ ﺍﻟﺘﻨﺎﺯﻉ ﺒﻴﻥ ﺍﻟﺠﻤﺎﻋﺎﺕ، ﻭﻤﻥ ﻤﻅﺎﻫﺭ ﺴﻠﻭﻙ ﺸﺒﺎﺏ ﺃﻤﺘﻨﺎ ﺍﻷﺘﻘﻴﺎﺀ، ﻭﺴـﺨﻁ ﺍﻟﻤﺘﻌﻠﻘـﻴﻥ ﺒﺄﻫﺩﺍﺏ ﺍﻟﺩﻴﻥ ﻋﻠﻰ ﺒﻌﺽ ﺠﻭﺍﻨﺏ ﺤﻴﺎﺘﻨﺎ ﺍﻟﻤﻌﺎﺼﺭﺓ، ﻴﻘﻭﻡ ﻋﻠﻰ ﺃﺴﺎﺱ ﻤﻥ ﺍﻟﺤﺩﻴﺙ، ﺼﺤﻴﺤﻪ ﻭﻜﺎﺫﺒﻪ. ﻟﺫﻟﻙ ﻓﺈﻨﻪ ﻤـﻥ ﺃﻗـﺩﺱ ﻭﺍﺠﺒﺎﺕ ﺃﻱ ﻤﺼﻠﺢ ﺩﻴﻨﻲ ﻴﺴﻌﻰ ﺇﻟﻰ ﺇﺭﺴـﺎﺀ ﺩﻋـﺎﺌﻡ ﺇﺴـﻼﻡ ﺼﺤﻴﺢ، ﻭﺍﻟﺭﺠﻭﻉ ﺒﺎﻟﺩﻴﻥ ﺇﻟﻰ ﺃﺼـﻠﻪ ﺍﻟﻨﻘـﻲ، ﺃﻥ ﻴﺘﺼـﺩﻯ ﻻﺴﺘﺌﺼﺎل ﻤﺎ ﺸﺎﺏ ﺍﻟﺤﺩﻴﺙ ﺍﻟﻨﺒﻭﻱ ﻤﻥ ﺃﻜﺎﺫﻴﺏ ﻋﻠﻘـﺕ ﺒـﻪ، ﻭﺃﻏﺭﺍﺽ ﺘﺴﺘﺭﺕ ﻓﻲ ﻜﻨﻔﻪ. ﻭﻤﻊ ﺫﻟﻙ ﻓﺈﻨﻪ ﻟﻴﺱ ﻤﻥ ﺍﻟﻤﺼﻠﺤﺔ ﺃﻥ ﻨﻁﺭﺡ ﺠﺎﻨﺒﺎ ﻤـﺎ ﻨﻘﻁﻊ ﺒﺄﻨﻪ ﻤﻥ ﻤﺨﺘﻠﻕ ﺍﻟﺤﺩﻴﺙ. ﻓﺎﻷﺤﺎﺩﻴﺙ ﺍﻟﻤﻭﻀـﻭﻋﺔ ﺇﻨﻤـﺎ ﻅﻬﺭﺕ ﻨﺘﻴﺠﺔ ﺘﻁﻭﺭ ﺩﻴﻨﻲ ﻭﺍﺠﺘﻤﺎﻋﻲ ﻭﺘـﺎﺭﻴﺨﻲ ﻓـﻲ ﺩﻭﻟـﺔ ﺍﻹﺴﻼﻡ، ﻭﺩﺭﺍﺴﺘﻬﺎ ﺇﻨﻤﺎ ﺘﺨﺩﻡ ﺩﺭﺍﺴﺘﻨﺎ ﻟﻬﺫﺍ ﺍﻟﺘﻁﻭﺭ، ﺨﺎﺼـﺔ ٤٩١
- 196. ﺃﻨﻬﺎ ﻜﺜﻴﺭﺍ ﻤﺎﻜﺎﻨﺕ ﻤﺭﺁﺓ ﻟﻤﻁﺎﻤﻊ ﺃﺘﺒـﺎﻉ ﺍﻟﻤـﺫﺍﻫﺏ ﻭﺍﻟﻔـﺭﻕ ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﻴﺔ ﻭﻤﻁﺎﻤﺤﻬﻡ. ﻏﻴﺭ ﺃﻨﻪ ﻓﻲ ﺍﻟﻭﻗﺕ ﺫﺍﺘﻪ ﻻ ﻴﺠﻭﺯ ﺇﻁﻼﻗﺎ ﺍﻻﻋﺘﻤﺎﺩ ﻋﻠﻴﻬﺎ ﻓﻲ ﺩﺭﺍﺴﺔ ﻓﻜﺭ ﺍﻟﻨﺒﻲ، ﻭﻻ ﺩﻴﻥ ﺍﻹﺴـﻼﻡ، ﻭﻻ ﻴﻨﺒﻐﻲ ﺍﻟﺴﻤﺎﺡ ﻟﻬﺎ ﺒﺄﻱ ﺤﺎل ﻤﻥ ﺍﻷﺤﻭﺍل ﺃﻥ ﺘﻜﻴﻑ ﻤﻌﺘﻘـﺩﺍﺘﻨﺎ ﻭﺃﺴﻠﻭﺏ ﻤﻌﻴﺸﺘﻨﺎ. ﻭﻟﻜﻥ، ﻜﻴﻑ ﻴﻤﻜﻥ ﻟﻨﺎ ﺍﻨﺘﻘﺎﺀ ﺍﻟﺼﺤﻴﺢ ﻤﻥ ﺍﻟﺤﺩﻴﺙ؟ ﺇﻨﻪ ﻟﻤﻥ ﺍﻟﺴﻬل ﻋﻠﻴﻨﺎ ﺘﺒﻴﻥ ﻜﺫﺏ ﺍﻷﺤﺎﺩﻴﺙ ﺍﻟﺘﻲ ﺍﺨﺘﻠﻘﻬﺎ ﺃﺘﺒﺎﻉ ﺍﻟﻔﺭﻕ ﺍﻟﺴﻴﺎﺴـﻴﺔ، ﻜﺎﻟﺸـﻴﻌﺔ ﻭﺍﻟﺨـﻭﺍﺭﺝ ﻭﺍﻷﻤـﻭﻴﻴﻥ ﻭﺍﻟﻌﺒﺎﺴﻴﻴﻥ، )ﻜﺘﻠﻙ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﺩﻋﻲ ﻟﻌﻠﻲ ﺤﻕ ﺍﻟﺨﻼﻓـﺔ، ﺃﻭ ﺘﻠﻌـﻥ ﻤﻌﺎﻭﻴﺔ، ﺃﻭ ﺘﻤﺠﺩ ﺍﻟﻌﺒﺎﺱ، ﺃﻭ ﺘﺘﻨﺒﺄ ﻟﺒﻨﻲ ﺃﻤﻴﺔ ﺒﺎﻟﻭﺼﻭل ﺇﻟـﻰ ﺍﻟﻤﻠﻙ(. ﻜﺫﻟﻙ ﻓﺈﻨﻪ ﻤﻥ ﺍﻟﺴﻬل ﻋﻠﻴﻨﺎ ﺍﻜﺘﺸﺎﻑ ﻜﺫﺏ ﺍﻷﺤﺎﺩﻴـﺙ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﺘﻨﺒﺄ ﺒﺄﺤﺩﺍﺙ ﺸﻬﺩﺘﻬﺎ ﺍﻟﺩﻭﻟﺔ ﺍﻹﺴﻼﻤﻴﺔ ﺒﺎﻟﻔﻌـل، ﺃﻭ ﺘﻠـﻙ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﺤﻭﻱ ﻭﺼﻔﺎ ﻟﻴﻭﻡ ﺍﻟﻘﻴﺎﻤﺔ ﺘﺄﺒﺎﻩ ﻋﻘﻭﻟﻨـﺎ، ﺃﻭ ﺘﻠـﻙ ﺍﻟﺘـﻲ ﺘﺘﺤﺩﺙ ﻋﻥ ﻓﻀﺎﺌل ﺍﻷﻤﺼـﺎﺭ ﺃﻭ ﺍﻟـﺩﻴﻥ ﺃﻭ ﺍﻟﺘـﻲ ﺍﺒﺘـﺩﻋﻬﺎ ﺍﻟﻘﺼﺎﺹ، ﻭﻜل ﻤﺎ ﻨﺎﻗﺽ ﺍﻟﻤﻨﻁﻕ ﻭﻤﺠﻪ ﺍﻟﺘﻔﻜﻴﺭ ﺍﻟﺴﻠﻴﻡ: )ﻋﻥ ﻴﺯﻴﺩ ﺒﻥ ﻫﺎﺭﻭﻥ ﻋﻥ ﻫﺸﺎﻡ ﺒﻥ ﻋﺒﺩ ﺍﷲ ﻋﻥ ﻫﻔﺎﻥ ﻋﻥ ﺃﻨﺱ ﺒﻥ ﻤﺎﻟﻙ ﻗﺎل: ﻗﺎل ﺭﺴﻭل ﺍﷲ: ﺇﺫﺍ ﺃﻜل ﺃﺤﺩﻜﻡ ﻓﻠﻴﺄﻜل ﺒﻴﻤﻴﻨﻪ، ﻓـﺈﻥ ﺍﻟﺸﻴﻁﺎﻥ ﻴﺄﻜل ﺒﺸﻤﺎﻟﻪ ﻭﻴﺸﺭﺏ ﺒﺸﻤﺎﻟﻪ(! ٥٩١
- 197. ﻭﺇﻨﻤﺎ ﺍﻟﺼﻌﻭﺒﺔ ﻜلﺍﻟﺼﻌﻭﺒﺔ ﻓﻲ ﺍﻟﺤﻜﻡ ﺒﺼﺩﻕ ﺃﻭ ﻜﺫﺏ ﻨﺴﺒﺔ ﻨﻭﻋﻴﻥ ﻤﻥ ﺍﻷﺤﺎﺩﻴﺙ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﺭﺴﻭل: ﺍﻷﻭل: ﺘﻠﻙ ﺍﻷﺤﺎﺩﻴﺙ ﺍﻟﺘﻲ ﺃﺴﻤﺎﻫﺎ ﺍﺒﻥ ﺤﻨﺒل ﺒﺄﺤﺎﺩﻴـﺙ ﺍﻟﻔﻀﺎﺌل ﻭﺍﻷﻋﻤﺎل، ﻭﻫﻲ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﺤﺙ ﻋﻠﻰ ﻤﻜـﺎﺭﻡ ﺍﻷﺨـﻼﻕ ﺃﻭ ﺘﺘﺤﺩﺙ ﻋﻥ ﺁﻓﺎﻗﻬﺎ، ﻭﻓﻲ ﺍﻋﺘﻘﺎﺩﻨﺎ – ﻜﻤﺎ ﻜﺎﻥ ﻓﻲ ﺍﻋﺘﻘﺎﺩ ﺍﺒﻥ ﺤﻨﺒل – ﺃﻨﻪ ﻻ ﻀﺭﺭ ﻓﻲ ﺍﻟﺘﺴﺎﻫل ﻓﻲ ﻗﺒﻭﻟﻬﺎ. ﻭﺍﻟﺜﺎﻨﻲ: ﺘﻠﻙ ﺍﻷﺤﺎﺩﻴﺙ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﺘﻌﻠـﻕ ﺒﺒﻴـﺎﻥ ﺍﻟﺤـﻼل ﻭﺍﻟﺤﺭﺍﻡ ﻭﺒﺄﺤﻜﺎﻡ ﺍﻟﺸﺭﻴﻌﺔ. ﻭﺇﻨﻤﺎ ﻴﻜﻤﻥ ﺍﻟﺨﻁﺭ ﻓﻲ ﺍﻟﺘﺴـﺎﻫل ﺒﺼﺩﺩ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﻨﻭﻉ. ﻏﻴﺭ ﺃﻥ ﺍﻟﺤﺩﻴﺙ ﻓﻲ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﻤﻀـﻤﺎﺭ ﻓـﻲ ﺤﺎﺠﺔ ﺇﻟﻰ ﺒﻌﺽ ﺍﻟﺘﻔﺼﻴل. ﻜﺎﻥ ﺍﻟﺨﻼﻑ ﺍﻟﺠﻭﻫﺭﻱ ﺒﻴﻥ ﺍﻟﻔﻘﻬﺎﺀ ﻫﻭ ﺤﻭل ﻤﺎ ﺇﺫﺍ ﻜﺎﻥ ﻷﻤﺔ ﺍﻹﺴﻼﻡ ﺃﻥ ﺘﻀﻊ ﺍﻷﺤﻜﺎﻡ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﻨﺎﺴﺏ ﺍﺤﺘﻴﺎﺠـﺎﺕ ﻜـل ﺠﻴل، ﺃﻡ ﺃﻥ ﻭﺍﺠﺒﻬﺎ ﻫﻭ ﺍﻻﻟﺘـﺯﺍﻡ ﺒﺴـﻨﺔ ﺍﻟﺠﻴـل ﺍﻷﻭل ﻤـﻥ ﺍﻟﻤﺴﻠﻤﻴﻥ. ﻭﻗﺩ ﺘﺒﻴﻥ ﻟﻠﻔﻘﻬﺎﺀ ﺤﻴﻥ ﺒﺩﺀﻭﺍ ﺨﻼل ﺍﻟﻘﺭﻨﻴﻥ ﺍﻟﺜـﺎﻨﻲ ﻭﺍﻟﺜﺎﻟﺙ ﺍﻟﻬﺠﺭﻴﻴﻥ ﻓﻲ ﺍﻻﻫﺘﻤـﺎﻡ ﺒﺈﺭﺴـﺎﺀ ﺩﻋـﺎﺌﻡ ﺍﻟﺸـﺭﻴﻌﺔ ﺍﻹﺴﻼﻤﻴﺔ، ﻗﻠﺔ ﻤﺎ ﺠﻤﻌﺘﻪ ﺍﻷﺠﻴﺎل ﺍﻟﺴﺎﺒﻘﺔ ﻤﻥ ﺃﺤﺎﺩﻴﺙ ﺘﺼـﻠﺢ ﻹﻗﺎﻤﺔ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﺒﻨﺎﺀ، ﻭﻜﺎﻥ ﻤﻭﻗﻑ ﺍﻹﻤﺎﻡ ﺃﺒﻲ ﺤﻨﻴﻔﺔ ﻭﻤﻥ ﻌﺭﻓﻭﻥ ﻴ ﺒﺄﺼﺤﺎﺏ ﺍﻟﺭﺃﻱ ﺇﺯﺍﺀ ﻫﺫﺍ ﻫﻭ ﺍﻟﻤﻭﻗﻑ ﺍﻷﻜﺜﺭ ﺃﻤﺎﻨﺔ ﻭﺭﺠﻭﻟـﺔ ٦٩١
- 198. ﻭﺍﺴﺘﻘﻼﻻ: ﺭﺃﻭﺍ ﺃﻥﺍﻟﺴﺒﻴل ﺍﻟﻭﺤﻴﺩ ﻟﺘﺠﻨﺏ ﺍﺨﺘﻼﻕ ﺍﻟﺤﺩﻴﺙ ﻤﻥ ﺃﺠل ﻤلﺀ ﺜﻐﺭﺍﺕ ﺍﻟﺸﺭﻴﻌﺔ، ﻫﻭ ﻤﻠﺅﻫﺎ ﺒﻤﺎ ﻴﺼل ﺇﻟﻴﻪ ﻋﻠﻤـﺎﺀ ﺍﻷﻤﺔ ﻭﻓﻘﻬﺎﺅﻫﺎ ﻤﻥ ﺭﺃﻱ ﻋـﻥ ﻁﺭﻴـﻕ ﺍﻟﻘﻴـﺎﺱ ﻭﺍﻻﺠﺘﻬـﺎﺩ ﻭﺍﻻﺴﺘﺭﺸﺎﺩ ﺒﺎﻟﺭﻭﺡ ﺍﻟﻌﺎﻤﺔ ﻟﺩﻴﻥ ﺍﻹﺴﻼﻡ. ﻭﻓﻲ ﺘﻘﺩﻴﺭﻨﺎ ﺃﻥ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﻤﻭﻗﻑ ﺃﺸﺎﺭ ﻟﻸﻤﺔ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﻁﺭﻴـﻕ ﺍﻟﻘﻭﻴﻡ ﺍﻷﻭﺤﺩ. ﻭﻟﻡ ﺘﻜﻥ ﺍﻟﻁﺎﻤﺔ ﺍﻟﻜﺒﺭﻯ ﻓﻲ ﺍﺨـﺘﻼﻕ ﺍﻟﺸـﻴﻌﺔ ﺃﻭ ﺍﻷﻤﻭﻴﻴﻥ ﺃﻭ ﺍﻟﻘﺼﺎﺹ ﻟﻠﺤﺩﻴﺙ، ﻭﺇﻨﻤﺎ ﻜﺎﻨﺕ ﺍﻟﻁﺎﻤﺔ ﺍﻟﻜﺒﺭﻯ ﻭﺍﻟﺩﺍﻫﻴﺔ ﻓﻲ ﺭﺩ ﺍﻟﻔﻌل ﺍﻟﺫﻱ ﺃﺤﺩﺜﻪ ﺭﺃﻱ ﺃﺒﻲ ﺤﻨﻴﻔﺔ ﻫﺫﺍ ﻟـﺩﻯ ﺍﻟﻤﻌﺎﺭﻀﻴﻥ ﺍﻟﻤﻌﺭﻭﻓﻴﻥ ﺒﺄﺼﺤﺎﺏ ﺍﻟﺤﺩﻴﺙ، ﻭﻨﻜﻭﺹ ﺃﺘﺒﺎﻋـﻪ ﻫﻭ )ﺤﺘﻰ ﺃﻟﺼﻘﻬﻡ ﺒﻪ ﻜﺄﺒﻲ ﻴﻭﺴﻑ ﻭﺍﻟﺸﻴﺒﺎﻨﻲ( ﻋﻥ ﻫﺫﺍ ﺍﻻﺘﺠﺎﻩ ﺍﻟﺫﻱ ﺃﺸﺎﺭ ﺇﻟﻴﻪ. ﻓﻘﺩ ﺸﺎﺀﺕ ﺍﻟﻤﻌﺎﺭﻀﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﺒﺎﺕ ﻟﻬـﺎ ﺍﻟﻐﻠﺒـﺔ ﻭﺍﻟﻴﺩ ﺍﻟﻌﻠﻴﺎ ﻓﻲ ﺍﻟﺩﻭﻟﺔ ﺃﻥ ﺘﺭﺠﻊ ﻜﺎﻓﺔ ﺃﺤﻜﺎﻡ ﺍﻟﺸﺭﻉ ﺇﻟﻰ ﺴـﻨﺩ ﻤﻥ ﺍﻟﻘﺭﺁﻥ ﺃﻭ ﺍﻟﺴﻨﺔ، ﻭﺃﺒﺕ ﺍﻷﺨﺫ ﺒﺎﻟﺭﺃﻱ ﻭﺍﻻﺠﺘﻬﺎﺩ. ﺇﺫﺍ ﺫﻭ ﺍﻟﺭﺃﻱ ﺨﺎﺼـﻡ ﻓـﻲ ﻗﻴـﺎﺱ ـﺨﻴﻔﺔ ـﺔ ﺴــ ـﺔ ﻫﻨــ ـﺎﺀ ﺒﺒﺩﻋــ ﻭﺠــ ﺃﺘﻴﻨـــﺎﻩ ﺒﻘـــﻭل ﺍﷲ ﻓﻴﻬـــﺎ ﻭﺁﺜــــﺎﺭ ﻤﺒــــﺭﺯﺓ ﺸــــﺭﻴﻔﺔ! ٧٩١
- 199. ﻭﺇﺫﺍ ﻜﺎﻨﺕ ﺍﻷﺤﺎﺩﻴﺙﺍﻟﻤﺘﻭﻓﺭﺓ ﻭﻗـﺕ ﻭﻀـﻊ ﺃﺤﻜـﺎﻡ ﺍﻟﺸﺭﻴﻌﺔ – ﻜﻤﺎ ﺴﺒﻕ ﺍﻟﻘﻭل – ﻗﻠﻴﻠﺔ ﻻ ﺘﻜﻔﻲ، ﻟﺠﺄ ﺍﻟﻘﻭﻡ ﺇﻟـﻰ ﺍﻻﺨﺘﻼﻕ. ﻭﻗﺩ ﻋﻅﻡ ﻫﺫﺍ ﺍﻻﺨﺘﻼﻕ ﻟﻸﺤﺎﺩﻴﺙ ﻜﻠﻤﺎ ﺯﺍﺩ ﺇﺼﺭﺍﺭ ﺍﻟﻌﻠﻤﺎﺀ ﻭﺍﻟﻌﺎﻤﺔ ﻋﻠﻰ ﺍﻻﺴﺘﻨﺎﺩ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﺤﺩﻴﺙ ﻓﻲ ﺒﻴﺎﻥ ﺍﻷﺤﻜـﺎﻡ، )ﺃﻱ ﺃﻥ ﺍﻟﻌﺭﺽ ﺯﺍﺩ ﺒﺯﻴﺎﺩﺓ ﺍﻟﻁﻠﺏ(، ﻭﺯﺍﺩ ﺘﻤﺴﻜﻬﻡ ﺒﺄﻨﻪ ﺤﺘﻰ ﺍﻟﺤﺩﻴﺙ ﻀﻌﻴﻑ ﺍﻹﺴﻨﺎﺩ ﺨﻴﺭ ﻤﻥ ﺍﻟﺭﺃﻱ ﺍﻟﺫﻱ ﻴﺒـﺩﻭ ﺴـﺩﻴﺩﺍ، ﻭﺒﺄﻥ ﺍﻟﺜﻘﺎﺕ ﻭﺤﺩﻫﻡ ﻫﻡ ﻤﻥ ﻴﻘﻭﻟﻭﻥ: ﺤﺩﺜﻨﺎ ﻓﻼﻥ ﻋﻥ ﻓﻼﻥ ﻋﻥ ﻓﻼﻥ، ﻭﻻ ﻴﺅﺨﺫ ﺒﺄﻗﻭﺍل ﻏﻴﺭﻫﻡ. ﻭﻗﺩ ﻗﺎﻤﺕ ﺒﻌﺩ ﺫﻟﻙ ﺒﻴﻥ ﻅﻬﺭﺍﻨﻲ ﺃﻤﺔ ﺍﻹﺴﻼﻡ ﻤـﺫﺍﻫﺏ ﺘﺭﻯ ﺒﺩﻋﺔ ﻟﻴﺱ ﻓﻘﻁ ﻓﻲ ﻜل ﻤﺎ ﻴﻌﺎﺭﺽ ﺍﻟﺴﻨﺔ، ﻭﺇﻨﻤﺎ ﺃﻴﻀـﺎ ﻓﻲ ﻜل ﻤﺎ ﻻ ﻴﻤﻜﻥ ﺇﺜﺒﺎﺕ ﺃﻨﻪ ﻤﻥ ﺍﻟﺴﻨﺔ. ﻓﻜﺎﻥ ﺃﻥ ﺤﺭﻤﺕ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﻤﺫﺍﻫﺏ ﺃﻤﻭﺭﺍ ﻤﺜل ﺸـﺭﺏ ﺍﻟﻘﻬـﻭﺓ ﻭﺍﺴـﺘﺨﺩﺍﻡ ﺍﻟﻤﻼﻋـﻕ ﻭﺍﻟﺴﻜﺎﻜﻴﻥ ﺒل ﻭﺤﺘﻰ ﺍﻟﻁﺒﺎﻋﺔ. ﻜل ﻤﺎ ﻴﻤﻜﻥ ﻟﻨﺎ ﺃﻥ ﻨﻘﻭﻟﻪ ﻫـﻭ ﺃﻥ ﻤﺜل ﻫﺫﻩ ﺍﻟﻤﺫﺍﻫﺏ، ﻟﻭ ﻜﺎﻥ ﻗﺩﺭ ﻟﻬﺎ ﺃﻥ ﺘﻁﺒﻕ، ﻟﻜﺎﻥ ﻤﺠﺭﺩ ﺍﻟﻌﻴﺵ ﻓﻲ ﻅﺭﻭﻑ ﺘﺨﺘﻠﻑ ﻋﻥ ﻅﺭﻭﻑ ﺤﻴﺎﺓ ﺍﻟﻌـﺭﺏ ﻭﻗـﺕ ﺍﻟﻨﺒﻲ ﻭﺍﻟﺨﻠﻔﺎﺀ ﺍﻟﺭﺍﺸﺩﻴﻥ ﺃﻤﺭﺍ ﻤﺴﺘﺤﻴﻼ، ﻓﻬل ﻤﻥ ﺍﻟﻤﻘﺒـﻭل ﺃﻥ ﻨﺴﻤﺢ ﺒﺄﻥ ﺘﺸﻜل ﺍﻷﺤﺎﺩﻴﺙ ﺍﻟﻤﻭﻀﻭﻋﺔ ﺤﺎﺌﻼ ﺩﻭﻥ ﺘﻘﺩﻡ ﺍﻷﻤﺔ ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻲ ﻭﺍﻟﺴﻴﺎﺴﻲ؟ ٨٩١
- 200. ﺇﻥ ﺍﻻﺠﺘﻬﺎﺩ ﻭﺍﻟﺭﺃﻱﻟﻡ ﻴﻨﻘﻀﻴﺎ ﺒﺎﻨﻘﻀﺎﺀ ﺃﺠل ﺃﺒﻲ ﺤﻨﻴﻔﺔ ﻭﺍﻹﺴﺎﺀﺓ ﺇﻟﻰ ﺫﻜﺭﺍﻩ ﺒﻌﺩ ﻭﻓﺎﺘﻪ. ﻓﺒﺎﻟﺭﻏﻡ ﻤﻥ ﺃﻥ ﺍﻟﺤﺩﻴﺙ ﺒﺎﺘﺕ ﻟﻪ ﻨﻔﺱ ﺍﻟﻤﻜﺎﻨﺔ ﺍﻟﻌﻠﻴﺎ ﻓﻲ ﻜﺎﻓﺔ ﺍﻟﻤﺫﺍﻫﺏ )ﺒﻤﺎ ﻓﻲ ﺫﻟﻙ ﻤـﺫﻫﺏ ﺃﺒﻲ ﺤﻨﻴﻔﺔ ﻨﻔﺴﻪ ﺒﻌﺩ ﺃﻥ ﺁﺜﺭ ﺃﺒﻭ ﻴﻭﺴﻑ ﺍﻻﺸﺘﻐﺎل ﺒﺎﻟﺤـﺩﻴﺙ، ﻭﺍﻨﺸﻐل ﺍﻟﺸﻴﺒﺎﻨﻲ ﺒﺈﻴﺠﺎﺩ ﺴﻨﺩ ﻤﻨﻪ ﻟﺘﻌﻀﻴﺩ ﻓﻘﻪ ﺃﺴﺘﺎﺫﻩ(، ﻓﻘﺩ ﻅل ﺍﻟﻔﻘﻬﺎﺀ ﺩﻭﻤﺎ ﻌﻤﻠﻭﻥ ﻓﻜﺭﻫﻡ ﻭﻴﺼﻠﻭﻥ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﺭﺃﻱ ﺒﺎﻻﺠﺘﻬـﺎﺩ. ﻴ ﻏﻴﺭ ﺃﻨﻬﻡ ﺇﺫﺍ ﺃﺭﺍﺩﻭﺍ ﺍﻟﺨﺭﻭﺝ ﺒﻪ ﻭﺘﺩﺭﻴﺴﻪ ﻴﻠﺠﺌﻭﻥ ﺇﻤـﺎ ﺇﻟـﻰ ﻭﻀﻊ ﺍﻷﺤﺎﺩﻴﺙ، ﺃﻭ ﺇﻟﻰ ﺘﻔﺴﻴﺭ ﺍﻷﺤﺎﺩﻴﺙ ﺍﻟﻘﺎﺌﻤﺔ ﺘﻔﺴﻴﺭﺍ ﻴﻭﺍﻓﻕ ﺭﺃﻴﻬﻡ، ﺤﺘﻰ ﻴﻠﻘﻰ ﺍﻟﺭﺃﻱ ﻗﺒﻭﻻ ﻟﺩﻯ ﺍﻟﻌﺎﻤـﺔ ﻭﺃﻭﻟـﻲ ﺍﻷﻤـﺭ، ﻭﺤﺘﻰ ﻴﺨﺭﺴﻭﺍ ﺍﻟﻤﻌﺎﺭﻀﻴﻥ. ﻭﻓﻲ ﺭﺃﻴﻨﺎ ﺃﻥ ﻓـﻲ ﻤﺜـل ﻫـﺫﺍ ﺍﻟﻤﻭﻗﻑ ﺇﻫﺎﻨﺔ ﻟﻠﺭﺃﻱ، ﻭﺍﻤﺘﻬﺎﻨﺎ ﻟﺤﺭﻴﺔ ﺍﻟﻔﻜﺭ ﺍﻟﺒﺸﺭﻱ، ﻭﺘﻜﺒﻴﻼ ﻷﻴﺩﻱ ﺍﻟﻌﻠﻤﺎﺀ ﻭﺍﻟﻤﻔﻜﺭﻴﻥ ﻤﻤﻥ ﺘﺄﺒﻰ ﻋﻠﻴﻬﻡ ﻀﻤﺎﺌﺭﻫﻡ ﺍﺨﺘﻼﻕ ﺍﻟﺤﺩﻴﺙ. ﻜﻤﺎ ﻨﺭﻯ ﻓﻴﻪ ﺇﻓﺴﺎﺩﺍ ﻟﺫﻤﻡ ﺍﻟﻤﻌﺎﺭﻀﻴﻥ ﺍﻟﺫﻴﻥ ﻴـﺭﻭﻥ ﺃﺘﺒﺎﻉ ﻜل ﻤﺫﻫﺏ ﻤﻐـﺭﺽ، ﻭﺃﺼـﺤﺎﺏ ﻜـل ﺭﺃﻱ ﺨـﺎﺹ، ﻴﺴﺘﺸﻬﺩﻭﻥ ﺒﺎﻷﺤﺎﺩﻴﺙ ﻟﻀﻤﺎﻥ ﺍﻟﻐﻠﺒﺔ ﻭﺇﺤﺭﺍﺯ ﺍﻟﻨﺼﺭ، ﻓﻴﺤﺫﻭﻥ ﺤﺫﻭﻫﻡ، ﻭﻴﺘﺨﻠﻘﻭﻥ ﺒﺄﺨﻼﻗﻬﻡ. ٩٩١
- 201. )٠١( ﻫل ﺍﻟﺘﺼﻭﻑ ﻤﻥ ﺍﻹﺴﻼﻡ؟ ﻜﺎﻥ ﻤﻥ ﺒﻴﻥ ﺍﻟﺼﺤﺎﺒﺔ – ﺤﺘﻰ ﺃﺜﻨﺎﺀ ﺤﻴﺎﺓ ﺍﻟﻨﺒﻲ – ﻤـﻥ ﺍﺨﺘﺎﺭ ﺃﻻ ﻴﻜﺘﻔﻲ ﺒﺄﺩﺍﺀ ﺸﻌﺎﺌﺭ ﺍﻟﺩﻴﻥ، ﻭﺇﻁﺎﻋﺔ ﺃﺤﻜﺎﻡ ﺍﻟﻘـﺭﺁﻥ، ﻭﺍﻻﻗﺘﺩﺍﺀ ﺒﺎﻟﻨﺒﻲ ﻓﻲ ﺃﻓﻌﺎﻟﻪ ﻭﻤﺴﻠﻜﻪ، ﻭﺇﻨﻤﺎ ﺃﺭﺍﺩ ﺃﻥ ﻴﺩﺨل ﻓـﻲ ﻋﻼﻗﺔ ﺒﺭﺒﻪ ﻫﻲ ﻓﻲ ﺯﻋﻤﻪ ﺃﻭﺜﻕ، ﻭﺃﻥ ﻴﺤﺭﺭ ﺭﻭﺤﻪ ﻤﻥ ﺭﺒﻘﺔ ﺍﻟﺠﺴﺩ، ﻓﺒﺎﻟﻎ ﻓﻲ ﺍﻟﺘﻌﺒﺩ ﻭﺍﻟﺼﻭﻡ ﻭﺍﻟﻌﺯﻟﺔ ﻭﺍﻟﺘﺄﻤل، ﻭﻓﻲ ﺍﻟﺯﻫﺩ ﻓﻲ ﻤﺘﺎﻉ ﺍﻟﺩﻨﻴﺎ، ﻭﻓﺭﺽ ﻋﻠﻰ ﻨﻔﺴﻪ ﻗﻴﻭﺩﺍ ﻭﻟﺸﻬﻭﺍﺘﻪ ﺤﺩﻭﺩﺍ ﻤﺎ ﻓﺭﻀﻬﺎ ﻋﻠﻴﻪ ﺍﻟﺩﻴﻥ ﻗﻁ. ﻭﻗﺩ ﻗﺎﻭﻡ ﺍﻟﻨﺒﻲ ﻫﺫﺍ ﺍﻻﺘﺠﺎﻩ ﻋﻨﺩ ﺼﺤﺒﻪ ﻭﺍﺴﺘﻨﻜﺭﻩ. ﻓﻜﺎﻥ ﻴﻘﻭل ﻟﻤﻥ ﺸﻐﻠﺘﻪ ﺍﻟﺼﻼﺓ ﻭﺍﻟﻌﺒﺎﺩﺓ ﻟﻴﻼ ﻋﻥ ﺭﻋﺎﻴﺔ ﺤﻘﻭﻕ ﺃﻫﻠﻪ ﺃﻥ ﺇﺘﻴﺎﻥ ﺍﻟﺭﺠل ﺍﻤﺭﺃﺘﻪ ﺼﺩﻗﺔ، ﻭﻟﻤﻥ ﺭﺃﻯ ﻓﻲ ﺍﻟﺯﻭﺍﺝ ﺭﻜﻭﻨﺎ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﺩﻨﻴﺎ: »ﺇﻥ ﻜﻨﺕ ﻤﻥ ﺭﻫﺒﺎﻥ ﺍﻟﻨﺼﺎﺭﻯ، ﻓﺎﻟﺤﻕ ﺒﻬـﻡ، ﻭﺇﻥ ﻜﻨﺕ ﻤﻨﺎ ﻓﻤﻥ ﺴﻨﺘﻨﺎ ﺍﻟﻨﻜﺎﺡ«، ﻭﻟﻤﻥ ﺁﺜﺭ ﺍﻻﻗﺘﺩﺍﺀ ﺒﻤﺴﻠﻙ ﻫﺅﻻﺀ ﺍﻟﺭﻫﺒﺎﻥ ﺃﻨﻪ »ﻻ ﺭﻫﺒﺎﻨﻴﺔ ﻓﻲ ﺍﻹﺴﻼﻡ«. ﻜﺫﻟﻙ ﻓﻘﺩ ﻭﺭﺩ ﺒﻜﺘﺎﺏ ﺍﷲ ﻤﻥ ﺍﻵﻴﺎﺕ ﻤﺎ ﻴﺅﻜﺩ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﻤﻨﺤﻰ: ﻗل ﻤﻥ ﺤﺭﻡ ِﻴﻨﺔ ﺍﷲ ﺍﻟ ِﻲ ﺃﺨ ﻟﻌ ﺎﺩﻩ ﺍﻟﻁﻴ ـﺎﺕ ﹸ ْ ﺯ ﹶ ﹶ ِ ﱠﺘ َ ﹾﺭﺝ ِ ِﺒ ِ ِ ﻭ ﹾ ﱠ ﺒ ِ )ﺍﻷﻋﺭﺍﻑ: ٢٣( ﻤﻥ ﺍﻟﺭﺯﻕ. ِِ ٠٠٢
- 202. ﺎ ﺃﻴﺎ ﺍﻟ ِﻴﻥ ﺁﻤ ﹸﻭﺍ ﻜﹸﻭﺍ ِﻥ ﻁﻴ ﺎﺕ ـﺎ ﺭﺯﻗ ﹶـﺎﻜﻡ ﻴ َ ﻬ ﱠﺫ ﻨ ﹸﻠ ﻤ ﹶ ﺒ ِ ﻤ ﹾﻨ ﹸ ﺍﺸﻜ ﻭﺍ ﷲ) .ﺍﻟﺒﻘﺭﺓ: ٢٧١( ﻭ ﹾ ﹸﺭ ِ ﻴ ِﻴﺩ ﺍﷲ ﺒ ﹸﻡ ﺍﻟﻴﺴﺭ ﻻ ﻴ ِﻴﺩ ﺒ ﹸﻡ ﺍﻟﻌﺴـﺭ) .ﺍﻟﺒﻘﺭﺓ: ﺭ ِ ُ ﻜ ﹾ ﻭ ﹶ ﺭ ِ ﻜ ﹾ ٥٨١( ﺎ ﺃﻨﺯﻟ ﹶﺎ ﻠﻴ ﺍﻟﻘﺭﺁﻥ ﻟﺘﺸ ﹶﻰ ) .ﻁﻪ: ٢ ( ﻤ َ ﹾ ﹾﻨ ﻋ ﹶ ﻙ ﹾ ﹸ ِ ﹶ ﹾﻘ ﻭ ﺎ ل ﻋﻠﻴﻜﻡ ِﻲ ﺍﻟ ﻴﻥ ﻤﻥ ﺤﺭﺝ) .ﺍﻟﺤﺞ: ٨٧( ﻤ ﺠﻌ َ ﹶ ﹸ ﻓ ﺩ ِ ِ ٍ ﻭﻗﺩ ﻜﺎﻥ ﺍﻟﻨﺒﻲ ﺸﺩﻴﺩ ﺍﻟﺨﺸﻴﺔ ﻤﻥ ﺃﻥ ﻴﺤﺩﺙ ﻫﺅﻻﺀ ﺍﻟﻨﻔﺭ ﻓﻲ ﺍﻟﺩﻴﻥ ﻤﺎ ﻟﻴﺱ ﻤﻨﻪ، ﻭﻜﺎﻥ ﻴﻌﻠﻡ ﻤﺩﻯ ﺘـﺄﺜﺭﻫﻡ ﺒﺎﻟﻨﺼـﺭﺍﻨﻴﺔ ﻭﺒﻨﻤﻁ ﻋﻴﺵ ﺭﻫﺒﺎﻨﻬﺎ ﻓﻲ ﺯﻤﻥ ﺍﻟﺠﺎﻫﻠﻴﺔ. ﻓﻜﺘﺏ ﺍﻟﺴﻴﺭﺓ ﺘﺤﺩﺜﻨﺎ ﻤﺜﻼ ﻋﻥ ﺃﺭﺒﻌﺔ ﻫﻡ: ﻭﺭﻗﺔ ﺒﻥ ﻨﻭﻓل، ﻭﻋﺒﻴﺩ ﺍﷲ ﺒـﻥ ﺠﺤـﺵ، ﻭﻋﺜﻤﺎﻥ ﺒﻥ ﺍﻟﺤﻭﻴﺭﺙ، ﻭﺯﻴﺩ ﺒﻥ ﻋﻤﺭﻭ ﺒﻥ ﻨﻔﻴل، ﻜﻔﺭﻭﺍ ﻓـﻲ ﺍﻟﺠﺎﻫﻠﻴﺔ ﺒﻌﺒﺎﺩﺓ ﺍﻷﺼﻨﺎﻡ، ﻭﺍﻟﺘﻤﺴﻭﺍ ﻷﻨﻔﺴﻬﻡ ﺩﻴﻨﺎ ﻴﺅﻤﻨﻭﻥ ﺒـﻪ. ﻓﺄﻤﺎ ﻭﺭﻗﺔ ﻓﺎﻋﺘﻨﻕ ﺍﻟﻤﺴﻴﺤﻴﺔ ﻭﺍﺴﺘﺤﻜﻡ ﻓﻴﻬﺎ، ﻭﺃﻤﺎ ﻋﺒﻴﺩ ﺍﷲ ﺒﻥ ﺠﺤﺵ ﻓﺄﻗﺎﻡ ﻋﻠﻰ ﻤﺎ ﻫﻭ ﻋﻠﻴﻪ ﻤﻥ ﺍﻟﺤﻴﺭﺓ ﺤﺘﻰ ﺃﺴﻠﻡ، ﺜﻡ ﻫﺎﺠﺭ ﻤﻊ ﺍﻟﻤﺴﻠﻤﻴﻥ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﺤﺒﺸﺔ، ﻓﻠﻤﺎ ﻗﺩﻤﻬﺎ ﻓﺎﺭﻕ ﺍﻹﺴﻼﻡ ﻭﺘﻨﺼـﺭ ﻭﻫﻠﻙ ﻫﻨﺎﻙ ﻨﺼﺭﺍﻨﻴﺎ. ﻭﺃﻤﺎ ﻋﺜﻤﺎﻥ ﺒﻥ ﺍﻟﺤﻭﻴﺭﺙ ﻓﻘـﺩﻡ ﻋﻠـﻰ ﻗﻴﺼﺭ ﺍﻟﺭﻭﻡ ﻓﺘﻨﺼﺭ ﻭﺤﺴﻨﺕ ﻤﻨﺯﻟﺘﻪ ﻋﻨﺩﻩ، ﻭﺃﻤﺎ ﺯﻴـﺩ ﻓﻠـﻡ ﻴﺩﺨل ﻓﻲ ﻴﻬﻭﺩﻴﺔ ﺃﻭ ﻨﺼﺭﺍﻨﻴﺔ، ﻭﻓﺎﺭﻕ ﺩﻴﻥ ﻗﻭﻤـﻪ ﻭﺍﻋﺘـﺯل ١٠٢
- 203. ﺍﻷﻭﺜﺎﻥ ﻭﺍﻟﻤﻴﺘﺔ ﻭﺍﻟﺩﻡ،ﻭﻨﻬﻰ ﻋﻥ ﻗﺘل ﺍﻟﻤﻭﺀﻭﺩﺓ، ﻭﻗﺎل ﺃﻋﺒـﺩ ﺭﺏ ﺇﺒﺭﺍﻫﻴﻡ. ﻭﺭﺒﻤﺎ ﻜﺎﻥ ﻋﺜﻤﺎﻥ ﺒﻥ ﻤﻅﻌﻭﻥ ﺃﺤﺩ ﻫـﺅﻻﺀ ﺍﻟﻤﺴـﻤﻴﻥ ﺒﺎﻟﺤﻨﻔﺎﺀ. ﻓﻜﺘﺏ ﺍﻟﺴﻴﺭﺓ ﺘﺫﻜﺭ ﺃﻨﻪ »ﺃﺤﺩ ﻤﻥ ﺤﺭﻡ ﺍﻟﺨﻤـﺭ ﻓـﻲ ﺍﻟﺠﺎﻫﻠﻴﺔ«. ﻭﺘﻠﻤﺢ ﺇﻟﻰ ﺃﻨﻪ ﺘﻁﺭﻑ ﻓﻲ ﺍﻟﺯﻫﺩ ﻭﺍﻟﺘﻘﺸﻑ ﺘﻁﺭﻓـﺎ ﻋﺎﺒﻪ ﺍﻟﻨﺒﻲ ﻋﻠﻴﻪ. ﻭﻴﺭﻯ ﺒﻌﺽ ﺍﻟﻤﺴﺘﺸﺭﻗﻴﻥ ﺃﻥ ﻋﺜﻤﺎﻥ ﻫﺫﺍ ﻭﻋﺒﻴﺩ ﺍﷲ ﺒﻥ ﺠﺤﺵ ﻭﻏﻴﺭﻫﻤﺎ ﻤﻤﻥ ﻫﺎﺠﺭ ﻤﻥ ﺍﻟﻤﺴﻠﻤﻴﻥ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﺤﺒﺸﺔ، ﻜﺎﻨﻭﺍ ﺭﺠﺎﻻ ﺫﻭﻱ ﻋﻘﻴﺩﺓ ﺩﻴﻨﻴﺔ ﻗﻭﻴﺔ ﺍﻋﺘﻨﻘﻬﺎ ﺒﻌﻀﻬﻡ ﺤﺘﻰ ﻗﺒل ﻅﻬﻭﺭ ﺍﻹﺴﻼﻡ، ﻭﺃﻥ ﺍﺨﺘﻼﻑ ﻋﻘﻴﺩﺘﻬﻡ ﻋﻥ ﻋﻘﻴﺩﺓ ﺴﺎﺌﺭ ﺍﻟﻤﺴﻠﻤﻴﻥ ﻫﻭ ﺍﻟﺴﺭ ﻓﻲ ﺍﻨﺘﻘﺎﺀ ﺍﻟﺭﺴﻭل ﻟﻬﻡ ﻟﻴﻬﺎﺠﺭﻭﺍ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﺤﺒﺸﺔ، ﻭﻫﻭ ﺍﻟﺴﺭ ﻓﻲ ﺃﻥ ﺍﻟﻜﺜﻴﺭﻴﻥ ﻤﻨﻬﻡ ﺒﻘﻭﺍ ﺒﻬﺎ ﻭﻟﻡ ﻴﻠﺤﻘـﻭﺍ ﺒﺎﻟﻤﺴـﻠﻤﻴﻥ ﻓـﻲ ﺍﻟﻤﺩﻴﻨﺔ ﺤﺘﻰ ﺍﻟﻌﺎﻡ ﺍﻟﺴﺎﺒﻊ ﺍﻟﻬﺠﺭﻱ. ﻓﺈﻥ ﻜﺎﻥ ﺒﻌﺽ ﺍﻟﺯﻫﺎﺩ ﺍﻟﻤﺸﻬﻭﺭﻴﻥ ﻤـﻥ ﺍﻟﺼـﺤﺎﺒﺔ – ﻜﺄﺒﻲ ﺍﻟﺩﺭﺩﺍﺀ ﻭﺃﺒﻲ ﺫﺭ ﺍﻟﻐﻔﺎﺭﻱ – ﻗﺩ ﺍﺴﺘﻨﺩﻭﺍ ﺇﻟﻰ ﺁﻴﺎﺕ ﻗﺭﺁﻨﻴﺔ ﺘﺤﺙ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺯﻫﺩ ﻓﻲ ﻤﺘﺎﻉ ﺍﻟﺩﻨﻴﺎ ﻭﺘﺼﻔﻪ ﺒﺄﻨﻪ ﻤﺘﺎﻉ ﺍﻟﻐـﺭﻭﺭ، ﻓﺈﻥ ﺍﻟﻤﺅﻜﺩ – ﻋﻠﻰ ﻀﻭﺀ ﺴﻴﺭﺓ ﺍﻟﻨﺒﻲ ﻭﻤﺎ ﺫﻜﺭﻨﺎﻩ ﻟﺘﻭﻨﺎ ﻤـﻥ ﺁﻴﺎﺕ – ﺃﻥ ﻫﺫﻩ ﺍﻵﻴﺎﺕ ﻤﺎ ﻋﻨﺕ ﺒﺎﻟﺯﻫﺩ ﺍﻟﺘﺨﻠﻲ ﻋـﻥ ﻤﺘـﺎﻉ ٢٠٢
- 204. ﺍﻟﺩﻨﻴﺎ، ﻭﺇﻨﻤﺎ ﻋﻨﺕﺼﺭﻑ ﺍﻟﻌﻘل ﻋﻥ ﺍﻻﺴﺘﻐﺭﺍﻕ ﻓﻴﻪ، ﻭﺸـﺩﺓ ﺍﻻﻫﺘﻤﺎﻡ ﺒﻪ، ﺤﺘﻰ ﻻ ﻴﺼﺭﻓﻪ ﺫﻟﻙ ﻋﻥ ﺍﻟﺘﻔﻜﻴﺭ ﻓﻲ ﺍﷲ. ﺃﻤﺎ ﻋﻥ ﺍﺨﺘﻴﺎﺭ ﻫﺅﻻﺀ ﻟﺤﻴﺎﺓ ﺍﻟﻔﺎﻗﺔ ﻭﺍﻟﺸﻅﻑ ﺍﻟﺘﻲ ﺭﺃﻭﻫﺎ ﺸﺭﻁﺎ ﻟﻠﻜﻤﺎل ﺍﻟﺭﻭﺤﻲ، ﻓﻤﺎ ﻓﻲ ﺍﻟﻘﺭﺁﻥ ﺁﻴﺔ ﻭﺍﺤﺩﺓ ﺘﺘﺤـﺩﺙ ﻋـﻥ »ﻓﻀـﻴﻠﺔ ﺍﻟﻔﻘﺭ« ﻫﺫﻩ. ﻭﻗﺩ ﺤﻜﻲ ﻋﻥ ﺍﻟﺤﺴﻥ ﺒﻥ ﻋﻠﻲ ﺃﻨﻪ ﻟﻤﺎ ﺒﻠﻐﻪ ﻗـﻭل ﺃﺒﻲ ﺫﺭ ﺍﻟﻐﻔﺎﺭﻱ: ﺍﻟﻔﻘﺭ ﺃﺤﺏ ﺇﻟﻲ ﻤﻥ ﺍﻟﻐﻨﻰ، ﻗﺎل: »ﻴﺭﺤﻡ ﺍﷲ ﺃﺒﺎ ﺫﺭ، ﻭﺃﻨﺎ ﺃﻗﻭل : ﻤﻥ ﺍﺘﻜل ﻋﻠﻰ ﺤﺴﻥ ﺍﺨﺘﻴﺎﺭ ﺍﷲ ﻟـﻪ ﻟـﻡ ﻴﺤﺏ ﻏﻴﺭ ﻤﺎ ﺍﺨﺘﺎﺭﻩ«. ﺃﺜﺭ ﺍﺘﺴﺎﻉ ﺍﻟﺩﻭﻟﺔ ﺍﻹﺴﻼﻤﻴﺔ ﻓﻲ ﻨﻤﻭ ﺍﻟﺤﺭﻜـﺔ ﻭﺍﺘﺠﺎﻫﺎﺘﻬﺎ: ﻜﺎﻥ ﺍﻟﺘﺄﺜﺭ ﺒﺎﻟﻤﺴﻴﺤﻴﺔ ﻭﺒﺤﻴﺎﺓ ﺭﻫﺒﺎﻨﻬﺎ ﻓﻲ ﺸﺒﻪ ﺍﻟﺠﺯﻴﺭﺓ ﺍﻟﻌﺭﺒﻴﺔ ﻭﻋﻨﺩ ﺃﻁﺭﺍﻓﻬﺎ ﻫﻭ ﺍﻟﻤﻨﺒﻊ ﺍﻟﺭﺌﻴﺴﻲ ﻟﻬﺫﺍ ﺍﻻﺘﺠـﺎﻩ ﺇﻟـﻰ ﺍﻟﺯﻫﺩ ﻓﻲ ﺯﻤﻥ ﺍﻟﻨﺒﻲ ﻭﺍﻟﺨﻠﻔﺎﺀ ﺍﻟﺭﺍﺸﺩﻴﻥ. ﻏﻴﺭ ﺃﻨﻪ ﻤﺎ ﺘﻨـﺎﺀﺕ ﺃﻁﺭﺍﻑ ﺩﻭﻟﺔ ﺍﻹﺴﻼﻡ، ﻭﺍﺘﺼﻠﺕ ﻤﺭﺍﻜﺯ ﺍﻟﻔﻜﺭ ﻓﻴﻬﺎ ﺒﺎﻟﺸـﻌﻭﺏ ﺍﻵﺭﺍﻤﻴﺔ ﻤﻥ ﻤﺴﻴﺤﻴﻴﻥ ﻭﻴﻬﻭﺩ، ﻭﺒﺎﺘﺒـﺎﻉ ﺍﻟـﺩﻴﺎﻨﺎﺕ ﺍﻟﻬﻨﺩﻴـﺔ ﻭﺍﻟﻔﺎﺭﺴﻴﺔ ﻓﻲ ﺁﺴﻴﺎ ﺍﻟﻭﺴﻁﻰ. ﺤﺘﻰ ﺍﺘﺴـﻊ ﻨﻁـﺎﻕ ﺍﻟﺤﺭﻜـﺔ ﻭﺃﻀﺤﺕ ﺃﺸﺩ ﻗﻭﺓ ﻭﺃﻜﺜﺭ ﺘﻌﻘﻴﺩﺍ. ﺫﻟﻙ ﺃﻥ ﻏﻴﺭ ﺍﻟﻌـﺭﺏ ﻤـﻥ ﺸﻌﻭﺏ ﺍﻷﻗﻁﺎﺭ ﺍﻟﻤﻔﺘﻭﺤﺔ ﺃﺘﻭﺍ ﻤﻌﻬﻡ ﺇﻟﻰ ﺍﻹﺴﻼﻡ ﺍﻟﺫﻱ ﺍﻋﺘﻨﻘﻭﻩ ٣٠٢
- 205. ﺒﺘﺭﺍﺙ ﻤﻥ ﺍﺘﺠﺎﻫﺎﺕﺍﻟﺯﻫﺩ ﻭﻗﻤﻊ ﺸﻬﻭﺍﺕ ﺍﻟﺠﺴﺩ ﻤﻤﺎ ﻋﺭﻓﺘـﻪ ﺩﻴﺎﻨﺎﺘﻬﻡ ﺍﻟﺴﺎﺒﻘﺔ، ﻭﺃﻗﺤﻤﻭﺍ ﻓﻲ ﺩﻴﻥ ﺍﻟﻔﺎﺘﺤﻴﻥ ﻋﻨﺎﺼـﺭ ﺸـﺭﻗﻴﺔ ﻭﻏﺭﺒﻴﺔ، ﻭﺒﺩﻋﺎ ﺍﺴﺘﻘﻭﻫﺎ ﻤﻥ ﺍﻟﻔﻠﺴـﻔﺔ ﺍﻟﻴﻭﻨﺎﻨﻴـﺔ ﻭﺍﻟﻤﺴـﻴﺤﻴﺔ ﻭﺍﻷﻓﻼﻁﻭﻨﻴﺔ ﺍﻟﺤﺩﻴﺜﺔ ﻭﺍﻟﺯﺭﺍﺩﺸﺘﻴﺔ ﺍﻟﻔﺎﺭﺴﻴﺔ، ﺜﻡ ﻤﻥ ﺍﻟﻔﻴـﺩﺍﻨﺘﺎ ﺍﻟﻬﻨﺩﻴﺔ ﻭﺍﻟﻴﻭﺠﺎ ﻭﺍﻟﺒﻭﺫﻴﺔ. ﻭﻗﺩ ﻜﻥ ﻤﻥ ﺍﻟﻁﺒﻴﻌﻲ ﺃﻥ ﻴﺸﺘﺩ ﻋﻭﺩ ﺍﻟﺩﻋﻭﺓ ﺍﻟﺼﻭﻓﻴﺔ ﺃﻭل ﻤﺎ ﻴﺸﺘﺩ ﻓﻲ ﺍﻟﺤﻀﺎﺭﺍﺕ ﺨـﺎﺭﺝ ﺸـﺒﻪ ﺍﻟﺠﺯﻴﺭﺓ ﺍﻟﻌﺭﺒﻴﺔ: ﻓﻲ ﺍﻟﻌﺭﺍﻕ ﻭﺍﻟﺸﺎﻡ ﻭﻓﻠﺴﻁﻴﻥ ﻭﻤﺼﺭ. ﻏﻴـﺭ ﺃﻨﻪ ﻤﺎ ﺍﻨﻘﻀﻰ ﺍﻟﻘﺭﻥ ﺍﻟﺜﺎﻨﻲ ﺍﻟﻬﺠﺭﻱ ﺤﺘﻰ ﻜﺎﻨﺕ ﻗﺩ ﺍﻤﺘﺩﺕ ﺇﻟﻰ ﻤﻜﺔ ﻭﺍﻟﻤﺩﻴﻨﺔ ﺫﺍﺘﻴﻬﻤﺎ، ﻭﻤﻥ ﺒﻌﺩﻫﻤﺎ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﻴﻤﻥ. ﻭﻗﺩ ﺴﻌﻰ ﺃﺼﺤﺎﺏ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﻁﻭﺭ ﻤﻥ ﺍﻟﺤﺭﻜﺔ – ﻭﺃﺒـﺭﺯ ﺃﻋﻼﻤﻪ ﺍﻟﺤﺴﻥ ﺍﻟﺒﺼﺭﻱ ﺍﻟﺫﻱ ﺘﻭﻓﻰ ﻋﺎﻡ ٠١١ ﻫــ - ﺇﻟـﻰ ﺇﺒﺭﺍﺯ ﺍﻷﺴﺎﺱ ﺍﻟﻘﺭﺁﻨﻲ ﻟﺩﻋﻭﺘﻬﻡ، ﻭﺴﺘﺭ ﺍﻟﻤـﺅﺜﺭﺍﺕ ﺍﻷﺠﻨﺒﻴـﺔ ﻓﻴﻬﺎ. ﻭﻗﺩ ﺍﺨﺘﺎﺭﻭﺍ ﻓﻲ ﺒﺩﺍﻴﺔ ﺃﻤﺭﻫﻡ ﺃﻻ ﻴﻬﺠﺭﻭﺍ ﻤﺠﺘﻤﻌﻬﻡ ﻭﺇﻨﻤﺎ ﺒﻘﻭﺍ ﻓﻴﻪ ﻴﻠﻌﺒﻭﻥ ﺩﻭﺭ ﺍﻟﻨﺎﺼﺢ ﺃﻭ ﺍﻟﻤﻨﺫﺭ ﺃﻭ ﺍﻟﻤﺜل ﺍﻟﺼﺎﻟﺢ. ﺒﻴﺩ ﺃﻨﻪ ﺴﺭﻋﺎﻥ ﻤﺎ ﺍﺘﺨﺫﺕ ﻋﺒﺎﺩﺘﻬﻡ ﷲ ﺼـﻭﺭﺓ ﺍﺠﺘﻨـﺎﺏ ﺍﻟﻌـﺎﻟﻡ ﻭﻫﺠﺭ ﺍﻟﻨﺎﺱ ﻭﺍﻋﺘـﺯﺍل ﺍﻟﻤﺠﺘﻤـﻊ، ﻓـﺂﻭﻭﺍ ﺇﻟـﻰ ﺍﻟﻜﻬـﻭﻑ ﻭﺍﻟﺼﺤﺎﺭﻯ ﻴﺤﻴﻭﻥ ﻓﻴﻬﺎ ﺤﻴﺎﺓ ﻤﻥ ﺍﻟﺸﻅﻑ ﻭﺇﻨﻜـﺎﺭ ﺍﻟـﺫﺍﺕ، ﻭﺭﺃﻭﺍ ﻓﻲ ﺍﻟﻔﻘﺭ ﻤﻔﺘﺎﺡ ﺍﻟﺘﻘﻭﻯ، ﻭﻟﺒﺴﻭﺍ ﻋﺒﺎﺀﺍﺕ ﻤﻥ ﺍﻟﺼـﻭﻑ ٤٠٢
- 206. ﺍﻷﺒﻴﺽ ﻜﺎﻨﺕ ﻟﻌﺩﺓﻗﺭﻭﻥ ﺴﺎﺒﻘﺔ ﺸﻌﺎﺭ ﺍﻟﺘﻭﺒﺔ ﻭﺍﻹﻨﺎﺒﺔ ﺇﻟﻰ ﺍﷲ ﻋﻨﺩ ﺭﻫﺒﺎﻥ ﺍﻟﻤﺴﻴﺤﻴﺔ. ﻓﺈﻥ ﻜﺎﻥ ﻏﻴﺭﻫﻡ ﻗﺩ ﺭﺃﻯ ﻓﻲ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﺯﻱ ﺒﺩﻋﺔ ﺃﺠﻨﺒﻴﺔ ﻤﺴﺘﻬﺠﻨﺔ، ﻓﻘﺩ ﺍﺩﻋﻭﺍ ﻫﻡ ﺃﻥ ﻨﺒﻲ ﺍﻹﺴﻼﻡ ﻫﻭ ﺍﻟﺫﻱ ﺍﺨﺘﺎﺭ ﺍﻟﺼﻭﻑ ﺯﻴﺎ ﻟﻠﻤﺘﺒﺘﻠﻴﻥ، ﻭﻫﻭ ﻤﺎ ﻨﻔـﺎﻩ ﺃﻋـﺩﺍﺅﻫﻡ ﺒﻘـﻭﺓ ﺯﺍﻋﻤﻴﻥ ﺒﺩﻭﺭﻫﻡ ﺃﻥ ﻤﺤﻤـﺩﺍ ﻜـﺎﻥ ﻷﺭﺩﻴـﺔ ﺍﻟﺼـﻭﻑ ﻤـﻥ ﺍﻟﻜﺎﺭﻫﻴﻥ! ﺃﺴﺒﺎﺏ ﺍﻨﺘﺸﺎﺭ ﺍﻟﺩﻋﻭﺓ ﺍﻟﺼﻭﻓﻴﺔ: ﻭﻗﺩ ﻅﻠﺕ ﺍﻟﺼﻭﻓﻴﺔ ﻁﻭﺍل ﺍﻷﺠﻴﺎل ﺍﻷﻭﻟﻰ ﻤﻥ ﺍﻹﺴـﻼﻡ ﻅﺎﻫﺭﺓ ﻫﺎﻤﺸﻴﺔ ﻓﻲ ﺍﻟﻤﺠﺘﻤﻊ ﺍﻹﺴﻼﻤﻲ، ﺤﺘﻰ ﺃﻨﻪ ﻨﺎﺩﺭﺍ ﻤﺎ ﻨﺠﺩ ﻟﻬﺎ ﺫﻜﺭﺍ ﻓﻲ ﺍﻷﺩﺏ ﻏﻴﺭ ﺍﻟﺼﻭﻓﻲ. ﻏﻴﺭ ﺃﻨﻨﺎ ﻨﺭﺍﻫﺎ ﺒﻌﺩ ﺫﻟـﻙ ﻭﻗﺩ ﺒﺩﺃﺕ ﺘﺩﺭﻴﺠﻴﺎ ﺘﺸﻐل ﺃﺫﻫﺎﻥ ﺍﻟﻨﺎﺱ، ﺤﻜﺎﻤﺎ ﺃﻭ ﺭﻋﻴﺔ، ﺤﺘﻰ ﺃﺨﺫﺕ ﻤﻜﺎﻨﻬﺎ ﺠﻨﺒﺎ ﺇﻟﻰ ﺠﻨﺏ ﻤﻊ ﻤﺫﺍﻫﺏ ﺍﻟﺴﻨﺔ. ﻭﻜﺎﻥ ﻤﻤﺎ ﺸﺠﻊ ﻋﺩﺩﺍ ﻜﺒﻴﺭﺍ ﻤﻥ ﺃﺘﻘﻴﺎﺀ ﺍﻟﻤﺴﻠﻤﻴﻥ ﻋﻠـﻰ ﺍﻨﺘﻬﺎﺝ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﻁﺭﻴﻕ، ﻤﺎ ﺍﺘﺴﻡ ﺒﻪ ﻋﺼﺭ ﺍﻷﻤﻭﻴﻴﻥ ﻤﻥ ﺩﻨﻴﻭﻴـﺔ ﻤﻔﺭﻁﺔ ﺃﺜﺎﺭﺕ ﺘﻘﺯﺯﻫﻡ، ﻭﺤﻴﺎﺓ ﺍﻟﺒﺫﺥ ﺍﻟﻨﺎﺠﻤـﺔ ﻋـﻥ ﺘـﺩﻓﻕ ﺍﻟﺜﺭﻭﺍﺕ ﻤﻥ ﺍﻷﻗﺎﻟﻴﻡ ﺍﻟﺒﻴﺯﻨﻁﻴﺔ ﻭﺍﻟﻔﺎﺭﺴﻴﺔ ﺍﻟﻤﻔﺘﻭﺤﺔ، ﻤﻤﺎ ﻫـﺩﺩ ﺒﺄﻥ ﻴﺠﺭﻑ ﻤﺸﺎﻋﺭ ﺍﻟﺘﻘﻭﻯ، ﻭﻴﺼﺭﻑ ﺍﻟﻨﺎﺱ ﻋﻥ ﺍﻟﺘﻔﻜﻴﺭ ﻓـﻲ ﺍﻵﺨﺭﺓ، ﻜﺫﻟﻙ ﻟﻤﺱ ﻫﺅﻻﺀ ﻤﻥ ﺃﺼﺤﺎﺏ ﺍﻟﻤﺫﺍﻫﺏ ﺍﻟﻔﻘﻬﻴﺔ ﻓـﻲ ٥٠٢
- 207. ﺍﻟﻌﺼﺭ ﺍﻟﻌﺒﺎﺴﻲ ﻤﺠﺎﻻﺕﻁﻭﻴﻠﺔ ﺠﻭﻓﺎﺀ ﺤـﻭل ﺃﺩﻕ ﺘﻔﺎﺼـﻴل ﺍﻟﺸﺭﻉ ﻭﺍﻟﻌﺒﺎﺩﺍﺕ، ﻭﺍﺤﺘﻔﺎﻻ ﺠﺎﻭﺯ ﻜل ﺤـﺩ ﻤﻌﻘـﻭل ﺒـﺄﻤﻭﺭ ﻻ ﺼﻠﺔ ﻟﻬﺎ ﺒﺎﻟﻌﻼﻗﺔ ﺍﻟﺭﻭﺤﻴﺔ ﺒﻴﻥ ﺍﻟﻌﺒﺩ ﻭﺭﺒﻪ، ﻜﻤﺎ ﻟﻤﺴﻭﺍ ﻤﻥ ﺍﻟﻔﻘﻬﺎﺀ ﺍﺘﺠﺎﻫﺎ ﺩﻨﻴﻭﻴﺎ ﻤﺸﻴﻨﺎ ﻭﺇﺫﻋﺎﻨﺎ ﻤﻨﻜﺭﺍ ﻟﻤﺸـﻴﺌﺔ ﺍﻟﺨﻠﻴﻔـﺔ ﻭﺍﻷﻤﺭﺍﺀ، ﻻ ﺃﺩل ﻋﻠﻴﻪ ﻋﻥ ﻤﺤﻨﺔ ﺨﻠﻕ ﺍﻟﻘﺭﺁﻥ ﺍﻟﺘـﻲ ﺒـﺩﺃﻫﺎ ﺍﻟﻤﺄﻤﻭﻥ. ﻭﻫﻨﺎﻙ ﻤﻥ ﺍﻷﺴﺒﺎﺏ ﺒﻌﺩ ﺫﻟﻙ ﻤﺎ ﺃﺼﺎﺏ ﻨﻭﻋﻴﺔ ﺍﻟﺤﻴﺎﺓ ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﻴﺔ ﻓﻲ ﺍﻟﻌﺭﺍﻕ ﻤﻥ ﺘﺩﻫﻭﺭ ﺒﻭﻓﻭﺩ ﺠﻨﺩ ﺍﻷﺘﺭﺍﻙ، ﻭﺘﺤـﻭل ﺍﻟﻨﺎﺱ ﺇﻟﻰ ﺘﻨﻤﻴﺔ ﺤﻴﺎﺘﻬﻡ ﺍﻟﺭﻭﺤﻴﺔ ﻭﺍﻻﻨﺸﻐﺎل ﺒﺈﺨﺭﺍﺠﻬﻡ ﺒﻌﺩ ﺃﻥ ﺒﺎﺕ ﻤﻥ ﺍﻟﻤﺤﺎل ﺃﻭ ﻤﻥ ﺍﻟﺼﻌﺏ ﺃﻥ ﻴﺴﻬﻤﻭﺍ ﺇﺴﻬﺎﻤﺎ ﻓﻌﺎﻻ ﻓـﻲ ﺍﻟﻨﺸﺎﻁ ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﻲ. ﺃﻀﻑ ﺇﻟﻰ ﻫﺫﺍ ﻜﻠﻪ ﺃﻥ ﺘﻠﻙ ﺍﻟﺤﺭﻜﺔ ﺍﻟﺩﺍﺌﺒـﺔ ﻭﺫﻟﻙ ﺍﻟﻨﺸﺎﻁ ﺍﻟﻔﺫ ﺍﻟﻠﺫﻴﻥ ﺸﻬﺩﻫﻤﺎ ﺍﻟﻤﺠﺘﻤﻊ ﺍﻹﺴـﻼﻤﻲ ﺨـﻼل ﺍﻟﻘﺭﻭﻥ ﺍﻷﻭﻟﻰ ﻤﻥ ﺘﺎﺭﻴﺨﻪ ﻭﺘﻜﺎﻟﺏ ﺍﻟﻐﺎﻟﺒﻴﺔ ﻋﻠﻰ ﻨﻴل ﺍﻟﻤﻨﺎﺼﺏ ﺃﻭ ﺇﺤﺭﺍﺯ ﺍﻟﺜﺭﻭﺓ ﺃﻭ ﺒﻠﻭﻍ ﺍﻟﻤﺠﺩ ﻤﻌﺎ ﻫﻴﺄﺘﻪ ﺍﻟﻔﺘﻭﺤﺎﺕ ﺒﺼﻭﺭﺓ ﻭﺍﻓﺭﺓ ﻟﺭﻋﺎﻴﺔ ﺍﻟﺩﻭﻟﺔ، ﻜل ﺫﻟﻙ ﻻ ﺒﺩ ﺃﻥ ﻴﻨﺠﻡ ﻋﻨﻪ ﻅﻬﻭﺭ ﺜﹶـل ﹸﻠ ٌ ﻤﻤﻥ ﻻ ﻗﺩﺭﺓ ﻟﺩﻴﻬﻡ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻠﺤﺎﻕ ﺒﺎﻟﺭﻜﺏ. ﺃﻭ ﺘﺄﺒﻰ ﻁﺒﺎﺌﻌﻬﻡ ﺍﻟﻤﺩﺍﻓﻌﺔ ﻭﺍﻟﻤﺯﺍﺤﻤﺔ. ﻭﻜﺎﻥ ﺃﻥ ﺍﻋﺘﺯل ﻫﺅﻻﺀ ﺍﻟﻤﻌﻤﻌﺔ، ﻭﺍﺨﺘﺎﺭﻭﺍ ﺍﻟﻭﻗﻭﻑ ﻤﻥ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﺨﻀﻡ ﻤـﺘﻼﻁﻡ ﺍﻷﻤﻭﺍﺝ ﻤﻭﻗﻑ ﺍﻟﻤﺯﺩﺭﻱ ﺍﻟﻤﺘﻌﺎﻟﻲ. ﻭﻗﺩﻴﻤﺎ ﻗﺎﻟﻭﺍ: ﺇﺫﺍ ﺴـﻤﻌﺕ ٦٠٢
- 208. ﺍﻟﺭﺠل ﻴﻘﻭل: »ﻤﺎﻋﻨﺩ ﺍﷲ ﺨﻴﺭ ﻭﺃﺒﻘﻰ«، ﻓﺎﻋﻠﻡ ﺃﻥ ﻓﻲ ﺠﻭﺍﺭﻩ ﻭﻟﻴﻤﺔ ﻟﻡ ﻴﺩﻉ ﺇﻟﻴﻬﺎ!. ﻋﻠﻰ ﺃﻱ ﺍﻷﺤﻭﺍل ﻓﻘﺩ ﺍﺘﺨﺫ ﺍﺘﺠﺎﻩ ﺍﻟﺘﺼﻭﻑ ﻓﻲ ﺍﻹﺴﻼﻡ – ﺸﺄﻨﻪ ﻓﻲ ﺍﻷﺩﻴﺎﻥ ﺍﻷﺨﺭﻯ – ﺴﻤﺔ ﺍﻟﺘﺭﻜﻴﺯ ﻋﻠﻰ ﻋﻼﻗﺔ ﺍﻟﻌﺒﺩ ﺒﺎﻟﺭﺏ، ﻭﺘﺼﻔﻴﺔ ﺍﻟﻨﻔﺱ ﻭﺴﻠﻭﻙ ﺍﻟﺭﻭﺡ، ﻭﺍﻹﻏﻔـﺎل ﺍﻟﻤﺘﺯﺍﻴـﺩ ﻟﻠﺸﻌﺎﺌﺭ ﻭﻟﻠﺠﺎﻨﺏ ﺍﻟﺘﺸﺭﻴﻌﻲ ﻤﻥ ﺍﻟﻘﺭﺁﻥ ﻭﺍﻟﺴﻨﺔ، ﻭﻫﻭ ﺍﻟﺠﺎﻨـﺏ ﺍﻟﺫﻱ ﺍﻫﺘﻡ ﺒﻪ ﻓﻘﻬﺎﺀ ﺍﻟﺴﻨﺔ ﺒﺼﻔﺔ ﺭﺌﻴﺴﻴﺔ. ﻓﺎﻟﺼﻭﻓﻴﺔ – ﻓﻲ ﺃﺤﺩ ﺠﻭﺍﻨﺒﻬﺎ – ﻭﻫﻲ ﺭﺩ ﻓﻌل ﻗﻭﻱ ﻤﻥ ﺠﺎﻨـﺏ ﻨﻔـﻭﺱ ﻤﺭﻫﻔـﺔ ﻻﻨﺸﻐﺎل ﺍﻟﻤﺫﺍﻫﺏ ﺍﻟﻔﻘﻬﻴﺔ ﻜﻠﻴﺔ ﺒﺎﻟﺴـﻠﻭﻙ ﺍﻟﻅـﺎﻫﺭﻱ ﻟﻠﻔـﺭﺩ. ﻭﺘﺄﻜﻴﺩ ﻟﺤﻘﻴﻘﺔ ﺃﻥ ﻅﺎﻫﺭ ﺍﻟﺸﺭﻴﻌﺔ ﻟﻴﺱ ﻜل ﻤﺎ ﻓﻲ ﺍﻹﺴﻼﻡ، ﻭﺃﻥ ﻤﻨﻁﻕ ﺍﻟﻔﻘﻬﺎﺀ ﻟﻴﺱ ﺒﺎﻟﺘﻌﺒﻴﺭ ﺍﻟﺼﺎﺩﻕ ﻋﻥ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﺩﻴﻥ. ﻭﻓﻲ ﻫﺫﺍ ﻜﺎﻨﺕ ﺍﻟﻤﺴﺎﻫﻤﺔ ﺍﻹﻴﺠﺎﺒﻴﺔ ﺍﻟﻭﺤﻴﺩﺓ ﻟﻠﺼﻭﻓﻴﺔ ﻓﻲ ﺇﻁﺎﺭ ﺍﻹﺴﻼﻡ. ﻓﻬﻲ ﺍﻟﺘﻲ ﺃﻋﺎﺩﺕ ﻟﻠﺘﺠﺭﺒﺔ ﺍﻟﺩﻴﻨﻴﺔ ﺍﻟﺨﺎﺼﺔ ﺍﻋﺘﺒﺎﺭﻫـﺎ، ﻭﻫـﻲ ﺍﻟﺘﻲ ﺃﻋﻠﺕ ﻤﻥ ﻗﺩﺭ ﺍﻟﺠﻭﻫﺭﻱ ﺒﻌﺩ ﺃﻥ ﻜﺎﻥ ﺍﻟﺸـﻜﻠﻲ ﻴﻁﻐـﻰ، ﻭﻜﺎﻥ ﺍﻟﺘﻘﻠﻴﺩﻱ ﺃﻥ ﻴﻭﺩﻯ ﺒﺎﻟﺩﻴﻥ. ﻓﺭﺠﺎل ﺍﻟﺼﻭﻓﻴﺔ ﻗﺩ ﻓﻀﻠﻭﺍ ﺇﺫﻥ ﺍﻟﺒﺎﺏ ﺍﻟﻀﻴﻕ، ﺨﺎﺼـﺔ ﻤﻥ ﻜﺎﻥ ﻗﺩ ﺘﺤﻭل ﻤﻨﻬﻡ ﺇﻟﻰ ﺍﻹﺴﻼﻡ ﻋﻥ ﺩﻴﺎﻨﺎﺕ ﺃﺨﺭﻯ، ﻭﻟـﻡ ﻴﻘﻨﻊ ﺒﺒﺴﺎﻁﺔ ﺸﻌﺎﺌﺭ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﺩﻴﻥ ﺍﻟﺠﺩﻴﺩ ﻭﺘﻌﺎﻟﻴﻤﻪ، ﻭﻜﺎﻥ ﻻ ﻴﺯﺍل ٧٠٢
- 209. ﻤﺎﺜﻼ ﻓﻲ ﺫﺍﻜﺭﺘﻪﻤﺜل ﺃﻋﻠﻰ ﺁﺨﺭ، ﻭﺃﻨﻤﺎﻁ ﺃﺨﺭﻯ ﻤﻥ ﻤﺠﺎﻫـﺩﺓ ﺍﻟﻨﻔﺱ ﻭﺍﻟﺴﻌﻲ ﻭﺭﺍﺀ ﺍﻟﻜﺎﻤل ﺍﻟﺭﻭﺤﻲ، ﻭﻗﺩ ﺭﺃﻯ ﻫـﺅﻻﺀ ﻓـﻲ ﺼﻭﺭﺓ ﺍﻟﺩﻴﻥ ﻟﺩﻯ ﻓﻘﻬﺎﺀ ﺍﻟﺴﻨﺔ ﻭﺍﻟﻤﺘﻜﻠﻤﻴﻥ ﺼﻭﺭﺓ ﺨﺎﻟﻴﺔ ﻤـﻥ ﺭﻭﻨﻕ ﺍﻟﺨﻼﺹ، ﺒﺴﻴﻁﺔ ﺒﺤﻴﺙ ﻻ ﻴﻘﻨﻊ ﺒﻬﺎ ﻏﻴـﺭ ﻗـﻭﻡ ﻤـﻥ ﺍﻟﺭﻋﺎﺓ ﺃﻭ ﺍﻟﻤﻘﺎﺘﻠﻴﻥ، ﺃﻭ ﻤﺠﺘﻤﻊ ﻜﻤﺠﺘﻤﻊ ﺍﻟﻌﺭﺏ ﺍﻟﺠﺎﻫﻠﻴﻴﻥ، ﻭﻗﺩ ﺃﻋﻤﻠﻭﺍ ﻓﻜﺭﻫﻡ ﻓﻴﻤﺎ ﻭﺭﺩ ﺒﺎﻟﻘﺭﺁﻥ ﻋﻥ ﺃﻥ ﺍﻷﻋﻤـﺎل ﺒﺎﻟﻨﻴـﺎﺕ، ﻭﻭﺼﻠﻭﺍ ﺇﻟﻰ ﺃﻥ ﻫﺫﺍ ﺇﻨﻤﺎ ﺘﺭﻜﻴﺯ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻀـﻤﻴﺭ ﻭﻤﺤﺎﺴـﺒﺘﻪ ﺃﺼﺭﻡ ﺤﺴﺎﺏ، ﺒﻴﻨﻤﺎ ﻻ ﺘﻌﺒﺄ ﺸﺭﻴﻌﺔ ﺍﻟﻔﻘﻬـﺎﺀ ﻓـﻲ ﺯﻋﻤﻬـﻡ ﺒﺘﻔﺎﺼﻴل ﺍﻟﺤﻴﺎﺓ ﺍﻟﺭﻭﺤﻴﺔ ﻟﻠﻔﺭﺩ، ﻭﻻ ﺘﺤﻔـل ﺒﻬـﺫﺍ ﺍﻟﻀـﻤﻴﺭ، ﻭﻻ ﺘﺤﺎﻜﻡ ﻏﻴﺭ ﻅﺎﻫﺭ ﺍﻷﻓﻌﺎل، ﻭﻻ ﺘﺤﺎﺴﺏ ﻋﻠﻰ ﻏﻴﺭ ﺍﻟﺨﻁﺎﻴﺎ ﻓﻲ ﺍﻟﻤﺠﺘﻤﻊ، ﻭﻻ ﺴﻼﺡ ﻟﺩﻴﻬﺎ ﻀﺩ ﺍﻟﻨﻔﺎﻕ، ﻓﺎﻟﺩﻴﻥ ﺃﺠل ﻤﻥ ﺃﻥ ﻴﻜﻭﻥ ﻤﺠﺭﺩ ﺇﺨﻼﺹ ﻟﻅﺎﻫﺭ ﺍﻟﺸﺭﻴﻌﺔ. ﻭﻜﻴﻑ ﻴﻤﻜﻥ – ﻋﻠـﻰ ﺤﺩ ﻗﻭل ﺍﻟﻐﺯﺍﻟﻲ – ﻟﻠﺠﺩﺍل ﺍﻟﻁﻼﻕ ﻭﺍﻟﺒﻴـﻊ ﻭﺍﻟﺸـﺭﺍﺀ ﻭﻤـﺎ ﺸﺎﺒﻬﻬﺎ ﺃﻥ ﻴﻬﻲﺀ ﺍﻟﻤﺅﻤﻥ ﻟﻠﻴﻭﻡ ﺍﻵﺨﺭ؟ ﺃﻭ ﻜﻴﻑ ﻴﻤﻜﻥ ﺃﻥ ﺘﻘﺒل ﻓﻜﺭﺓ ﺫﻟﻙ ﺍﻟﺒﻭﻥ ﺍﻟﺸﺎﺴﻊ ﺒﻴﻥ ﺍﻟﻌﺒﺩ ﻭﺭﺒﻪ ﺍﻟﺘﻲ ﻴﻘﻭل ﺒﻬﺎ ﻓﻘﻬـﺎﺀ ﺍﻟﺴﻨﺔ ﻓﻲ ﺤﻴﻥ ﺃﻥ ﺍﻟﻘﺭﺁﻥ ﻨﻔﺴﻪ ﻗﺩ ﺫﻜﺭ ﺃﻥ ﺍﷲ ﺃﻗﺭﺏ ﻟﻺﻨﺴﺎﻥ ﻤﻥ ﺤﺒل ﺍﻟﻭﺭﻴﺩ؟ ٨٠٢
- 210. ﺩﻴﻥ ﺍﻟﻤﺒﺼﺭﺍﺕ ﻭﺩﻴﻥﺍﻟﺒﺼﺎﺌﺭ: ﻏﻴﺭ ﺃﻥ ﺸﻴﻭﺥ ﺍﻟﺼﻭﻓﻴﺔ، ﺨﺎﺼﺔ ﻓـﻲ ﺍﻟﻘـﺭﻥ ﺍﻟﺜﺎﻟـﺙ ﺍﻟﻬﺠﺭﻱ )ﻭﻫﻭ ﺍﻟﻘﺭﻥ ﺍﻟﺫﻱ ﺘﺤﻭﻟﺕ ﻓﻴﻪ ﺍﻟـﺩﻋﻭﺓ ﻤـﻥ ﺍﻟﺯﻫـﺩ ﺍﻟﺒﺴﻴﻁ ﺇﻟﻰ ﻨﻅﺭﻴﺔ ﻤﻌﻘﺩﺓ(. ﻤﺎﻟﻭﺍ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﻤﺒﺎﻟﻐﺔ ﻓﻲ ﺍﻻﺴﺘﺨﻔﺎﻑ ﺒﺎﻟﺸﻌﺎﺌﺭ ﻭﺍﻟﺸﺭﻉ، ﻤﻴل ﻓﻘﻬﺎﺀ ﺍﻟﺴﻨﺔ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﻤﺒﺎﻟﻐﺔ ﻓﻲ ﺍﻻﺤﺘﻔﺎل ﺒﻬﺎ. ﻭﻫﻭ ﺤﺎل ﻴﻨﻁﺒﻕ ﻋﻠﻴﻪ ﻗﻭل ﺃﺒﻲ ﺤﺎﻤﺩ ﺍﻟﻤﺭﻭﺭﺫﻱ: »ﻟﻭﻻ ﺃﻥ ﺍﻟﺨﻭﺍﺭﺝ ﻗﺎﻟﺕ: ﻋﻠﻲ ﻜﺎﻓﺭ، ﻟﻤﺎ ﻗﺎﻟﺕ ﺍﻟﻐﺎﻟﺒﻴﺔ: ﻋﻠﻲ ﺇﻟـﻪ!« ﻓﻘﺩ ﺭﺃﻯ ﻫﺅﻻﺀ ﺍﻟﺸﻴﻭﺥ ﻓﻲ ﻅﺎﻫﺭ ﺍﻟﺸﺭﻉ ﻭﻓﻲ ﺍﻟﺸﻌﺎﺌﺭ ﻤﺠﺭﺩ ﻤﺭﺤﻠﺔ ﺃﻭﻟﻴﺔ، ﺃﻭ ﻤﺠﺭﺩ ﺴﻠﻡ ﻴﻔﻀﻲ ﻤﻥ ﻤﻘﺎﻡ ﺇﻟﻰ ﺤﺎل. ﻭﺫﻫﺒﻭﺍ ﺇﻟﻰ ﺃﻥ ﻤﻥ ﺒﻠﻎ ﺍﻟﻐﺎﻴﺔ ﺍﺴﺘﻐﻨﻰ ﻋﻥ ﺍﻟﻭﺴﻴﻠﺔ، ﻭﺠﺎﺯ ﻟﻪ »ﺇﺴﻘﺎﻁ ﺍﻟﻭﺴﺎﺌﻁ« ﻓﻬﻡ ﺇﺫﻥ ﻓﻲ ﺤل ﻤﻥ ﺃﺩﺍﺀ ﺍﻟﺸﻌﺎﺌﺭ ﺍﻟﺘﻲ ﻫﻲ ﻤﺠـﺭﺩ ﺭﻤﻭﺯ، ﺒل ﺇﻥ ﺃﺩﺍﺀﻫﺎ ﻗﺩ ﻴﺅﺩﻱ – ﻓﻲ ﺒﻌﺽ ﺍﻷﺤﻴﺎﻥ – ﺇﻟـﻰ ﺨﻠﻕ ﻋﻘﺒﺎﺕ ﻓﻲ ﺴﺒﻴل ﺨﻼﺹ ﺍﻟﻨﻔﺱ. ﺜﻡ ﺃﻨﻬﻡ ﻤﻀﻭﺍ ﺇﻟﻰ ﻤﺎ ﻫﻭ ﺃﺒﻌﺩ ﻤﻥ ﺫﻟﻙ. ﻓﻘـﺎﻟﻭﺍ ﺒـﺄﻥ ﺃﻭﻟﻴﺎﺅﻫﻡ ﺃﻋﻠﻰ ﺸﺄﻨﺎ ﻤﻥ ﺍﻟﻨﺒﻴﻴﻥ. ﻓﺼﻠﺔ ﺍﻷﻭﻟﻴﺎﺀ ﺒﺭﺒﻬﻡ ﺼـﻠﺔ ﻤﺒﺎﺸﺭﺓ، ﻭﻗﺩ ﻴﺘﺤﺩﻭﻥ ﺒﻪ ﻭﻴﻔﻨﻭﻥ ﻓﻴﻪ، ﺒﻴﻨﻤـﺎ ﻻ ﻴﺘﺼـل ﺒـﻪ ﺍﻷﻨﺒﻴﺎﺀ ﺇﻻ ﻤﻥ ﺨﻼل ﻭﺴﻴﻁ: »ﺨﻀﺕ ﺒﺤﺭﺍ ﻭﻗـﻑ ﺍﻷﻨﺒﻴـﺎﺀ ﺒﺴﺎﺤﻠﻪ«! ﻭﻗﺎﻟﻭﺍ ﺇﻨﻬﻡ ﻫﻡ ﺃﻨﻔﺴﻬﻡ ﺃﻗﺭﺏ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﻤﻭﻟﻰ ﻤﻥ ﺃﺘﻘـﻰ ٩٠٢
- 211. ﻓﻘﻬﺎﺀ ﺍﻟﺴﻨﺔ، ﻭﺃﺩﺭﻯﺒﺎﻟﺩﻴﻥ ﻤﻨﻬﻡ. ﻓﺩﻴﻥ ﻫﺅﻻﺀ ﻓﻲ ﻨﻅﺭﻫﻡ ﺩﻴﻥ ﺍﻟﻤﺒﺼﺭﺍﺕ، ﺃﻤﺎ ﺩﻴﻨﻬﻡ ﻫﻡ ﻓﺩﻴﻥ ﺍﻟﺒﺼﺎﺌﺭ. ﻭﻫﻡ ﻴﻌﻠﻨﻭﻥ ﺘﻔـﻭﻕ »ﺍﻟﻤﻌﺭﻓﺔ« ﻭﺍﻟﺤﻜﻤﺔ ﺍﻹﻟﻬﻴﺔ ﻋﻠﻰ »ﻋﻠﻡ« ﺍﻟﻌﻠﻤﺎﺀ. ﺫﻟـﻙ ﺃﻨـﻪ ﻻ ﻋﻠﻡ ﻜﺎﻟﺘﻔﻜﺭ، ﻭﺍﻟﺭﺠل ﻤﺘﻰ ﺭﺴﺦ ﻓﻲ ﺍﻟﻌﻠﻡ ﺭﻓﻌـﺕ ﻋﻨـﻪ ﺍﻟﺭﺅﻴﺎ ﺍﻟﺼﺎﻟﺤﺔ: »ﺃﺨﺫﺘﻡ ﻋﻠﻤﻜﻡ ﻤﻴﺘﺎ ﻋﻥ ﻤﻴﺕ، ﻭﺃﺨﺫﻨﺎ ﻋﻠﻤﻨﺎ ﻋﻥ ﺍﻟﺤﻲ ﺍﻟﺫﻱ ﻻ ﻴﻤﻭﺕ . ﻴﻘﻭل ﺃﻤﺜﺎﻟﻨﺎ: ﺤﺩﺜﻨﻲ ﻗﻠﺒـﻲ ﻋـﻥ ﺭﺒﻲ، ﻭﺃﻨﺘﻡ ﺘﻘﻭﻟﻭﻥ: ﺤﺩﺜﻨﻲ ﻓﻼﻥ ﻭﺃﻴﻥ ﻫﻭ؟ ﻗﺎﻟﻭﺍ: ﻤﺎﺕ، ﻋﻥ ﻓﻼﻥ، ﻭﺃﻴﻥ ﻫﻭ؟ ﻗﺎﻟﻭﺍ: ﻤﺎﺕ!«. ﻭﻟﻡ ﻴﻜﻥ ﻤﻥ ﺍﻟﻐﺭﻴﺏ ﺇﺯﺍﺀ ﻫـﺫﻩ ﺍﻟﺠـﺭﺃﺓ ﺍﻟﻤﺘﻌﺎﻅﻤـﺔ، ﻭﺇﺯﺍﺀ ﺍﻟﺸﻌﺒﻴﺔ ﺍﻟﻤﺘﺯﺍﻴﺩﺓ ﻟﻬﺫﻩ ﺍﻟﺘﻌـﺎﻟﻴﻡ ﻟـﺩﻯ ﺍﻟﻌﺎﻤـﺔ، ﻭﺇﺯﺍﺀ ﺍﻟﺘﺭﻜﻴﺯ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻔﺭﺩ ﻋﻠﻰ ﺤﺴﺎﺏ ﺍﻻﺤﺘﻴﺎﺠﺎﺕ ﺍﻟﻌﺎﻤﺔ ﻟﻸﻤﺔ، ﺃﻥ ﻴﻁﻠﻕ ﻋﻠﻤﺎﺀ ﺍﻟﺩﻴﻥ ﻭﺍﻟﻔﻘﻬﺎﺀ ﺼﻴﺤﺔ ﺘﺤﺫﻴﺭ ﻭﺍﺴﺘﻨﻜﺎﺭ ﻤﺩﻭﻴـﺔ، ﺘﺭﺩﺩ ﺼﺩﺍﻫﺎ ﻓﻲ ﺃﻨﺤﺎﺀ ﺍﻟﻌﺎﻟﻡ ﺍﻹﺴـﻼﻤﻲ، ﺭﺃﻭﺍ ﺍﻟﺼـﻭﻓﻴﺔ – ﺸﺄﻥ ﺍﻟﻤﺴﻴﺤﻴﺔ – ﺘﻠﺠﺄ ﻓﻲ ﺴﺒﻴل ﺘﺤﻘﻴﻕ ﺍﻟﻨﺸﻭﺓ ﺍﻟﺭﻭﺤﻴﺔ ﺇﻟـﻰ ﺃﻤﻭﺭ ﻏﺭﻴﺒﺔ ﻜﺎﻟﻤﻭﺴﻴﻘﻰ ﻭﺍﻟﺴﻤﺎﻉ ﺒل ﻭﺍﻟﺭﻗﺹ، ﻭﺇﻟﻰ ﻭﺴـﺎﺌل ﻤﺭﻴﺒﺔ ﻤﻨﻬﺎ ﺍﺴﺘﺨﺩﺍﻡ ﺍﻟﺸﻌﺭ ﺤﺘﻰ ﻓﺎﺠﺭﻩ )ﻜﻘﺼﺎﺌﺩ ﻋﻤﺭ ﺒﻥ ﺃﺒﻲ ﺭﺒﻴﻌﺔ ﻭﺃﺒﻲ ﻨﻭﺍﺱ ﻓﻲ ﺍﻟﺘﻐﺯل ﻓﻲ ﺍﻟﻤﺅﻨﺙ ﻭﺍﻟﻤﺫﻜﺭ(، ﻴﻔﺴﺭﻭﻨﻪ ﺘﻔﺴﻴﺭﺍ ﺼﻭﻓﻴﺎ، ﻭﻴﺘﻐﻨﻰ ﺒﻪ ﻏﻠﻤﺎﻥ ﺼﺒﻴﺤﻭ ﺍﻟﻭﺠﻭﻩ ﻫﻡ ﻋﻨـﺩﻫﻡ ٠١٢
- 212. ﺭﻤﺯ ﻟﻜﻤﺎل ﺼﻨﻌﺔﺍﻟﺒﺎﺭﻱ! ﻜﺫﻟﻙ ﻓﻘﺩ ﺘﻨﺎﻫﺕ ﺇﻟﻴﻬﻡ ﺘﻠﻙ ﺍﻷﻗﻭﺍل ﺍﻟﺭﻫﻴﺒﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﺼﺩﺭﺕ ﻋﻥ ﺫﻱ ﺍﻟﻨﻭﻥ ﺍﻟﻤﺼﺭﻱ ﻭﺃﺒـﻲ ﻴﺯﻴـﺩ ﺍﻟﺒﺴﻁﺎﻤﻲ ﻭﺍﻟﺤﻼﺝ ﻭﺃﺸﺒﺎﻫﻬﻡ، ﻭﺍﻟﺘﻲ ﺃﺴﺎﺀ ﺍﻟﻌﻠﻤـﺎﺀ ﻓﻬﻤﻬـﺎ ﻭﺤﺴﺒﻭﻫﺎ ﻤﻥ ﻗﺒﻴل ﺍﻟﺸﺭﻙ، ﻭﻟﻡ ﻴﻘﺩﺭﻭﺍ ﺃﻨﻬﺎ ﺃﻗﻭﺍل ﻴﺘﻔﻭﻩ ﺒﻬـﺎ ﺍﻟﺼﻭﻓﻲ ﺤﻴﻥ ﻴﺸﻌﺭ ﺒﺘﻤﺎﻡ ﺍﻟﺘﻭﺤﻴﺩ ﻓﻲ ﺫﺍﺘﻪ ﻭﺍﻟﻔﻨﺎﺀ ﻓـﻲ ﺍﷲ، ﻭﺃﻥ ﺍﷲ ﻓﻲ ﺒﻌﻀﻬﺎ ﻫﻭ ﺍﻟﻤﺘﻜﻠﻡ ﺒﻠﺴﺎﻨﻪ. ﻤﻥ ﻫﺫﻩ ﺍﻷﻗﻭﺍل: »ﺃﻨﺎ ﺍﷲ ﻭﺍﷲ ﺃﻨﺎ« ، »ﺴﺒﺤﺎﻨﻲ، ﻤﺎ ﺃﻋﻅﻡ ﺸﺎﻨﻲ« »ﻟﻭﺍﺅﻨﺎ ﺃﻋﻅﻡ ﻤﻥ ﻟﻭﺍﺀ ﻤﺤﻤﺩ«، »ﻤﻥ ﻓﺭﻕ ﺒﻴﻥ ﺍﻟﻜﻔﺭ ﻭﺍﻹﻴﻤﺎﻥ ﻓﻘﺩ ﻜﻔﺭ«، »ﺴﺘﺭ ﺍﷲ ﻋﻨﻙ ﻅﺎﻫﺭ ﺍﻟﺸﺭﻴﻌﺔ ﻭﻜﺸﻑ ﻟﻙ ﺤﻘﻴﻘﺔ ﺍﻟﻜﻔﺭ، ﻓﺈﻥ ﻅـﺎﻫﺭ ﺍﻟﺸﺭﻴﻌﺔ ﻜﻔﺭ ﺨﻔﻲ، ﻭﺤﻘﻴﻘﺔ ﺍﻟﻜﻔﺭ ﻤﻌﺭﻓﺔ ﺠﻠﻴﻠﺔ« ﻭﻗﻭﻟﻪ ﺤـﻴﻥ ﺴﻤﻊ ﺍﻟﻤﺅﺫﻥ ﻴﻬﺘﻑ ﺍﷲ ﺃﻜﺒﺭ: »ﻭﺃﻨﺎ ﺃﻜﺒﺭ!«. ﺍﻟﻐﻼﺓ ﻤﻨﻬﻡ ﻭﺍﻟﻤﻌﺘﺩﻟﻭﻥ: ﻗﺩ ﺒﺩﺃﺕ ﺍﻟﺼﻭﻓﻴﺔ ﺇﺫﻥ ﺘﻨﺸﻁ ﻓﻲ ﺃﻗﻭﺍﻟﻬـﺎ ﻭﺘﻌﺎﻟﻴﻤﻬـﺎ، ﻭﺘﺘﻌﺩﻯ ﺼﺭﺍﺤﺔ ﺤﺩﻭﺩ ﺍﻹﺴﻼﻡ، ﻭﺘﺒﺩﻱ ﻭﺠﻬﺘﻬـﺎ ﺍﻟﺤﻘﻴﻘـﺔ، ﻭﺘﻔﺘﺢ ﺍﻟﺒﺎﺏ ﻋﻠﻰ ﻤﺼﺭﺍﻋﻴﺔ ﺃﻤﺎﻡ ﺍﻟﻤﺅﺜﺭﺍﺕ ﺍﻷﺠﻨﺒﻴﺔ، ﺤﺘـﻰ ﻜﺎﺩﺕ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﻤﺅﺜﺭﺍﺕ ﺃﻥ ﺘﻤﺤﻭﺍ ﺍﻟﻤﻌﺎﻟﻡ ﺍﻹﺼﻠﻴﺔ ﻟﻠﺩﻴﻥ. ﻭﻗـﺩ ﻜﺎﻥ ﺼﺩﻕ ﺇﺴﻼﻡ ﺒﻌﺽ ﻫﺅﻻﺀ ﻓﻲ ﺍﻟﻭﺍﻗـﻊ ﻤﻭﻀـﻊ ﺸـﺒﻬﺔ. ﻓﺎﻟﺤﻼﺝ ﺍﻟﻔﺎﺭﺴﻲ ﻤﺜﻼ، ﺍﻟﺫﻱ ﻜﺎﻥ ﺠﺩﻩ ﻤﺠﻭﺴﻴﺎ ﻤـﻥ ﻋﺒـﺩﺓ ١١٢
- 213. ﺍﻟﻨﺎﺭ، ﻭﺍﻟﺫﻱ ﻜﺎﻥﻤﻥ ﻤﺫﻫﺒﻪ ﺇﺴﻘﺎﻁ ﺍﻟﻭﺴﺎﺌﻁ، ﻭﺠﻭﺍﺯ ﺃﻥ ﻴﺤل ﺍﻟﻤﺴﻠﻡ ﻤﺤل ﺍﻟﻔﺭﺍﺌﺽ ﺃﻋﻤﺎﻻ ﺃﺨﺭﻯ، ﻴﺅﻤﻥ ﺍﻟﻤﺴﺘﺸﺭﻗﺎﻥ ﻤﻭﻟﺭ ﻭﺩﻴﺭ ﺒﻴﻠﻭ ﺒﺄﻨﻪ ﻜﺎﻥ ﻓﻲ ﺤﻘﻴﻘﺔ ﺃﻤﺭﻩ ﻤﺴﻴﺤﻴﺎ ﻴﺨﻔﻲ ﻋﻥ ﺍﻟﻨـﺎﺱ ﻤﺴﻴﺤﻴﺘﻪ. ﻭﻗﺩ ﻜﺎﻥ ﻤﻤﺎ ﺴﻤﺢ ﻫـﺅﻻﺀ ﺒـﺄﻥ ﻴﻁﻠﻘـﻭﺍ ﺍﻟﻌﻨـﺎﻥ ﻷﻨﻔﺴﻬﻡ ﻓﻲ ﺍﻟﻘﻭل ﻭﺍﻟﻔﻌل، ﻭﻴﺘﺠﺭﺀﻭﺍ ﺠﺭﺃﺘﻬﻡ ﻫﺫﻩ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺩﻴﻥ، ﺃﻥ ﺍﻹﺴﻼﻡ ﻻ ﺴﻠﻁﺔ ﺩﻴﻨﻴـﺔ ﻋﻠﻴـﺎ ﻓﻴـﻪ ﺸـﺒﻴﻬﺔ ﺒﺎﻟﻜﻨﻴﺴـﺔ ﺍﻟﻜﺎﺜﻭﻟﻴﻜﻴﺔ، ﻴﻜﻭﻥ ﻤﻥ ﻤﻬﺎﻤﻬـﺎ ﺘﻘﻴﻴـﺩ ﻤﺠـﺭﺍﻩ ﻭﺘﻭﺠﻴﻬـﻪ، ـﻠﻠﻭﻥ، ـﺔ ﺩﻭﻥ ﺃﻥ ـﺩﺭ ﻭﺭ ﻩ ـﺎﻟﻭﻥ ﺃﻭ ﻤﻀـ ِ ﺩ ﻀـ ﻴﻜـ ﻭﺍﻟﺤﻴﻠﻭﻟـ ﻭﺍﻻﺴﺘﻔﺎﺩﺓ ﻤﻥ ﺍﻻﺘﺠﺎﻫﺎﺕ ﺍﻟﻔﻜﺭﻴـﺔ ﺍﻟﺠﺩﻴـﺩﺓ ﺒﻌـﺩ ﺘﻘﻠﻴﻤﻬـﺎ ﻭﺘﺨﻠﻴﺼﻬﺎ ﻤﻥ ﺍﻟﺸﻭﺍﺌﺏ ﻭﺍﻟﻤﺒﺎﻟﻐﺎﺕ. ﻭﻤﻊ ﺫﻟﻙ ﻓﻘﺩ ﻜﺎﻥ ﺜﻤﺔ ﺭﺠﺎل ﻤﻥ ﺸﻴﻭﺥ ﺍﻟﺼﻭﻓﻴﺔ ﻭﻗﺘﺌﺫ ﻤﻤﻥ ﻟﻬﻡ ﻨﻅﺭﻫﻡ ﺍﻟﺜﺎﻗﺏ ﺇﻟﻰ ﻤﻐﺒﺔ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﺘﻤﺎﺩﻱ ﻤﻥ ﺇﺨـﻭﺍﻨﻬﻡ، ﻭﺍﺴﺘﺸﻌﺭﻭﺍ ﺨﻁﺭ ﺍﻟﻜﺎﺭﺜﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﺴﺘﺤﻭﻕ ﺒﻬﻡ ﺠﻤﻴﻌﺎ ﻤﺘﻰ ﺃﻓﻀﻰ ﺍﻟﺤﺎل ﺇﻟﻰ ﺼﺩﺍﻡ ﻤﻊ ﺍﻟﺴﻠﻁﺔ ﻭﻓﻘﻬﺎﺀ ﺍﻟﺴﻨﺔ. ﻭﻗﺩ ﺤﺎﻭل ﻫﺅﻻﺀ ﺃﻥ ﻴﺘﺩﺍﺭﻜﻭﺍ ﺍﻟﻭﻀﻊ ﻗﺒل ﺍﺴﺘﻔﺤﺎﻟﻪ، ﻭﻴﻁﻤﺌﻨﻭﺍ ﺍﻟﻤﺴﻠﻤﻴﻥ ﺇﻟﻰ ﺃﻨﻪ ﻻ ﺨﻁﺭ ﻋﻠﻰ ﺩﻴﻨﻬﻡ ﻤﻥ ﺍﻟﺘﺼﻭﻑ، ﻭﺃﻥ ﺍﻟﺼﻭﻓﻴﺔ ﻟﻴﺴﺕ ﻓﺭﻗﺔ ﺇﺴﻼﻤﻴﺔ ﻤﺴﺘﻘﻠﺔ ﻜﺘﻠﻙ ﺍﻟﻔﺭﻕ ﺍﻟﺘـﻲ ﺯﻋﺯﻋـﺕ ﻤـﻥ ﻭﺤـﺩﺓ ﺍﻟﻤﺴﻠﻤﻴﻥ، ﻭﺇﻨﻤﺎ ﻫﻲ ﺠﻤﺎﻋﺔ ﺭﺃﺕ ﺍﻟﻔﻜﺭ ﺍﻹﺴﻼﻤﻲ ﻗﺩ ﺒﺎﺕ ﻓﻲ ٢١٢
- 214. ﺤﺎﺠﺔ ﺇﻟﻰ ﺍﻹﺼﻼﺡﻭﺍﻟﺘﺠﺩﻴﺩ ﻭﺍﻹﺤﻴﺎﺀ، ﻭﺍﺨﺘﺎﺭﺕ ﺃﻥ ﻴﺘﻡ ﺫﻟﻙ ﻤﻥ ﺍﻟﺩﺍﺨل ﻻ ﻋﻥ ﻁﺭﻴﻕ ﺍﻻﻨﺸﻘﺎﻕ ﻭﺇﺜﺎﺭﺓ ﺍﻟﻤﺯﻴﺩ ﻤﻥ ﺍﻟﻔﺭﻗﺔ، ﻭﻟﺠﺌﻭﺍ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﻘﺭﺁﻥ ﻭﺍﻟﺴﻨﺔ – ﺸﺄﻥ ﺃﺘﻘﻰ ﺍﻟﻔﻘﻬـﺎﺀ ﻓـﻲ ﺴـﺒﻴل ﺇﺜﺒﺎﺕ ﺃﻥ ﺘﻌﺎﻟﻴﻡ ﺍﻟﺼﻭﻓﻴﺔ ﺇﻨﻤﺎ ﺍﻨﺒﺜﻘﺕ ﻋﻨﻬﻤﺎ. ﻭﻗﺩ ﺫﻫﺏ ﺍﻟﻤﺤﺎﺴﺒﻲ ﻓﻲ ﻜﺘﺎﺒﻪ »ﺍﻟﺭﻋﺎﻴﺔ ﻟﺤﻘـﻭﻕ ﺍﷲ« ﺇﻟﻰ ﺃﻥ ﺍﻟﻤﺘﺼﻭﻓﻴﻥ ﻫﻡ ﺍﻟﺴﻨﻴﻭﻥ ﺍﻷﻗﺤﺎﺡ، ﻭﺍﺴﺘﻨﺩ ﻓﻲ ﺍﻟﺘـﺩﻟﻴل ﻋﻠﻰ ﺫﻟﻙ ﺇﻟﻰ ﺁﻴﺎﺕ ﻗﺭﺁﻨﻴﺔ ﺤﻤﻠﻬﺎ ﻤﻥ ﺍﻟﻤﻌﺎﻨﻲ ﻤﺎ ﻟﻡ ﻴﺩﺭ ﺒﺨﻠﺩ ﻏﻴﺭ ﺍﻟﺼﻭﻓﻴﺔ، ﻭﺃﻭﻟﻬﺎ ﺘﺄﻭﻴﻼ ﻴﻭﺍﻓﻕ ﻤﺫﻫﺒﻬﻡ، ﻤﻥ ﻫﺫﻩ ﺍﻵﻴﺎﺕ. ﻭ ﺎ ﻴﺕ ﺇﺫ ﻴﺕ ﻟ ِﻥ ﺍﷲ ﺭ ﻰ) .ﺍﻷﻨﻔﺎل ٧١( ﻤ ﺭ ﻤ ﹶ ﺭ ﻤ ﹶ ﻭ ﹶﻜ َ ﻤ ﻭﷲ ﺍﻟﻤﺸﺭﻕ ﺍﻟﻤﻐﺭﺏ ﻓﺄﻴﻨ ﺎ ﺘﻭﱡﻭﺍ ﻓﺜﻡ ﻭﺠﻪ ﺍﷲ. ِ ﹾ ﹾ ِ ﹸ ﻭ ﹾ ﹾ ِ ﹶ َ ﹶﻤ ﹸ ﻟ ﹶ ﹶ ِ )ﺍﻟﺒﻘﺭﺓ ٥١١( ﺭﻀﻰ ﺍﷲ ﻋﻨﻬﻡ ﻭﺭ ﻭﺍ ﻋﻨﻪ.) ﺍﻟﻤﺎﺌﺩﺓ ٩١١( ُ ِ ﹾ ﻀ ﹾ ﻗل ﺇﻨﻤﺎ ﺃﻋﻅﻜﻡ ﺒ ﺍﺤﺩﺓ َﻥ ﺘ ﹸﻭ ﻭﺍ ﷲ.) ﺴﺒﺄ ٦٤( َ ِ ﹸ ﹸ ِ ﻭ ِ ٍ ﺃ ﹶﻘ ﻤ ِ ﹸْ ﻓﻔ ﻭﺍ ﺇﻟﻰ ﺍﷲ) ﺍﻟﺫﺍﺭﻴﺎﺕ ٠٥( ِ ﹶ ِﺭ ﻟﻘﺩ ﺨﻠﻘ ﹶﺎ ﺍﻹﻨﺴﺎﻥ ﻨﻌﻠﻡ ﺎ ﺘﻭﺴﻭﺱ ِـﻪ ﻨﻔ ـﻪ ﻭ ﹶ ﹶ ﻤ ﹸ ِ ﺒ ِ ﹶ ﹾﺴ ﻭ ﹶ ﹶ ﹶ ﹶ ﹾﻨ ﻭﻨﺤﻥ ﺃﻗﺭﺏ ﺇﻟﻴﻪ ﻤﻥ ﺤﺒل ﺍﻟﻭ ِﻴﺩ) ﻕ ٦١( ِ ِ ﹾ ﺭ ِ ﹶ َ ﹾ ﻻ ﺘﻁﺭ ِ ﺍﻟ ِﻴﻥ ﻴﺩ ﻭﻥ ﺭﺒ ـﻡ ِﺎﻟ ﹶـ ﺍﺓ ﺍﻟﻌ ِـﻲ ﻭ ﹶ ﹶ ﹾ ﺩ ﱠﺫ ﻋ ﻬ ﺒ ﹾﻐ ﺩ ِ ﻭ ﹾ ﺸ ﻴ ِﻴ ﻭﻥ ﻭﺠﻬﻪ) ﺍﻷﻨﻌﺎﻡ ٢٥( ﺭ ﺩ ٣١٢
- 215. ﻭﺇ ﹶﺍﺴﻤ ﻭﺍ ﺎ ﺃﻨ ِل ﺇﻟﻰ ﺍﻟﺭ ـﻭل ﹶـ ﻯ ﺃﻋ ـﻨﻬﻡ ﺴ ِ ﺘ ﺭ َ ﻴ ﹶ ِ ﺫ ِ ﻌ ﻤ ُ ﹾ ﺯ َ ﺘ ِﻴﺽ ﻤﻥ ﺍﻟﺩﻤﻊ ﻤ ﺎ ﻋﺭ ﹸﻭﺍ ﻤﻥ ﺍﻟﺤﻕ) ﺍﻟﻤﺎﺌﺩﺓ ٣٨( ﹶﻔ ِ ِ ِ ﻤ ﻓ ِ ﹾ ﱢ ﺍﻟ ِﻴﻥ ﻴﺅ ﹸﻭﻥ ﺎ ﺁﺘﻭﺍ ﻭﻗﹸﻭﺒﻬﻡ ِ ﻠﺔ) ﺍﻟﻤﺅﻤﻨـﻭﻥ ﻭ ﱠﺫ ْ ﺘ ﻤ َ ﹶ ﹸﻠ ﻭﺠ ﹶ ﹲ ٠٦( ﻭﻜﻤﺎ ﺍﺴﺘﻨﺩ ﻫﺅﻻﺀ ﺇﻟﻰ ﺁﻴﺔ: ﻭ ﺎ ﻴﺕ ﺇﺫ ﻴﺕ ﻟ ِﻥ ﺍﷲ ﺭ ﻰ ﻤ ﺭ ﻤ ﹶ ﺭ ﻤ ﹶ ﻭ ﹶﻜ َ ﻤ ﻹﺜﺒﺎﺕ ﻗﻭﻟﻬﻡ ﺒﺎﻟﺤﻠﻭل ﻭﺍﻻﺘﺤﺎﺩ، ﺃﺩﺨﻠﻭﺍ ﺘﺤﺭﻴﻔﺎ ﺒﺴـﻴﻁﺎ ﻋﻠﻰ ﺍﻵﻴﺔ ٩٤ ﻤﻥ ﺴﻭﺭﺓ ﺍﻟﻘﻤﺭ: ﺇ ﱠﺎ ﻜ ﱠ ﺸﻲ ٍ ﺨﻠﻘ ﹶﺎﻩ ِﻘ ٍ ِﻨ ﹸل ﹶ ﺀ ﹶ ﹶ ﹾﻨ ﺒ ﹶﺩﺭ ﻓﻘﺭﺃﻭﻫﺎ: »ﺃﻨﺎ ﻜل ﺸﻲﺀ« )ﺒﺭﻓﻊ ﻜﻠﻤﺔ »ﻜـل«( ﻟﺘﻔﻨﻴـﺩ ﺍﻟﻘﻭل ﺒﺎﻷﺜﻨﻴﻨﻴﺔ. ﻭﻟﺠﺌﻭﺍ ﺇﻟﻰ ﺘﺄﻭﻴل ﺍﻟﻘﺭﺁﻥ ﻋﻠﻰ ﺃﻨﻪ ﺭﻤـﺯﻱ، ﻓﺫﻜﺭﻭﺍ ﻤﺜﻼ ﺃﻥ ﺴﻭﺭﺓ ﻴﻭﺴﻑ ﺘﺭﻤﺯ ﺇﻟﻰ ﻗﻭﻯ ﺍﻟﺭﻭﺡ، ﻴﻤﺜـل ﻴﻌﻘﻭﺏ ﻓﻴﻬﺎ ﺍﻟﻌﻘل ﻭﻴﻭﺴﻑ ﺍﻟﻘﻠﺏ، ﻭﻗﺩ ﺫﻫﺏ ﺍﻟﻘﻠـﺏ ﻀـﺤﻴﺔ ﺤﺴﺩ ﺃﺨﻭﺘﻪ ﺍﻟﻌﺸﺭﺓ ﺨﻤﺴﺔ ﻤﻨﻬﻡ ﻴﻤﺜﻠﻭﻥ ﺍﻟﺤـﻭﺍﺱ ﺍﻟﺩﺍﺨﻠﻴـﺔ ﻭﺨﻤﺴﺔ ﻴﻤﺜﻠﻭﻥ ﺍﻟﺤﻭﺍﺱ ﺍﻟﺨﺎﺭﺠﻴﺔ.. ﺇﻟﻰ ﺁﺨﺭﻩ. ﻜـﺫﻟﻙ ﻟﺠـﺄ ﺍﻟﺼﻭﻓﻴﻭﻥ – ﻜﻤﺎ ﻟﺠﺄ ﺍﻟﻜﺜﻴﺭﻭﻥ ﻏﻴﺭﻫﻡ ﻤﻥ ﻗﺒل ﻭﻤﻥ ﺒﻌـﺩ – ﺇﻟﻰ ﻭﻀﻊ ﺍﻷﺤﺎﺩﻴﺙ ﻭﻨﺴﺒﺘﻬﺎ ﻜﺫﺒﺎ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﻨﺒـﻲ، ﻜـﺫﻟﻙ ﺍﻟـﺫﻱ ﻴﺫﻫﺏ ﺇﻟﻰ ﺃﻥ ﺍﻟﺠﻬﺎﺩ ﺍﻷﺼﻐﺭ ﺍﻟﺫﻱ ﻫـﻭ ﻗﺘـﺎل ﺍﻟﻤﻜـﺫﺒﻴﻥ، ٤١٢
- 216. ﻭﺘﺭﺠﻤﻭﺍ ﺍﻟﻜﺜﻴﺭ ﻤﻥﺃﻗﻭﺍل ﺍﻟﻤﺴﻴﺢ ﺍﻟﺘﻲ ﻭﺭﺩﺕ ﺒﺎﻟﻌﻬﺩ ﺍﻟﺠﺩﻴـﺩ ﻭﺯﻋﻤﻭﺍ ﺃﻥ ﻤﺤﻤﺩﺍ ﻗﺎﺌﻠﻬﺎ. ﺜﻡ ﺃﻨﻬﻡ ﺒﻌﺩ ﺫﻟﻙ ﻜﻠﻪ ﺒـﺫﻟﻭﺍ ﺠﻬـﺩﺍ ﺭﺍﺌﻌﺎ ﻓﻲ ﺇﺫﺍﻋﺔ ﻗﺼﺹ ﻋﻥ ﺍﻟﺭﺴﻭل – ﻻ ﺘﺯﺍل ﺍﻟﻌﺎﻤﺔ ﺇﻟـﻰ ﻴﻭﻤﻨﺎ ﻫﺫﺍ ﺘﺼﺩﻗﻬﺎ ﻭﺘﺭﺩﺩﻫﺎ – ﺘﺘﺤﺩﺙ ﻋـﻥ ﺍﻟﻔﻘـﺭ ﻭﺍﻟﺠـﻭﻉ ﺍﻟﻠﺫﻴﻥ ﻜﺜﻴﺭﺍ ﻤﺎ ﻋﺎﻨﺎﻫﻤﺎ ﺤﺘﻰ ﻭﻫﻭ ﺒﺎﻟﻤﺩﻴﻨﺔ، ﻭﻜﻴﻑ ﻜﺎﻥ ﻴﺭﺒﻁ ﺍﻟﺤﺠﺎﺭﺓ ﺇﻟﻰ ﺒﻁﻨﻪ ﺃﺤﻴﺎﻨﺎ، ﺃﻭ ﻜﻴﻑ ﺃﻨﻪ ﺍﻟﺘﻘﻰ ﺫﺍﺕ ﻴﻭﻡ ﺒـﺄﺒﻲ ﺒﻜﺭ ﻭﻋﻤﺭ ﻭﻗﺩ ﺃﺨﺭﺠﻬﻡ ﺍﻟﻁﻭﻯ ﺠﻤﻴﻌﺎ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﻁﺭﻴﻕ. ﻭﻫـﻲ ﻗﺼﺹ ﺃﺜﺎﺭﺕ ﻏﻀﺏ ﺃﺤﻤﺩ ﺒﻥ ﺤﻨﺒل ﺍﻟﺫﻱ ﺍﻨﺒﺭﻯ ﻟﻠﻤﺤﺎﺴـﺒﻲ ﻭﻏﻴﺭﻩ ﻴﻬﺎﺠﻤﻬﻡ ﻭﻴﻔﻨﺩ ﻤﺯﺍﻋﻤﻬﻡ. ﺤﺭﺏ ﺍﻟﻔﻘﻬﺎﺀ ﻭﺍﻟﺴﻠﻁﺔ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺼﻭﻓﻴﺔ ﻓﺈﻥ ﻜﺎﻨﺕ ﺍﻟﺼﻭﻓﻴﺔ ﻗﺩ ﺭﻤﺕ ﻓﻘﻬﺎﺀ ﺍﻟﺴـﻨﺔ ﺒﺎﻟﻨﻔـﺎﻕ ﺇﺫ ﺸﻐﻠﻭﺍ ﺃﻨﻔﺴﻬﻡ ﺒﻅﺎﻫﺭ ﺍﻟﺤﻘﻴﻘﺔ ﺩﻭﻥ ﺒﺎﻁﻨﻬﺎ، ﻓﻘﺩ ﺭﻤﻰ ﺍﻟﻔﻘﻬـﺎﺀ ﺍﻟﺼﻭﻓﻴﻴﻥ ﺒﺎﻟﺯﻨﺩﻗﺔ ﺇﺫ ﺃﻫﻤﻠﻭﺍ ﺍﻟﻅﺎﻫﺭ ﺍﻟﺫﻱ ﺃﻭﺠﺒﻪ ﻜﺘـﺎﺏ ﺍﷲ. ﻭﻟﻡ ﻴﻜﻥ ﺍﻟﻔﻘﻬﺎﺀ ﻭﺤﺩﻫﻡ ﺍﻟﺫﻴﻥ ﺘﺼﺩﻭﺍ ﻟﻠﺼﻭﻓﻴﺔ ﺒﺎﻟﻬﺠﻭﻡ، ﻓﻘـﺩ ﺸﺎﺭﻜﻬﻡ ﻓﻲ ﻋﺩﺍﻭﺘﻬﻡ ﻟﻬﺎ ﺍﻟﺨﻭﺍﺭﺝ ﻭﺒﻌـﺽ ﻓـﺭﻕ ﺍﻟﺸـﻴﻌﺔ ﻭﺍﻟﻤﻌﺘﺯﻟﺔ ﻭﺍﻟﻅﺎﻫﺭﻴﺔ، ﺜﻡ ﺍﻟﻭﻫﺎﺒﻴﻭﻥ ﻓﻴﻤﺎ ﺒﻌﺩ، ﻭﻫـﻲ ﻓـﺭﻕ ﻜﺜﻴﺭﺍ ﻤﺎ ﺘﻨﺎﺯﻋﺕ ﻓﻴﻤﺎ ﺒﻴﻨﻬﺎ، ﻏﻴﺭ ﺃﻨﻬﺎ ﺍﺘﻔﻘﺕ ﻋﻠـﻰ ﻜﺭﺍﻫﻴـﺔ ٥١٢
- 217. ﺍﻟﺼﻭﻓﻴﺔ، ﻭﻫﻭ ﻤﺎﻗﺩ ﻴﺭﻯ ﺍﻟﺒﻌﺽ ﺍﻋﺘﺒﺎﺭﻩ ﺨﻴﺭ ﺩﻟﻴل ﻋﻠﻰ ﺃﻥ ﺩﻋﻭﺘﻬﺎ ﺩﺨﻴﻠﺔ ﻋﻠﻰ ﺍﻹﺴﻼﻡ. ﻭﻴﻤﻜﻥ ﺘﻠﺨﻴﺹ ﺭﺩﻭﺩ ﻫﺅﻻﺀ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺼﻭﻓﻴﺔ ﻓﻴﻤﺎ ﻴﻠﻲ: ﺇﻥ ﺇﻁﺎﻋﺔ ﺃﺤﻜﺎﻡ ﺍﻟﺸﺭﻴﻌﺔ ﻜﺎﻓﻴﺔ ﻭﺤﺩﻫﺎ ﻟﻜﺴـﺏ ﺭﻀـﺎ ﺍﻟﺨﺎﻟﻕ، ﻭﻫﻲ ﺍﻟﺴﺒﻴل ﺇﻟﻰ ﺍﻟﻜﻤﺎل ﺍﻟﺭﻭﺤﻲ، ﻟﻡ ﻴﺄﻤﺭﻨﺎ ﻜﺘﺎﺏ ﺍﷲ ﻭﻻ ﺭﺴﻭﻟﻪ ﺒﻐﻴﺭﻫﺎ، ﻭﻤﺎ ﺘﻌﺩﻯ ﺫﻟﻙ ﻀﻼل ﻭﺒﺩﻋﺔ. ﻭﺃﻤﺎ ﻋـﻥ ﺍﻟﺤﺏ ﺍﻹﻟﻬﻲ ﺍﻟﺫﻱ ﺘﺼﻔﻪ ﺍﻟﺼﻭﻓﻴﺔ ﺒﺄﻨﻪ ﻤﻨﺯﻩ ﻋـﻥ ﺍﻟﺭﻏﺒـﺔ ﻭﺍﻟﺭﻫﺒﺔ، ﻓﻜﻴﻑ ﻴﻤﻜﻥ ﺃﻥ ﻴﺘﻔﻕ ﻫﺫﺍ ﻤﻊ ﺍﻵﻴﺔ ﺍﻟﻜﺭﻴﻤـﺔ ﺍﻟﺘـﻲ ﺘﺘﺤﺩﺙ ﻋﻥ ﺨﻴﺎﺭ ﺍﻟﻤﺅﻤﻥ ﻓﺘﻘﻭل: ﺘﺘ ﺎ ﹶﻰ ﺠ ﹸﻭﺒﻬﻡ ﻋﻥ ﺍﻟﻤ ﺎﺠﻊ ﻴﺩ ﻭﻥ ﺭﺒﻬﻡ ﺨﻭ ﹰـﺎ ﹶ ﹶﺠ ﻓ ﻨ ِ ﹾ ﻀ ِ ِ ﻋ ﹶ ﻓ ﻭﻁﻤ ﺎ) .ﺍﻟﺴﺠﺩﺓ: ٦١( ﹶ ﻌ ﻨﺤﻥ ﻻ ﻨﻌﺭﻑ ﺒﻐﻴﺭ ﺍﻟﻁﺎﻋﺔ ﻭﺍﻟﺼﺒﺭ ﻭﺇﺤﺴﺎﺱ ﺍﻟﻌﺒـﺩ ﺒﻀﻌﻔﻪ ﺇﺯﺍﺀ ﻗﺩﺭﺓ ﺍﻟﺨﺎﻟﻕ، ﻭﻤﺎ ﺘﺭﻜﻴﺯ ﻫﺅﻻﺀ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺘﺄﻤل ﻋﻠﻰ ﺤﺴﺎﺏ ﺍﻟﺼﻼﺓ، ﻭﺴﻌﻴﻬﻡ ﻭﺭﺍﺀ ﺍﻟﻌﺸﻕ ﺍﻹﻟﻬﻲ، ﺇﻻ ﻤـﻥ ﺃﺠـل ﺍﻹﺒﺎﺤﺔ ﻭﺍﻟﺘﺤﺭﺭ ﻤﻥ ﺍﻟﻔﺭﺍﺌﺽ، ﻭﻤﺎ ﺤـﺩﻴﺜﻬﻡ ﻋـﻥ ﺍﻟﺤﻠـﻭل ﻭﺍﻻﺘﺤﺎﺩ ﻭﺍﻟﻨﺸﻭﺓ ﻭﺍﻟﻭﺼﻭل ﻭﺍﻟﻔﻨﺎﺀ ﻓﻲ ﺍﷲ ﺇﻻ ﻤـﻥ ﺘﻠﺒـﻴﺱ ﺇﺒﻠﻴﺱ! ٦١٢
- 218. ﻭﻗﺩ ﺍﺴﺘﻬﺠﻥ ﺍﻹﺴﻼﻡﻗﻭﻟﺔ ﺍﻟﻨﺼﺎﺭﻯ ﻓـﻲ ﺼـﻼﺘﻬﻡ: »ﺃﺒﺎﻨﺎ ﺍﻟﺫﻱ ﻓﻲ ﺍﻟﺴﻤﻭﺍﺕ« ﺇﺫ ﺍﻋﺘﺒﺭ ﻜل ﻤﺤﺎﻭﻟﺔ ﻟﺘﻀﻴﻴﻕ ﺍﻟﺒﻭﻥ ﺍﻟﺸﺎﺴﻊ ﺒﻴﻥ ﺍﷲ ﺴﺒﺤﺎﻨﻪ ﻭﻋﺒﺎﺩﻩ ﺸﺭﻜﺎ. ﻭﻤﺎ ﻨﺒﻲ ﺍﻹﺴﻼﻡ ﻨﻔﺴﻪ – ﻭﻫﻭ ﺃﻜﻤل ﺍﻟﺒﺸﺭ – ﻏﻴﺭ ﻨﺎﻗل ﺭﺴﺎﻟﺔ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﻨﺎﺱ، ﻭﻤﺎ ﺘﻠﻘﻰ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﺭﺴﺎﻟﺔ ﻤﻥ ﺍﷲ ﻤﺒﺎﺸﺭﺓ ﻭﺇﻨﻤﺎ ﻋـﻥ ﻁﺭﻴـﻕ ﻤﻠـﻙ ﻫـﻭ ﺠﺒﺭﻴل. ﺃﻓﻴﻌﻘل ﺇﺫﻥ ﺃﻥ ﻴﻜﻭﻥ ﻗﺩ ﺨﺹ ﺸﻴﻭﺥ ﺍﻟﺼﻭﻓﻴﺔ ﺒﻤﺎ ﻟﻡ ﻴﺨﺹ ﺒﻪ ﺍﻟﺭﺴﻭل؟! ﻭﺃﻤﺎ ﺩﻋﻭﺓ ﺍﻟﺼﻭﻓﻴﺔ ﺇﻟﻰ ﺍﺨﺘﻴـﺎﺭ ﺤﻴـﺎﺓ ﺍﻟﻔﻘﺭ ﻓﻀﻼل ﻭﺘﻘﻠﻴﺩ ﻤﺴﺘﻬﺠﻥ ﻟﺭﻫﺒﺎﻥ ﺍﻟﻨﺼـﺎﺭﻯ، ﻜﺘﻘﻠﻴـﺩﻫﻡ ﺇﻴﺎﻫﻡ ﻓﻲ ﻟﺒﺱ ﺃﺭﺩﻴﺔ ﺍﻟﺼﻭﻑ. »ﻭﻫﻡ ﺇﻨﻤﺎ ﺃﻅﻬﺭﻭﺍ ﺍﻟﺘﻭﺍﻀـﻊ ﻓﻲ ﻟﺒﺎﺴﻬﻡ ﺃﻜﻨﻭﺍ ﺍﻟﻜﺒﺭ ﻓﻲ ﻗﻠﻭﺒﻬﻡ، ﻭﺃﻥ ﺃﺤﺩﻫﻡ ﻷﺸـﺩ ﻋﺠﺒـﺎ ﺒﻜﺴﺎﺌﻪ ﺍﻟﺼﻭﻓﻲ ﻤﻥ ﺼﺎﺤﺏ ﺍﻟﻤﻁﺭﻑ ﺍﻟﺜﻤﻴﻥ ﺒﻤﻁﺭﻓﻪ«، ﻭﺃﻤﺎ ﻋﻥ ﻨﺴﻜﻬﻡ ﻭﺃﺨﺫﻫﻡ ﺍﻟﻨﻔﺱ ﺒﺎﻟﻘﺴﻭﺓ ﻓﺒﺌﺱ ﺍﻟﻨﺎﺱ ﻫﺅﻻﺀ ﺍﻟـﺫﻴﻥ ﻴﻅﻨﻭﻥ ﺃﻥ ﻴﺄﻤﺭ ﺍﻟﻤﺭﻴﺩ ﺒﻬﺠﺭ ﺍﻟﻔﺭﻭﺽ ﺇﻥ ﻫﻭ ﺍﺭﺘﺄﻯ ﻓﻲ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﻬﺠﺭ ﻤﺼﻠﺤﺔ ﺍﻟﺨﻁﺎﺏ ﻟﺭﺠل ﺭﺁﻩ ﻴﻅﻬﺭ ﺍﻟﻨﺴﻙ ﻤﺘﻤﺎﻭﺘﺎ: »ﻻ ﺘﻤﺕ ﻋﻠﻴﻨﺎ ﺩﻴﻨﻨﺎ ﺃﻤﺎﺘﻙ ﺍﷲ!«. ﹸِ ﺜﻡ ﻤﺎ ﻫﺫﻩ ﺍﻷﻨﻅﻤـﺔ ﻭﺍﻟﺘﻌـﺎﻟﻴﻡ ﻭﺍﻟﻁﻘـﻭﺱ ﻭﺍﻟﺘﻌـﺎﺒﻴﺭ ﺍﻟﻐﺭﻴﺒﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﺃﺭﺍﺩﻭﺍ ﺇﻗﺤﺎﻤﻬﺎ ﻓﻲ ﺍﻹﺴﻼﻡ، ﻭﺍﻹﺴﻼﻡ ﺒﺭﺉ ﻤﻨﻬﺎ، ﻭﺃﻏﺭﻗﻭﻩ ﺒﻬﺎ ﻟﻐﺭﺽ ﻓﻲ ﻨﻔﺱ ﻴﻌﻘﻭﺏ؟ ﻓﺎﻟﻜﺜﻴﺭ ﻤﻥ ﺘﻌـﺎﺒﻴﺭﻫﻡ ٧١٢
- 219. ﻤﺘﺭﺠﻡ ﻋﻥ ﺍﻟﺴﺭﻴﺎﻨﻴﺔﻤﻥ ﻜﺘﺏ ﺍﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﺍﻟﻴﻭﻨﺎﻨﻴﺔ، ﻭﺍﻟﻜﺜﻴﺭ ﻤـﻥ ﺘﻌﺎﻟﻴﻤﻬﻡ ﻤﺄﺨﻭﺫ ﻤﻥ ﺃﺴﻔﺎﺭ ﺍﻟﻴﻭﺒﺎﻨﻴﺸﺎﺩ ﻭﺍﻟﻴﻭﺠﺎﺴﻭﺘﺭﺍ ﺍﻟﻬﻨﺩﻴـﺔ، ﻭﺍﻟﻜﺜﻴﺭ ﻤﻥ ﺸﻌﺎﺌﺭﻫﻡ – ﻜﺎﻟﺤﺭﻜﺎﺕ ﺍﻟﺘﻲ ﻴﺄﺘﻭﻥ ﺒﻬﺎ ﺃﺜﻨﺎﺀ ﺍﻟﺫﻜﺭ – ﻤﺴﺘﻘﻰ ﺇﻤﺎ ﻤﻥ ﻨﺴﺎﻙ ﺍﻟﻬﻨﻭﺩ ﺃﻭ ﻤﻥ ﺍﻟﻁﻘـﻭﺱ ﺍﻟﻤﺴـﻴﺤﻴﺔ. ﻜﺫﻟﻙ ﻓﺈﻥ ﻨﻅﺎﻡ ﺍﻟﻤﺭﺸﺩ ﺍﻟﺫﻱ ﻴﻨﺒﻐﻲ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻤﺭﻴـﺩ ﺃﻥ ﻴﻜـﻭﻥ ﺤﻴﺎﻟﻪ ﻜﺎﻟﺠﺜﺔ ﺒﻴﻥ ﻴﺩﻱ ﻤﻐﺴﻠﻬﺎ ﻴﻘﻠﺒﻬﺎ ﻜﻴﻔﻤﺎ ﺸﺎﺀ. ﻟـﻴﺱ ﻤـﻥ ﺍﻹﺴﻼﻡ ﻓﻲ ﺸﻲﺀ، ﻭﺇﻨﻤﺎ ﻫﻭ ﺫﻭ ﺃﺼل ﻤﺴﻴﺤﻲ ﺼﺭﻑ. ﻭﻫﻡ ﻴﻘﻭﻟﻭﻥ ﺇﻥ ﻁﺎﻋﺔ ﺍﻟﻤﺭﻴﺩ ﻟﺸﻴﺨﻪ ﺃﻭل ﻓﺭﺽ ﺩﻴﻨﻲ، ﻭﺃﻥ ﺒﻭﺴﻊ ﺍﻟﺸﻴﺦ ﺃﻥ ﻴﺄﻤﺭ ﺍﻟﻤﺭﻴﺩ ﺒﻬﺠﺭ ﺍﻟﻔﺭﻭﺽ ﺇﻥ ﻫﻭ ﺍﺭﺘﺄﻯ ﻓﻲ ﻫـﺫﺍ ﺍﻟﻬﺠﺭ ﻤﺼﻠﺤﺔ ﺭﻭﺤﻴﺔ ﻟﻪ. ﻓﻬل ﻴﻤﻜﻥ ﺃﻥ ﻴﻜﻭﻥ ﻓـﻲ ﻫﺠـﺭ ﺍﻟﻔﺭﻭﺽ ﻤﺼﻠﺤﺔ ﺭﻭﺤﻴﺔ؟ ﻭﻤﻥ ﺃﻱ ﻨﺹ ﻓﻲ ﺍﻟﻘﺭﺁﻥ ﺃﻭ ﺍﻟﺴﻨﺔ ﺍﺴﺘﻘﻰ ﻫﺅﻻﺀ ﺍﻟﺸﻴﻭﺥ ﺴـﻠﻁﺎﻨﻬﻡ ﺍﻟﺸـﺒﻴﻪ ﺒﺴـﻠﻁﺎﻥ ﺍﻟﻘﺴـﺱ ﻭﺍﻷﺤﺒﺎﺭ؟ ﺃﻟﻡ ﺘﻨﻊ ﺍﻵﻴﺔ ١٣ ﻤﻥ ﺴﻭﺭﺓ ﺍﻟﺘﻭﺒﺔ ﻋﻠـﻰ ﺍﻟﻴﻬـﻭﺩ ﻭﺍﻟﻨﺼﺎﺭﻯ ﺃﻨﻬﻡ »ﺍﺘﺨﺫﻭﺍ ﺃﺤﺒﺎﺭﻫﻡ ﻭﺭﻫﺒﺎﻨﻬﻡ ﺃﺭﺒﺎﺒﺎ ﻤـﻥ ﺩﻭﻥ ﺍﷲ«؟ *** ﻭﻗﺩ ﻜﺎﻥ ﻤﻥ ﺃﺜﺭ ﺍﻟﻀﺠﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﺃﺜﺎﺭﻫـﺎ ﻓﻘﻬـﺎﺀ ﺍﻟﺴـﻨﺔ ﻭﺍﻟﻤﺘﻜﻠﻤﻴﻥ، ﺃﻥ ﺤﻤﻠﺕ ﺍﻟﺴﻠﻁﺔ ﺤﻤﻠـﺔ ﺸـﻌﻭﺍﺀ ﻋﻠـﻰ ﻏـﻼﺓ ٨١٢
- 220. ﺍﻟﺼﻭﻓﻴﺔ. ﻭﻗﺩ ﻗﻴلﺇﻥ ﺘﺘﺒﻊ ﺍﻟﻌﺒﺎﺴﻴﻴﻥ ﻟﺠﻤﺎﻋﺎﺕ ﺍﻟﻌﻠﻭﻴﻴﻥ ﺍﻟﺘﻲ ﻜﺎﻨﺕ ﺘﻌﻤل ﻓﻲ ﺍﻟﺨﻔﺎﺀ ﻀﺩ ﺩﻭﻟﺘﻬﻡ ﻫﻭ ﺍﻟﺫﻱ ﻟﻔﺕ ﺍﻨﺘﺒﺎﻫﻬﻡ ﺇﻟﻰ ﺠﻤﺎﻋﺎﺕ ﺍﻟﺼﻭﻓﻴﺔ ﻭﻗﺩ ﺒﺩﺃﺕ ﻭﻗﺘﻬﺎ ﻓـﻲ ﺍﻟﺘﻜـﺎﺜﺭ. ﻭﻜـﺎﻥ ﺃﻥ ﺍﺴﺘﺩﻋﻰ ﺫﻭ ﺍﻟﻨﻭﻥ ﻤﻥ ﻤﺼﺭ ﻋﺎﻡ ٠٤٢ ﻫـ ﻟﻴﺭﺩ ﺃﻤﺎﻡ ﺍﻟﺨﻠﻴﻔﺔ ﺍﻟﻤﺘﻭﻜل ﻋﻠﻰ ﺍﺘﻬﺎﻤﻪ ﺒﺎﻟﺯﻨﺩﻗﺔ، ﻭﺤﻭﻜﻡ ﻨﻭﺭﻱ ﻭﺃﺒﻭ ﺤﻤﺯﺓ ﻤﻥ ﺴﻨﺔ ٢٦٢ ﺇﻟﻰ ﺴﻨﺔ ٩٦٢ﻫـ ، ﺜﻡ ﺘﻭﺍﻟﻰ ﺍﻀﻁﻬﺎﺩ ﺸـﻴﻭﺨﻬﻡ ﺤﺘﻰ ﺒﻠﻎ ﺫﺭﻭﺘﻪ ﺒﺼﻠﺏ ﺍﻟﺤﻼﺝ ﻋﺎﻡ ١١٣ﻫـ. ﻭﻜﺎﻥ ﺼﻠﺏ ﺍﻟﺤﻼﺝ ﺇﻴﺫﺍﻨﺎ ﺒﺎﻨﻘﻀﺎﺀ ﺍﻟﻤﺭﺤﻠﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﺸﻐﻠﺕ ﺍﻟﻘﺭﻭﻥ ﺍﻟﺜﻼﺜﺔ ﺍﻷﻭﻟﻰ ﺒﻌﺩ ﺍﻟﻬﺠﺭﺓ، ﻭﺍﻟﺘـﻲ ﺸـﻬﺩﺕ ﺘﻁـﻭﺭﺍ ﺘﺩﺭﻴﺠﻴﺎ ﻤﻥ ﺍﻟﺯﻫﺩ ﻭﺍﻟﺘﻘﺸﻑ ﻭﻤﺨﺎﻓﺔ ﺍﷲ ﻭﻤﺠﺎﻫـﺩﻩ ﺍﻟـﻨﻔﺱ، )ﺍﻟﺤﺴﻥ ﺍﻟﺒﺼﺭﻱ(، ﺇﻟﻰ ﺍﻟﻘـﻭل ﺒﺎﻟﺤـﺏ ﺍﻹﻟﻬـﻲ ﻭﺍﻟﻁﺎﻋـﺔ ﺍﻟﻤﺠﺭﺩﺓ ﻋﻥ ﺍﻟﺭﻏﺒﺔ ﻭﺍﻟﺭﻫﺒﺔ )ﺭﺍﺒﻌﺔ ﺍﻟﻌﺩﻭﻴﺔ(، ﺇﻟـﻰ ﻨﻅﺭﻴـﺔ ﻤﻌﻘﺩﺓ ﻋﻥ ﺍﻟﻌﺸﻕ ﻭﺍﻟﻔﻨﺎﺀ ﻭﺍﻟﺒﻘﺎﺀ ﻭﺍﻟﺤﻠﻭل )ﺍﻟﺠﻨﻴﺩ ﻭﺍﻟﺤﻼﺝ(. ﺍﻟﻁﻭﺭ ﺍﻟﺜﺎﻨﻲ: ﺃﻤﺎ ﺍﻟﻁﻭﺭ ﺍﻟﺜﺎﻨﻲ ﺍﻟﺫﻱ ﺍﻤﺘﺩ ﻋﻠﻰ ﻤﺩﻯ ﺍﻟﻘﺭﻨﻴﻥ ﺍﻟﺭﺍﺒـﻊ ﻭﺍﻟﺨﺎﻤﺱ )ﺍﻟﻌﺎﺸﺭ ﻭﺍﻟﺤﺎﺩﻱ ﻋﺸﺭ ﺍﻟﻤﻴﻼﺩﻱ(، ﻓﺒـﺩﺃ ﺒﺎﻟـﺫﻋﺭ ﺍﻟﺫﻱ ﺃﺼﺎﺏ ﻤﻌﻅﻡ ﺸﻴﻭﺥ ﺍﻟﺼﻭﻓﻴﺔ ﻋﻠـﻰ ﺃﺜـﺭ ﺍﻟﻤﺤﺎﻜﻤـﺎﺕ ﻭﺍﻟﺼﻠﺏ ﻭﺜﻭﺭﺓ ﺍﻟﻔﻘﻬﺎﺀ ﻭﻏﻀﺏ ﺍﻟﺴﻠﻁﺔ، ﻭﺘﻤﻴـﺯﺕ ﺒﺴـﻌﻲ ٩١٢
- 221. ﺍﻟﺼﻭﻓﻴﻴﻥ ﺇﻟﻰ ﻜﺒﺢﺠﻤﺎﺡ ﺤﺭﻜﺘﻬﻡ، ﻭﺍﻟﺘﺯﺍﻡ ﺍﻟﺤﺫﺭ ﺍﻟﺸﺩﻴﺩ ﻓﻲ ﺘﻌﺎﻟﻴﻤﻬﻡ ﻭﺸﻌﺎﺌﺭﻫﻡ، ﻭﺇﻅﻬﺎﺭ ﺍﻟﺘﻭﻗﻴﺭ ﻟﻅﺎﻫﺭ ﺍﻟﺸﺭﻴﻌﺔ، ﻭﺍﻟﻌﻭﺩﺓ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﻨﻤﻁ ﺍﻟﻤﻘﺒﻭل ﻤﻥ ﺍﻟﺴﻠﻭﻙ، ﻭﺍﻟﺘﻅﺎﻫﺭ ﺒﺎﺴﺘﻨﻜﺎﺭ ﻤﺎ ﺃﻨﻜـﺭﻩ ﻓﻘﻬﺎﺀ ﺍﻟﺴﻨﺔ ﻋﻠﻰ ﻏﻼﺘﻬﻡ ﻤﻥ ﺃﻗﻭﺍل ﻅﺎﻫﺭﻫﺎ ﺍﻟﻜﻔﺭ، ﻭﻤﺼﺎﻟﺤﺔ ﻫﺅﻻﺀ ﺍﻟﻔﻘﻬﺎﺀ، ﻭﺍﻟﻭﺼﻭل ﺇﻟﻰ ﻭﺴﻁ ﻋﺩل ﻴﺴﻬل ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻜﺎﻓـﺔ ﺘﻘﺒﻠﻪ. ﻜﺫﻟﻙ ﺘﻤﻴﺯ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﻁﻭﺭ ﺒﺠﻬﻭﺩ ﻋﺩﺩ ﻜﺒﻴﺭ ﻤـﻥ ﻋﻠﻤـﺎﺀ ﺍﻟﺼﻭﻓﻴﺔ ﻤﻥ ﺃﺠل ﺘﻨﻅﻴﻡ ﺍﻟﺩﻋﻭﺓ ﻭﻭﻀﻊ ﺍﻟﻘﻭﺍﻋﺩ ﻭﺍﻟﺤﺩﻭﺩ ﻟﻬﺎ، ﻭﺼﻴﺎﻏﺔ ﻨﻅﺭﻴﺎﺘﻬﺎ ﻭﺒﺴﻁﻬﺎ ﻓﻲ ﻜﺘﺏ ﺘﻨﺘﻘﻲ ﻨﺼﻭ ﺎ ﻭﺃﻗـﻭﺍﻻ ﺼ ﻤﺄﺜﻭﺭﺓ ﻟﻤﺸﺎﻴﺦ ﺍﻟﺼﻭﻓﻴﺔ ﺍﻟﻤﻌﺘﺩﻟﻴﻥ. ﻭﻜﺎﻥ ﻤﻥ ﺒﻴﻥ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﻜﺘﺏ ﺍﻟﺘﻲ ﺒﺎﺕ ﻟﻬﺎ ﻋﻨﺩ ﺍﻟﺼﻭﻓﻴﺔ ﻤﻘـﺎﻡ ﻻ ﻴﻌﻠـﻭﻩ ﻏﻴـﺭ ﺍﻟﻘـﺭﺁﻥ ﻭﺍﻟﺤﺩﻴﺙ: »ﺍﻟﻠﻤﻊ« ﻷﺒﻲ ﻨﺼﺭ ﺍﻟﺴﺭﺍﺝ ﺍﻟﻁﻭﺴـﻲ، ﻭ »ﻗـﻭﺕ ﺍﻟﻘﻠﻭﺏ« ﻷﺒﻲ ﻁﺎﻟﺏ ﺍﻟﻤﻜﻲ، ﻭ»ﻜﺘﺎﺏ ﺍﻟﺘﻌﺭﻑ ﻟﻤﺫﻫﺏ ﺃﻫـل ﺍﻟﺘﺼﻭﻑ« ﻷﺒﻲ ﺒﻜﺭ ﺍﻟﻜﺎﺒﺎﺫﻱ، ﻭ»ﻁﺒﻘﺎﺕ ﺍﻟﺼﻭﻓﻴﺔ« ﻷﺒﻲ ﻋﺒﺩ ﺍﻟـﺭﺤﻤﻥ ﺍﻟﺴـﻠﻤﻲ، ﻭ »ﻜﺸـﻑ ﺍﻟﻤﺤﺠـﻭﺏ« ﻟﻠﻬﺠـﻭﻴﺭﻱ، ـ ـ ـ ـ ـ ﻭ »ﺍﻟﺭﺴﺎﻟﺔ« ﻟﻠﻘﺸﻴﺭﻱ. ﻭﻗﺩ ﺍﻟﺘﺯﻤﺕ ﺍﻟﻐﺎﻟﺒﻴـﺔ ﻓـﻲ ﻜﺘﺒﻬـﺎ ﺒﺎﻟﻤﺒﺎﺩﺉ ﺍﻟﻤﻌﺘﺩﻟﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﺼﺎﻏﺘﻬﺎ ﻤﺩﺭﺴﺔ ﺍﻟﺠﻨﻴـﺩ، ﻭﺘﺠﺎﻫﻠـﺕ ﺍﻟﺤﻼﺝ ﺘﺠﺎﻫﻼ ﺸﺒﻪ ﻜﺎﻤل، ﻓﻠﻡ ﺘﻭﺭﺩ ﺃﻗﻭﺍﻟﻪ ﻭﻟﻡ ﺘﺘﻁﺭﻕ ﺇﻟـﻰ ﺴﻴﺭﺘﻪ ﺤﺭﺼﺎ ﻋﻠﻰ ﺘﻬﺩﺌﺔ ﺍﻟﺨﻭﺍﻁﺭ ﻭﺼﺭﻑ ﺍﻟﺸﺒﻬﺎﺕ. ٠٢٢
- 222. ﻭﻗﺩ ﻨﺠﺤﺕ ﻫﺫﻩﺍﻟﻜﺘﺏ ﻓﻲ ﺨﻠﻕ ﻗﺩﺭ ﻜﺒﻴﺭ ﻤﻥ ﺍﻻﺘﻔـﺎﻕ ﻋﻠﻰ ﻤﻌﻨﻰ ﺍﻟﺼﻭﻓﻴﺔ ﻭﺃﻫﺩﺍﻓﻬﺎ ﻭﻤﻔﺎﻫﻴﻤﻬﺎ ﺍﻟﻨﻅﺭﻴﺔ ﻭﺍﻟﻌﻤﻠﻴـﺔ. ﺃﻤﺎ ﺍﻟﻔﻀل ﺍﻷﻜﺒﺭ ﻓﻲ ﺇﺯﺍﻟﺔ ﺃﺨﺭ ﻋﻘﺒﺎﺕ ﻜﺎﻨﺕ ﺘﻘﻑ ﻓﻲ ﺴﺒﻴل ﺍﻟﺘﺼﺎﻟﺢ ﻤﻊ ﺃﻫل ﺍﻟﺴﻨﺔ، ﻓﻴﺭﺠﻊ ﺒﻼ ﺸﻙ ﺇﻟﻰ ﺠﻬـﻭﺩ ﺍﻹﻤـﺎﻡ ﺍﻟﻐﺯﺍﻟﻲ، ﻭﻫﻲ ﺍﻟﺘﻲ ﻗﺩ ﻴﺫﻫﺏ ﺍﻟﺒﻌﺽ ﺇﻟﻰ ﺃﻨﻬﺎ ﺃﻓﺎﺩﺕ ﻤـﺫﺍﻫﺏ ﺍﻟﺴﻨﺔ ﺒﺄﻥ ﺃﻀﺎﻓﺕ ﺇﻟﻴﻬﺎ ﺒﻌﺩﺍ ﺭﻭﺤﻴﺎ ﺠﺩﻴﺩﺍ، ﻭﺍﻟﺘﻲ ﻗﺩ ﻴـﺫﻫﺏ ﺁﺨﺭﻭﻥ ﺇﻟﻰ ﺃﻨﻬﺎ ﺃﻓﺎﺩﺕ ﺍﻟﺼﻭﻓﻴﺔ ﺒﺄﻥ ﻜﺒﺤﺕ ﺠﻤـﺎﺡ ﻏﻼﺘﻬـﺎ ﻭﻗﻠﻤﺕ ﻤﻥ ﺸﻁﻁﻬﺎ، ﻭﺍﻟﺘﻲ ﻗﺩ ﻴﺫﻫﺏ ﺜﺎﻟﺙ ﺇﻟﻰ ﺃﻨﻬﺎ ﻟـﻡ ﺘﻌـﺩ ﺒﺎﻟﻨﻔﻊ ﻻ ﻋﻠﻰ ﻫﺫﻩ ﻭﻻ ﺘﻠﻙ. ﺴﻌﻰ ﺍﻟﻐﺯﺍﻟﻲ ﻓﻲ ﺃﻭﺍﺨﺭ ﺍﻟﻘﺭﻥ ﺍﻟﺨﺎﻤﺱ ﺍﻟﻬﺠﺭﻱ ﺇﻟـﻰ ﺘﺩﻭﻴﻥ ﻤﻨﻬﺞ ﻜﺎﻤل ﻟﻌﻘﺎﺌﺩ ﺍﻟﺼﻭﻓﻴﺔ ﻜﻤﺎ ﺼﺎﻏﻬﺎ ﻤﻥ ﺴﺒﻘﻪ ﻤـﻥ ﺸﻴﻭﺨﻬﺎ ﺍﻟﻤﻌﺘﺩﻟﻴﻥ، ﻭﻀﻤﻬﺎ ﺇﻟﻰ ﺘﻌﺎﻟﻴﻡ ﺍﻟﻤﺴﻠﻤﻴﻥ ﺍﻷﻭﺍﺌل ﻓـﻲ ﻜﺘﺎﺒﻪ ﺍﻟﺭﺍﺌﻊ »ﺇﺤﻴﺎﺀ ﻋﻠﻭﻡ ﺍﻟﺩﻴﻥ«. ﻭﻗـﺩ ﺴـﺎﻫﻡ ﺍﻟﻐﺯﺍﻟـﻲ – ﺒﻔﻀل ﺼﻴﺘﻪ ﻭﻭﺭﻋﻪ ﻭﺤﺩﺓ ﻓﻜﺭﻩ ﻭﺍﺤﺘﺭﺍﻤﻪ ﻟﻅﺎﻫﺭ ﺍﻟﺸﺭﻴﻌﺔ، ﻭﻤﺎ ﺘﻤﻴﺯ ﺒﻪ ﻤﻥ ﺍﻻﻋﺘﺩﺍل – ﻤﺴـﺎﻫﻤﺔ ﻜﺒﻴـﺭﺓ ﻓـﻲ ﺘﺤﻘﻴـﻕ ﺍﻹﺠﻤﺎﻉ ﻋﻠﻰ ﻗﺒﻭل ﺍﻟﻤﺒﺎﺩﺉ ﺍﻟﺘـﻲ ﻨﺒﻌـﺕ ﺍﻟﺼـﻭﻓﻴﺔ ﻤﻨﻬـﺎ، ﻭﺍﻟﻭﺼﻭل ﺇﻟﻰ ﺍﻟﻤﺼﺎﻟﺤﺔ ﻟﻤﻨﺸﻭﺩﻩ ﺒﻴﻥ ﺍﻟﺘﺼﻭﻑ ﻭﺍﻟﺸـﺭﻴﻌﺔ، ﻓﻬﻭ ﺇﻥ ﻜﺎﻥ ﻗﺩ ﺃﻋﻠﻰ ﻤﻥ ﺸﺄﻥ ﺍﻟﻨﻅﺭﻴﺔ ﺍﻟﺼﻭﻓﻴﺔ ﻓﻲ ﺍﻟﻤﻌﺭﻓـﺔ ١٢٢
- 223. ﻭﺍﻟﺤﻜﻤﺔ ﺍﻹﻟﻬﻴﺔ، ﻓﻘﺩﺃﻨﻜﺭ ﻋﻠﻰ ﻏﺎﻟﺒﻴﺔ ﺍﻟﺼﻭﻓﻴﺔ ﺍﻋﺘﻘﺎﺩﻫﺎ ﻓﻲ ﺇﻤﻜﺎﻥ ﺍﻟﻔﻨﺎﺀ ﻓﻲ ﺍﷲ ﻭﻨﻅﺭﻴﺔ ﺍﻟﺤﻠﻭل. ﻭﺇﻥ ﻜﺎﻥ ﻗﺩ ﺤﺫﺭ ﺍﻟﻔﻘﻬﺎﺀ ﻭﺍﻟﻤﺘﻜﻠﻤﻴﻥ ﻤﻤﻥ ﺃﻥ ﻴﻜﻴﻠﻭﺍ ﺘﻬﻡ ﺍﻟﺯﻨﺩﻗﺔ ﻭﺍﻟﻜﻔﺭ ﺠﺯﺍﻓـﺎ ﻜﻠﻤـﺎ ﺍﺨﺘﻠﻑ ﺍﻟﺒﻌﺽ ﻤﻌﻬﻡ ﻓﻲ ﻭﺠﻬﺎﺕ ﺍﻟﻨﻅﺭ ﺍﺨﺘﻼﻓﺎ ﻁﻔﻴﻔـﺎ، ﻓﻘـﺩ ﺤﺫﺭ ﺍﻟﺼﻭﻓﻴﺔ ﻤﻥ ﺇﻫﻤﺎل ﺍﻟﺸﻌﺎﺌﺭ ﻭﺍﻟﻔﺭﻭﺽ ﺍﻹﺴﻼﻤﻴﺔ ﺍﻟﺘـﻲ ﺒﻭﺴﻌﻬﺎ ﺃﻥ ﺘﺴﺎﻋﺩ ﺍﻟﺼﻭﻓﻲ ﻤﺴﺎﻋﺩﺓ ﻗﻴﻤﺔ ﻓﻲ ﺍﻟﻭﺼﻭل ﺇﻟـﻰ ﺒﻐﻴﺘﻪ. ﻭﻤﻊ ﺫﻟﻙ ﻓﺜﻤﺔ ﺘﺄﺜﻴﺭ ﻟﻠﻤﺴﻴﺤﻴﺔ ﻭﺍﻀﺢ ﻓﻲ ﻓﻜﺭ »ﺤﺠـﺔ ﺍﻹﺴﻼﻡ« ﺃﺜﺎﺭ ﻜﺭﺍﻫﻴﺔ ﺍﺒﻥ ﺘﻴﻤﻴﺔ ﻭﺍﻟﺤﻨﺎﺒﻠـﺔ ﻭﺍﻟﻭﻫﺎﺒﻴـﺔ ﻟـﻪ، ﻟﺩﺭﺠﺔ ﺃﻥ ﺤﻅﺭ ﺍﻟﻭﻫﺎﺒﻴﻭﻥ ﻗﺭﺍﺀﺓ ﻜﺘﺒﻪ ﺤـﻴﻥ ﻤﻠﻜـﻭﺍ ﺯﻤـﺎﻡ ﺍﻟﺴﻠﻁﺔ ﻓﻲ ﺸﺒﻪ ﺍﻟﺠﺯﻴﺭﺓ ﺍﻟﻌﺭﺒﻴﺔ ﻓﻲ ﺃﻭﺍﺨﺭ ﺍﻟﻘـﺭﻥ ﺍﻟﺜـﺎﻤﻥ ﻋﺸﺭ ﺍﻟﻤﻴﻼﺩﻱ. ﻓﻬﻭ ﺒﺎﻹﻀﺎﻓﺔ ﺇﻟﻰ ﻜﺜﺭﺓ ﺇﺸﺎﺭﺍﺘﻪ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﻤﺴﻴﺢ ﻭﺍﻗﺘﺒﺎﺴﻪ ﻤﻥ ﺍﻹﻨﺠﻴل، ﻭﻗﻭﻟﻪ ﺍﻟﻤﺸﻬﻭﺭ ﺒﺄﻨﻪ ﻟﻭﻻ ﻋﻘﻴﺩﺓ ﺍﻟﺜﺎﻟﻭﺙ ﻭﺇﻨﻜﺎﺭ ﺍﻟﺭﺴﺎﻟﺔ ﺍﻟﻤﺤﻤﺩﻴﺔ ﻟﻜﺎﻨﺕ ﺍﻟﻤﺴﻴﺤﻴﺔ ﻫﻲ ﺍﻟﺘﻌﺒﻴﺭ ﺍﻟﺨﺎﻟﺹ ﻋﻥ ﺍﻟﺤﻕ، ﻨﺭﺍﻩ ﻴﻘﺘﺒﺱ ﻓﻲ ﻭﺼﺎﻴﺎﻩ ﻤﻥ ﺍﻟﻤﺴﻴﺤﻴﺔ ﺍﻟﻜﺜﻴﺭ ﻤـﻥ ﻨﻅﻤﻬﺎ، ﻜﺈﻴﺼـﺎﺌﻪ ﺍﻟﻤﺭﻴـﺩﻴﻥ ﺒـﺎﻻﻋﺘﺭﺍﻑ ﺃﻤـﺎﻡ ﺸـﻴﻭﺨﻬﻡ ﻭﻤﺭﺸﺩﻴﻬﻡ ﺒﻜل ﻤﺎ ﻴﺜﻘل ﻀﻤﺎﺌﺭﻫﻡ، ﻭﺒﺘﻘﺒل ﻤﺎ ﻴﻔﺭﻀﻭﻨﻪ ﻋﻠﻴﻬﻡ ﻤﻥ ﻋﻘﻭﺒﺔ ﻤﻥ ﺃﺠل ﺍﻟﺘﻜﻔﻴﺭ ﻋﻥ ﺍﻟﺫﻨﺏ ﻭﻋﻼﺝ ﺍﻟـﻨﻘﺹ، ﻭﺇﻥ ٢٢٢
- 224. ﻜﺎﻥ ﻗﺩ ﺃﻏﻔلﻤﻥ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﻨﻅﺎﻡ ﺍﻟﻤﺴـﻴﺤﻲ ﻟﻼﻋﺘـﺭﺍﻑ ﺴـﻠﻁﺔ ﺍﻏﺘﻔﺎﺭ ﺍﻟﻤﻌﺎﺼﻲ. ﻭﻗﺩ ﻜﺎﻥ ﻤﻥ ﺃﺒﺭﺯ ﺁﺭﺍﺀ ﺍﻟﻐﺯﺍﻟﻲ ﺭﺃﻱ ﺫﻭ ﺸﻘﻴﻥ: ﺸـﻘﻪ ﺍﻷﻭل ﺃﻥ ﻫﻨﺎﻙ ﻤﻥ ﺍﻟﺤﻘﺎﺌﻕ ﺍﻹﻟﻬﻴﺔ ﻤـﺎ ﻻ ﻴﻨﺒﻐـﻲ ﺇﻁـﻼﻉ ﺠﻤﻬﻭﺭ ﺍﻟﻌﺎﻤﺔ ﻋﻠﻴﻪ؛ ﺨﺸﻴﺔ ﺍﻟﻌﻭﺍﻗﺏ ﺍﻟﻭﺨﻴﻤﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﻗﺩ ﻴﺴـﻔﺭ ﺫﻟﻙ ﻋﻨﻬﺎ، ﻭﺃﻥ ﺍﻟﺤﻘﻴﻘﺔ ﻻ ﻴﻨﺒﻐﻲ ﺃﻥ ﺘﻘﺩﻡ ﻟﻠﻔﺭﺩ ﺇﻻ ﺒﻤﻘﺩﺍﺭ ﻤـﺎ ﺒﻭﺴﻌﻪ ﺃﻥ ﻴﺘﺤﻤﻠﻪ ﻤﻨﻬﺎ. ﻭﺸـﻘﻪ ﺍﻟﺜـﺎﻨﻲ ﺃﻥ ﺠـﻭﻫﺭ ﺘﻌـﺎﻟﻴﻡ ﺍﻟﺼﻭﻓﻴﺔ ﻤﻊ ﺫﻟﻙ ﻴﺠﺏ ﺃﻻ ﻴﻅل ﺤﻜﺭﺍ ﻋﻠﻰ ﺼﻔﻭﺓ ﻤﻥ ﺍﻟﻌﻠﻤﺎﺀ ﻭﺍﻟﺸﻴﻭﺥ، ﻭﺇﻨﻤﺎ ﺍﻟﻤﺼﻠﺤﺔ ﻜل ﺍﻟﻤﺼﻠﺤﺔ ﻓﻲ ﺃﻥ ﻴﻐﺘﺭﻑ ﺍﻟﻜﺎﻓﺔ ﻤﻨﻪ ﺤﺘﻰ ﺘﺘﻜﻴﻑ ﺒﻪ ﻨﻔﻭﺱ ﻭﺘﻤﺘﻠﺊ ﺤﻴﺎﺘﻬﻡ ﺍﻟﻴﻭﻤﻴﺔ ﺒﺎﻹﺤﺴـﺎﺱ ﺒﻭﺠﻭﺩ ﺍﷲ، ﻭﺒﺎﻟﺭﻏﺒﺔ ﻓﻲ ﺘﺤﻘﻴﻕ ﺇﺭﺍﺩﺘﻪ. ﻭﻜﺎﻥ ﻤﻥ ﺃﺜﺭ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﺭﺃﻱ ﺍﻟﻤﺯﺩﻭﺝ ﻟﻠﻐﺯﺍﻟـﻲ ﺃﻥ ﺍﺘﺨـﺫ ﺘﺄﺜﻴﺭﻩ ﻓﻲ ﺍﻟﺩﻋﻭﺓ ﺍﻟﺼﻭﻓﻴﺔ ﺴﺒﻴﻠﻴﻥ ﻤﺘﻤﻴـﺯﻴﻥ: ﺍﻷﻭل ﻤﻨﻬﻤـﺎ ﺴﺒﻴل ﻋﻘﻠﻲ ﻤﻴﺘﺎﻓﻴﺯﻴﻘﻲ ﺨﺎﻟﺹ، ﺍﻨﺘﻬﺠﺘﻪ ﺍﻟﺨﺎﺼﺔ، ﻭﺘﺯﻋﻤـﻪ ﺍﻟﺸﻴﺦ ﺍﻷﻜﺒﺭ ﻤﺤﻲ ﺍﻟﺩﻴﻥ ﺒﻥ ﻋﺭﺒﻲ ﺍﻷﻨﺩﻟﺴﻲ )ﺘـﻭﻓﻲ ﻋـﺎﻡ ٨٣٦ ﻫـ (، ﻭﻫﻭ ﺍﻟﺫﻱ ﺭﺃﻯ ﺍﻟﺼﻭﻓﻴﺔ ﻋﻠﻤﺎ ﻻ ﻴﻨﺒﻐﻲ ﺃﻥ ﻴﻠـﻡ ﺒﺄﺴﺭﺍﺭﻩ ﻏﻴﺭ ﺍﻟﻨﺨﺒﺔ ﻤﻥ ﺍﻟﻤﺭﻴﺩﻴﻥ، ﻭﻨﺼﺢ ﺒﺎﻟﺘﺯﺍﻡ ﺍﻟﺤﺫﺭ ﻓـﻲ ﺍﻹﻓﺼﺎﺡ ﻋﻥ ﻫﺫﻩ ﺍﻷﺴﺭﺍﺭ، ﻭﺍﻟﺜﺎﻨﻲ ﻤﻨﻬﻤﺎ ﺴﺒﻴل ﻟـﻪ ﺴـﻤﺎﺕ ٣٢٢
- 225. ﺸﻌﺒﻴﺔ، ﺃﺴﺎﺴﻪ ﺍﻟﺘﺴﺎﻫلﻓﻲ ﺸﺭﻭﻁ ﺍﻟﻤﺭﻴـﺩﻴﻥ ﺤﺘـﻰ ﺘﺼـل ﺍﻟﺘﻌﺎﻟﻴﻡ ﺍﻟﺯﻜﻴﺔ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﺠﻤﺎﻫﻴﺭ، ﻭﻟﻭ ﻜﺎﻥ ﺠل ﻗﻭﺍﻤﻬـﺎ ﺃﺴـﺎﻓل ﻟﻠﻨﺎﺱ. ﻭﺒﻁﺒﻴﻌﺔ ﺍﻟﺤﺎل ﻜﺎﻥ ﻟﻼﺘﺠﺎﻩ ﺍﻟﺜﺎﻨﻲ ﺍﻟﻐﻠﺒـﺔ ﻭﺍﻟـﺫﻴﻭﻉ، ﻭﻜﺎﻥ ﺃﻥ ﺍﻨﺘﺸﺭﺕ ﻓﻲ ﺠﻤﻴﻊ ﺃﻨﺤﺎﺀ ﺍﻟﻌـﺎﻟﻡ ﺍﻹﺴـﻼﻤﻲ ﺘﻠـﻙ ﺍﻟﻅﺎﻫﺭﺓ ﺍﻟﻐﺭﻴﺒﺔ ﺍﻟﺭﻫﻴﺒﺔ ﺍﻟﻤﻌﺭﻭﻓﺔ ﺒﺎﻟﻁﺭﻕ ﺍﻟﺼﻭﻓﻴﺔ. ﺍﻟﻁﻭﺭ ﺍﻟﺜﺎﻟﺙ – ﺍﻟﻁﺭﻕ ﺍﻟﺼﻭﻓﻴﺔ ﻅﻠﺕ ﺍﻟﺼﻭﻓﻴﺔ ﻁﻭﺍل ﺍﻟﻘﺭﻭﻥ ﺍﻷﻭﻟﻰ ﻤﻥ ﺍﻟﺩﻋﻭﺓ ﺸـﺄﻨﺎ ﻤﻥ ﺍﻟﺸﺌﻭﻥ ﺍﻟﺸﺨﺼﻴﺔ ﻟﻠﻔﺭﺩ، ﻻ ﻴﺭﺒﻁ ﺒﻴﻥ ﺃﺘﺒﺎﻋﻬﺎ ﺘﻨﻅﻴﻡ، ﺜـﻡ ﺤﺩﺙ ﺃﻥ ﻤﺎل ﻫﺅﻻﺀ ﺇﻟﻰ ﺍﻻﺘﺼﺎل ﺒﻐﻴﺭﻫﻡ، ﻭﻤﺭﺍﺠﻌﺔ ﺘﺠﺎﺭﺒﻬﻡ ﺍﻟﺭﻭﺤﻴﺔ ﺴﻭﻴﺎ ﻭﺍﻻﺴﺘﻔﺎﺩﺓ ﺒﻌﻀﻬﻡ ﻤﻥ ﺍﻟﺒﻌﺽ، ﻜﻤﺎ ﺤـﺩﺙ ﺃﻥ ﺘﺠﻤﻌﺕ ﺤﻠﻘﺎﺕ ﻤﻊ ﺍﻟﺸﺒﺎﺏ ﺤـﻭل ﻜﺒـﺎﺭ ﺭﺠـﺎل ﺍﻟﺼـﻭﻓﻴﺔ ﻴﻠﺘﻤﺴﻭﻥ ﺍﻟﺘﻭﺠﻴﻪ ﻭﺍﻟﻤﻌﺭﻓﺔ، ﻭﺃﻥ ﺃﺼﺒﺤﺕ ﻜل ﺠﻤﺎﻋـﺔ ﻤـﻥ ﻫﺅﻻﺀ ﺍﻟﺸﺒﺎﺏ ﻤﺸﻬﻭﺭﺓ ﺒﺎﺘﺒﺎﻉ ﺘﻌﺎﻟﻴﻡ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﺸـﻴﺦ ﺃﻭ ﺫﺍﻙ ﺩﻭﻥ ﻏﻴﺭﻩ. ﻭﻗﺩ ﺩﺃﺏ ﺍﻟﺼﻭﻓﻴﻭﻥ ﻓﻲ ﺍﻟﺒﺩﺍﻴﺔ ﻋﻠﻰ ﻋﻘﺩ ﺍﺠﺘﻤﺎﻋـﺎﺘﻬﻡ ﻓﻲ ﺩﻭﺭ ﺸﻴﻭﺨﻬﻡ ﺃﻭ ﻓﻲ ﺍﻟﻤﺴﺎﺠﺩ، ﻴﺴﺘﻤﻌﻭﻥ ﻓﻴﻬﺎ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﺩﺭﺱ ﻭﻴﻤﺎﺭﺴﻭﻥ ﺘﺩﺭﻴﺒﺎﺘﻬﻡ ﺍﻟﺭﻭﺤﻴﺔ. ﻏﻴﺭ ﺃﻨﻪ ﻤﺎ ﺤل ﺍﻟﻘﺭﻥ ﺍﻟﺭﺍﺒﻊ ﺤﺘﻰ ﺒﺎﺘﺕ ﻟﻬﻡ ﻤﺒﺎﻥ ﺨﺎﺼﺔ ﻴﺴﻜﻨﻬﺎ ﺃﻓﺭﺍﺩ ﺍﻟﺠﻤﺎﻋﺔ، ﻭﻴﻨﺯﻟﻬـﺎ ﺍﻟﻐﺭﺒﺎﺀ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺤﻲ ﻤﻥ ﺃﻋﻀﺎﺌﻬﺎ، ﻭﻴﻘﺩﻡ ﻓﻴﻬﺎ ﺍﻟﻁﻌﺎﻡ ﻭﺍﻟﺸﺭﺍﺏ ٤٢٢
- 226. ﻟﻠﻔﻘﺭﺍﺀ ﻭﺃﺒﻨﺎﺀ ﺍﻟﺴﺒﻴل.ﻭﻗﺩ ﻋﺭﻓﺕ ﺩﺍﺭ ﺍﻟﺼﻭﻓﻴﺔ ﻓﻴﻤـﺎ ﺒﻌـﺩ ﺒﺎﻟﺘﻜﻴﺔ ﺃﻭ ﺍﻟﺯﺍﻭﻴﺔ ﺃﻭ ﺍﻟﺭﺒﺎﻁ ﺃﻭ ﺍﻟﺨﺎﻨﻘﺎﻩ، ﻭﻜﺎﻨﺕ ﻓﻲ ﺍﻟﻌﺎﺩﺓ ﺇﻤﺎ ﻤﻠﻜﺎ ﻟﻠﺸﻴﺦ ﻭﺃﺴﺭﺘﻪ، ﺃﻭ ﻭﻗﻔﺎ ﺃﻭﻗﻔﻪ ﺃﻤﻴﺭ ﺃﻭ ﺜﺭﻱ، ﻭﻴﻨﻔﻕ ﻓﻴﻬﺎ ﻤﻥ ﺭﻴﻊ ﻤﺎ ﻴﻠﺤﻕ ﺒﺎﻟﺩﺍﺭ ﻤﻥ ﻀﻴﺎﻉ ﺃﻭ ﻗﺭﻯ. ﻭﻫﻜﺫﺍ ﻅﻬﺭﺕ ﺍﻟﺠﻤﺎﻋﺎﺕ ﺍﻟﺘﻲ ﻴﺤﻜﻤﻬﺎ ﻨﻭﻉ ﻤﻥ ﺍﻟﺘﻨﻅﻴﻡ، ﻭﺍﻟﺘﻲ ﺘﺄﺨﺫ ﺒﺄﺸﻜﺎل ﻤﻌﻴﻨﺔ ﻤﻥ ﺍﻟﻌﺒﺎﺩﺓ ﺍﻟﻤﺸﺘﺭﻜﺔ. ﻭﻤﻥ ﺒﻴﻥ ﻫﺫﻩ ﺍﻷﺸﻜﺎل ﺍﻟﺫﻜﺭ. ﻭﻗﺩ ﻜﺎﻨﺕ ﺤﻠﻘﺎﺕ ﺍﻟﺫﻜﺭ ﻓﻲ ﺃﺼﻠﻬﺎ ﺍﺠﺘﻤﺎﻋـﺎ ﻟﻨﻔﺭ ﻤﻥ ﺍﻟﻨﺎﺱ ﻴﻘﺭﺃﻭﻥ ﻓﻴﻪ ﺴﻭﻴﺎ ﺒﻌﺽ ﺁﻴﺎﺕ ﺍﻟﺫﻜﺭ ﺍﻟﺤﻜﻴﻡ، ﺜﻡ ﻴﺼﻤﺘﻭﻥ، ﻤﻊ ﺤﺩﺓ ﻓﻜﺭﻩ ﻭﺍﺤﺘﺭﺍﻤﻪ ﻟﻅﺎﻫﺭ ﺍﻟﺸﺭﻴﻌﺔ، ﻭﻤﺎ ﺘﻤﻴﺯ ﺒﻪ ﻤﻥ ﺍﻻﻋﺘﺩﺍل – ﻟﻠﺘﻔﻜﻴﺭ ﻓﻴﻬﺎ. ﻏﻴﺭ ﺃﻥ ﺍﻟﺫﻜﺭ ﺘﻁﻭﺭ ﺒﻌﺩ ﺫﻟﻙ ﻓﺄﺼﺒﺢ ﺘﻜـﺭﺍﺭ ﻁـﻭﻴﻼ ﻤﺘﺼـﻼ ﻻﺴـﻡ ﺍﷲ »ﺍﷲ.... ﺍﷲ... ﺍﷲ...« ﻤﺼﺤﻭﺒﺎ ﺒﺤﺭﻜـﺎﺕ ﺇﻴﻘﺎﻋﻴـﺔ ﺃﻭ ﺭﻗﺼـﺎﺕ ﺩﺍﺌﺭﻴـﺔ )ﻜﺭﻗﺼﺔ ﺍﻟﺩﺭﺍﻭﻴﺵ(، ﻭﺫﻟﻙ ﻤﻥ ﺃﺠل ﺍﻟﻭﺼﻭل ﺇﻟـﻰ ﺍﻟﻨﺸـﻭﺓ ﺍﻟﺼﻭﻓﻴﺔ. ﻭﻴﻅل ﻫﺅﻻﺀ ﻴﺭﺩﺩﻭﻥ ﻜﻠﻤـﺔ »ﺍﷲ« ﺩﻭﻥ ﺘﻭﻗـﻑ، ﻤﺭﻜﺯﻴﻥ ﻋﻠﻴﻬﺎ ﺘﻔﻜﻴﺭﻫﻡ ﻜﻠـﻪ، ﺤﺘـﻰ ﻻ ﺘﺴـﺘﻁﻴﻊ ﺃﻟﺴـﻨﺘﻬﻡ ﺃﻭ ﺸﻔﺎﻫﻬﻡ ﺤﺭﺍﻜﺎ، ﺃﻭ ﺤﺘﻰ ﺘﻨﻁﺒﻊ ﺍﻟﻜﻠﻤﺔ ﻋﻠﻰ ﻗﻠﻭﺒﻬﻡ. ﻭﻗﺩ ﻜﺎﻥ ﻤﻥ ﻨﺘﻴﺠﺔ ﺘﻠﻙ ﺍﻟﻁﻘﻭﺱ ﺍﻟﻤﺸـﺘﻜﺭﻴﺔ، ﻭﺫﻟـﻙ ﺍﻟﻨﻤﻁ ﻤﻥ ﺍﻟﺤﻴﺎﺓ ﺍﻟﺠﻤﺎﻋﻴﺔ ﻭﺍﻟﺘﻨﻅﻴﻡ، ﺜﻡ – ﻓﻭﻕ ﻜل ﺸـﻲﺀ – ٥٢٢
- 227. ﺍﻟﺭﻏﺒﺔ ﻓﻲ ﻀﻤﺎﻥﺍﺴﺘﻤﺭﺍﺭ ﺘﻘﺎﻟﻴﺩ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﺠﻤﺎﻋﺔ ﺃﻭ ﺘﻠـﻙ، ﺃﻥ ﺘﺒﻠﻭﺭﺕ ﺍﻟﺠﻤﺎﻋﺎﺕ ﻭﺍﻜﺘﺴﺒﺕ ﺼﻔﺔ ﺍﻟـﺩﻡ ﺒﺘﺄﺴـﻴﺱ ﺍﻟﻁـﺭﻕ ﺍﻟﺼﻭﻓﻴﺔ ﻓﻲ ﺃﻭﺍﺨﺭ ﺍﻟﻘﺭﻥ ﺍﻟﺴﺎﺩﺱ ﺍﻟﻬﺠﺭﻱ. ﻭﻤﻨﺫ ﺫﻟﻙ ﺍﻟﺤﻴﻥ ﺇﻟﻰ ﻴﻭﻤﻨﺎ ﻫﺫﺍ ﻫﻴﻤﻨﺕ ﺍﻟﻁﺭﻕ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺤﺭﻜﺔ ﺍﻟﺼﻭﻓﻴﺔ ﻫﻴﻤﻨـﺔ ﺸﺒﻪ ﻜﺎﻤﻠﺔ، ﻭﺠﺫﺒﺕ ﺇﻟﻴﻬﺎ ﻤﻥ ﺍﻟﺠﻤﺎﻫﻴﺭ ﺍﻟﻌﺭﻴﻀﺔ – ﺨﺎﺼﺔ ﻓﻲ ﺍﻟﻤﺩﻥ – ﻤﺎ ﻟﻡ ﺘﺠﺘﺫﺒﻪ ﺤﺭﻜﺔ ﺃﻭ ﻤﺫﻫﺏ ﻓﻲ ﺍﻹﺴﻼﻡ ﻤﻥ ﻗﺒـل، ﺒﺎﻟﺭﻏﻡ ﻤﻥ ﺃﻥ ﺒﻌﺽ ﺍﻟﺼﻭﻓﻴﻴﻥ ﻓﻀل ﺍﻟﺒﻘﺎﺀ ﺒﻤﻌـﺯل ﻋﻨﻬـﺎ ﻭﺨﺎﺭﺝ ﻨﻁﺎﻗﻬﺎ. ﻭﻗﺩ ﺘﺄﻜﺩﺕ ﻓﻲ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﻁﺭﻕ ﻋﻼﻗـﺔ ﺍﻟﺴـﻠﻁﺔ ﻭﺍﻟﺘﺒﻌﻴﺔ ﺍﻟﻤﻁﻠﻘﺘﻴﻥ ﺒﻴﻥ ﺍﻟﺸﻴﺦ ﻭﺍﻟﻤﺭﻴﺩ، ﻭﺃﺼﺒﺢ ﻟﻜل ﻁﺭﻴﻘـﺔ ﻁﻘﻭﺴﻬﺎ ﺍﻟﺨﺎﺼﺔ ﺒﻬﺎ ﻟﺘﺩﺸﻴﻥ ﺍﻟﻤﺭﻴﺩﻴﻥ، ﻭﺸﻌﺎﺌﺭﻫﺎ ﺍﻟﻤﻤﻴﺯﺓ ﻓﻲ ﺍﻟﻌﺒﺎﺩﺓ ﻭﺍﻟﺘﻨﻅﻴﻡ، ﻭﻀ ﺎﻉ ﻭﺃﻤﻭﺍل ﻋﺭﻴﻀـﺔ ﻤـﻥ ﺍﻷﻭﻗـﺎﻑ ِﻴ ﻭﺍﻟﺘﺒﺭﻋﺎﺕ، ﻭﺍﺨﺘﻠﻘﺕ ﻜل ﻁﺭﻴﻘﺔ ﺴﻠﺴﻠﺔ ﻤﻥ ﺍﻹﺴـﻨﺎﺩ ﺘﺭﺠـﻊ ﻨﺴﺒﻬﺎ ﺍﻟﺭﻭﺤﻲ ﺇﻟﻰ ﻭﺍﺤﺩ ﻤﻥ ﺼﺤﺎﺒﺔ ﺍﻟﺭﺴـﻭل ﻗـﺩ ﺍﺸـﺘﻬﺭ ﺒﺎﻟﺯﻫﺩ. ﻭﻟﻴﺱ ﻤﻥ ﺍﻟﺴﻬل ﻋﻠﻴﻨﺎ ﺍﻹﺠﺎﺒﺔ ﻋﻤﺎ ﺇﺫﺍ ﻜﺎﻨﺕ ﺍﻟﺴﻠﻁﺎﺕ ﻗﺩ ﺍﺘﺨﺫﺕ ﻤﻥ ﺫﻟﻙ ﺍﻟﻭﻗﺕ ﻤﻭﻗﻔﺎ ﻤﻨﺎﻫﻀﺎ ﺃﻭ ﻤﺅﻴـﺩﺍ ﻟﻠﻁـﺭﻕ ﺍﻟﺼﻭﻓﻴﺔ، ﻜﻤﺎ ﺃﻨﻪ ﻟﻴﺱ ﻤﻥ ﺍﻟﻴﺴﻴﺭ ﺍﻟﻘﻭل ﺒﻤﺎ ﺇﺫﺍ ﻜﺎﻨﺕ ﺍﻟﻁﺭﻕ ﻓﻲ ﺍﻟﻌﺎﺩﺓ ﺘﻘﺎﻭﻡ ﺍﻟﺴﻠﻁﺎﺕ ﺃﻡ ﺘﻌﻀﺩﻫﺎ ﻓﻲ ﺍﻟﻌـﺎﻟﻡ ﺍﻹﺴـﻼﻤﻲ. ٦٢٢
- 228. ﻓﻜﻤﺎ ﺃﻨﻪ ﻜﺎﻥﺜﻤﺔ ﻤﻥ ﺍﻀﻁﻬﺎﺩ ﺍﻟﺼﻭﻓﻴﺔ ﻤﻥ ﺍﻟﺤﻜﺎﻡ ﻟﺤﻤﺎﻴـﺔ ﺍﻟﻌﻘﻴﺩﺓ ﺃﻭ ﺍﻟﺩﻭﻟـﺔ، )ﻜﺎﻟﻤﺠﺘﻬـﺩﻴﻥ ﺍﻟﺸـﻴﻌﻴﻴﻥ ﻓـﻲ ﺇﻴـﺭﺍﻥ، ﻭﺍﻟﻭﻫﺎﺒﻴﻴﻥ ﻓﻲ ﺸﺒﻪ ﺍﻟﺠﺯﻴﺭﺓ ﺍﻟﻌﺭﺒﻴﺔ، ﻭﺤﻜﻭﻤﺔ ﻜﻤﺎل ﺃﺘﺎﺘﻭﺭﻙ ﻓﻲ ﺘﺭﻜﻴﺎ( ﻜﺎﻥ ﻤﻥ ﺒﻴﻥ ﺍﻟﺤﻜﺎﻡ ﻤﻥ ﺍﻋﺘﻘﺩ ﺃﻨﻪ ﻻ ﻓﺭﺼﺔ ﻟﺩﻴـﻪ ﻷﻥ ﻴﺴﺘﻤﺭ ﻓﻲ ﺍﻟﺤﻜﻡ ﻤﺎ ﻟﻡ ﻴﻨل ﺒﺭﻜﺔ ﺃﺤﺩ ﻤﺸﺎﻴﺦ ﺍﻟـﺩﺭﺍﻭﻴﺵ، ﻭﺇﻥ ﻜﻨﺎ ﻨﻘﺭﺃ ﻋﻥ ﺍﺸﺘﺭﺍﻙ ﻁﺭﻕ ﺼﻭﻓﻴﺔ ﻓﻲ ﺒﻌﺽ ﺤﺭﻜـﺎﺕ ﺍﻟﺘﻤﺭﺩ ﻀﺩ ﺍﻟﺤﻜﻭﻤﺎﺕ، ﻓﺈﻨﻨﺎ ﻨﺴﻤﻊ ﻋﻥ ﻤﺴﺎﻨﺩﺓ ﺒﻌـﺽ ﺁﺨـﺭ ﻟﻠﺴﻠﻁﺔ ﻤﺴﺎﻨﺩﺓ ﻓﻌﺎﻟﺔ ﻀﺩ ﺃﻋﺩﺍﺌﻬﺎ. ﻭﻻ ﺃﺩل ﻋﻠﻰ ﻫـﺫﺍ ﻤـﻥ ﻤﻭﻗﻑ ﺍﻟﻁﺭﻴﻘﺔ ﺍﻟﺘﻴﺠﺎﻨﻴﺔ ﻤﻥ ﺍﻻﺤﺘﻼل ﺍﻟﻔﺭﻨﺴﻲ ﻟﺸﻤﺎل ﺃﻓﺭﻴﻘﻴﺎ، ﺇﺫ ﺒﻴﻨﻤﺎ ﺃﻴﺩﺕ ﺘﻴﺠﺎﻨﻴﺔ ﺍﻟﺠﺯﺍﺌﺭ ﺫﻟﻙ ﺍﻻﺤﺘﻼل ﻟﺒﻼﺩﻫﺎ، ﺠﺎﻫﺩﺘﻪ ﺘﻴﺠﺎﻨﻴﺔ ﺍﻟﻤﻐﺭﺏ ﻭﺘﻭﻨﺱ ﺠ ﺎﺩ ﻤﺴﺘ ِﻴﺕ. ﻭﻋﻠﻰ ﺃﻱ ﺍﻷﺤﻭﺍل ﻗﺩ ِﻬ ﹶﻤ ٍ ﻟﺠﺄﺕ ﺒﻌﺽ ﺍﻟﺤﻜﻭﻤﺎﺕ ﻤﻥ ﺃﺠل ﺇﺤﻜﺎﻡ ﺭﻗﺎﺒﺘﻬﺎ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻁﺭﻕ، ﻭﻀﻤﺎﻥ ﺤﺴﻥ ﺴﻠﻭﻜﻬﺎ ﺘﺠﺎﻫﻬﺎ، ﺇﻟﻰ ﺍﺒﺘﺩﺍﻉ ﻨﻅﺎﻡ ﺸﻴﺦ ﺸـﻴﻭﺥ ﺍﻟﻁﺭﻕ ﺍﻟﺼﻭﻓﻴﺔ، ﺘﺸﺘﺭﻙ ﺍﻟﺤﻜﻭﻤﺔ ﺼـﺭﺍﺤﺔ ﺃﻭ ﺨﻔﻴـﺔ ﻓـﻲ ﺘﻌﻴﻨﻪ، ﻭﺘﻜﻭﻥ ﻟﻪ ﺍﻟﺴﻠﻁﺔ ﻋﻠﻰ ﻜﺎﻓﺔ ﺍﻟﻁﺭﻕ ﻓﻲ ﺭﺒﻭﻉ ﺍﻟـﺒﻼﺩ. ﻭﻗﺩ ﻜﺎﻥ ﺸﻴﺦ ﺍﻟﺸﻴﻭﺥ ﻓﻲ ﻤﺼﺭ ﺩﻭﻤﺎ ﻤﻥ ﻨﺴـل ﺃﺒـﻲ ﺒﻜـﺭ ﺍﻟﺼﺩﻴﻕ، ﻭﻟﻬﺫﺍ ﺴﻤﻲ ﺒﺎﻟﺸﻴﺦ ﺍﻟﺒﻜﺭﻱ. ٧٢٢
- 229. ﻭﺃﻗﺩﻡ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﻁﺭﻕﺠﻤﻴﻌﻬﺎ ﺍﻟﻁﺭﻴﻘﺔ ﺍﻟﻘﺎﺩﺭﻴﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﺃﺴﺴﻬﺎ ﻋﺒﺩ ﺍﻟﻘﺎﺩﺭ ﺍﻟﺠﻴﻼﻨﻲ ﺒﺎﻟﻌﺭﺍﻕ ﻓﻲ ﺍﻟﻘﺭﻥ ﺍﻟﺜﺎﻨﻲ ﻋﺸﺭ ﺍﻟﻤﻴﻼﺩﻱ. ﻭﻫﻲ ﻤﻥ ﺃﻜﺜﺭ ﺍﻟﻁﺭﻕ ﺘﺴﺎﻤﺤﺎ ﻭﺼﻼﺤﺎ ﻭﺃﻗﺭﺒﻬﺎ ﺇﻟـﻰ ﻨﻬـﺞ ﺍﻟﺴﻨﻴﻴﻥ. ﻗﺩ ﻋﺭﻑ ﻋﻥ ﺃﺘﺒﺎﻋﻬﺎ ﺍﻟﻭﺭﻉ ﻭﺸﺩﺓ ﺍﻹﻗﺒـﺎل ﻋﻠـﻰ ﺃﻋﻤﺎل ﺍﻟﺨﻴﺭ. ﻭﺍﻟﺘﻭﺍﻀﻊ ﻭﻜﺭﺍﻫﺔ ﺍﻟﺘﻌﺼﺏ ﺍﻟﺩﻴﻨﻲ ﻭﺍﻟﺴﻴﺎﺴﻲ. ﺜﻡ ﺘﻔﺭﻋﺕ ﻋﻨﻬﺎ ﺍﻟﻁﺭﻴﻘﺔ ﺍﻟﺭﻓﺎﻋﻴﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﺃﺸﺩ ﺘﻌﺼﺒﺎ ﻭﺃﻋﻅـﻡ ﻤﻴﻼ ﺇﻟﻰ ﺍﻷﺨﺫ ﺒﺘﻌﺫﻴﺏ ﺍﻟﻨﻔﺱ )ﺃﻭ ﻤﺠﺎﻫﺩﺘﻬﺎ( ﺤﺘﻰ ﻜﺎﻥ ﻤـﻥ ﺴﻨﺔ ﺃﺘﺒﺎﻋﻬﺎ ﺃﻜل ﺍﻟﺯﺠﺎﺝ ﻭﺍﻟﻠﻌﺏ ﺒﺎﻟﺤﻴﺎﺕ ﻭﺍﻟﺴﻴﺭ ﺤﻔـﺎﺓ ﻓـﻲ ﺍﻟﻨﺎﺭ ﺃﻭ ﻋﻠﻰ ﺠﻤﺭ ﻤﻭﻗﺩ. ﻭﻗﺩ ﺴﻤﻰ ﺯﻋﻴﻤﻬﺎ ﺃﺤﻤﺩ ﺍﻟﺭﻓـﺎﻋﻲ ﺍﻟﻤﺘﻭﻓﻰ ﻋﺎﻡ ٢٨١١ﻡ ﻨﻔﺴﻪ ﺒﺨﺎﺘﻡ ﺍﻷﻭﻟﻴﺎﺀ )ﻋﻠﻰ ﻨﺤﻭ ﺘﺴـﻤﻴﺔ ﺍﻟﺭﺴﻭل ﺒﺨﺎﺘﻡ ﺍﻟﻨﺒﻴﻴﻥ(، ﻭﺯﻋﻡ ﻤﺭﻴﺩﻭﻩ ﺃﻥ ﻜل ﺸـﻤﺎﺌل ﻨﺒـﻲ ﺍﻹﺴﻼﻡ ﻗﺩ ﺍﺠﺘﻤﻌﺕ ﻓﻴﻪ، ﻭﺃﻨﻪ ﻟﻜﻲ ﻻ ﻴﻀل ﺃﺘﺒﺎﻋﻪ ﻋﻥ ﻁﺭﻴﻕ ﺍﻟﺤﻕ، ﻭﺠﺏ ﻋﻠﻴﻬﻡ ﺃﻥ ﻴﻘﻁﻌﻭﺍ ﺼﻼﺘﻬﻡ ﺒـﺎﻟﻁﺭﻕ ﺍﻷﺨـﺭﻯ، ﻭﻤﻥ ﺍﻟﻁﺭﻕ ﺍﻟﺸﻬﻴﺭﺓ ﺍﻷﺨﺭﻯ ﺍﻟﻁﺭﻴﻘﺔ ﺍﻟﻤﻭﻟﻭﻴﺔ، ﻨﺴـﺒﺔ ﺇﻟـﻰ ﺍﻟﺸﺎﻋﺭ ﺍﻟﻔﺎﺭﺴﻲ ﺍﻟﻌﻅﻴﻡ ﻤﻭﻻﻨﺎ ﺠﻼل ﺍﻟﺩﻴﻥ ﺍﻟﺭﻭﻤﻲ )ﺘـﻭﻓﻲ ﻋﺎﻡ ٣٧٢١ﻡ( ﻭﻫﻲ ﺍﻟﻤﺸﻬﻭﺭﺓ ﺒﺭﻗﺼﺔ ﺍﻟﺩﺭﺍﻭﻴﺵ ﺍﻟﺩﺍﺌﺭﻴﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﺭﻤﺯ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﺒﺤﺙ ﺍﻟﺫﻱ ﻻ ﻴﻨﺘﻬﻲ ﻋﻥ ﺍﻟﻤﺤﺒﻭﺏ ﺍﻹﻟﻬﻲ، ﻭﺍﻟﺘﻲ ﺘﻌﺘﺒﺭ ﻋﻨﺩﻫﺎ ﻤﻥ ﺍﻟﺸﻌﺎﺌﺭ ﺍﻟﺩﻴﻨﻴﺔ ﺍﻷﺴﺎﺴﻴﺔ. ﺜﻡ ﻏﻴﺭ ﺫﻟﻙ ﻤـﻥ ٨٢٢
- 230. ﺍﻟﻁﺭﻕ ﺍﻟﺘﻲ ﺃﺤﺼﻰﻤﻨﻬﺎ ﻤﺎﺴﻴﻨﻴﻭﻥ ﻤﺎﺌﺔ ﻭﺨﻤﺴـﺔ ﻭﺴـﺒﻌﻴﻥ ﻁﺭﻴﻘﺔ ﺭﺌﻴﺴﻴﺔ، ﺘﻔﺭﻉ ﻋﻥ ﺍﻟﻜﺜﻴﺭ ﻤﻨﻬﺎ ﻤﻥ ﺍﻟﻔﺭﻭﻉ ﻤﺎ ﻴﺼﻌﺏ ﻋﺩﻩ ﺃﻭ ﺤﺼﺭﻩ. ﺃﻤﺎ ﻨﺴﺎﺀ ﺍﻟﺼﻭﻓﻴﺔ ﻓﻠﻡ ﺘﻨﺘﻅﻤﻬﻥ ﻁﺭﻕ ﺨﺎﺼﺔ ﺒﻬﻥ، ﻭﺇﻥ ﻜﺎﻥ ﻟﻬﻥ ﺃﺤﻴﺎﻨﺎ ﻋﻠﻰ ﻤﺎ ﻴﺒﺩﻭ ﻋﺩﺩ ﻤﻥ ﺍﻟﺯﻭﺍﻴﺎ، ﻭﻜﺎﻥ ﺍﻟﺴـﺒﻴل ﺍﻟﻤﻌﺘﺎﺩ ﺃﻤﺎﻡ ﺍﻟﻤﺭﺃﺓ ﺍﻟﻤﺘﺼﻭﻓﺔ ﺇﻤﺎ ﺃﻥ ﺘﻨﺨﺭﻁ ﻓﻲ ﻁﺭﻴﻘﺔ ﻗﺎﺌﻤﺔ ﺒﺎﻟﻔﻌل، ﺃﻭ ﺘﻌﻴﺵ ﺤﻴﺎﺓ ﺩﻴﻨﻴﺔ ﺨﺎﺼﺔ ﺒﻤﻨﺄﻯ ﻋﻥ ﺍﻟﻁﺭﻕ، ﻓـﺈﻥ ﺤﻀﺭﺕ ﺍﻟﻨﺴﺎﺀ ﺤﻠﻘﺎﺕ ﺩﺭﺱ ﺃﻭ ﺫﻜﺭ، ﺠﻠﺴـﻥ ﺒﻌﻴـﺩﺍ ﻋـﻥ ﺍﻟﺭﺠﺎل، ﻴﻔﺼل ﺒﻴﻨﻬﻡ ﻭﺒﻴﻨﻬﻥ ﺴﺘﺎﺭ. ﻭﺍﻟﺘﺎﺭﻴﺦ ﻴﺤﺩﺜﻨﺎ ﺃﻥ ﺍﺒﻨـﺔ ﺃﻭﺤﺩ ﺍﻟﺩﻴﻥ ﺍﻟﻜﺭﻤﺎﻨﻲ ﻓﻲ ﺍﻟﻘﺭﻥ ﺍﻟﺜﺎﻟﺙ ﻋﺸﺭ ﺍﻟﻤﻴﻼﺩﻱ ﻜﺎﻨـﺕ ﺸﻴﺨﺔ ﻓﻲ ﺴﺒﻊ ﻋﺸﺭﺓ ﺘﻜﻴﺔ ﻓﻲ ﺩﻤﺸﻕ. ﻭﻟﻡ ﻴﻜﻥ ﺜﻤﺔ ﻤﻔﺭ ﻤﻥ ﺃﻥ ﺘﺨﺘﻠﻑ ﺘﻌﺎﻟﻴﻡ ﺍﻟﻁـﺭﻕ، ﺒـل ﻭﻤﻥ ﺃﻥ ﻴﺜﻭﺭ ﺍﻟﺘﻨﺎﺯﻉ ﻭﺍﻟﺨﻼﻓﺎﺕ ﻓﻴﻤﺎ ﺒﻴﻨﻬﺎ، ﻓﺒﻴﻨﻤﺎ ﻜﺎﻥ ﻤﻨﻬـﺎ ﻤﺎ ﺤﺒﺫ ﺍﻟﻌﺯﻭﺒﺔ ﻜﺎﻟﻁﺭﻴﻘﺔ ﺍﻟﺒﻜﺘﺎﺸﻴﺔ، ﻨﻬﺠﺕ ﺍﻷﺨﺭﻴﺎﺕ ﻨﻬـﺞ ﺍﻹﺴﻼﻡ ﻭﺃﺸﺎﺩﺕ ﺒﻔﻀل ﺍﻟﻨﻜﺎﺡ، ﺤﺘﻰ ﻟﻘﺩ ﻜﺎﻥ ﻤﺤﻴﻲ ﺍﻟﺩﻴﻥ ﺒﻥ ﻋﺭﺒﻲ ﻗﺩ ﺠﺎﻭﺯ ﺍﻟﺴﺘﻴﻥ ﺤﻴﻥ ﺃﻀﺎﻑ ﺇﻟﻰ ﺯﻭﺠﺎﺘﻪ ﻓﻲ ﺩﻤﺸـﻕ ﻓﺘﺎﺓ ﻓﻲ ﺍﻟﺜﺎﻤﻨﺔ ﻋﺸﺭﺓ ﻤﻥ ﺍﻟﻌﻤﺭ. ﻭﺒﻴﻨﻤﺎ ﺍﺩﻋﻰ ﺍﻟﺭﻓﺎﻋﻲ – ﻜﻤﺎ ﺫﻜﺭﻨﺎ ﻟﺘﻭﻨﺎ – ﺃﻨﻪ ﺨﺎﺘﻡ ﺍﻷﻭﻟﻴﺎﺀ ﺃﺩﻋﻰ ﻏﻴﺭﺓ ﺒﻌﺩﻩ ﻜﺎﻟﺸﻴﺦ ﺃﺤﻤﺩ ٩٢٢
- 231. ﺍﻟﺘﻴﺠﺎﻨﻲ ﺍﻟﻤﺘﻭﻓﻰ ﻋﺎﻡ٥١٨١ ﻡ ﺃﻥ ﻤﺤﻤﺩﺍ ﺍﻟﻨﺒﻲ ﻗـﺩ ﺍﺨﺘـﺎﺭﻩ ﺒﻨﻔﺴﻪ ﺨﺎﺘﻤﺎ ﻟﻬﻡ. ﻜﺫﻟﻙ ﻓﻘﺩ ﻜﺎﻥ ﺒﻴﻨﻬﻡ ﻤﻥ ﺍﺨﺘﻠﻁـﺕ ﺘﻌﺎﻟﻴﻤـﻪ ﺒﺘﻌﺎﻟﻴﻡ ﺍﻟﺸﻴﻌﺔ، ﻜﺎﻟﺸﻴﺦ ﺭﺠﺏ ﺍﻟﺒﺭﺴﻲ ﺍﻟﺫﻱ ﺫﻫﺏ ﺇﻟﻰ ﺃﻥ ﺤﺏ ﺃﻫل ﺍﻟﺒﻴﺕ ﻴﻜﻔﺭ ﻋﻥ ﻜﺎﻓﺔ ﺍﻟﺫﻨﻭﺏ )ﺘﻤﺎﻤﺎ ﻜﻤﺎ ﻓﻲ ﺍﻟﻤﺴـﻴﺤﻴﺔ(. ﻜﻤﺎ ﻜﺎﻥ ﻤﻨﻬﻡ ﻤﻥ ﺯﻋﻡ ﺃﻨﻪ ﺍﻟﻤﻬﺩﻱ ﺍﻟﻤﻨﺘﻅﺭ ﻜﻤﺤﻤـﺩ ﺍﻟﻨـﻭﺭ ﺒﺨﺵ ﻓﻲ ﺃﻓﻐﺎﻨﺴﺘﺎﻥ ﻭﺇﻴﺭﺍﻥ، ﻭﻤﺤﻤﺩ ﺃﺤﻤﺩ ﻓﻲ ﺍﻟﻘﺭﻥ ﺍﻟﺘﺎﺴـﻊ ﻋﺸﺭ ﺒﺎﻟﺴﻭﺩﺍﻥ. ﻭﻋﻠﻰ ﻜل ﻓﻘﺩ ﺃﻀـﺤﺕ ﺍﻟﻁـﺭﻕ ﺍﻟﺼـﻭﻓﻴﺔ ﺒﻤﺭﻭﺭ ﺍﻟﺯﻤﻥ ﺸﺩﻴﺩﺓ ﺍﻟﺸﺒﻪ ﺒﺄﺤﺯﺍﺏ ﺍﻟﻴـﻭﻡ ﺍﻟﺴﻴﺎﺴـﻴﺔ، ﻟﻜـل ٍ ﻋﻘﺎﺌﺩﻫﺎ ﻭﻤﻴﻭﻟﻬﺎ ﻭﺸﻌﺎﺌﺭﻫﺎ ﻭﻟﺒﺎﺴﻬﺎ ﻭﺃﻟﻭﺍﻨﻬﺎ، ﻭﻴﺘﺒـﺎﻫﻰ ﻜـل ﺸﻴﺦ ﻋﻠﻰ ﻏﻴﺭﻩ ﺒﻜﺜﺭﺓ ﻋﺩﺩ ﺍﻟﻤﺭﻴﺩﻴﻥ ﻓﻲ ﻁﺭﻴﻘﺘﻪ. ﺘﺩﻫﻭﺭ ﺍﻟﺼﻭﻓﻴﺔ: ﻭﺍﻟﺫﻱ ﻻ ﺸﻙ ﻓﻴﻪ ﺇﻨﻪ ﺒﻨﻬﺎﻴﺔ ﺍﻟﻘﺭﻥ ﺍﻟﺴـﺎﺒﻊ ﺍﻟﻬﺠـﺭﻱ )ﺍﻟﺜﺎﻟﺙ ﻋﺸﺭ ﺍﻟﻤﻴﻼﺩﻱ( ﻜﺎﻥ ﺍﻟﻁﻭﺭ ﺍﻟﺨﻼﻕ ﻤﻥ ﺍﻟﺼﻭﻓﻴﺔ ﻗـﺩ ﻭﻟﻰ ﺇﻟﻰ ﺍﻷﺒﺩ ﻭﺃﻥ ﺍﻟﺤﺭﻜﺔ ﺒﺩﺃﺕ – ﺨﺎﺼﺔ ﻤﻨﺫ ﺍﻟﻘﺭﻥ ﺍﻟﺴﺎﺩﺱ ﻋﺸﺭ ﺍﻟﻤﻴﻼﺩﻱ – ﺘﺄﺨﺫ ﻁﺭﻴﻕ ﺍﻟﺘﺩﻫﻭﺭ ﺍﻟﺴﺭﻴﻊ، ﻭﺘﺘﺨﺫ ﺴـﻤﺔ ﺍﻟﺘﻬﺭﻴﺞ ﻭﺍﻟﺩﺠل، ﻭﺍﻟﻤﺎﺩﻴﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﻓﺎﻗﺕ ﺘﻠﻙ ﺍﻟﺘﻲ ﻨﻌﺘﻬـﺎ ﻋﻠـﻰ ﻓﻘﻬﺎﺀ ﺍﻟﺴﻨﺔ ﺨﻼل ﻋﻬﺩﻫﺎ ﺍﻷﻭل. ٠٣٢
- 232. ﻓﺈﻥ ﻜﺎﻥ ﺍﻟﺼﻭﻓﻴﻭﻥﺍﻷﻭﺍﺌل ﻁﺎﻟﻤﺎ ﺘﺤﺩﺜﻭﺍ ﻋﻥ ﻓﻀـﻴﻠﺔ ﺍﻟﻔﻘﺭ ﻭﺍﺨﺘﻴﺎﺭ ﺤﻴﺎﺓ ﺍﻟﺸﻅﻑ، ﻭﺇﻥ ﻜـﺎﻥ ﺍﻟﻨـﺎﺱ ﺩﻭﻤـﺎ ﻗـﺩ ﺍﻓﺘﺭﻀﻭﺍ ﻓﻲ ﺍﻟﺼﻭﻓﻴﺔ ﻫﺠﺭ ﻤﺘﺎﻉ ﺍﻟـﺩﻨﻴﺎ ﻭﺍﻟﺘﺭﻜﻴـﺯ ﻋﻠـﻰ ﺨﻼﺹ ﺍﻟﻨﻔﺱ، ﻓﻘﺩ ﻜﺎﻥ ﻤﻥ ﺍﻟﻐﺭﻴﺏ ﺤﻘﺎ ﺃﻥ ﻨﺠﺩ ﺸﻴﻭﺨﻬﺎ ﻭﻗﺩ ﺃﺼﺤﺒﻭﺍ ﻴﺘﻭﺩﺩﻭﻥ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﺴﻼﻁﻴﻥ، ﻭﻴﺴﻌﻭﻥ ﺇﻟﻰ ﻨﻴل ﺍﻟﺤﻅـﻭﺓ ﻟﺩﻯ ﺍﻷﻤﺭﺍﺀ ﻭﺍﻟﻜﺒﺭﺍﺀ، ﻭﺒﺎﺕ ﻴﻬﻤﻬـﻡ ﺍﻟﺘـﺯﻭﺝ ﻤـﻥ ﺒﻨـﺎﺕ ﺍﻟﻌﺎﺌﻼﺕ ﺍﻟﻌﺭﻴﻘﺔ ﺍﻟﺜﺭﻴﺔ، ﻭﺃﻥ ﻴﺘﻤﻠﻜﻭﺍ ﺍﻟﺩﻭﺭ ﺍﻷﻨﻴﻘﺔ ﻭﺍﻟﻀـﻴﺎﻉ ﺍﻟﺸﺎﺴﻌﺔ، ﺒل ﻭﺃﻥ ﻴﺘﻐﻨﻰ ﺍﻟﺸﻌﺭﺍﺀ ﺒﻤﺩﺤﻬﻡ ﻭﻴﺸﻴﺩﻭﺍ ﺒﻔﻀـﻠﻬﻡ. ﻓﺈﻥ ﺤﺩﺙ ﻭﻭﺠﻪ ﺇﻟﻴﻬﻡ ﺴﺎﺫﺝ ﺫﻟﻙ ﺍﻟﺴﺅﺍل ﺍﻟﺫﻱ ﻁﺎﻟﻤﺎ ﺘﺠﺎﺩﻟﻭﺍ ﺒﺸﺄﻨﻪ ﻓﻲ ﺍﻟﻘﺭﻭﻥ ﺍﻷﻭﻟﻰ ﻋﻤﺎ ﺇﺫﺍ ﻜﺎﻨﺕ ﺍﻟﻤﻠﻜﻴﺔ ﻭﻜﺜﺭﺓ ﺍﻟﻤـﺎل ﻀﺎﺭﺘﻴﻥ ﺒﺎﻟﻨﻔﺱ ﻭﻋﺎﺌﻘﻴﻥ ﻓﻲ ﺴﺒﻴل ﺍﻟﻜﻤـﺎل ﺍﻟﺭﻭﺤـﻲ، ﺭﺩﻭﺍ ﺒﺄﻨﻪ ﺴﺅﺍل ﻻ ﻌﻨﻰ ﺒﺘﻭﺠﻴﻬﻪ ﺃﻭ ﺍﻟﻨﻅﺭ ﻓﻴﻪ ﻏﻴـﺭ ﺠﺎﻫـل ﻗـﺩ ﻴ ﺍﻨﺸﻐل ﺒﺎﻟﻤﻅﺎﻫﺭ، ﻭﻏﺎﺏ ﻋﻨﻪ ﺍﻷﻤﺭ ﺍﻟﺠﻭﻫﺭﻱ ﻟﻴﺱ ﺇﻻ ﻤﺴﻠﻙ ﺍﻟﺭﻭﺡ ﻭﺍﻟﺼﺒﺭ ﻋﻠﻰ ﺍﻹﻤﻼﻕ ﻭﺍﻟﺸﻜﺭ ﻋﻠـﻰ ﺍﻟﻨﻌﻤـﺔ، ﺃﻤـﺎ ﺍﻟﺤﻴﺎﺯﺓ ﺫﺍﺘﻬﺎ ﻭﺍﻟﺜﺭﺍﺀ ﻓﻼ ﻴﻌﻨﻴﺎﻥ ﺸﻴﺌﺎ. ﻜﺫﻟﻙ ﻓﺈﻨﻪ ﻤﻥ ﺍﻟﻌﺠﻴـﺏ ﺃﻥ ﻨﺠـﺩ ﺒﻌـﺽ ﺍﻟﺼـﻭﻓﻴﻴﻥ ﻴﺸﺘﺭﻜﻭﻥ ﻓﻲ ﺍﻟﺤﺭﻭﺏ ﻭﻴﻘﺎﺘﻠﻭﻥ ﻓﻲ ﺍﻟﻤﻌﺎﺭﻙ، ﺴـﻭﺍﺀ ﻜﺎﻨـﺕ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﻤﻌﺎﺭﻙ ﺠﻬﺎﺩﺍ ﻀﺩ ﻏﻴﺭ ﺍﻟﻤﺴﻠﻤﻴﻥ ﺃﻭ ﺜﻭﺭﺓ ﻋﻠﻰ ﺤﻜـﺎﻡ ١٣٢
- 233. ﻤﻥ ﺍﻟﻤﺴﻠﻤﻴﻥ. ﻭﻗﺩﺤﺩﺜﻨﺎ ﺍﻟﺘﺎﺭﻴﺦ ﻋﻥ ﻜﻴـﻑ ﻫﺠـﻡ ﺍﻟﺸـﻴﺦ ﺍﻟﺼﻭﻓﻲ ﺍﻟﺸﻬﻴﺭ ﺍﺒﻥ ﻓﺎﺴﻲ ﻓﻲ ﺍﻟﻘﺭﻥ ﺍﻟﺜﺎﻨﻲ ﻋﺸﺭ ﺍﻟﻤـﻴﻼﺩﻱ ﻫﻭ ﻭﺠﻴﺵ ﻤﻥ ﺃﺘﺒﺎﻋﻪ ﻋﻠﻰ ﺃﺭﺍﺽ ﺒﺎﻟﺒﺭﺘﻐﺎل؛ ﻓﺎﺴﺘﻭﻟﻰ ﻋﻠﻴﻬﺎ ﺒﻘﻭﺓ ﺍﻟﺴﻼﺡ. ﺃﻤﺎ ﻋﻥ ﺍﻟﺠﺩل ﺍﻷﺠﻭﻑ ﻭﺍﻟﺴﻔﺴﻁﺔ ﺍﻟﻠﺫﻴﻥ ﻜـﺎﻥ ﺍﻟﺼﻭﻓﻴﻭﻥ ﺍﻷﻭﺍﺌل ﻴﺴﺘﻨﻜﺭﻭﻨﻬﺎ ﻤﻥ ﺍﻟﻔﻘﻬﺎﺀ ﻭﺍﻟﻤﺘﻜﻠﻤﻴﻥ ﻭﻜﺘـﺏ ﺍﻟﻔﻼﺴﻔﺔ، ﻓﺴﺭﻋﺎﻥ ﻤﺎ ﺘﺴﺭﺒﺎ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﺤﺭﻜﺔ ﺍﻟﺼﻭﻓﻴﺔ ﺫﺍﺘﻬﺎ، ﺤﺘﻰ ﺭﺃﻴﻨﺎ ﺍﻟﻨﺯﺍﻉ ﺍﻟﻤﺭﻴﺭ ﻨﺸﺏ ﺒﻴﻥ ﺍﻟﻤﺩﺭﺴﺔ ﺍﻟﺨﺭﺍﺴﺎﻨﻴﺔ ﻭﺍﻟﻤﺩﺭﺴﺔ ﺍﻟﻌﺭﺍﻗﻴﺔ ﺤﻭل ﺁﻴﺔ: ﺭﻀﻰ ﺍﷲ ﻋﻨﻬﻡ ﻭﺭ ﻭﺍ ﻋﻨﻪ ،ﻓﺫﻫﺒﺕ ُ ِ ﹾ ﻀ ﹾ ﺍﻟﻌﺭﺍﻗﻴﺔ ﺇﻟﻰ ﺃﻥ ﺍﻟﺭﻀﺎ ﻤﻘﺎﻡ؛ ﺇﺫ ﺃﻥ ﺭﻀﺎ ﺍﻟﺭﺏ ﺇﻨﻤـﺎ ﻴﺴـﺒﻕ ﺭﻀﺎ ﺍﻟﻌﺒﺩ، ﺒﻴﻨﻤﺎ ﺫﻫﺒﺕ ﺍﻟﺨﺭﺍﺴﺎﻨﻴﺔ ﺇﻟﻰ ﺃﻥ ﺍﻟﺭﻀﺎ ﺤﺎل ﺇﺫ ﻫﻭ ﺜﻤﺭﺓ ﺍﻟﺘﻭﻜل ﺍﻟﺫﻱ ﻫﻭ ﻤﻘﺎﻡ، ﻭﺤﺎﻭل ﻏﻴﺭﻫﻤﺎ ﺍﻟﺘﻭﻓﻴـﻕ ﺒـﻴﻥ ﺍﻟﻤﺫﻫﺒﻴﻥ ﺒﺎﻟﻘﻭل ﺒﺄﻥ ﺒﺩﺍﻴﺔ ﺍﻟﺭﻀﺎ ﻤﻘﺎﻡ ﻭﺨﺘﺎﻤﻪ ﺤﺎل! ﻭﺇﺫ ﻨﺎﻟﺕ ﺍﻟﺼﻭﻓﻴﺔ ﺍﻵﻥ – ﺒﻔﻀل ﺠﻬـﻭﺩ ﺍﻟﻐﺯﺍﻟـﻲ – ﺍﻟﺤﻅﻭﺓ ﻭﺍﻟﻘﺒﻭل ﻟﺩﻯ ﻤﻌﻅﻡ ﺍﻟﺤﻜﺎﻡ ﻭﺠﻤـﺎﻫﻴﺭ ﺍﻟﻨـﺎﺱ، ﻓﻘـﺩ ﻋﺎﺩﺕ ﺇﻟﻰ ﺸﻴﻭﺨﻬﺎ ﻭﺃﺘﺒﺎﻋﻬـﺎ ﺠـﺭﺃﺓ ﺍﻟﺤـﻼﺝ ﻭﺍﻟﺒﺴـﻁﺎﻤﻲ ﻭﺘﺒﺠﺤﻬﻤﺎ، ﻓﻌﺎﺩ ﺒﻌﻀﻬﻡ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﺘﺼـﺭﻴﺢ ﺒﺎﺤﺘﻘـﺎﺭﻩ ﻟﻅـﺎﻫﺭ ﺍﻟﺸﺭﻴﻌﺔ، ﺜﻡ ﺍﻤﺘﺩ ﺍﺴﺘﺨﻔﺎﻓﻬﻡ ﺤﺘﻰ ﺸﻤل ﺍﻷﺨﻼﻗﻴﺎﺕ ﺍﻟﻤﺄﻟﻭﻓـﺔ ﻭﺍﻟﺘﻘﺎﻟﻴﺩ ﻭﺍﻷﺤﻜﺎﻡ ﺍﻟﺨﻠﻘﻴﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﻨﺹ ﺍﻟﻘﺭﺁﻥ ﻋﻠﻴﻬﺎ. ﻓﺜﻤﺔ ﻤﻨﻬﻡ ٢٣٢
- 234. ﻤﻥ ﺴﺒﻕ ﺭﺍﺴﺒﻭﺘﻴﻥﺒﻤﺌﺎﺕ ﺍﻟﺴﻨﻴﻥ ﺒﺩﻋﻭﺘﻬﻡ ﺇﻟﻰ ﺍﻹﺤﺠﺎﻡ ﻋـﻥ ﻤﺤﺎﺭﺒﺔ ﺸﻬﻭﺍﺕ ﺍﻟﻨﻔﺱ، ﺒل ﻭﻨﺼﺢ ﺍﻟﻤﺭﺩﻴﻥ ﺒﺎﻻﻨﻐﻤﺎﺱ ﻓﻴﻬـﺎ ﺒﺤﺠﺔ ﺃﻥ ﻫﺫﺍ ﺍﻻﻨﻐﻤﺎﺱ ﻭﺍﻟﺘﻬﺘﻙ ﺨﻴﺭ ﺴـﺒﻴل ﻹﺩﺭﺍﻙ ﻜـﺫﺏ ﺍﻟﺸﻬﻭﺓ ﻭﺍﻗﺘﻼﻋﻬﺎ. ﻜﻤﺎ ﺫﻫﺒﺕ ﺍﻟﻁﺭﻴﻘﺔ ﺍﻟﻤﻼﻤﺘﻴﺔ ﺒﺨﺭﺍﺴﺎﻥ ﺇﻟﻰ ﺃﻥ ﺍﺭﺘﻜﺎﺏ ﺃﺒﺸﻊ ﺍﻟﺫﻨﻭﺏ ﻭﺃﺤﻁ ﺍﻟﻤﻭﺒﻘﺎﺕ ﻫـﻭ ﻓـﻲ ﺒﻌـﺽ ﺍﻷﺤﺎﻴﻴﻥ ﻭﺍﺠﺏ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻤﺭﻴﺩﻴﻥ، ﺇﺫ ﻤﻥ ﺸـﺄﻨﻪ ﺇﺫﻻل ﺍﻟـﻨﻔﺱ ﻭﺴﺤﻕ ﺍﻟﻜﺒﺭﻴﺎﺀ، ﻭﺇﺜﺒﺎﺕ ﺍﻟﻘﺩﺭﺓ ﻋﻠﻰ ﺍﻻﺴﺘﻬﺎﻨﺔ ﺒﺎﻟﺭﺃﻱ ﺍﻟﻌـﺎﻡ ﻭﺤﻜﻡ ﺍﻟﺒﺸﺭ. ﻭﻜﺎﻥ ﺃﻥ ﻨﻤﺕ ﻓﻲ ﺍﻟﺤﺭﻜﺔ ﺍﻟﺼﻭﻓﻴﺔ ﻋﻠﻰ ﻤﺭ ﺍﻟﻌﺼﻭﺭ ﻤﻌﺘﻘﺩﺍﺕ ﻭﻁﻘﻭﺱ ﻭﺃﻨﻤﺎﻁ ﺴﻠﻭﻙ ﻭﺍﻀﺤﺔ ﺍﻟﻤﺨﺎﻟﻔـﺔ ﻷﺤﻜـﺎﻡ ﺍﻹﺴﻼﻡ ﻜﻤﺎ ﺒﻠﻐﻬﺎ ﺍﻟﺭﺴﻭل. ﺼﺤﻴﺢ ﺃﻥ ﺒﻌﺽ ﻋﻘﻼﺌﻬﺎ ﻋﻨـﻲ ﺒﺎﻟﺘﻤﻴﻴﺯ ﺒﻴﻥ ﺴﻠﻴﻡ ﺍﻟﺒﺩﻉ ﻭﻓﺎﺴﺩﻫﺎ، ﻏﻴﺭ ﺃﻥ ﺠﻬﻭﺩ ﻫـﺫﻩ ﺍﻟﻘﻠـﺔ ﻀﺎﻋﺕ ﺴﺩﻯ ﻓﻲ ﺨﻀﻡ ﺍﻟﺨﺯﻋﺒﻼﺕ ﺍﻟﺘﻲ ﺒﺎﺘﺕ ﻤﻥ ﺍﻟﻤﻌـﺎﻟﻡ ﺍﻟﺭﺌﻴﺴﻴﺔ ﻟﻠﺩﻋﻭﺓ. ﻓﻬﻨﺎﻙ ﺍﻟﺯﺍﺭ ﺍﻟﻤﺼﺭﻱ، ﻭﺍﻟﺒﻭﺭﻱ ﺍﻟﺘﻭﻨﺴـﻲ، ﺍﻟﻠﺫﺍﻥ ﻴﻬﺩﻓﺎﻥ ﺇﻟﻰ ﺇﺤﺩﺍﺙ ﻨﻭﺒﺔ ﻟﺩﻯ ﺍﻟﻤﺭﻴﺽ ﺘﻔﺘﺢ ﻤﻨﻔﺫﺍ ﻓـﻲ ﺭﻭﺤﻪ ﺤﺘﻰ ﺘﺨﺭﺝ ﻤﻨﻪ ﺍﻟﻌﻔﺎﺭﻴـﺕ ﺍﻟﺘـﻲ ﺘﻌﺫﺒـﻪ. ﻭﻫﻨـﺎﻙ ﺍﻟﻤﺠﺎﺫﻴﺏ ﺫﻭﻭ ﺍﻟﺴﻠﻭﻙ ﺍﻟﺨﻠﻔﻲ ﺍﻟﺸﺎﺫ ﻤﻤﻥ ﻴﻐﺘﻔﺭ ﺍﻟﻨﺎﺱ ﻟﻬﻡ ﻜل ﻓﻌل ﺸﺎﺌﻥ ﺒﺩﻋﻭﻯ ﺃﻨﻬﻡ ﺃﺤﺒـﺎﺏ ﺍﷲ، ﻭﻫﻨـﺎﻙ ﺍﻟﻬـﺩﺍﻭﺓ ﻓـﻲ ٣٣٢
- 235. ﺍﻟﻤﻐﺭﺏ – ﻭﻫﻡﺃﺘﺒﺎﻉ ﺍﺒﻥ ﻤﺸﻴﺵ ﺍﻟﻤﺘـﻭﻓﻰ ﻋـﺎﻡ ٥٢٢١ ﻡ، ﻨﺠﺩﻫﻡ ﻴﻘﺩﺴﻭﻥ ﺍﻟﻘﻁﻁ، )ﻤﺸﻴﺵ ﻓﻲ ﻟﻐﺔ ﺍﻟﺒﺭﺒﺭ ﻤﻌﻨﺎﻫﺎ ﻗﻁﺔ(، ﻭﻴﺘﻨﻘﻠﻭﻥ ﻤﻥ ﻤﻭﻀﻊ ﺇﻟـﻰ ﺁﺨـﺭ ﻓـﻲ ﺃﺴـﻤﺎﻟﻬﻡ ﻴﺘﺴـﻭﻟﻭﻥ ﻭﻴﺘﻌﺎﻁﻭﻥ ﺍﻟﻤﺨﺩﺭﺍﺕ، ﻭﻴﻌﻅﻤﻭﻥ ﻏﻠﻴﻭﻨﺎ ﻀﺨﻤﺎ ﻴﻘﻭﻟﻭﻥ ﺇﻨـﻪ ﻜﺎﻥ ﻤﻠﻜﺎ ﻟﻤﺅﺴﺱ ﻁﺭﻴﻘﺘﻬﻡ. ﻭﻨﺭﻯ ﺃﺘﺒﺎﻉ ﺍﻟﻁﺭﻴﻘﺔ ﺍﻟﻘﻠﻨﺩﺭﻴـﺔ ﻴﺤﻠﻘﻭﻥ ﺸـﻌﺭ ﺍﻟـﺭﺃﺱ ﻭﺍﻟﺤـﺎﺠﺒﻴﻥ ﻭﻴـﺩﺨﻨﻭﻥ ﺍﻟﺤﺸـﻴﺵ، ﻭﻴﻅﻬﺭﻭﻥ ﺠﻬﺭﺍ ﺍﺴﺘﺨﻔﺎﻓﻬﻡ ﺒﺎﻟﺸﻌﺎﺌﺭ ﺍﻹﺴﻼﻤﻴﺔ. ﻜﻤﺎ ﻨﺠﺩ ﺘﺄﺜﺭ ﺍﻟﺼﻭﻓﻴﻴﻥ ﻓﻲ ﺍﻟﺸﺭﻕ ﺒﺎﻟﻌﻘﺎﺌﺩ ﺍﻟﻜﺭﺩﻴﺔ ﻗﺩ ﺃﺴـﻔﺭ ﻋـﻥ ﻗﻴـﺎﻡ ﻓﺭﻗﺘﻴﻥ ﻏﺭﻴﺒﺘﻴﻥ ﻤﺘﺒﺎﻴﻨﺘﻴﻥ: ﺍﻷﻭﻟﻰ ﻓﺭﻗﺔ ﺃﻫل ﺍﻟﺤﻕ ﻓﻲ ﻏﺭﺏ ﺇﻴﺭﺍﻥ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﻌﺒﺩ ﻋﻠﻴﺎ، ﻭﻓﺭﻗﺔ ﺍﻟﻴﺯﻴﺩﻴﺔ ﻓﻲ ﺸﻤﺎل ﺍﻟﻌﺭﺍﻕ ﺍﻟﺘـﻲ ﺘﻌﺘﺒﺭ ﻴﺯﻴﺩ ﺒﻥ ﻤﻌﺎﻭﻴﺔ ﺍﻟﺨﻠﻴﻔﺔ ﺍﻷﻤﻭﻱ ﻤﻥ ﺍﻟﻤﻼﺌﻜﺔ! ﻭﺍﻟﺠﺩﻴﺭ ﺒﺎﻟﺫﻜﺭ ﺃﻥ ﺍﻟﻴﺯﻴﺩﻴﻴﻥ ﻫﺅﻻﺀ ﻴﻌﺘﺒﺭﻭﻥ ﺃﻨﻔﺴﻬﻡ ﻤـﻥ ﺍﻟﻤﺴـﻠﻤﻴﻥ، ﻭﻴﻌﺒﺩﻭﻥ ﺇﺒﻠﻴﺱ ﺍﻟﺫﻱ ﻴﺭﻭﻨﻪ ﺭﻤﺯﺍ ﻟﻠﺘﻭﺤﻴﺩ، ﺇﺫ ﺃﺒﻰ ﺃﻥ ﻴﺴـﺠﺩ ﻵﺩﻡ، ﻤﻔﻀﻼ ﻏﻀﺏ ﺍﷲ ﻋﻠﻰ ﺃﻥ ﻴﺸﺭﻙ ﺒﺎﷲ ﺸﻴﺌﺎ. ﻭﻗﺩ ﻋﻅﻡ ﻤﻨﺫ ﺍﻟﻘﺭﻥ ﺍﻟﺴﺎﺒﻊ ﺍﻟﻬﺠﺭﻱ ﻋﻠﻰ ﺍﻷﺨﺹ ﻤﻴل ﺍﻟﺼﻭﻓﻴﺔ ﺇﻟﻰ ﺇﺤﻼل ﻤﺤﻤﺩ ﻨﻔﺱ ﺍﻟﻤﻜﺎﻨﺔ ﺍﻟﺘـﻲ ﻟﻌﻴﺴـﻰ ﻋﻨـﺩ ﺍﻟﻨﺼﺎﺭﻯ )ﻭﻫﻭ ﻤﺎ ﺃﺜﺎﺭ ﻋﻠﻴﻬﻡ ﺜﺎﺌﺭﺓ ﺍﺒﻥ ﺘﻴﻤﻴـﺔ(، ﻭﺃﻀـﺤﻰ ﺍﻻﺘﺤﺎﺩ ﺒﻪ ﻋﻨﺩ ﺒﻌﻀﻬﻡ ﻫﺩﻑ ﻜل ﻨﺸﺎﻁ ﺩﻴﻨﻲ، ﻭﺍﺒﺘﺩﻋﻭﺍ ﻋﺎﺩﺓ ٤٣٢
- 236. ﺍﻻﺤﺘﻔﺎل ﺴﻨﻭﻴﺎ ﺒﺎﻟﻤﻭﻟﺩﺍﻟﻨﺒﻭﻱ )ﻭﻫﻲ ﻋﺎﺩﺓ ﺒﺩﺃﺕ ﻓـﻲ ﺸـﻤﺎل ﺍﻟﻌﺭﺍﻕ ﺤﻭﺍﻟﻲ ﻋﺎﻡ ٠٠٢١ ﻡ ﺜﻡ ﺸﺎﻋﺕ ﺨﻼل ﻗﺭﻥ ﻭﺍﺤﺩ ﺇﻟﻰ ﻜﺎﻓﺔ ﺍﻷﻗﻁﺎﺭ ﺍﻹﺴﻼﻤﻴﺔ(. ﻜﺫﻟﻙ ﺍﺘﺠﻬﺕ ﺍﻟﺼﻭﻓﻴﺔ ﺇﻟﻰ ﺘﻘـﺩﻴﺱ ﺃﻭﻟﻴﺎﺌﻬﺎ ﺘﻘﺩﻴﺴﺎ ﻴﺸﺭﻑ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻌﺒﺎﺩﺓ. ﻭﺇﺫﺍ ﻟﻘﻲ ﺇﺩﻋـﺎﺀ ﻫـﺅﻻﺀ ﺍﻟﺤﻜﻤﺔ ﺍﻹﻟﻬﻴﺔ ﻗﺒﻭﻻ ﺘﺯﺍﻴﺩ ﻟﺩﻯ ﺍﻟﻌﺎﻤﺔ، ﻭﺯﺍﺩ ﺘﻭﻗـﻊ ﺍﻟﻌﺎﻤـﺔ ﻟﻠﻜﺭﺍﻤﺎﺕ ﻤﻨﻬﻡ، ﺍﺴﺘﺠﺎﺏ )ﺍﻷﻭﻟﻴﺎﺀ( ﻟﻬﺫﻩ ﺍﻟﺭﻏﺒـﺔ ﻭﺴـﺎﺭﻋﻭﺍ ﺒﺘﻠﺒﻴﺘﻬﺎ، ﻓﺒﺎﻟﺭﻏﻡ ﻤﻥ ﺃﻥ ﺍﻟﻨﻅﺭﻴﺔ ﺍﻟﺼﻭﻓﻴﺔ ﺘﺤﺙ ﺍﻷﻭﻟﻴﺎﺀ ﻋﻠﻰ ﺇﺨﻔﺎﺀ ﻜﺭﺍﻤﺎﺘﻬﻡ، ﻭﻋﻠﻰ ﺃﻥ ﻴﻬﻭﻨﻭﺍ ﻤﻥ ﻗﻴﻤﺘﻬﺎ ﻗﺩﺭ ﺍﻹﻤﻜـﺎﻥ، ﻓﺈﻥ ﺍﻟﻜﺜﻴﺭﻴﻥ ﻤﻨﻬﻡ ﻟﻡ ﻴﻠﺘﺯﻤﻭﺍ ﺒﻬﺫﺍ ﺍﻟﻤﺒﺩﺃ، ﺒل ﻭﺩﻋـﺎ ﺒﻌـﺽ ﺍﻟﻁﺭﻕ ﺇﻟﻰ ﺇﻅﻬﺎﺭ ﺍﻟﻜﺭﺍﻤﺎﺕ ﻭﺇﺫﺍﻋﺘﻬﺎ ﻟﻤﺎ ﻟﻬﺎ ﻤﻥ ﺃﺜﺭ ﻁﻴـﺏ ﻤﺴﺘﺤﺏ ﻓﻲ ﻨﻔﻭﺱ ﺍﻟﻨﺎﺱ. ﻭﻤﻥ ﻫﻨﺎ ﺠﺎﺀ ﺍﻤﺘﻼﺀ ﺴﻴﺭ ﺍﻷﻭﻟﻴﺎﺀ ﺒﺎﻟﺤﺩﻴﺙ ﻋﻥ ﺒﺭﻜﺎﺘﻬﻡ، ﻭﺠﺎﺀ ﺇﻗﺒﺎل ﺒﻌﺽ ﺍﻟﺼﻭﻓﻴﺔ ﻋﻠﻰ ﺸﺭﺏ ﺍﻟﺴﻡ، ﺃﻭ ﻁﻌﻥ ﺍﻟﺠﺴﺩ ﺒﺎﻟﺨﻨﺎﺠﺭ، ﺃﻭ ﺍﻟـﺩﺨﻭل ﻓـﻲ ﺍﻷﻓـﺭﺍﻥ ﺍﻟﻤﻭﻗﺩﺓ ﻨﺎﺭﻫﺎ، ﺃﻭ ﺍﻟﻘﻔﺯ ﻤﻥ ﻗﻤﻡ ﺍﻟﺠﺒﺎل، ﺤﺘﻰ ﻴـﺭﻯ ﺍﻟﻨـﺎﺱ ﺠﻬﺭﺍ ﻗﺩﺭﺓ ﺍﻟﺨﺎﻟﻕ ﺘﺘﺒﺩﻯ ﻓﻲ ﺨﻭﺍﺭﻗﻬﻡ. *** ﺍﻟﺨﻼﺼﺔ ﻭﺍﻟﻨﺘﻴﺠﺔ: ٥٣٢
- 237. ﻗﺩ ﻗﻁﻌﺕ ﺍﻟﺼﻭﻓﻴﺔﺇﺫﻥ ﺸﻭﻁﺎ ﻁﻭﻴﻼ ﻤﻥ ﻋﺼﺭ ﺍﻟﺤﺴﻥ ﺍﻟﺒﺼﺭﻱ ﺇﻟﻰ ﻭﻗﺕ ﺍﻟﻬﺩﺍﻭﺓ ﻭﺍﻟﻤﺠﺎﺫﻴﺏ، ﻭﺘﺄﺭﺠﺤﻭﺍ ﻋﻠﻰ ﻤﺩﻯ ﺃﺭﺒﻌﺔ ﻋﺸﺭ ﻗﺭﻨﺎ ﺒﻴﻥ ﺍﻟﺘﻘﻭﻯ ﻭﺍﻟﺩﺠل، ﻭﺍﻹﻟﻬـﺎﻡ ﻭﺍﻹﺴـﻔﺎﻑ، ﻭﺍﻟﺘﺒﺠﺢ ﻭﺍﻻﺴﺘﻜﺎﻨﺔ، ﻭﺍﻟﻌﺸﻕ ﺍﻹﻟﻬﻲ ﻭﺍﻟﻤﺨﺩﺭﺍﺕ، ﻭﺍﻟﻔﻨﺎﺀ ﻓﻲ ﺍﷲ ﻭﺍﻟﻠﻌﺏ ﺒﺎﻟﺤﻴﺎﺕ. ﺒﻴﺩ ﺃﻨﻨﺎ ﺇﻨﻤﺎ ﻨﺴﻌﻰ ﺇﻟﻰ ﺇﻨﺼﺎﻑ. ﻭﻜﻤـﺎ ﻴﺴﺘﻨﺩ ﺘﻘﻴﻴﻡ ﺍﻟﻨﻘﺎﺩ ﻟﻤﻜﺎﻨﺔ ﺍﻟﺸﺎﻋﺭ ﺃﻭ ﺍﻟﻔﻨﺎﻥ ﺇﻟﻰ ﺨﻴﺭﺓ ﺇﻨﺘﺎﺠـﻪ، ﻓﻠﻥ ﻨﺄﺨﺫ ﻓﻲ ﺴﺅﺍﻟﻴﻨﺎ ﺍﻵﻥ ﻓﻲ ﺍﻻﻋﺘﺒﺎﺭ ﻏﻴﺭ ﺍﻟﺼـﻭﻓﻴﺔ ﻓـﻲ ﻋﺼﺭﻫﺎ ﺍﻟﺫﻫﺒﻲ، ﻤﻐﻤﻀﻴﻥ ﺃﻋﻴﻨﻨﺎ ﻋﻥ ﺍﻟﺩﺭﻙ ﺍﻟﺫﻱ ﺍﻨﺤﻁـﺕ ﺇﻟﻴﻪ. ﻤﺎﺫﺍ ﻗﺩﻤﺕ ﻟﻺﺴﻼﻡ؟ ﻭﻫل ﻫﻲ ﻤﻨﻪ؟ ﻨﻌﻡ ﻗﺩ ﺨﺩﻤﺕ ﺍﻹﺴﻼﻡ ﺨﺩﻤﺔ ﺠﻠﻴﻠﺔ ﺒﺄﻥ ﻓﻀـﺤﺕ ﺩﻴﻨـﺎ ﻟﻠﻔﻘﻬﺎﺀ ﺒﻼ ﺒﺎﻁﻥ، ﻭﺠﺩﻻ ﻓﺎﺭﻏـﺎ ﺤـﻭل ﺍﻟـﺩﻗﺎﺌﻕ ﺩﻭﻥ ﺒﻌـﺩ ﺭﻭﺤﻲ، ﻭﺴﻠﻭﻜﺎ ﻤﻬﺫﺒﺎ ﻓﻲ ﺍﻟﻁﺭﻗﺎﺕ ﻭﺍﻷﺴﻭﺍﻕ ﺩﻭﻥ ﻀـﻤﻴﺭ ﺤﻲ. ﺘﺩﺍﺭﻜﻭﺍ ﺒﺠﻬﻭﺩﻫﻡ ﻨﻘﺼﺎ ﻁﺭﺃ ﻋﻠﻰ ﺩﻴﻥ ﺍﻹﺴﻼﻡ ﻻ ﻨﻘﺼﺎ ﻟﺼﻴﻘﺎ ﺒﻪ. ﻭﻟﻜﻨﻬﻡ ﻟﻡ ﻴﺤﺎﻭﻟﻭﺍ – ﻜﻤﺎ ﺤﺎﻭل ﺍﺒﻥ ﺘﻴﻤﻴﺔ ﻭﺍﺒﻥ ﻗﻴﻡ ﺍﻟﺠﻭﺯﻴﺔ – ﺍﻟﻌﻭﺩﺓ ﺒﺎﻹﺴﻼﻡ ﺇﻟﻰ ﺼﻭﺭﺘﻪ ﺍﻷﻭﻟﻰ، ﻭﺇﺯﺍﺤﺔ ﻤـﺎ ﺘﺭﺍﻜﻡ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺩﻴﻥ ﻤﻥ ﺒﺩﻉ ﺒﻌﺩ ﺍﻷﺠﻴﺎل ﺍﻟﺜﻼﺜﺔ ﺍﻷﻭﻟـﻰ ﻤﻨـﻪ، ﻭﺇﻨﻤﺎ ﻜﺎﻨﺕ ﻓﻜﺭﺘﻬﻡ ﻋﻥ ﺍﻹﺼﻼﺡ ﺇﻀﺎﻓﺔ ﻟﺒﻨﺎﺕ ﻏﺭﻴﺒﺔ ﺇﻟـﻰ ٦٣٢
- 238. ﺼﺭﺡ ﺍﻹﺴﻼﻡ ﻟﻴﺴﺕﻋﻠﻰ ﺸﺎﻜﻠﺔ ﻟﺒﻨﺎﺘـﻪ، ﻭﻻ ﺃﺨـﺫﺕ ﺴـﻤﺔ ﻭﺍﺤﺩﺓ ﻤﻥ ﺴﻤﺎﺘﻪ. ﻓﺈﺫﺍ ﺍﻟﺒﻨﻴﺎﻥ ﻻ ﻫﻭ ﺇﺴﻼﻤﻲ ﺨﺎﻟﺹ، ﻭﻻ ﻫﻭ ﺒﺎﻟﻤﺴﻴﺤﻲ ﺃﻭ ﺍﻟﻬﻨﺩﻱ ﺃﻭ ﺍﻟﻔﺎﺭﺴﻲ ﺃﻭ ﺍﻟﻴﻭﻨﺎﻨﻲ، ﻭﺇﻨﻤﺎ ﻫﻭ ﺸﻲﺀ ﻤﻥ ﻫﺫﺍ ﻭﺸﻲﺀ ﻤﻥ ﺫﺍﻙ. ﻟﻭ ﻋﺎﺩ ﻤﺅﺴﺴﻪ ﺇﻟـﻰ ﻋﺎﻟﻤﻨـﺎ ﻫـﺫﺍ ﻷﻨﻜﺭﻩ، ﻭﻟﻭ ﺍﺠﺘﻤﻊ ﺒﺸﻴﺦ ﻤﻥ ﺸﻴﻭﺨﻬﻡ ﻟﺘﻌﺫﺭ ﻋﻠﻴﻪ ﺃﻥ ﻴﻔﻬﻤﻪ. ﻗﺩ ﺃﻓﺎﺩﻭﺍ ﺍﻹﺴﻼﻡ ﺒﺄﻥ ﺃﻭﻀﺤﻭﺍ ﺃﻥ ﻅﺎﻫﺭ ﺍﻟﺤﻘﻴﻘﺔ ﺒـﻼ ﺒﺎﻁﻥ ﻨﻔﺎﻕ، ﻭﺃﻀﺭﻭﺍ ﺒﻪ ﺇﺫﺍ ﻟﻡ ﻴﺩﺭﻜﻭﺍ ﺃﻥ ﺒﺎﻁﻥ ﺍﻟﺤﻘﻴﻘﺔ ﺒـﻼ ﻅﺎﻫﺭ ﻜﻔﺭ. ﻭﻫﻡ ﻓﻲ ﻫﺫﺍ ﺃﺸﺒﻪ ﺒﺎﻟﻠﻭﺜﺭﻴﻴﻥ: ﺃﻓـﺎﺩﻭﺍ ﺍﻟﻤﺴـﻴﺤﻴﺔ ﺒﺸﻨﻬﻡ ﺍﻟﻬﺠﻭﻡ ﻋﻠﻰ ﻤﻔﺎﺴﺩ ﺍﻟﻜﻨﻴﺴﺔ، ﺜﻡ ﺨﻠﻘﻭﺍ ﻓﻲ ﺍﻟـﺩﻴﻥ ﻤـﻥ ﺍﻟﺘﺸﻭﻴﻪ ﻤﺎ ﻫﻭ ﺃﻓﺩﺡ ﺨﻁﺭﺍ ﻤﻤﺎ ﺍﺴﺘﺄﺼﻠﻭﻩ. ﻭﻗﺩ ﻜﺎﻥ ﺜﻤﺔ ﺴﺒﻴل ﺁﺨﺭ ﺇﻟﻰ ﺍﻹﺼﻼﺡ ﻏﻴﺭ ﺍﻟﺫﻱ ﺍﻨﺘﻬﺠﻭﻩ. ﻭﻫﻭ ﻓﻲ ﺭﺃﻴﻨﺎ ﺴـﺒﻴل ﺍﺒﻥ ﺘﻴﻤﻴﺔ ﻻ ﺴﺒﻴل ﺍﻟﻐﺯﺍﻟﻲ. ﻭﻻ ﻨﺤﺏ ﺃﻥ ﻴﻔﻬﻡ ﻤﻥ ﻫﺫﺍ ﺃﻨﻨﺎ ﻻ ﻨﺅﻤﻥ ﺒﺘﻁﻭﻴﺭ ﺍﻟﺩﻋﻭﺓ، ﺃﻴﺔ ﺩﻋﻭﺓ، ﺤﺘﻰ ﺘﺘﻤﺸﻰ ﻤﻊ ﺍﻻﺤﺘﻴﺎﺠﺎﺕ ﺍﻟﻤﺘﻐﻴـﺭﺓ ﻟﻠﻌﺼـﻭﺭ، ﻏﻴﺭ ﺃﻥ ﻫﻨﺎﻙ ﻓﺎﺭﻗﺎ ﺸﺎﺴﻌﺎ ﺒﻴﻥ ﺍﻟﺘﻁﻭﻴﺭ ﻭﺒﻴﻥ ﺇﻟﺒﺎﺱ ﺍﻟـﺩﻋﻭﺓ ﺯﻴﺎ ﻟﻴﺱ ﻟﻬﺎ، ﻭﺘﺴﺘﺭ ﺍﻟﻌﻘﺎﺌﺩ ﺍﻟﻐﺭﻴﺒـﺔ ﻭﺭﺍﺀﻫـﺎ. ﻭﻟـﻡ ﺘﻜـﻥ ﺍﻟﺼﻭﻓﻴﺔ ﻭﺤﺩﻫﺎ ﺍﻟﺘﻲ ﻟﺠﺄﺕ ﺇﻟﻰ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﺘﺴﺘﺭ، ﻓﻘﺩ ﻋﺭﻑ ﺘﺎﺭﻴﺦ ﺍﻹﺴﻼﻡ ﺍﻟﻌﺸﺭﺍﺕ ﺃﻭ ﺍﻟﻤﺌﺎﺕ ﻤﻥ ﺍﻟﻤﺫﺍﻫﺏ ﻓﻌﻠﺕ ﻓﻌﻠﺘﻬﺎ ﺘﻠـﻙ، ٧٣٢
- 239. ﺇﻤﺎ ﻋﻥ ﺨﺸﻴﺔﻤﻥ ﺍﻻﻀﻁﻬﺎﺩ ﻭﺍﻟﺘﻜﻔﻴﺭ، ﺃﻭ ﻋﻥ ﺭﻏﺒـﺔ ﻓـﻲ ﺘﺴﻠل ﺃﻴﺴﺭ ﺇﻟﻰ ﺼﻔﻭﻑ ﺍﻟﺠﻤﺎﻫﻴﺭ، ﻤﻨﺫ ﺃﻥ ﻅﻬﺭ ﺍﻟﺨﻭﺍﺭﺝ ﺇﻟﻰ ﺍﻻﺸﺘﺭﺍﻜﻴﻴﻥ ﻓﻲ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﺯﻤﺎﻥ، ﻭﻟﻭ ﺃﻥ ﻫﺅﻻﺀ ﻜﺎﻨﻭﺍ ﻤﻥ ﺍﻷﻤﺎﻨﺔ ﻭﺍﻟﺠﺭﺃﺓ ﺒﺤﻴﺙ ﺃﺴﺴﻭﺍ ﻤﺩﺍﺭﺱ ﻓﻠﺴﻔﻴﺔ ﺃﻭ ﺤﺘﻰ ﺩﻴﻨﻴـﺔ ﺠﺩﻴـﺩﺓ ﺩﻭﻥ ﺃﻥ ﻴﻨﺘﺤﻠﻭﺍ ﺴﻤﺔ ﺍﻹﺴﻼﻡ، ﻟﻤﺎ ﻜﺎﻨﻭﺍ ﺃﻫﻼ ﻟﻤﺎ ﻫﻡ ﺃﻫل ﻟـﻪ ﻤﻥ ﺍﻻﺴﺘﻬﺠﺎﻥ. ﺃﻤﺎ ﺃﻥ ﻴﻠﺠﻭﺍ ﺇﻟﻰ ﺘﺄﻭﻴل ﺍﻟﻘﺭﺁﻥ ﺘـﺄﻭﻴﻼ ﻟـﻡ ﻴﻘﺼﺩﻩ، ﻭﻴﻨﺴﺒﻭﺍ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﺭﺴﻭل ﻤﻥ ﺍﻟﺤﺩﻴﺙ ﻤﺎ ﻟﻡ ﻴﻘﻠﻪ، ﻭﻴﻘﺤﻤﻭﺍ ﺍﻟﺒﻭﺫﻱ ﻭﺍﻟﺯﺭﺍﺩﺸﺘﻲ ﻭﺍﻟﻤﺴﻴﺤﻲ ﻋﻠﻰ ﺇﺴﻼﻡ ﻫﻭ ﻤﻥ ﻜل ﻫـﺫﺍ ﺒﺭﺉ، ﻓﺠﻬﺩ ﻫﻭ ﻓﻲ ﺭﺃﻴﻨﺎ ﻴﻔﺘﻘﺭ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﺸﺠﺎﻋﺔ ﻭﺍﻟﺸـﺭﻑ، ﻭﻻ ﻴﻤﻜﻥ ﺃﻥ ﺘﻜﻭﻥ ﺜﻤﺭﺘﻪ ﻏﻴﺭ »ﺘﻭﻟﻴﻔﻪ« ﻤﻔﺘﻠﻌﺔ ﺯﺍﺌﻔﺔ ﻤﻥ ﻋﻨﺎﺼﺭ ﻤﺘﺒﺎﻴﻨﺔ ﻤﺘﻨﺎﻓﺭﺓ. ﻟﻘﺩ ﺭﺃﻯ ﺸﻭﺒﻨﻬﺎﻭﺭ ﻓـﻲ ﺍﻟﺼـﻭﻓﻴﺔ ﺃﻭﺝ ﺍﻟﻔﻜـﺭ ﻓـﻲ ﺍﻹﺴﻼﻡ، ﻭﺇﻟﻰ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﺭﺃﻱ ﻤﺎل ﻤﺎﺴﻴﻨﻴﻭﻥ. ﺭﻀﻲ ﺍﻷﻭل ﻋﻨﻬـﺎ ﻷﻨﻬﺎ ﺘﺅﻜﺩ ﻨﻅﺭﺘﻪ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﻤﺤﺴﻭﺱ ﻋﻠﻰ ﺃﻨـﻪ ﺸـﺭ ﻤﺤـﺽ، ﻭﺭﻀﻲ ﺍﻟﺜﺎﻨﻲ ﻋﻨﻬﺎ ﻷﻨﻬﺎ ﺃﻗﺭﺏ ﺍﻟﻤﺩﺍﺭﺱ »ﺍﻹﺴﻼﻤﻴﺔ« ﺇﻟـﻰ ﺍﻟﻤﺴﻴﺤﻴﺔ ﻏﻴﺭ ﺃﻨﻨﺎ ﻨﺴﺄﻟﻬﻤﺎ: »ﻭﻫل ﺍﻟﺼﻭﻓﻴﺔ ﻤﻥ ﺍﻹﺴﻼﻡ ﻓـﻲ ﺸﻲﺀ(؟. ٨٣٢
- 240. ﺒﻘﻴﺕ ﻨﻘﻁﺔ ﻭﺍﺤﺩﺓﺨﺎﺼـﺔ ﺒﺼـﻠﺔ ﺍﻟﺼـﻭﻓﻴﺔ ﺒﻌﻬـﻭﺩ ﺍﻟﻀﻌﻑ ﻭﺍﻟﻔﺴﺎﺩ، ﻓﻘﺩ ﺫﻜﺭﻨﺎ ﺃﻨﻪ ﻤﻥ ﺍﻟﻌﻭﺍﻤل ﺍﻟﺘـﻲ ﺴـﺎﻋﺩﺕ ﻋﻠﻰ ﺍﻨﺘﺸﺎﺭﻫﺎ ﻤﺎ ﺃﻟﺤﻘﻪ ﻭﻓﻭﺩ ﺍﻟﺘﺭﻙ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺩﻭﻟﺔ ﺍﻟﻌﺒﺎﺴﻴﺔ ﻤﻥ ﺘﺩﻫﻭﺭ ﺒﻨﻭﻋﻴﺔ ﺍﻟﺤﻴﺎﺓ ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﻴﺔ. ﻜﺫﻟﻙ ﻨﻌﻠﻡ ﺃﻥ ﺍﻜﺘﺴﺎﺡ ﺍﻟﺘﺘـﺎﺭ ﻟﻸﻗﺎﻟﻴﻡ ﺍﻟﺸﺭﻗﻴﺔ ﻤﻥ ﺍﻟﺩﻭﻟﺔ ﺍﻹﺴﻼﻤﻴﺔ ﻗﺩ ﺃﻋﻁﻰ ﻟﻠﺼﻭﻓﻴﺔ ﺩﻓﻌﺔ ﺠﺩﻴﺩﺓ ﻫﺎﺌﻠﺔ، ﻜﺘﻠﻙ ﺍﻟﺩﻓﻌﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﺃﻋﻁﺘﻬﺎ ﺇﻴﺎﻫﺎ ﻫﺯﻴﻤﺔ ﺍﻟﻌـﺭﺏ ﻓﻲ ﻴﻭﻨﻴﻭ ٧٦٩١. ﻭﺍﻟﻭﺍﻀﺢ ﻟﻨﺎ ﺃﻥ ﺃﺨﻼﻗﻴﺎﺕ ﻜل ﺩﻴﻥ ﻭﺩﻋﻭﺓ ﺇﻨﻤﺎ ﺘﺴﺘﻬﺩﻑ – ﻤﻥ ﺒﻴﻥ ﻤﺎ ﺘﺴﺘﻬﺩﻓﻪ – ﺘﻴﺴﻴﺭ ﻗﺒـﻭل ﺍﻷﻤـﺔ ﻟﻸﻭﻀﺎﻉ ﺍﻟﺠﺩﻴﺩﺓ ﻭﻤﺴﺎﻴﺭﺘﻬﺎ. ﻓﺎﻷﺨﻼﻕ ﺍﻟﻤﺴﻴﺤﻴﺔ ﻤﺜﻼ ﻜﺎﻨﺕ ﺨﻴﺭ ﺴﺒﻴل ﺇﻟﻰ ﻀﻤﺎﻥ ﺍﻟﺘﻌﺎﻴﺵ ﺍﻟﺴﻠﻤﻲ ﺒـﻴﻥ ﺃﻫـل ﻓﻠﺴـﻁﻴﻥ ﻭﺤﻜﺎﻤﻬﺎ ﺍﻟﺭﻭﻤﺎﻥ، ﻓﻲ ﺤﻴﻥ ﻜﺎﻨﺕ ﺃﺨﻼﻗﻴﺎﺕ ﺍﻟﻔﺭﻴﺴﻴﻴﻥ ﻤـﻥ ﺍﻟﻴﻬﻭﺩ ﺘﻌﺭﻗل ﻫﺫﺍ ﺍﻻﻨﺴﺠﺎﻡ، ﻓﺈﻥ ﻨﺤـﻥ ﻁﺒﻘﻨـﺎ ﺫﻟـﻙ ﻋﻠـﻰ ﺍﻟﺼﻭﻓﻴﺔ ﺘﺒﻴﻥ ﻟﻨﺎ ﺃﻥ ﺃﺨﻼﻗﻴﺎﺘﻬﺎ ﺘﺴﻌﻰ ﺇﻟﻰ ﺘﻬﻭﻴﻥ ﺍﻟﻤﺼـﺎﻟﺤﺔ ﻭﻗﺒﻭل ﺍﻷﻭﻀﺎﻉ. ﻓﺈﻥ ﻜﺎﻨﺕ ﺠﻴﻭﺵ ﺍﻟﺘﺘﺎﺭ ﻗﺩ ﺩﺤﺭﺕ ﻭﺼﺩﺕ، ﻓﺒﻔﻀل ﺠﻴﺵ ﺍﻟﻤﻤﺎﻟﻴﻙ ﻻ ﺃﺨﻼﻗﻴﺎﺕ ﺍﻟﺼـﻭﻓﻴﺔ، ﺒـل ﺒـﺭﻏﻡ ﺃﺨﻼﻗﻴﺎﺕ ﺍﻟﺼﻭﻓﻴﺔ. ﻭﺇﻥ ﻜﺎﻥ ﺍﻟﻤﻘﺩﺭ ﻟﻭﻁﻨﻨﺎ ﺍﻟﻌﺭﺒﻲ ﺃﻥ ﻴﻨﻬﺽ ﻤﻥ ﻜﺒﻭﺓ ﻴﻭﻨﻴﻭ، ﻭﻷﺒﻨﺎﺌﻪ ﺃﻥ ﻴﻌﻭﺩﻭﺍ ﺇﻟﻰ ﺠﺎﺩﺓ ﺍﻟﻁﺭﻴﻕ، ﻓﺴﻴﺘﻡ ٩٣٢
- 241. ﺫﻟﻙ ﺒﺎﻟﺭﻏﻡ ﻤﻤﺎﺸﺎﻉ ﻓﻲ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﻭﻁﻥ ﻭﺒﻴﻥ ﺃﺒﻨﺎﺌﻪ ﻤﻥ ﺍﺘﺠﺎﻫﺎﺕ ﺍﻟﺘﺼﻭﻑ. ٠٤٢
- 242. ﺘﺄﻤﻼﺕ ﻓﻲ ﺤﻘﻴﻘﺔ ﺃﻤﺭ ﺍﻟﺴﻠﻑ ﺍﻟﺼﺎﻟﺢ ﻓﻲ ﺭﻭﺍﻴﺔ »ﻤﻴﺩﺍﻥ ﻭﺍﺸﻨﺠﻁﻭﻥ« ﻟﻬﻨﺭﻱ ﺠﻴﻤﺱ، ﻴﻅـل ﺍﻷﺏ ﻴﻜﺭﺭ ﺃﻤﺎﻡ ﺍﺒﻨﺘﻪ ﺴـﺭﺩ ﻤﻨﺎﻗـﺏ ﺃﻤﻬـﺎ ﺍﻟﻤﺘﻭﻓـﺎﺓ ﺍﻟﺘـﻲ ﻻ ﺘﺫﻜﺭﻫﺎ ﺍﻟﻔﺘﺎﺓ، ﻭﻴﻌﺩﺩ ﻤﺤﺎﺴﻨﻬﺎ، ﻭﻴﺸـﻴﺩ ﺒﺭﺸـﺎﻗﺘﻬﺎ ﻭﺨﻔـﺔ ﺭﻭﺤﻬﺎ، ﻭﺜﻘﺎﻓﺘﻬﺎ ﻭﻋﺫﻭﺒﺔ ﻁﺒﻌﻬﺎ، ﻭﻴﻘﺎﺭﻥ ﺒﻴﻥ ﺍﻓﺘﻘـﺎﺭ ﺍﻟﺒﻨـﺕ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﻜﻴﺎﺴﺔ ﻭﺍﻟﻔﻁﻨﺔ ﻭﺍﻟﻠﺒﺎﻗﺔ، ﻭﺒﻴﻥ ﺘﺄﻟﻕ ﺍﻷﻡ ﻭﺫﻜﺎﺌﻬﺎ ﻭﺘﻭﻫﺞ ﻋﻘﻠﻬﺎ، ﺤﺘﻰ ﺘﻔﻘﺩ ﺍﺒﻨﺘﻪ ﻜل ﺜﻘﺔ ﻓﻲ ﻨﻔﺴﻬﺎ، ﻭﺤﺘﻰ ﺘﺨﺠل ﻤـﻥ ﻤﺠﺭﺩ ﺤﻴﺎﺘﻬﺎ، ﻓﻼ ﺘﻜﺎﺩ ﺘﻘﺩﻡ ﻋﻠﻰ ﻋﻤل ﺇﻻ ﺃﺤﺴﺕ ﺃﻨﻬﺎ ﻻ ﺒـﺩ ﻗﺩ ﺃﺨﻁﺄﺕ، ﻭﻻ ﺘﻘﻭل ﻗﻭﻻ ﺇﻻ ﺸﻌﺭﺕ ﺒﻌﺩﻩ ﺒﺄﻨﻪ ﻗﻭل ﺴـﺨﻴﻑ ﺃﺤﻤﻕ. ﻭﻜﺜﻴﺭﺍ ﻤﺎ ﺘﺨﻁﺭ ﺃﺤﺩﺍﺙ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﺭﻭﺍﻴﺔ ﻓﻲ ﺫﻫﻨـﻲ ﻜﻠﻤـﺎ ﺴﻤﻌﺕ ﻤﻥ ﺍﻟﻭﻋﺎﻅ ﻓﻲ ﺍﻟﻤﺴﺎﺠﺩ، ﺃﻭ ﻗـﺭﺃﺕ ﻷﺤـﺩ ﺍﻟﻜﺘـﺎﺏ ﺍﻹﺴﻼﻤﻴﻴﻥ ﺇﺸﺎﺩﺓ ﺒﻤﻨﺎﻗﺏ ﺍﻟﺴﻠﻑ ﺍﻟﺼﺎﻟﺢ، ﻋﻘﺒﻬﺎ ﻓـﻲ ﺍﻟﻌـﺎﺩﺓ ﺇﺩﺍﻨﺔ ﻟﻤﺴﻠﻙ ﺍﻷﺠﻴﺎل ﺍﻟﺘﺎﻟﻴﺔ ﻟﻪ، ﺒﻤﺎ ﻓﻴﻬﺎ ﺠﻴﻠﻨﺎ ﺍﻷﺨﺭﻕ ﺍﻟﺘﻌﺱ. ﻭﻗﺩ ﻅﻠﻠﺕ ﺃﻤﺩﺍ ﻁﻭﻴﻼ ﺃﺼﺩﻕ، ﻜﻤﺎ ﺼﺩﻗﺕ ﺍﻟﻔﺘﺎﺓ ﺃﺒﺎﻫـﺎ ﻓـﻲ ﺭﻭﺍﻴﺔ ﻫﻨﺭﻱ ﺠﻴﻤﺱ، ﻤﺎ ﻴﺭﺩﺩ ﻋﻠﻲ ﺒﻜﺭﺓ ﻭﻋﺸﻴﺎ ﻤﻥ ﻭﺼـﻑ ١٤٢
- 243. ﻟﻠﺴﻠﻑ ﺍﻟﺼﺎﻟﺢ، ﻭﺘﻌﺎﺒﻴﺭﺍﻹﺯﺭﺍﺀ ﺒﺠﻴﻠﻲ، ﺤﺘﻰ ﺭﺃﻴﺘﻨﻲ ﻭﻜﺄﻨﻤﺎ ﺃﻨﺎ ﻗﺯﻡ ﻋﻨﺩ ﻗﺩﻤﻲ ﻋﻤﻼﻕ ﻋﻅﻴﻡ، ﺃﻭ ﺨﻨﻔﺴﺎﺀ ﺘﻠﻬﻭ ﻓـﻲ ﻅـل ﻗﺩﻴﺱ ﻭﺭﻉ. ﺜﻡ ﺠﺎﺀ ﺍﻟﻭﻗﺕ ﺍﻟﺫﻱ ﺒﺩﺃ ﺍﻟﺸﻙ ﻓﻴـﻪ ﻴﺨـﺎﻤﺭﻨﻲ ﺒﺼـﺩﺩ ﺼﺤﺔ ﻤﺎ ﻴﻜﺭﺭﻩ ﺍﻟﻨﺎﺱ، ﻭﺸﺭﻋﺕ ﺃﻓﻜﺭ ﻓﻲ ﺃﻨﻪ ﺭﺒﻤﺎ ﻜﺎﻥ ﻟﻬﺫﺍ ﺍﻻﻋﺘﻘﺎﺩ ﻟﺩﻴﻬﻡ ﺠﺫﻭﺭ ﻭﺃﺴﺒﺎﺏ ﺘﺎﺭﻴﺨﻴﺔ ﻻ ﺼﻠﺔ ﻟﻬـﺎ ﺒﻌﻅﻤـﺔ ﺸﺄﻥ ﺍﻟﺴﻠﻑ ﻭﺘﻔﺎﻫﺔ ﺸﺄﻨﻲ، ﻭﻓﻲ ﺃﻨﻪ ﺭﺒﻤﺎ ﻜﺎﻥ ﻭﺭﺍﺀ ﺍﻹﺸـﺎﺩﺓ ﺒﻬﺅﻻﺀ، ﻭﺍﻹﺯﺭﺍﺀ ﺒﻤﻥ ﺠﺎﺀ ﺒﻌﺩﻫﻡ، ﺒﻭﺍﻋﺙ ﻏﻴﺭ ﺍﻟﺭﻏﺒﺔ ﻓـﻲ ﺘﺼﻭﻴﺭ ﺍﻟﻘﺩﻭﺓ ﺍﻟﺤﺴﻨﺔ، ﻭﺤﺘﻰ ﻋﻠﻰ ﺍﻻﻗﺘﺩﺍﺀ ﺒﻬﺎ. ﻭﺠﺎﺀﺕ ﻗﺭﺍﺀﺍﺘﻲ ﺍﻟﺘﺎﺭﻴﺨﻴﺔ ﻤﺅﺩﻴﺔ ﻟﻬﺫﺍ ﺍﻟﻤﻨﺤﻰ ﺍﻟﻔﻜﺭﻱ ﻟﺩ ،ﺨﺎﺼﺔ ﺤﻴﻥ ﺍﻜﺘﺸﻔﺕ ﺃﻥ ﺍﻟﻜﺘﺎﺏ ﺍﻟﻤﺤﺩﺜﻴﻥ ﻴﺨﻔـﻭﻥ ﻓـﻲ ﻱ ﻤﺅﻟﻔﺎﺘﻬﻡ، ﺤﻘﺎﺌﻕ ﻋﻥ ﺫﻟﻙ ﺍﻟﺴﻠﻑ ﺃﻭﺭﺩﺘﻬﺎ ﻜﺘﺏ ﺍﻟﻘﺩﻤﺎﺀ. ﻓـﺈﺫﺍ ﺒﻲ، ﻭﻗﺩ ﺘﺄﻜﺩﺕ ﺍﻟﻔﻜﺭﺓ ﻋﻨﺩﻱ، ﺃﻫﺘﻑ ﻫﺘﺎﻑ ﺍﻟﻁﻔل ﻓﻲ ﻗﺼـﺔ »ﻤﻼﺒﺱ ﺍﻻﻤﺒﺭﺍﻁﻭﺭ ﺍﻟﺠﺩﻴﺩﺓ« ﻟﻬﺎﻨﺱ ﺃﻨﺩﺭﺴﻥ، ﻭﺃﻋﺎﻫﺩ ﻨﻔﺴﻲ ﻋﻠﻰ ﺃﻻ ﺃﻗﺭﺃ ﺒﻌﺩﻫﺎ ﺴﻴﺭﺓ ﻷﺤﺩ ﺃﻫل ﺍﻟﺴﻠﻑ ﺒﻘﻠﻡ ﻜﺎﺘﺏ ﺇﺴﻼﻤﻲ ﻤﻌﺎﺼﺭ. ٢٤٢
- 244. ﺃﺴﺒﺎﺏ ﺍﻟﻨﻅﺭﺓ ﺍﻹﺴـﻼﻤﻴﺔﺍﻟﺭﻭﻤﺎﻨﺴـﻴﺔ ﺇﻟـﻰ ﺍﻟﺴﻠﻑ ﻭﻗﺩ ﻜﻨﺕ ﺃﺸـﺭﺕ ﻓـﻲ ﺍﻟﻔﺼـل ﺒﻌﻨـﻭﺍﻥ »ﺍﻟﺸـﺭﺍﺌﻊ ﻭﺍﻟﺫﺭﺍﺌﻊ« ﺇﻟﻰ ﺃﺤﺩ ﺃﺴﺒﺎﺏ ﻫﺫﺍ ﺍﻻﺘﺠﺎﻩ ﺇﻟـﻰ ﺘﺼـﻭﻴﺭ ﻋﻬـﺩ ﺍﻟﺨﻠﻔﺎﺀ ﺍﻟﺭﺍﺸﺩﻴﻥ ﺘﺼﻭﻴﺭﺍ ﺭﻭﻤﺎﻨﺴﻴﺎ، ﺃﻭﺭﺩﻩ ﻫﻨﺎ ﺒﺈﻴﺠﺎﺯ ﺸﺩﻴﺩ ﺜﻡ ﺃﻨﺘﻘل ﺇﻟﻰ ﻤﺎ ﻴﻠﻴﻪ. ﻓﻤﻌﻅﻡ ﻤﻌﺎﻟﻡ ﺍﻟﺼﻭﺭﺓ ﺇﻨﻤﺎ ﺤﺩﺩﻫﺎ ﻤﺅﻟﻔﻭ ﺍﻟﻌﺼﺭ ﺍﻟﻌﺒﺎﺴﻲ ﺤﻴﻥ ﺍﻨﻘﻁﻌﺕ ﺍﻟﺼﻠﺔ ﺘﻤﺎﻤﺎ ﺒﻴﻥ ﻓﻜﺭ ﺍﻟﻔﻘﻬـﺎﺀ ﻭﻤﺼﻨﻔﻲ ﺍﻟﻜﺘﺏ ﻓﻲ ﺍﻟﺸﺭﻴﻌﺔ، ﻭﺒـﻴﻥ ﻭﺍﻗـﻊ ﺤﻴـﺎﺓ ﺍﻟﺭﻋﻴـﺔ ﻭﺍﻟﺤﻜﺎﻡ. ﺫﻟﻙ ﺃﻨﻪ ﻨﺠﻡ ﻋﻥ ﺇﺤﺠﺎﻡ ﺍﻟﻔﻘﻬﺎﺀ ﻋﻥ ﺘﻁﻭﻴﺭ ﺍﻟﺸﺭﻴﻌﺔ ﻭﻓﻕ ﻅﺭﻭﻑ ﺍﻟﻌﺼﺭ ﺍﻟﺫﻱ ﻴﻌﻴﺸﻭﻥ ﻓﻴـﻪ، ﻭﻤﻼﺀﻤـﺔ ﻓﻘﻬﻬـﻡ ﻻﺤﺘﻴﺎﺠﺎﺘﻪ، ﻭﺘﺠﻤﻴﺩﻫﻡ ﻟﻸﺤﻜﺎﻡ ﻤﻊ ﺇﻴﺼﺎﺩ ﺒﺎﺏ ﺍﻻﺠﺘﻬـﺎﺩ، ﺃﻥ ﺴﺎﺩ ﻟﺩﻯ ﺍﻟﺠﻤﻴﻊ ﺍﻻﻋﺘﻘﺎﺩ ﺒﺄﻥ ﺃﻤﺭ ﺘﻁﺒﻴﻕ ﺍﻟﺸﺭﻴﻌﺔ ﺃﻤﺭ ﻨﻅﺭﻱ ﺒﺤﻴﺙ ﻴﻤﻜﻥ ﺍﻟﺘﺄﻟﻴﻑ ﻭﺍﻟﺤﺩﻴﺙ ﻓﻴﻪ ﻭﻟﻴﺱ ﺒﺎﻟﻭﺴﻊ ﻤﺤﺎﻭﻟﺘﻪ، ﻭﺇﺫﺍ ﻜﺎﻥ ﻤﻥ ﺍﻟﺼﻌﺏ ﻋﻠﻰ ﺭﺠﺎل ﺍﻟﺩﻴﻥ، ﻭﻤﻥ ﻏﻴﺭ ﺍﻟﻌﻤﻠﻰ، ﺘﻜﻔﻴﺭ ﺍﻟﻐﺎﻟﺒﻴﺔ ﺍﻟﻌﻅﻤﻰ ﻤﻥ ﺃﻓﺭﺍﺩ ﺍﻷﻤﺔ، ﻭﻤﻥ ﺍﻟﺨﻠﻔـﺎﺀ ﻭﺍﻟﺴـﻼﻁﻴﻥ ﻭﺍﻟﻭﻻﺓ، ﺒﺴﺒﺏ ﻤﺴﻠﻜﻬﻡ ﺍﻟﻤﺨﺎﻟﻑ ﻤﺨﺎﻟﻔﺔ ﺼـﺎﺭﺨﺔ ﻟﻠﺸـﺭﻉ، ﺨﺭﺝ ﺍﻟﻔﻘﻬﺎﺀ ﺒﻨﻅﺭﻴﺔ ﻤﺅﺩﺍﻫﺎ ﺃﻥ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﻤﺨﺎﻟﻔﺔ ﻗـﺩﺭ ﻤـﻥ ﺍﷲ ﻻ ﺭﺍﺩ ﻟﻪ، ﻗﺩ ﺘﻨﺒﺄ ﺍﻟﺭﺴﻭل ﺒﻬﺎ، ﻭﺃﻥ ﺍﻟﻤﻘﺩﺭ ﻷﻤﺔ ﺍﻟﻤﺴﻠﻤﻴﻥ ﺃﻥ ٣٤٢
- 245. ﻴﺘﺩﻫﻭﺭ ﺤﺎﻟﻬﺎ، ﻭﻴﺴﻴﺭﻤﺴﻠﻙ ﺃﻓﺭﺍﺩﻫﺎ ﻤﻥ ﺴﻲﺀ ﺇﻟـﻰ ﺃﺴـﻭﺃ، ﺤﺘﻰ ﻴﺄﺘﻲ ﺍﻟﻤﻬﺩﻱ ﺍﻟﻤﻨﺘﻅﺭ، ﻭﺘﺘﺤﻘﻕ ﺒﻤﺠﻴﺌﻪ ﺃﺤـﻭﺍل ﻤﺜﺎﻟﻴـﺔ ﻴﻤﻜﻥ ﻓﻲ ﻅﻠﻬﺎ ﺘﻁﺒﻴﻕ ﺍﻟﺸﺭﻴﻌﺔ ﺘﻁﺒﻴﻘﺎ ﺴﻠﻴﻤﺎ ﻜﺎﻤﻼ. ﻭﻟﻜﻲ ﻴﺜﺒﺕ ﻫﺅﻻﺀ ﻨﻅـﺭﻴﺘﻬﻡ، ﻭﻴـﺩﻋﻤﻭﺍ ﺍﻓﺘﺭﺍﻀـﻬﻡ، ﺍﺘﺠﻬﻭﺍ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﻤﺒﺎﻟﻐﺔ ﻓﻲ ﺘﻌﻅﻴﻡ ﺍﻟﺴﻠﻑ، ﻭﺍﻟﻤﺜﺎﻟﻴﺔ ﻓﻲ ﺘﺼـﻭﻴﺭ ﺃﻓﺭﺍﺩﻩ، ﻓﻜﺄﻨﻤﺎ ﻫﻡ ﻤﻥ ﺍﻟﻤﻼﺌﻜﺔ ﺃﻭ ﺩﻭﻥ ﺍﻟﻤﻼﺌﻜﺔ ﺒﻘﻠﻴل، ﺒﺤﻴﺙ ﻴﺘﻭﻫﻡ ﺍﻟﻘﺎﺭﺉ ﺃﻭ ﺍﻟﺴﺎﻤﻊ ﺃﻤﻭﺭﺍ ﺜﻼﺜﺔ )ﻜل ﻤﻨﻬﺎ ﻤﻁﻠﻭﺏ ﻤـﻥ ﺃﺠل ﺇﺜﺒﺎﺕ ﺍﻟﻨﻅﺭﻴﺔ(: ﺍﻷﻭل: ﺃﻨﻪ ﻤﻥ ﻗﺒﻴل ﺍﻟﺤﻤﺎﻗﺔ ﺃﻥ ﻴﻁﻤﻊ ﺃﺤﺩ ﻤﻨﺎ ﻓـﻲ ﺃﻥ ﻴﻜﻭﻥ ﻤﺜل ﻫﺫﺍ ﺍﻟﺴﻠﻑ ﺍﻟﺼﺎﻟﺢ. ﻭﺍﻟﺜﺎﻨﻲ: ﺃﻥ ﺍﻷﺠﻴﺎل ﺍﻟﺘﺎﻟﻴﺔ ﻟﻠﺴﻠﻑ ﺍﻟﺼﺎﻟﺢ ﻤﺠﺒﻭﻟﺔ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻨﻘﺹ ﻭﺍﻟﻔﺴﺎﺩ، ﺘﺎﻟﻑ ﺤﺎﻟﻬﺎ. ﻭﺍﻟﺜﺎﻟﺙ: ﺃﻥ ﺘﻁﺒﻴﻕ ﺍﻟﺸﺭﻴﻌﺔ ﻜﺎﻥ ﺃﻤﺭﺍ ﻤﻴﺴﻭﺭﺍ ﻭﻗﺕ ﺃﻥ ﻜﺎﻥ ﺫﻟﻙ ﺍﻟﺴﻠﻑ ﺍﻟﺼﺎﻟﺢ ﻋﻠﻰ ﻗﻴﺩ ﺍﻟﺤﻴﺎﺓ، ﻭﻫـﻭ ﺍﻵﻥ ﻤﺘﻌـﺫﺭ ﻟﻔﺴﺎﺩ ﺍﻟﻨﺎﺱ ﺒﻌﺩﻫﻡ، ﻭﺴﻴﻅل ﻤﺘﻌﺫﺭﺍ ﺇﻟﻰ ﻤﺎ ﻴﺸﺎﺀ ﺍﷲ. ﻭﺍﻨﺘﻘل ﺍﻵﻥ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﺴﺒﺏ ﺍﻟﺜﺎﻨﻲ: ﻤﻭﻗﻑ ﺍﻟﻤﺅﺭﺨﻴﻥ ﻭﺍﻟﻔﻘﻬﺎﺀ ﻤﻥ ﻋﻠـﻡ ﺍﻟﺘـﺎﺭﻴﺦ ﻭﺃﺩﺏ ﺍﻟﺘﺭﺍﺠﻡ ٤٤٢
- 246. ﻟﻡ ﻴﻜﻥ ﺍﻟﻤﺅﺭﺨﻭﻥﺍﻟﻤﺴﻠﻤﻭﻥ ﻓـﻲ ﺍﻟﻌﺼـﺭ ﺍﻟﻭﺴـﻴﻁ ﺒﺎﻟﻐﺎﻓﻠﻴﻥ ﻋﻥ ﻤﻨﻬﺞ ﺍﻟﺒﺤﺙ ﺍﻟﺘﺎﺭﻴﺨﻲ ﺴﺒﻠﻪ. ﻭﻗﺩ ﻁﺒﻘﻭﺍ ﺒﺎﻟﻔﻌـل ﻋﻠﻰ ﻤﺎ ﺘﺤﺼل ﻟﺩﻴﻬﻡ ﻤﻥ ﻤﺎﺩﺓ ﺘﺎﺭﻴﺨﻴﺔ ﻨﻔﺱ ﺍﻟﻤﺒﺎﺩﺉ ﺍﻟﻌﻠﻤﻴـﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﺍﺒﺘﺩﻋﻬﺎ ﻭﻨﻤﺎﻫﺎ ﻋﻠﻤﺎﺀ ﺍﻟﺤﺩﻴﺙ ﻓﻲ ﺩﺭﺍﺴـﺘﻬﻡ ﻟﻸﺤﺎﺩﻴـﺙ ﺍﻟﻤﻨﺴﻭﺒﺔ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﻨﺒﻲ ﻋﻠﻴﻪ ﺍﻟﺼﻼﺓ ﻭﺍﻟﺴﻼﻡ. ﻭﻤﺎ ﻤﻥ ﺸﻙ ﻓﻲ ﺃﻥ ﺍﻟﻤﺅﺭﺨﻴﻥ ﺍﻟﻤﺴﻠﻤﻴﻥ ﻗﺩ ﺤﻘﻘﻭﺍ ﺇﻨﺠﺎﺯﺍﺕ ﺭﺍﺌﻌﺔ ﺨﻼل ﺍﻟﻘـﺭﻨﻴﻥ ﺍﻟﺜﺎﻟﺙ ﻭﺍﻟﺭﺍﺒﻊ ﺍﻟﻬﺠﺭﻴﻴﻥ، ﻭﺍﻟﺘﺯﻤﻭﺍ ﺒﺎﻟﻤﻌﺎﻴﻴﺭ ﺍﻟﻌﻠﻤﻴﺔ ﺍﻟﺩﻗﻴﻘـﺔ ﺍﻟﺘﺯﺍﻤﺎ ﻻ ﻴﺯﺍل ﺍﻟﻤﺅﺭﺨﻭﻥ ﺍﻟﻐﺭﺒﻴﻭﻥ ﻴﻐﺒﻁﻭﻨﻬﻡ ﻋﻠﻴﻪ ﺇﻟﻰ ﻴﻭﻤﻨﺎ ﻫﺫﺍ. ﻏﻴﺭ ﺃﻨﻪ ﺒﻤﻀﻲ ﺍﻟﺴﻨﻴﻥ، ﻭﺒﺎﺯﺩﻴﺎﺩ ﺘﺤﺭﺭﻫﻡ ﻤﻥ ﺘـﺄﺜﻴﺭ ﺍﻟﻔﻘﻬﺎﺀ ﻭﺭﻗﺎﺒﺘﻬﻡ، ﺃﺜﺎﺭﻭﺍ ﻋﺩﺍﻭﺓ ﻫﺅﻻﺀ ﺍﻷﺨﻴـﺭﻴﻥ ﻭﺭﻴﺒـﺘﻬﻡ، ﻭﻫﻤﺎ ﻋﺩﺍﻭﺓ ﻭﺭﻴﺒﺔ ﺘﺤﻭﻟﺘﺎ ﺇﻟﻰ ﺤﺭﺏ ﻤﺭﻴﺭﺓ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻤـﺅﺭﺨﻴﻥ ﻓﻲ ﻋﺼﻭﺭ ﺍﻻﻨﺤﻁﺎﻁ ﺍﻟﻔﻜﺭﻱ ﻓﻲ ﺍﻟﺩﻭﻟﺔ ﺍﻹﺴـﻼﻤﻴﺔ. ﻭﻗـﺩ ﺃﺴﻔﺭﺕ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﺤﺭﺏ ﻋﻥ ﺍﻨﺘﺼﺎﺭ ﺍﻟﻔﻘﻬﺎﺀ، ﻭﻋـﻥ ﺍﻀـﻁﺭﺍﺭ ﺍﻟﻤﺅﺭﺨﻴﻥ ﺇﻟﻰ ﺘﺒﻨﻲ ﻤﻭﻗﻑ ﻤﻥ ﺃﺤﺩﺍﺙ ﺍﻟﻤﺎﻀﻲ ﺸﺒﻴﻪ ﺒﻤﻭﻗﻑ ﺍﻟﻔﻘﻬﺎﺀ ﻤﻨﻬﺎ، ﻭﺃﻀﺤﻰ ﺍﻟﻬﺩﻑ ﻤﻥ ﺍﻟﻜﺘﺎﺒـﺎﺕ ﺍﻟﺘﺎﺭﻴﺨﻴـﺔ ﻫـﻭ ﺍﻟﻬﺩﻑ ﺍﻟﺫﻱ ﺤﺩﺩﻩ ﺍﻟﻔﻘﻬﺎﺀ ﻟﻠﻤﺅﺭﺨﻴﻥ، ﺃﻻ ﻭﻫﻭ ﺃﻥ ﻴﻜﻭﻥ ﻋﻠـﻡ ﺍﻟﺘﺎﺭﻴﺦ ﻭﺃﺩﺏ ﺍﻟﺘﺭﺍﺠﻡ ﻭﺴﻴﻠﺔ ﻤﻥ ﻭﺴﺎﺌل ﻏﺭﺱ ﺍﻟﻘﻴﻡ ﺍﻟﺩﻴﻨﻴـﺔ، ٥٤٢
- 247. ﻭﺍﻟﻤﺒﺎﺩﺉ ﺍﻷﺨﻼﻗﻴﺔ ﺍﻟﺭﻓﻴﻌﺔ،ﻭﺍﻟﻤﺜل ﺍﻟﻌﻠﻴﺎ، ﻻ ﺘﺴﺠﻴل ﺍﻟﺤﻘﺎﺌﻕ ﺒﺄﻜﺒﺭ ﻗﺩﺭ ﻤﺴﺘﻁﺎﻉ ﻤﻥ ﺍﻟﻤﻭﻀﻭﻋﻴﺔ ﺒﻌﺩ ﺘﻤﺤﻴﺹ ﻤﺎ ﺘﺠﻤـﻊ ﻤﻨﻬﺎ ﻟﺩﻯ ﺍﻟﻤﺅﺭﺥ. ﻭﻤﻥ ﻫﻨﺎ ﺒﺩﺃﺕ ﺘﺘﻜﻭﻥ ﻨﻅﺭﺓ ﺍﻟﻤﺴﻠﻤﻴﻥ ﺍﻟﺭﻭﻤﺎﻨﺴﻴﺔ ﺇﻟـﻰ ﺘﺎﺭﻴﺨﻬﻡ ﻭﺃﺒﻁﺎل ﻤﺎﻀﻴﻬﻡ، ﻭﺃﻀﺤﺕ ﻟﻠﺤﻘﻴﻘﺔ ﺍﻟﺘﺎﺭﻴﺨﻴﺔ ﻤﻜﺎﻨـﺔ ﺘﻘل ﻓﻲ ﺍﻷﻫﻤﻴﺔ ﺒﻜﺜﻴﺭ ﻋﻥ ﻫﺩﻑ ﺘﻌﺯﻴﺯ ﺍﻹﻴﻤـﺎﻥ، ﻭﺍﻟـﻭﻋﻅ، ﻭﺒﻴﺎﻥ ﻨﻤﺎﺫﺝ ﺍﻟﺴﻠﻭﻙ ﺍﻟﺘﻲ ﻴﻨﺒﻐﻲ ﻋﻠـﻰ ﺍﻟﻤﺘﻘـﻴﻥ ﺃﻥ ﻴﺤـﺫﻭﺍ ﺤﺫﻭﻫﺎ ﺃﻭ ﻴﺘﺠﻨﺒﻭﻫﺎ، ﻭﻜﺎﻨﺕ ﺜﻤﺭﺓ ﺫﻟﻙ ﺃﻥ ﺒـﺎﺕ ﺍﻟﻤﺴـﻠﻤﻭﻥ ﻴﻨﻅﺭﻭﻥ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﺨﻠﻴﻔﺔ ﻋﻤﺭ ﺒﻥ ﻋﺒﺩ ﺍﻟﻌﺯﻴﺯ ﻤﺜﻼ ﻋﻠﻰ ﺃﻨﻪ ﻤـﻥ ﺃﻋﻅﻡ ﺨﻠﻔﺎﺀ ﺍﻹﺴﻼﻡ، ﻟﻤﺠﺭﺩ ﻭﺭﻭﻋﻪ ﻭﺘﻘﻭﺍﻩ، ﻭﻤﻭﻗﻔﻪ ﺍﻟﻌـﺎﺩل ﻤﻥ ﺍﻟﻌﻠﻭﻴﻴﻥ ﻭﺒﻨﻲ ﻫﺎﺸﻡ، ﻓﻲ ﺤﻴﻥ ﻟﻡ ﺘﺠﻠﺏ ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﺔ ﺍﻟﻤﺎﻟﻴـﺔ ﻭﺍﻹﺩﺍﺭﻴﺔ ﻟﻬﺫﺍ ﺍﻟﺨﻠﻴﻔﺔ ﻏﻴﺭ ﺨﺭﺍﺏ ﺍﻟﺩﻭﻟﺔ. ﻭﻻ ﻴﺯﺍل ﺍﻟﻤﺴﻠﻤﻭﻥ ﺇﻟﻰ ﻴﻭﻤﻨﺎ ﻫﺫﺍ ﻴﻤﺼﻤﺼﻭﻥ ﺸﻔﺎﻫﻬﻡ ﺇﻋﺠﺎﺒﺎ ﺒﻤﻭﻗﻔﻪ ﻤﻥ ﻭﺍﻟﻴـﻪ ﻋﻠﻰ ﺤﻤﺹ ﺍﻟﺫﻱ ﻜﺘﺏ ﺇﻟﻴﻪ: »ﺃﻥ ﻤﺩﻴﻨﺔ ﺤﻤـﺹ ﻗـﺩ ﺘﻬـﺩﻡ ﺤﺼﻨﻬﺎ، ﻓﺈﻥ ﺭﺃﻯ ﺃﻤﻴﺭ ﺍﻟﻤﺅﻤﻨﻴﻥ ﺃﻥ ﻴﺄﺫﻥ ﻟﻲ ﻓﻲ ﺇﺼـﻼﺤﻪ« ﻓﺭﺩ ﻋﻠﻴﻪ ﻋﻤﺭ ﺒﻥ ﻋﺒﺩ ﺍﻟﻌﺯﻴﺯ ﺒﻘﻭﻟﻪ: »ﺃﻤﺎ ﺒﻌـﺩ، ﻓﺤﺼـﻨﻬﺎ ﺒﺎﻟﻌﺩل. ﻭﺍﻟﺴﻼﻡ«. ﻭﻫﻭ ﺭﺩ – ﺭﻏﻡ ﻤﺎ ﻓﻴﻪ ﻤﻥ ﺒﻼﻏﺔ ﺘﺴﺘﻬﻭﻱ ٦٤٢
- 248. ﺍﻟﻌﺭﺏ – ﻴﺴﺘﻭﺠﺏﺍﻟﻤﺅﺍﺨﺫﺓ ﺍﻟﺒﺭﻟﻤﺎﻨﻴﺔ ﻓﻲ ﺃﻱ ﻨﻅـﺎﻡ ﺤﻜـﻡ ﺩﻴﻤﻘﺭﺍﻁﻲ. ﻜﺫﻟﻙ ﻓﻘﺩ ﺘﻜﻭﻨﺕ ﻟﺩﻴﻬﻡ ﺼـﻭﺭﺓ ﺜﺎﺒﺘـﺔ ﺸـﻭﻫﺎﺀ ﻤـﻥ ﺍﻟﺼﻌﺏ ﺘﻐﻴﻴﺭﻫﺎ ﻋﻥ ﻴﺯﻴﺩ ﺒﻥ ﻤﻌﺎﻭﻴﺔ ﻭﺍﻟﺤﺠﺎﺝ ﺒـﻥ ﻴﻭﺴـﻑ ﺍﻟﺜﻘﻔﻲ، ﻟﻤﺠﺭﺩ ﺃﻥ ﺠﻴﺵ ﻴﺯﻴﺩ ﻗﺘل ﺍﻟﺤﺴﻴﻥ ﺒﻥ ﻋﻠﻲ ﻭﺼﺤﺒﻪ، ﻭﻏﻴﺭ ﺁﺨﺫﻴﻥ ﻓﻲ ﺍﻟﺤﺴﺒﺎﻥ ﻜﻔﺎﺀﺓ ﻴﺯﻴﺩ ﺍﻹﺩﺍﺭﻴﺔ ﺍﻟﻤﺘﻤﻴـﺯﺓ، ﻭﻻ ﺍﻵﺜﺎﺭ ﺍﻟﻭﺨﻴﻤﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﻜﺎﻥ ﻻ ﺒـﺩ ﻭﺃﻥ ﺘﻌـﻭﺩ ﻋﻠـﻰ ﺍﻟﺩﻭﻟـﺔ ﺍﻹﺴﻼﻤﻴﺔ ﻤﻥ ﺠﺭﺍﺀ ﺜﻭﺭﺓ ﺍﻟﺤﺴﻴﻥ، ﻭﻟﻤﺠﺭﺩ ﻗﺴﻭﺓ ﺍﻟﺤﺠﺎﺝ ﻓﻲ ﺍﺴﺘﺌﺼﺎﻟﻪ ﺸﺄﻓﺔ ﺍﻟﻤﺎﺭﻗﻴﻥ ﺍﻟﺨﺎﺭﺠﻴﻥ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺩﻭﻟﺔ، ﻭﻫﻭ ﺍﻟـﺫﻱ ﺸﻬﺩ ﻟﻪ ﺍﻟﻤﺅﺭﺨﻭﻥ ﺍﻷﻭﺭﻭﺒﻴﻭﻥ ﺒﺄﻨﻪ ﺃﺤﺩ ﺃﻋﻅﻡ ﺍﻹﺩﺍﺭﻴﻴﻥ ﻓﻲ ﺘﺎﺭﻴﺦ ﺍﻟﻌﺎﻟﻡ. ﻭﻫﻡ ﺩﺍﺌﻤﺎ ﻤﻨﺤﺎﺯﻭﻥ ﻓﻲ ﻋﻭﺍﻁﻔﻬﻡ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﻤـﺄﻤﻭﻥ ﻓـﻲ ﺤﺭﺒﻪ ﻀﺩ ﺍﻷﻤﻴﻥ، ﺒﺘﺄﺜﻴﺭ ﺍﻟﻘﺼﺹ ﺍﻟﺘﻲ ﺭﻭﺍﻫﺎ ﻤﺅﺭﺨﻭ ﺍﻟﺩﻭﻟﺔ ﺍﻟﻌﺒﺎﺴﻴﺔ ﻋﻥ ﺘﻬﺘﻙ ﺍﻷﻤﻴﺭ ﻓﻲ ﻤﺴﻠﻜﻪ ﺍﻟﺸﺨﺼﻲ، ﻭﻭﻗﺎﺭ ﻤﺴﻠﻙ ﺍﻟﻤﺄﻤﻭﻥ، ﺩﻭﻥ ﺃﻥ ﻴﻠﻘﻭﺍ ﺒﺎﻻ ﺇﻟﻰ ﺤﻘﻴﻘﺔ ﻨﻭﺍﻴﺎ ﺃﻨﺼﺎﺭ ﺍﻟﻤﺄﻤﻭﻥ، ﻭﻫﻡ ﺍﻟﻔﺭﺱ ﺍﻟﺫﻴﻥ ﺴﺎﺀﻫﻡ ﺘﻐﻠﻴﺏ ﺍﻷﻤﻴﻥ، ﺍﻟﺨﻠﻴﻔﺔ ﺍﻟﻌﺭﺒﻲ ﺍﻟﻘﺢ، ﻟﻠﻌﻨﺼﺭ ﺍﻟﻌﺭﺒﻲ ﻋﻠﻴﻬﻡ، ﻭﺃﻤﻠﻭﺍ ﺃﻥ ﺘﻜﻭﻥ ﻟﻬﻡ ﺍﻟﻬﻴﻤﻨـﺔ ﻋﻠـﻰ ٧٤٢
- 249. ﻤﻘﺎﻟﻴﺩ ﺍﻟﺤﻜﻡ ﺒﺘﻭﻟﻴﺔﺍﻟﻤﺄﻤﻭﻥ ﻨﺼﻑ ﺍﻟﻔﺎﺭﺴﻲ، ﻭﻫﻭ ﻤﺎ ﺤـﺩﺙ ﻓﻌﻼ. ﻋﻠﻰ ﺃﻱ ﺤﺎل ﻓﺈﻥ ﻤﺜل ﻫـﺫﻩ ﺍﻟﻨﻅـﺭﺓ ﺇﻟـﻰ ﺍﻟﺘـﺎﺭﻴﺦ ﻭﺸﺨﺼﻴﺎﺘﻪ ﺍﻟﺘﻲ ﻻ ﺘﻌﺭﻑ ﻓﺎﺼﻼ ﺒـﻴﻥ ﺍﻟﺘﻘـﻭﻯ ﻭﺍﻟﺴـﻠﻭﻙ ﺍﻟﺸﺨﺼﻲ، ﻭﺒﻴﻥ ﺍﻋﺘﺒﺎﺭﺍﺕ ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﺔ ﻭﺍﻟﻤﺼﻠﺤﺔ ﺍﻟﻌﻠﻴﺎ ﻟﻠﺩﻭﻟـﺔ ﻭﻤﻘﺘﻀﻴﺎﺕ ﺍﻹﺩﺍﺭﺓ ﺍﻟﺤﺎﺯﻤﺔ ﺍﻟﺭﺸﻴﺩﺓ، ﻻ ﻴﻤﻜﻥ ﺃﻥ ﺘﺨﺩﻡ ﺍﻟﻔﻬﻡ ﺍﻟﺴﻠﻴﻡ ﻟﻤﺠﺭﻴﺎﺕ ﺍﻷﻤﻭﺭ ﻭﺍﻷﺤﺩﺍﺙ ﺍﻟﺘﺎﺭﻴﺨﻴﺔ، ﻭﻻ ﻴﻤﻜـﻥ ﺃﻥ ﺘﺘﻤﺨﺽ ﺇﻻ ﻋﻥ ﺘﻤﺠﻴﺩ ﺴﻁﺤﻲ ﻟﻬﺫﺍ، ﻭﺤﻁ ﻤـﻥ ﻗـﺩﺭ ﺫﺍﻙ، ﻭﻋﻥ ﺤﻨﻴﻥ ﺇﻟﻰ ﺯﻤﻥ »ﺍﻟﺴﻠﻑ ﺍﻟﺼﺎﻟﺢ« ﻤﻥ ﺍﻟﺼﻌﺏ ﺘﺒﺭﻴـﺭﻩ ﺃﻭ ﺍﻟﺩﻓﺎﻉ ﻋﻨﻪ. ﺜﻡ ﺠﺎﺀ ﺍﻟﻐﺯﻭ ﺍﻟﻌﺜﻤﺎﻨﻲ ﻟﻸﻗﻁﺎﺭ ﺍﻟﻌﺭﺒﻴﺔ ﺒﻤﺎ ﺼﺤﺒﻪ ﻤﻥ ﻤﻭﺍﺕ ﻓﻜﺭﻱ، ﻓﺎﻨﺼﺭﻓﺕ ﻏﺎﻟﺒﻴﺔ ﺍﻟﻤﺴﻠﻤﻴﻥ ﻋﻥ ﺍﻟﻘﺭﺍﺀﺓ ﺇﻻ ﻓﻲ ﻜﺘﺏ ﺍﻷﺩﻋﻴﺔ ﻭﺍﻟﺤﺩﻴﺙ ﻭﺍﻟﺸﻌﺭ ﻭﺍﻟﺤﻜﺎﻴﺎﺕ ﺍﻟﺸـﻌﺒﻴﺔ، ﻭﺃﺩﺍﺭﺕ ﻟﻠﻤﺅﻟﻔﺎﺕ ﺍﻟﺘﺎﺭﻴﺨﻴﺔ ﻅﻬﺭﻫﺎ ﺤﺘﻰ ﻨﺴﺕ ﻤﺎﻀـﻴﻬﺎ ﺃﻭ ﻜـﺎﺩﺕ، ﻭﺘﻼﺸﻰ ﺍﻟﺘﺄﺜﻴﺭ ﺍﻟﺴﻲﺀ ﺍﻟﺫﻱ ﻜﺎﻥ ﻟﺘﻠﻙ ﺍﻟﻤﺅﻟﻔﺎﺕ ﻓﻴﻤﺎ ﻴﺘﺼـل ﺒﺎﻟﻨﻅﺭﺓ ﺍﻟﺭﻭﻤﺎﻨﺴﻴﺔ ﺇﻟﻰ ﺍﻷﺤﺩﺍﺙ ﻭﺍﻟﺸﺨﺼﻴﺎﺕ. ﻭﺇﺫ ﺒﺯﻏـﺕ ﻤﻊ ﺍﻟﻘﺭﻥ ﺍﻟﺘﺎﺴﻊ ﻋﺸﺭ ﺒﻭﺍﺩﺭ ﻨﻬﻀﺔ ﻓﻜﺭﻴـﺔ ﺠﺩﻴـﺩﺓ، ﻜـﺎﻥ ﺍﻟﻤﻔﺭﻭﺽ ﺃﻥ ﻴﺘﻭﻟﻰ ﺤﺎﻤﻠﻭ ﺸﻌﻠﺘﻬﺎ ﻤﻬﻤﺔ ﺘﺼﻭﻴﺏ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﺨﻁﺄ. ٨٤٢
- 250. ﻭﻗﺩ ﻜﺎﻥ ﻤﻥﺍﻟﺴﻬل ﻋﻠﻴﻬﻡ ﺠﻤﻴﻌﺎ – ﻨﻅﺭﻴﺎ ﻋﻠﻰ ﺍﻷﻗـل – ﺃﻥ ﻴﻐﺭﺴﻭﺍ ﺒﻜﺘﺎﺒﺎﺘﻬﻡ ﻓﻲ ﺍﻟﺘﺎﺭﻴﺦ ﺍﻹﺴﻼﻤﻲ ﻨﻅﺭﺓ ﺠﺩﻴﺩﺓ ﺇﻟﻰ ﺫﻟﻙ ﺍﻟﺘﺎﺭﻴﺦ ﻭﺃﺒﻁﺎﻟﻪ ﻓﻲ ﺃﺫﻫﺎﻥ ﻗﺭﺍﺌﻬﻡ ﺍﻟﺘﻲ ﺒﺎﺘﺕ ﻏﺎﻟﺒﻴﺘﻬﻡ ﺠﺎﻫﻠـﺔ ﻜل ﺍﻟﺠﻬل ﺒﻪ ﻭﺒﻬﻡ، ﺒﺤﻴﺙ ﺍﻋﺘﻤـﺩﻭﺍ ﻜﻠﻴـﺎ ﻋﻠـﻰ ﺍﻟﻤـﺅﻟﻔﻴﻥ ﺍﻟﻤﺤﺩﺜﻴﻥ ﻓﻲ ﺘﺤﺼﻴل ﻤﻌﺎﺭﻓﻬﻡ، ﻏﻴﺭ ﺃﻥ ﻫـﺅﻻﺀ ﺍﻟﻘـﺎﺩﺓ ﻟـﻡ ﻴﻔﻌﻠﻭﺍ، ﻭﺘﺒﻨﻭﺍ ﻨﻔﺱ ﺍﻟﻨﻅﺭﺓ ﻭﻨﻔﺱ ﺍﻟﻘﻴﻡ ﻭﺍﻟﻤﻔﺎﻫﻴﻡ ﺍﻟﺘﻲ ﻜﺎﻨـﺕ ﻟﻸﺴﻼﻑ، ﻭﻜﺎﻨﻭﺍ ﺃﻋﺠﺯ ﻤﻥ ﺃﻥ ﻴﻁﺒﻘﻭﺍ ﻤﻌﺎﻴﻴﺭ ﺠﺩﻴﺩﺓ ﻤﺴﺘﻨﻴﺭﺓ ﻓﻲ ﺍﻟﺤﻜﻡ. ﻓﻜﺎﻥ ﺃﻥ ﻜﺘﺒﺕ ﺍﻟﺤﻴﺎﺓ ﻤﻥ ﺠﺩﻴﺩ ﻟﻤﻌﺎﻴﻴﺭ ﺍﻟﻘـﺩﻤﺎﺀ، ﻭﻫﻴﻤﻨﺕ ﻤﻘﺎﻴﻴﺱ ﺍﻟﻤﻭﺘﻰ ﻋﻠﻰ ﻋﻘﻭل ﺍﻷﺤﻴﺎﺀ. ﻁﺒﻴﻌﺔ ﺍﻟﻌﻘﻠﻴﺔ ﺍﻟﻌﺭﺒﻴﺔ ﻭﻴﻜﻤﻥ ﺍﻟﺴﺒﺏ ﺍﻟﺜﺎﻟﺙ ﻟﻬﺫﻩ ﺍﻟﻨﺯﻋـﺔ ﺍﻟﺭﻭﻤﺎﻨﺴـﻴﺔ ﻓـﻲ ﻁﺒﻴﻌﺔ ﺘﻜﻭﻴﻥ ﺍﻟﻌﻘﻠﻴﺔ ﺍﻟﻌﺭﺒﻴﺔ. ﻓﺎﻟﻤﻌﺭﻭﻑ ﻋﻥ ﺍﻟﻌﺭﺒﻲ ﺍﺘﺠﺎﻫﻪ ﺇﻟﻰ ﺍﺘﺨﺎﺫ ﻤﻭﺍﻗﻑ ﻋﻘﻠﻴﺔ ﻤﺘﻁﺭﻓﺔ ﻤﻥ ﺍﻟﻨﺎﺱ ﻭﺍﻟﻌﺎﻟﻡ ﻭﺍﻷﺤﺩﺍﺙ ﺤﻭﻟﻪ ﻭﺇﻟﻰ ﺍﻟﻨﻅﺭ ﺇﻟﻰ ﻜل ﻤﺎ ﻴﺼﺎﺩﻗﻪ، ﻭﻜل ﻤﻥ ﻴﻠﻘﺎﻩ، ﺒﻤﻨﻅﺎﺭ ﻻ ﻴﺭﻯ ﻤﻥ ﺍﻷﻟﻭﺍﻥ ﻏﻴﺭ ﺍﻷﺒﻴﺽ ﺍﻟﻨﺎﺼﻊ ﺃﻭ ﺍﻷﺴﻭﺩ ﺍﻟﻘـﺎﺘﻡ، ﺩﻭﻥ ﺍﻟﻔﺭﻭﻕ ﺍﻟﺩﻗﻴﻘﺔ ﻓﻲ ﺍﻷﻓﻜﺎﺭ ﻭﺍﻷﻟﻭﺍﻥ ﻭﺍﻟﻅﻼل، ﻭﻻ ﻴﻌﺒﺭ ﻋﻥ ﺭﺃﻴﻪ ﺇﻻ ﻓﻲ ﺼﻴﻐﺔ ﻤﻨﺘﻬﻰ ﺍﻟﺘﻔﻀﻴل، ﻭﻻ ﻴﺭﺘﺎﺡ ﺨـﺎﻁﺭﻩ ﺇﻻ ﺇﻥ ﺘﻁﺭﻑ ﻓﻲ ﺃﺤﻜﺎﻤﻪ، ﻓﺎﻟﺸﻲﺀ ﻋﻨﺩﻩ ﺇﻤﺎ ﻤﻤﺘﺎﺯ ﺃﻭ ﻓﻅﻴﻊ، ٩٤٢
- 251. ﻭﺍﻟﻌﻤل ﺍﻟﻔﻨﻲ ﺇﻤﺎ»ﺃﻜﺜﺭ ﻤﻥ ﺭﺍﺌﻊ« ﺃﻭ »ﻓﻲ ﻤﻨﺘﻬﻰ ﺍﻟﺴـﻭﺀ«. ﻭﺍﻟﺭﺠل ﺇﻤﺎ ﻤﻼﻙ ﻜﺭﻴﻡ ﺃﻭ ﺸﻴﻁﺎﻥ ﺭﺠﻴﻡ. ﻭﺇﺫﺍ ﻜﺎﻥ ﻤﺜل ﻫـﺫﺍ ﺍﻻﺘﺠﺎﻩ ﺍﻟﻌﻘﻠﻲ ﻻ ﻴﺭﻀﻴﻪ ﺇﻻ ﺍﻹﻋﺠﺎﺏ ﺍﻟﺤﻤﺎﺴـﻲ ﺃﻭ ﺍﻹﺩﺍﻨـﺔ ﺍﻟﻜﺎﻤﻠﺔ، ﻓﺈﻨﻪ ﻤﻥ ﺍﻟﻨﺎﺩﺭ ﺃﻥ ﻨﺴﻤﻊ ﻋﺭﺒﻴﺎ ﻴﻘﻭل ﻓﻲ ﺤﻜـﻡ ﻟـﻪ: »ﻫﻭ ﺃﻤﻴل ﺇﻟﻰ ﺍﻟﺠﻭﺩﺓ ﻭﺇﻥ ﻜﺎﻥ ﻴﻌﻭﺯﻩ ﻜﺫﺍ«، ﺃﻭ »ﻫﻭ ﺇﻨﺴـﺎﻥ ﻻ ﺒﺄﺱ ﺒﻪ ﻏﻴﺭ ﺃﻨﻪ ﻜﺫﺍ«. ﻭﻗﺩ ﻴﺭﺠﻊ ﺍﻟﺒﻌﺽ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﻤﻴل ﺇﻟﻰ ﻁﺒﻴﻌﺔ ﺍﻟﺼﺤﺭﺍﺀ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﺭﻜﺕ ﺃﺜﺭﺍ ﻋﻤﻴﻘﺎ ﻓﻲ ﺸﺨﺼﻴﺔ ﺍﻟﻌﺭﺒﻲ، ﻓﻔﻲ ﺍﻟﺼﺤﺭﺍﺀ ﻴﻌﻘﺏ ﺍﻟﺸﺘﺎﺀ ﺍﻟﻘﺎﺭﺱ ﺍﻟﺼﻴﻑ ﺍﻟﻘﺎﺌﻅ، ﻭﺍﻟﻠﻴـل ﺫﺍ ﺍﻟﻨﺴـﻤﺔ ﺍﻟﺒـﺎﺭﺩﺓ ﺍﻟﻤﻨﻌﺸﺔ ﻨﻬﺎﺭ ﺨﺎﻨﻕ. ﻭﺍﻟﺒﺩﻭﻱ ﻓﻴﻬﺎ ﻴﺼﺎﺩﻑ ﺒﻌﺩ ﺍﻟﺴﻔﺭ ﺍﻟﻁﻭﻴل ﺍﻟﻤﻀﻨﻲ ﻓﻲ ﺃﺭﺽ ﻗﺎﺤﻠﺔ ﺠﺭﺩﺍﺀ، ﻭﺍﺤﺎﺕ ﻭﺍﻓـﺭﺓ ﺍﻟﺨﻀـﺭﺓ ﻭﺍﻟﻤﻴﺎﻩ ﻭﺍﻟﻅﻼل. ﻭﻫﻭ ﻗﺩ ﻴﻠﻘﻰ ﺃﺜﻨﺎﺀ ﺴﻴﺭﺓ ﺒﻨﺎﻗﺘﻪ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﺤﻤـل ﻜل ﻤﺎ ﻤﻠﻜﺕ ﻴﺩﺍﻩ، ﻋﺩﻭﺍ ﻴﺠﺭﺩﻩ ﻤﻥ ﻜل ﺜﺭﻭﺘﻪ ﻓـﻲ ﺩﻗـﺎﺌﻕ، ﻓﻴﻨﺘﻘل ﺨﻼل ﻫﺫﻩ ﺍﻟﺩﻗﺎﺌﻕ ﻤﻥ ﺤﺎل ﺇﻟﻰ ﺤﺎل. ﺜـﻡ ﻫـﺎ ﻫـﻲ ﺍﻟﻭﺩﻴﺎﻥ ﺍﻟﺼﺨﺭﻴﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﻅل ﻤﻌﻅﻡ ﺍﻟﺤﻭل ﻓﻲ ﺠﻔﺎﻑ ﺍﻟﻤﻭﺕ، ﻴﺄﺘﻲ ﻋﻠﻴﻬﻡ ﻤﻭﺴﻡ ﺍﻷﻤﻁﺎﺭ ﻓﺘﻐﻁﻴﻬﺎ ﺍﻟﺴﻴﻭل ﺍﻟﻤﺘﺩﻓﻘـﺔ ﺍﻟﺘـﻲ ﺘﺠﺭﻑ ﺃﻤﺎﻤﻬﺎ ﻜل ﻤﺎ ﺍﻋﺘﺭﺽ ﺴﺒﻴﻠﻬﺎ. ﻓﻠﻴﺱ ﻤﻥ ﺍﻟﻤﺴـﺘﻐﺭﺏ ﺇﺫﻥ ﺃﻥ ﻨﺠﺩ ﺍﻟﻌﺭﺒﻲ ﻓﻲ ﻤﺴﻠﻜﻪ ﺍﻟﺸﺨﺼﻲ ﻴﻨﺘﻘـل ﻤـﻥ ﺤـﺎل ٠٥٢
- 252. ﺍﻟﻬﺩﻭﺀ ﻭﺍﻻﺴﺘﺴﻼﻡ ﻭﺍﻟﺘﻭﻜلﺒﻐﺘﺔ ﺇﻟﻰ ﺍﻨﻔﺠﺎﺭ ﻋﺎﻁﻔﻲ ﻤـﺩﻤﺭ، ﻭﻤﻥ ﺍﻟﻜﺭﻡ ﺍﻟﻤﺸﺭﻑ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺴﺭﻑ، ﺇﻟﻰ ﺍﻟﺤـﺭﺹ ﺍﻟﻤﺸـﻴﻥ، ﻭﺇﻟﻰ ﺍﻟﻐﺩﺭ، ﻭﻤﻥ ﺍﻟﺸﺠﺎﺭ ﺍﻟﻤﺒﺎﻟﻎ ﻓـﻲ ﻋﻨﻔـﻪ ﺇﻟـﻰ ﺍﻟﺼـﻠﺢ ﻭﺍﻟﻌﻨﺎﻕ ﻭﺘﺒﺎﺩل ﺍﻟﻘﺒﻼﺕ، ﻭﻴﺄﺘﻲ ﻫﺫﺍ ﺍﻻﻨﺘﻘﺎل ﻓﻲ ﺴﺭﻋﺔ ﻋﺠﻴﺒﺔ ﻤﺫﻫﻠﺔ، ﻻ ﺘﻌﺭﻑ ﻤﺭﺍﺤل ﻤﺘﺩﺭﺠﺔ ﻓﻲ ﺍﻟﻤﺸﺎﻋﺭ ﺃﻭ ﺍﻷﻓﻜﺎﺭ. ﻭﻗﺩ ﺃﺜﺭ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﺘﻜﻭﻴﻥ ﺍﻟﻨﻔﺴﻲ ﻓﻲ ﺃﺤﻜﺎﻤﻪ، ﻓﻜـﺎﻥ ﻓﻴﻬـﺎ ﺸﺩﻴﺩ ﺍﻟﻤﻴل ﺇﻟﻰ ﺍﻟﻤﺒﺎﻟﻐﺔ، ﻻ ﻴﺤﺴﻥ ﻏﻴﺭ ﺍﻟﻤﺒﺎﺭﻜﺔ ﺃﻭ ﺍﻟﻠﻌـﻥ، ﻭﻻ ﺘﺨﻁﺭ ﺒﺒﺎﻟﻪ ﻀﺭﻭﺭﺓ ﺍﻟﺘﺯﺍﻡ ﺍﻟﺩﻗﺔ. ﻓﺎﻟﺩﻗﺔ ﺇﻨﻤﺎ ﻫـﻲ ﻤـﻥ ﻤﻌﺎﻟﻡ ﺍﻟﻤﺠﺘﻤﻊ ﺍﻟﺼﻨﺎﻋﻲ ﻭﻤﻥ ﺍﻟﻤﻘﺘﻀﻴﺎﺕ ﺍﻷﺴﺎﺴـﻴﺔ ﻟﻠﺤﻴـﺎﺓ ﻓﻴﻪ. ﻭﺍﻟﻔﺭﺩ ﻓﻴﻪ ﺇﻥ ﺃﻏﻔﻠﻬﺎ ﺩﻓﻊ ﺜﻤﻨﺎ ﺒﺎﻫﻅﺎ ﻟﻬﺫﺍ ﺍﻹﻏﻔﺎل. ﻓﻌﻤﻠﻪ ﻤﺭﺘﺒﻁ ﺒﺂﻟﺔ ﻻ ﻴﺴﻤﺢ ﺘﺴﻴﻴﺭﻫﺎ ﺒﺈﻏﻔﺎل ﺍﻟﺩﻗﺔ. ﻭﺍﻟﻤﺅﺍﺨﺫﺓ ﺍﻟﻌﻨﻴﻔﺔ ﻭﺍﻟﺠﺯﺍﺀ ﻓﻲ ﺍﻨﺘﻅﺎﺭﻩ ﺇﻥ ﻫﻭ ﺘﺄﺨﺭ ﻋﻥ ﻋﻤﻠﻪ ﺒﻀـﻊ ﺩﻗـﺎﺌﻕ. ﻭﺍﻟﻌﻼﻗﺎﺕ ﻓﻲ ﻤﺠﺘﻤﻌﻪ ﺨﺎﻟﻴﺔ ﺇﻟﻰ ﺤﺩ ﺒﻌﻴﺩ ﻤـﻥ ﺍﻻﻋﺘﺒـﺎﺭﺍﺕ ﺍﻟﺸﺨﺼﻴﺔ، ﻭﻋﻠﻴﻪ ﺇﺯﺍﺀﻫﺎ ﺃﻥ ﻴﻜﻭﻥ ﺩﻗﻴﻘﺎ ﻓﻴﻤﺎ ﻴﻘﻭل ﺃﻭ ﻴﻔﻌـل. ﺃﻤﺎ ﺍﻟﻔﻼﺡ ﺃﻭ ﺍﻟﺒﺩﻭﻱ ﺍﻟﺫﻱ ﻴﺘﻤﺘﻊ ﺒﻘﺩﺭ ﺃﻭﻓﻰ ﻤﻥ ﺍﻻﺴـﺘﻘﻼل، ﻭﻤﻥ ﺍﻟﺤﺭﻴﺔ ﻓﻲ ﺃﻥ ﻴﺫﻫﺏ ﻭﻴﺠﺊ ﻭﻗﺘﻤﺎ ﺸﺎﺀ، ﻭﻓـﻲ ﺇﻁـﻼﻕ ﺍﻟﻜﻼﻡ ﻋﻠﻰ ﻋﻭﺍﻫﻨﻪ، ﻟﻥ ﻴﺅﺩﻱ ﺨﻁﺄ ﻤﻔﺭﺩ ﻓـﻲ ﻋﻤﻠـﻪ ﺇﻟـﻰ ﻜﺎﺭﺜﺔ، ﻭﻻ ﺒﻴﺎﻥ ﺘﻌﻭﺯﻩ ﺍﻟﺩﻗﺔ ﺇﻟﻰ ﺍﻀﻁﺭﺍﺏ ﻓـﻲ ﻤﺠﺭﻴـﺎﺕ ١٥٢
- 253. ﺍﻷﻤﻭﺭ، ﻓﻬﻭ ﺒﻤﺄﻤﻥﻤﻥ ﺍﻷﺨﻁﺎﺭ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﻨﺠﻡ ﻋﻥ ﺍﻟﻤﺒﺎﻟﻐﺔ، ﻭﻻ ﺒﺄﺱ ﻤﻥ ﺃﻥ ﻴﻁﻠﻕ ﻟﻨﻔﺴﻪ ﺍﻟﻌﻨﺎﻥ ﻓﻴﻬﺎ. ﻭﺍﺨﺘﺼﺎﺭﺍ ﻓﺈﻥ ﺍﻟﻤﺒﺎﻟﻐﺔ ﻅﺎﻫﺭﺓ ﺤﻀﺎﺭﻴﺔ، ﺸﺩﻴﺩﺓ ﺍﻻﺭﺘﺒـﺎﻁ ﺒﺎﻷﻭﻀـﺎﻉ ﺍﻻﻗﺘﺼـﺎﺩﻴﺔ ﻭﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻴﺔ. ﺍﻟﻬﺭﺏ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﻤﺎﻀﻲ ﻭﺍﻟﺴﺒﺏ ﺍﻟﺭﺍﺒﻊ ﻫﻭ ﺸﻐﻑ ﺍﻟﻌﺭﺒﻲ ﺒﺎﻷﻭﻀﺎﻉ ﻭﺍﻷﺸﻜﺎل ﺍﻟﻤﺜﺎﻟﻴﺔ، ﺤﺘﻰ ﻤﻊ ﺇﺩﺭﺍﻜﻪ ﻓﻲ ﻗﺭﺍﺭﺓ ﻨﻔﺴﻪ ﺃﻨﻬﺎ ﺘﻨﺎﻗﺽ ﺍﻟﻭﺍﻗﻊ، ﻭﺘﺨﺎﻟﻑ ﺍﻟﺤﻘﻴﻘﺔ ﻭﻁﺒﺎﺌﻊ ﺍﻷﺸﻴﺎﺀ. ﻭﻫﻭ ﻭﺍﺤﺩ ﻓﻲ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﺼﻭﺭ ﻴﻌﻴﺵ ﻓﻴﻪ ﻭﻴﻌﺘﻘﺩﻩ. ﻭﻗﺩ ﻨﻤﺕ ﻤﻥ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﻤﻴـل ﻋﻨـﺩﻩ ﻁﺒﻴﻌـﺔ ﺍﻷﺤﻭﺍل ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ﻭﺍﻻﻗﺘﺼﺎﺩﻴﺔ ﺍﻟﻤﺘﺭﺩﻴﺔ ﺤﻭﻟـﻪ. ﻓﺎﻹﻨﺴـﺎﻥ ﺍﻟﺫﻱ ﺘﻌﺘﻤل ﻓﻴﻪ ﻴﺘﺭﺠﻤﻬﺎ ﺇﻟﻰ ﻭﺍﻗﻊ ﺒﺴﺒﺏ ﺍﻟﻅﺭﻭﻑ ﺍﻟﺘﻲ ﻴﺤﻲ ﻓﻲ ﻅﻠﻬﺎ، ﻫﻭ ﺃﻤﻴل ﻤﻥ ﻏﻴﺭﻩ ﺇﻟﻰ ﺃﻥ ﻴﻠﻘﻲ ﺒﻨﻔﺴﻪ ﻓﻲ ﺨﻀـﻡ ﻋﺎﻟﻡ ﺨﺭﺍﻓﻲ، ﻴﺭﻀﻴﻪ ﻋﺎﻁﻔﻴﺎ، ﻭﻴﺴﻤﺢ ﻟﻪ ﺒـﺄﻥ ﻴﻌـﻴﺵ ﻭﻟـﻭ ﻟﻠﺤﻅﺎﺕ ﻗﺼﺎﺭ ﻓﻲ ﺠﻭ ﻤﻥ ﻨﺴﺞ ﻤﻁﺎﻤﺤﻪ ﻭﺃﺤﻼﻤﻪ، ﻓﺈﺫﺍ ﻫـﻭ ﻓﻜﺭﻩ ﻴﺭﺍﻋﻲ ﺭﻏﺒﺎﺘﻪ ﻻ ﻭﺍﻗﻊ ﺍﻷﻤﻭﺭ، ﻭﻴﻨﻅـﺭ ﺇﻟـﻰ ﺍﻟﻨـﺎﺱ ﻭﺍﻷﺸﻴﺎﺀ ﻭﺇﻟﻰ ﺍﻟﻤﺎﻀﻲ ﻜﻤﺎ ﻴﺤﻠﻭ ﻟﻪ ﺃﻥ ﺘﻜﻭﻥ ﻋﻠﻴﻪ، ﻻ ﻜﻤـﺎ ﻫﻲ ﻋﻠﻴﻪ ﺃﻭ ﻜﺎﻨﺕ ﻋﻠﻴﻪ ﻓﻌﻼ. ٢٥٢
- 254. ﻭﻗﺩ ﻜﺎﻨﺕ ﺘﻌﺎﺴﺔﻏﺎﻟﺒﻴﺔ ﺃﻓﺭﺍﺩ ﺍﻟﻤﺠﺘﻤﻌـﺎﺕ ﺍﻹﺴـﻼﻤﻴﺔ ﺃﺤﺩ ﺍﻷﺴﺒﺎﺏ ﺍﻟﺭﺌﻴﺴﻴﺔ ﻓﻲ ﺍﺨﺘﻴﺎﺭﻫﻡ ﺍﻟﻬﺭﺏ ﺇﻟـﻰ ﺍﻟﻤﺎﻀـﻲ، ﻋﻠﻬﻡ ﻴﺠﺩﻭﻥ ﻓﻲ )ﺃﻤﺠﺎﺩﻩ( ﺘﻌﻭﻴﻀﺎ ﻋﻥ ﻭﺍﻗﻌﻬﻡ ﺍﻟﺒﺎﺌﺱ. ﻓﻬﻨـﺎ ﺤﺎﺠﺔ ﻤﺎﺴﺔ ﺇﻟﻰ ﺃﻥ ﻴﻌﺜﺭﻭﺍ ﻓﻲ ﺘﺎﺭﻴﺨﻬﻡ ﻋﻠـﻰ »ﺃﻴـﺎﻡ ﺘﻠﻴـﺩﺓ ﻤﺠﻴﺩﺓ« ﺴﺒﻘﺕ »ﺍﻟﺘﺩﻫﻭﺭ« ﺍﻟﺫﻱ ﻴﻌﺎﻨﻭﻥ ﻤﻨﻪ، ﻭﻋﻠﻰ ﺸﺨﺼﻴﺎﺕ ﺘﺎﺭﻴﺨﻴﺔ ﺘﺤﻴﻁﻬﺎ ﻫﺎﻟﺔ ﺴﺎﻁﻌﺔ ﻤﻥ ﺍﻟﺒﻁﻭﻟﺔ ﻭﺍﻟﻘﺩﺴﻴﺔ ﻭﺍﻟﺼﻼﺡ، ﺴﺒﻘﺕ ﺍﻟﺨﻠﻑ ﺍﻟﻁﺎﻟﺢ ﺍﻟﺫﻱ ﻴﻌﺎﻴﺸﻬﻡ. ﻭﻤﺎ ﺩﺍﻤﺕ ﻫﻨﺎﻙ ﻤﺜل ﻫﺫﻩ ﺍﻟﺤﺎﺠﺔ ﺍﻟﻤﻠﺤﺔ، ﻓﻼ ﻤﻔﺭ ﻤﻥ ﻅﻬﻭﺭ ﺃﻨﺎﺱ ﻴﺴﺘﻐﻠﻭﻨﻬﺎ ﻭﻴﺠـﺩﻭﻥ ﻓﻲ ﻤﺤﺎﻭﻟﺔ ﺇﺸﺒﺎﻋﻬﺎ. ﻓﻬﻨﺎﻙ ﻤﻥ ﻨﺎﺤﻴﺔ ﺘﻠﻙ ﺍﻟﺘﻨﻅﻴﻤﺎﺕ ﺍﻟﺩﻴﻨﻴﺔ ﺍﻟﻤﺘﻁﺭﻓﺔ ﺍﻟﺘـﻲ ﻴﻬﻤﻬﺎ ﺃﻥ ﺘﺠﺘﺫﺏ ﺃﻨﺼﺎﺭﺍ ﺠﺩﺩﺍ ﻟﻬﺎ. ﻭﻤﺎ ﻤﻥ ﺸـﻲﺀ ﻴﺠـﺫﺏ ﺍﻷﻨﺼﺎﺭ ﻗﺩﺭ ﻤﺎ ﻴﺠﺫﺒﻬﻡ ﺍﻟﺤﺩﻴﺙ ﻋﻥ ﺭﻭﻋﺔ ﻤﺎﻀـﻲ ﺍﻷﻤـﺔ ﺍﻹﺴﻼﻤﻴﺔ، ﻭﻋﻥ ﻋﻅﻤﺔ ﺍﻟﻤﻭﻗـﻑ ﻤـﻥ ﺠﺎﻨـﺏ ﺍﻟﺘﻨﻅﻴﻤـﺎﺕ ﺍﻟﻤﺘﻁﺭﻓﺔ ﻟﻴﺱ ﻓﻲ ﺤﻘﻴﻘﺔ ﺍﻷﻤﺭ ﻤﻭﻗﻑ ﻤﻥ ﻴﺴﻌﻰ ﺇﻟﻰ ﺘـﻭﻓﻴﺭ ﺍﻟﺤﻠﻭل ﻟﻤﺸﻜﻼﺕ ﻤﺠﺘﻤﻌﻬﻡ. ﻭﺇﻨﻤﺎ ﻫﻭ ﻤﻭﻗﻑ ﻤﻥ ﻴﺭﻴﺩ ﺘﺨﺩﻴﺭ ﺃﻨﺎﺱ ﻓﺸﻠﻭﺍ ﻓﻲ ﺤل ﻤﺸﻜﻼﺘﻬﻡ، ﻤﻥ ﺃﺠل ﺍﺠﺘﺫﺍﺒﻬﻡ ﺒﻌﺩ ﺫﻟﻙ ﺇﻟﻰ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﺘﻨﻅﻴﻤﺎﺕ. ٣٥٢
- 255. ﻭﻫﻨﺎﻙ ﻤﻥ ﻨﺎﺤﻴﺔﺃﺨﺭﻯ ﺃﻭﻟﺌﻙ ﺍﻟﻭﻋـﺎﻅ ﻭﺍﻟﻤﺅﺭﺨـﻭﻥ ﻭﺍﻟﻜﺘﺎﺏ ﺍﻹﺴﻼﻤﻴﻭﻥ ﺍﻟﺫﻴﻥ ﻴﺴﺘﺠﻴﺒﻭﻥ ﻟﻬﺫﻩ ﺍﻟﺤﺎﺠﺔ ﺴﻌﻴﺎ ﻭﺭﺍﺀ ﻜﺴﺏ ﺍﻟﺭﻀﺎ ﻭﺍﻟﺸﻌﺒﻴﺔ، ﺃﻭ ﻜﺴﺏ ﺍﻟﻤﺎل ﻭﺍﻟﻨﻔﻭﺫ. ﻓـﺎﻟﻤﺅﺭﺥ – ﻜﻤﺎ ﻫﻭ ﻤﻌﺭﻭﻑ – ﺇﺫ ﺘﺠﺘﻤﻊ ﻟﺩﻴﻪ ﺍﻟﺤﻘﺎﺌﻕ ﻭﺍﻟﻭﻗﺎﺌﻊ ﻋﻥ ﺤﻘﺒﺔ ﺘﺎﺭﻴﺨﻴﺔ ﺃﻭ ﻋﻠﻡ ﻤﻥ ﺃﻋﻼﻡ ﺍﻟﻤﺎﻀﻲ، ﻴﺠﺩ ﻤﻥ ﺍﻟﻤﺤﺘﻡ ﻋﻠﻴﻪ ﺃﻥ ﻴﻨﺘﻘﻲ ﻤﻨﻬﺎ ﺍﻟﺒﻌﺽ ﺍﻟﺫﻱ ﻴﺭﺍﻩ ﺠﺩﻴﺭﺍ ﺒﺎﻟﺘﺴـﺠﻴل، ﻭﺃﻥ ﻴﻐﻔـل ﺍﻟﺒﻌﺽ ﺍﻵﺨﺭ ﺍﻟﺫﻱ ﻴﻅﻨﻪ ﺨﻠﻴﻘﺎ ﺒﺄﻥ ﻴﻨﺩﺭﺝ ﻓﻲ ﻁﻲ ﺍﻟﻨﺴـﻴﺎﻥ، ﻭﻫﻭ ﻓﻲ ﺤﺭﻴﺘﻪ ﻫﺫﻩ ﺃﺸﺒﻪ ﺒﺎﻟﻤﻐﻨـﺎﻁﻴﺱ: ﻴﺠـﺫﺏ ﺇﻟﻴـﻪ ﻤـﻥ ﺍﻟﺤﻘﺎﺌﻕ ﺍﻟﺘﻲ ﺃﻭﺭﺩﺘﻬﺎ ﺍﻟﻤﺼﺎﺩﺭ ﻭﺍﻟﻭﺜﺎﺌﻕ ﻤﺎ ﻴﻨﺎﺴﺏ ﺃﻏﺭﺍﻀـﻪ ﺃﻭ ﻭﺠﻬﺔ ﻨﻅﺭﻩ، ﻭﻴﺘﺭﻙ ﻤﺎ ﻋﺩﺍﻫﺎ، ﻭﻜﺜﻴﺭﺍ ﻤـﺎ ﺘﻜـﻭﻥ ﻫـﺫﻩ ﺍﻷﻏﺭﺍﺽ ﻫﻲ ﺃﻏﺭﺍﺽ ﻋﺼﺭﻩ ﻭﺠﻴﻠﻪ، ﻜﻤﺎ ﺃﻨﻪ ﻜﺜﻴـﺭﺍ ﻤـﺎ ﻴﺘﺒﻨﻰ ﺍﻟﻤﺅﺭﺥ ﺍﻻﻨﺘﻬﺎﺯﻱ ﻭﺠﻬﺔ ﺍﻟﻨﻅﺭ ﺍﻟﺘﻲ ﺴﻴﺴﺭ ﺍﻟﺠﻤﻬـﻭﺭ ﺃﻥ ﻴﺭﺍﻩ ﻗﺩ ﺘﺒﻨﺎﻫﺎ. ﻤﺜل ﻫﺫﺍ ﺍﻻﺘﺠﺎﻩ ﺸﺎﺌﻊ ﻟﺩﻯ ﻤﺅﺭﺨﻴﻥ ﻤﻥ ﻜﺎﻓﺔ ﺍﻟﻌﺼﻭﺭ ﻭﺸﺘﻰ ﺍﻟﺒﻠﺩﺍﻥ. ﻏﻴﺭ ﺃﻨﻪ ﻟﻡ ﻴﺤﺩﺙ ﻗﻁ ﺃﻥ ﻜﺎﻥ ﻓﻲ ﻤﺜل ﻗﻭﺘـﻪ ﺍﻟﺘﻲ ﻨﻠﻤﺴﻬﺎ ﻟﺩﻯ ﻤﺅﺭﺨﻲ ﺍﻹﺴﻼﻡ ﻓﻲ ﻋﺼﺭﻨﺎ ﻫﺫﺍ، ﻭﻫﻡ ﺍﻟﺫﻴﻥ ﻻ ﻴﻨﻅﺭﻭﻥ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﻭﻗﺎﺌﻊ ﻭﺍﻟﺸﺨﺼﻴﺎﺕ ﺍﻟﺘﺎﺭﻴﺨﻴﺔ ﺇﻻ ﺒﺎﻋﺘﺒﺎﺭﻫﺎ ﻤﺸﺠﺒﺎ ﻴﻌﻠﻘﻭﻥ ﻋﻠﻴﻪ ﺁﺭﺍﺀﻫﻡ ﻭﻨﻅﺭﻴﺎﺘﻬﻡ ﺍﻟﺘﻲ ﺴﺒﻕ ﻟﻬﻡ ﺼﻭﻏﻬﺎ ٤٥٢
- 256. ﻗﺒل ﺃﻥ ﻴﻨﻅﺭﻭﺍﻓﻲ ﺍﻟﺘﺎﺭﻴﺦ ﻹﺜﺒﺎﺘﻬﺎ. ﻭﻴﻜﻔﻴﻨﻲ ﻟﻠﺘـﺩﻟﻴل ﻋﻠـﻰ ﻤﺎ ﺃﺫﻫﺏ ﺇﻟﻴﻪ ﺃﻥ ﺃﺸﻴﺭ ﺇﻟﻰ ﺃﻭﻟﺌﻙ ﺍﻟﻤﺅﺭﺨﻴﻥ ﺍﻟﻤﺎﺭﻜﺴﻴﻴﻥ ﺍﻟﺫﻴﻥ ﻁﺎﻟﻤﺎ ﺤﺩﺜﻭﻨﺎ ﻋﻥ »ﺍﺸﺘﺭﺍﻜﻴﺔ« ﻤﺤﻤﺩ ﻭﺍﻹﺴﻼﻡ، ﻤﻌﻁﻴﻥ ﻷﺒﻲ ﺫﺭ ﺍﻟﻐﻔﺎﺭﻱ ﻭﻏﻴﻼﻥ ﺍﻟﺩﻤﺸﻘﻲ ﻭﺃﻓﻜﺎﺭﻫﻤﺎ ﺃﻫﻤﻴﺔ ﻟﻴﺱ ﻟﻬﻤـﺎ ﺃﻭ ﻟﻬﺎ ﺃﺴﺎﺱ ﻤﻥ ﺍﻟﻭﺍﻗﻊ ﻗـﻁ، ﻭﻋﺎﺭﻀـﻴﻥ ﻟـﺒﻌﺽ ﺍﻷﺤـﺩﺍﺙ ﺍﻟﺘﺎﺭﻴﺨﻴﺔ ﻜﺜﻭﺭﺓ ﺍﻟﺯﻨﺞ ﺃﻭ ﺤﺭﻜﺔ ﺍﻟﻘﺭﺍﻤﻁﺔ ﻋﺭﻀﺎ ﻜﻠﻪ ﺍﻟﺘﻭﺍﺀ ﻭﺴﻔﺴﻁﺔ ﻭﻤﺴﺦ ﻟﺤﻘﺎﺌﻕ ﺍﻟﺘﺎﺭﻴﺦ. ﻤﺴﻠﻙ ﻤﺅﺭﺨﻴﻨﺎ ﺍﻟﻤﻌﺎﺼﺭﻴﻥ ﻫﻨﺎ ﻴﻀﺤﻲ ﺍﻟﻤﺅﺭﺥ ﺍﻟﻤﺯﻋﻭﻡ ﺃﻭ ﻜﺎﺘﺏ ﺍﻟﺴﻴﺭﺓ، ﻜﻤـﻥ ﻴﺩﺨل ﻤﻐﺎﺭﺓ ﻤﻅﻠﻤﺔ ﻭﻓﻲ ﻴﺩﻩ ﺒﻁﺎﺭﻴﺔ ﺠﻴﺏ، ﻴﺴﻠﻁﻬﺎ ﻋﻠﻰ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﺭﻜﻥ ﻤﻥ ﺍﻟﻤﻐﺎﺭﺓ ﺃﻭ ﺫﺍﻙ، ﻭﻫﺫﻩ ﺍﻟﺤﻴﻁﺎﻥ ﺃﻭ ﺘﻠﻙ، ﻤﺘﺠـﺎﻫﻼ ﻤﺎ ﻋﺩﺍﻫﺎ ﻋﺎﻤﺩﺍ ﻤﺘﻌﻤﺩﺍ، ﻅﺎﻨﺎ ﺃﻨﻪ ﺒﻭﺼﻔﻪ ﻟﺒﻨﻴﺔ ﺍﻟﻤﻐـﺎﺭﺓ ﺒﻌـﺩ ﺨﺭﻭﺠﻪ ﻗﺩ ﺃﺴﻘﻁ ﺇﻟﻰ ﺍﻷﺒﺩ ﻨﻭﺍﺤﻴﻬﺎ ﺍﻟﺘﻲ ﺃﻏﻔﻠﻬـﺎ ﻭﺍﺨﺘـﺎﺭ ﺃﻻ ﻴﺴﻠﻁ ﺍﻟﻀﻭﺀ ﻋﻠﻴﻬﺎ. ﻏﻴﺭ ﺃﻥ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﻨﻭﺍﺤﻲ – ﻟﻸﺴﻑ – ﺘﻅل ﻗﺎﺌﻤﺔ ﺭﻏﻤﺎ ﻋﻨﻪ، ﻭﻋﺩﻡ ﺇﻨﺎﺭﺘﻬﺎ ﻻ ﻴﻌﻨﻲ ﺇﺯﺍﻟﺘﻬـﺎ، ﻭﺍﻟﺸـﻘﻲ ﺍﻟﺒﺎﺌﺱ ﻫﻭ ﻤﻥ ﺼﺩﻕ ﻭﺼﻔﻪ، ﻓﻬﻭ ﺍﻟﺫﻱ ﺴﻴﺩﻓﻊ ﺜﻤﻥ ﺘﺠﺎﻫـل ﺴﺎﺌﺭ ﺍﻟﺠﻭﺍﻨﺏ ﻭﺍﻷﻨﺤﺎﺀ. ٥٥٢
- 257. ﻓﻜﺘﺎﺏ ﺍﻟﺴﻴﺭ ﺍﻹﺴﻼﻤﻴﺔﻭﻤﺅﺭﺨﻭ ﺍﻹﺴﻼﻡ ﻓﻲ ﺯﻤﺎﻨﻨﺎ، ﺇﺫ ﻴﺭﻴﺩﻭﻥ ﺍﻻﺴﺘﺠﺎﺒﺔ ﻟﺤﺎﺠﺔ ﺍﻟﻤﺴﻠﻤﻴﻥ ﺇﻟﻰ ﺃﻤﺠﺎﺩ ﺍﻟﻤﺎﻀﻲ، ﻭﺇﻟﻰ ﺒﻁﻭﻻﺕ ﻭﺴﻠﻑ ﺼﺎﻟﺢ، ﻴﻌﻤﺩﻭﻥ ﺇﻟﻰ ﻟﻭﻱ ﺍﻟﺤﻘﺎﺌﻕ، ﻭﺘﻁﻭﻴـﻊ ﺍﻟﺜﺎﺒﺕ، ﻭﺤﺫﻑ ﺍﻟﺸﻬﺎﺩﺍﺕ ﺍﻟﺘﺎﺭﻴﺨﻴﺔ ﻭﺍﻷﻋﻀﺎﺀ ﻋﻨﻬـﺎ، ﻏﻴـﺭ ﻤﺩﺭﻜﻴﻥ ﺃﻥ ﻤﺴﻠﻜﻬﻡ ﻫﺫﺍ ﻤﻥ ﺸﺄﻨﻪ ﺃﻥ ﻴﺠﻌل ﺩﺭﺍﺴﺔ »ﺍﻟﺘﺎﺭﻴﺦ« ﻋﺒﺜﺎ ﻓﻲ ﻋﺒﺙ، ﻭﺠﻬﺩﺍ ﻋﻘﻴﻤﺎ، ﺒل ﺇﻥ ﻜﺎﺘﺒﺎ ﻤﺴﺘﻨﻴﺭﺍ ﺠﺭﻴﺌﺎ ﻜﻁﻪ ﺤﺴﻴﻥ، ﻨﺠﺩﻩ ﻓﻲ ﻜﺘﺎﺒﻪ »ﺍﻟﻔﺘﻨﺔ ﺍﻟﻜﺒﺭﻯ« ﻻ ﻴﺘﺭﺩﺩ ﻓﻲ ﺭﻓـﺽ ﻤﺎ ﺸﻬﺩ ﺒﻪ ﻜﺎﻓﺔ ﺍﻟﻤﺅﺭﺨﻴﻥ ﺍﻟﻤﺴﻠﻤﻴﻥ ﺍﻟﻘﺩﻤﺎﺀ ﺒﺸﺄﻥ ﺍﻷﺴـﺒﺎﺏ ﺍﻟﺘﻲ ﺃﺩﺕ ﺇﻟﻰ ﻋﺯل ﻋﺜﻤﺎﻥ ﺒﻥ ﻋﻔﺎﻥ ﻟﺴﻌﺩ ﺒﻥ ﺃﺒﻲ ﻭﻗﺎﺹ ﻋﻥ ﻭﻻﻴﺔ ﺍﻟﻜﻭﻓﺔ، ﻭﻴﺒﻨﻲ ﺭﻓﻀﻪ ﻋﻠﻰ ﺤﺠﺔ ﻭﺍﺤﺩﺓ، ﻫﻲ ﺃﻥ ﺴـﻌﺩﺍ »ﻫﻭ ﺍﻟﺫﻱ ﻓﺩﺍﻩ ﺭﺴﻭل ﺍﷲ ﺒﺄﺒﻴﻪ ﻭﺃﻤﻪ ﻴﻭﻡ ﺃﺤﺩ، ﻭﻫـﻭ ﺜﺎﻟـﺙ ﺜﻼﺜﺔ ﻓﻲ ﺍﻹﺴﻼﻡ، ﻭﺃﻭل ﺭﺍﻡ ﺒﺴﻬﻡ ﻓﻲ ﺴﺒﻴل ﺍﷲ، ﻗﺩ ﺭﻀـﻲ ﻋﻨﻪ ﺭﺴﻭل ﺍﷲ ﻭﺠﻌﻠﻪ ﻓﻲ ﺍﻟﻌﺸﺭﺓ ﺍﻟﺫﻴﻥ ﻀﻤﻥ ﻟﻬـﻡ ﺍﻟﺠﻨـﻪ. ﻓﻤﻥ ﺃﺘﻴﺢ ﻟﻪ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﻔﻀل ﻜﻠﻪ ﻻ ﻴﻤﻜﻥ ﺃﻥ ﻴﻠﺘﻭﻱ ﻋﻠـﻰ ﺒﻴـﺕ ﺍﻟﻤﺎل ﺒﺩﻴﻥ ﻗل ﺃﻭ ﻜﺜﺭ، ﻭﻻ ﺃﻥ ﻴﺸﻙ ﻓﻴﻪ ﻋﺒﺩ ﺍﷲ ﺒﻥ ﻤﺴـﻌﻭﺩ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﺸﻙ«! ﻓﺈﻥ ﻜﺎﻥ ﻫﺫﺍ ﻫﻭ ﻤﻭﻗﻑ ﻁـﻪ ﺤﺴـﻴﻥ، ﻓﻠـﻴﺱ ﻤـﻥ ﺍﻟﻤﺴﺘﻐﺭﺏ ﺃﻥ ﻴﺘﺠﺎﻫل ﻏﻴﺭﻩ ﻤﻥ ﺍﻟﻤﺤﺩﺜﻴﻥ ﺒﻌـﺽ ﺭﻭﺍﻴـﺎﺕ ٦٥٢
- 258. ﺍﻟﻘﺩﻤﺎﺀ ﻋﻥ ﺴﻌﺩ،ﻤﺜل: »ﻋﻥ ﺍﻟﺘﺭﻤﺫﻱ ﺃﻥ ﻋﺒﺩ ﺍﻟﺭﺤﻤﻥ ﺒـﻥ ﺍﻟﻤﺴﻭﺭ ﻗﺎل: ﺨﺭﺠﺕ ﻤﻊ ﺃﺒﻲ ﻭﺴﻌﺩ ﺒﻥ ﺃﺒﻲ ﻭﻗـﺎﺹ ﻭﻋﺒـﺩ ﺍﻟﺭﺤﻤﻥ ﺒﻥ ﺍﻷﺴﻭﺩ ﺇﻟﻰ ﺴﺭﻉ، ﻓﺄﻗﻤﻨﺎ ﺒﻬﺎ ﺨﻤﺴﻴﻥ ﻟﻴﻠﺔ، ﻭﺩﺨل ﻋﻠﻴﻨﺎ ﺭﻤﻀﺎﻥ، ﻓﺼﺎﻡ ﺍﻟﻤﺴﻭﺭ ﻭﻋﺒﺩ ﺍﻟﺭﺤﻤﻥ ﻭﺃﻓﻁـﺭ ﺴـﻌﺩ ﻭﺃﺒﻰ ﺃﻥ ﻴﺼﻭﻡ. ﻓﻘﻠﺕ ﻟﻪ: ﻴﺎ ﺃﺒﺎ ﺇﺴﺤﺎﻕ: ﺃﻨﺕ ﺼﺎﺤﺏ ﺭﺴﻭل ﺍﷲ ﺼﻠﻰ ﺍﷲ ﻋﻠﻴﻪ ﻭﺴﻠﻡ ﻭﺸﻬﺩﺕ ﺒﺩﺭﺍ، ﻭﺃﻨﺕ ﺘﻔﻁـﺭ ﻭﻫﻤـﺎ ﺼﺎﺌﻤﺎﻥ؟! ﻓﻘﺎل ﺴﻌﺩ: ﺃﻨﺎ ﺃﻓﻘﻪ ﻤﻨﻬﻤﺎ«. ﻭﻤﺜل : »ﻋـﻥ ﺍﺒـﻥ ﺠﺭﻴﺢ: ﺤﺩﺜﻨﻲ ﺯﻜﺭﻴﺎ ﺒﻥ ﻋﻤﺭﻭ ﺃﻥ ﺴﻌﺩ ﺒﻥ ﺃﺒﻲ ﻭﻗﺎﺹ ﻭﻓـﺩ ﻋﻠﻰ ﻤﻌﺎﻭﻴﺔ، ﻓﺄﻗﺎﻡ ﻋﻨﺩﻩ ﺸﻬﺭﺍ ﺒﻘﺼﺭ ﺍﻟﺼﻼﺓ، ﻭﺠـﺎﺀ ﺸـﻬﺭ ﺭﻤﻀﺎﻥ ﻓﺄﻓﻁﺭﻩ«. ﻭﻤﺜل : »ﻋﻥ ﺠﺎﺒﺭ ﺒﻥ ﺴﻤﺭﺓ: ﺸﻜﺎ ﺃﻫـل ﺍﻟﻜﻭﻓﺔ ﺴﻌﺩ ﺒﻥ ﺃﺒﻲ ﻭﻗﺎﺹ ﺇﻟﻰ ﻋﻤﺭ ﺒﻥ ﺍﻟﺨﻁﺎﺏ، ﻓﻘﺎﻟﻭﺍ ﺇﻨـﻪ ﻻ ﻴﺤﺴﻥ ﺃﻥ ﻴﺼﻠﻲ، ﻓﺒﻌﺙ ﻋﻤﺭ ﺭﺠﺎﻻ ﻴﺴﺄﻟﻭﻥ ﻋﻨﻪ ﺒﺎﻟﻜﻭﻓـﺔ ﻓﻘﻴل ﻟﻬﻡ: ﺃﻤﺎ ﺇﺫ ﻨﺸﺩﺘﻤﻭﻨﺎ ﺒﺎﷲ ﻓﺈﻥ ﺴﻌﺩﺍ ﻻ ﻴﻌﺩل ﻓﻲ ﺍﻟﻘﻀﻴﺔ، ﻭﻻ ﻴﻘﺴﻡ ﺒﺎﻟﺴﻭﻴﺔ، ﻭﻻ ﻴﺴﻴﺭ ﺒﺎﻟﺴﺭﻴﺔ«. ﻭﻤﺜل ﻋﻥ »ﺃﺴﺩ ﺒـﻥ ﻤﻭﺴﻲ: ﻜﺎﻥ ﻟﻌﺒﺩ ﺍﷲ ﺍﺒﻥ ﻤﺴﻌﻭﺩ ﻋﻠﻰ ﺴﻌﺩ ﻤﺎل، ﻓﻘﺎل ﻟﻪ ﺍﺒﻥ ﻤﺴﻌﻭﺩ: ﺃﺩ ﺍﻟﻤﺎل! ﻗﺎل: ﻭﻴﺤﻙ! ﻭﺍﷲ ﺇﻨـﻲ ﻷﺭﺍﻙ ﻻﻕ ﻤﻨـﻲ ﺸﺭﺍ. ﻫل ﺃﻨﺕ ﺇﻻ ﺍﺒﻥ ﻤﺴﻌﻭﺩ ﻋﺒﺩ ﺒﻨﻲ ﻫـﺫﻴل؟ ﻗـﺎل ﺍﺒـﻥ ٧٥٢
- 259. ﻤﺴﻌﻭﺩ: ﺃﺠل ﻭﺍﷲ،ﻭﺇﻨﻙ ﻻﺒﻥ ﺨﻤﻨﺔ! ﻓﺘﺩﺨل ﻫﺎﺸﻡ ﺒﻥ ﻋﺘﺒـﺔ ﻭﻗﺎل ﻟﻬﻤﺎ: ﺇﻨﻜﻤﺎ ﺼﺎﺤﺒﺎ ﺭﺴﻭل ﺍﷲ ﻴﻨﻅﺭ ﺇﻟﻴﻜﻤﺎ ﺍﻟﻨﺎﺱ!«. ﻤﺜل ﻫﺫﻩ ﺍﻷﻤﻭﺭ ﻻ ﺘﺴﻲﺀ ﺇﻟﻰ ﺴﻌﺩ ﺭﻀـﻲ ﺍﷲ ﻋﻨـﻪ، ﻭﺇﻨﻤﺎ ﻫﻲ ﺘﺅﻜﺩ ﺃﻨﻪ ﺤﺘﻰ ﺃﻓﺭﺍﺩ ﺍﻟﺴﻠﻑ ﺍﻟﺼﺎﻟﺢ ﻜﺎﻥ ﺒﻬﻡ ﻤـﻥ ﺠﻭﺍﻨﺏ ﺍﻟﻀﻌﻑ ﻤﺎ ﺒﻨﺎ، ﻭﺃﻨﻬﻡ ﻟﻴﺴﻭﺍ ﺒﺎﻟﻤﻨﺯﻫﻴﻥ ﻋﻥ ﺍﻟﺨﻁـﺄ، ﻭﻻ ﻫﻡ ﺒﻤﻌﺠﺯﻱ ﺍﻟﺨﻠﻑ ﻋﻥ ﺍﻻﻗﺘﺩﺍﺀ ﻭﺍﻟﻠﺤﺎﻕ ﺒﻬﻡ. ٨٥٢
- 260. ﺍﻟﺨﺎﺘﻤﺔ ﻟﻘﺩ ﺃﺩﺭﻙ ﺃﻫلﺍﻟﻐﺭﺏ ﺃﻨﻪ ﻻ ﺒﺩ ﻓﻲ ﺍﻟﺩﺭﺍﺴﺎﺕ ﺍﻟﺘﺎﺭﻴﺨﻴﺔ ﻤﻥ ﻗﺩﺭ ﻜﺒﻴﺭ ﻤﻥ ﺍﻟﻤﻭﻀﻭﻋﻴﺔ ﺇﻥ ﺸـﺎﺀ ﺍﻟﻨـﺎﺱ ﺃﻥ ﻴﻔﻬﻤـﻭﺍ ﺃﻨﻔﺴﻬﻡ ﻭﻤﺠﺘﻤﻌﻬﻡ ﻭﺃﻥ ﻴﺩﺭﻜﻭﺍ ﺃﺒﻌﺎﺩ ﺤﺎﻀـﺭﻫﻡ ، ﻭﺃﻥ ﻫـﺫﻩ ﺍﻟﻤﻭﻀﻭﻋﻴﺔ ﻟﻥ ﺘﺘﺄﺘﻲ ﺇﻻ ﺒﺎﻟﺘﺯﺍﻡ ﺼﺎﺭﻡ ﺒﺎﻟﻤﻨﻬﺞ ﺍﻟﻌﻠﻤﻲ ﻓـﻲ ﺍﻟﺒﺤﺙ ﻻ ﺘﺅﺜﺭ ﻓﻴﻪ ﺍﻟﻤﺸﺎﻋﺭ ﺍﻟﻘﻭﻤﻴـﺔ، ﺃﻭ ﺍﻵﺭﺍﺀ ﺍﻟﺴﻴﺎﺴـﻴﺔ، ﺃﻭ ﺍﻻﺤﺘﻴﺎﺠﺎﺕ ﺍﻟﻨﻔﺴﻴﺔ. ﺃﻤﺎ ﻨﺤﻥ ، ﻓﺈﻨﻤﺎ ﻨﺭﻴﺩ ﺃﻥ ﺘﻜﻭﻥ ﻜﺘﺎﺒـﺔ ﺍﻟﺘـﺎﺭﻴﺦ ﻋﻠـﻰ ﻀﻭﺀ ﺃﻫﺩﺍﻑ ﻤﺤﺩﺩﺓ ﺴﻠﻔﺎ، )ﻭﻟﻭ ﻜﺎﻥ ﻤﻥ ﻤﺤﺩﺩﻴﻬﺎ ﻤﻭﻅﻔـﻭﻥ ﺒﻭﺯﺍﺭﺓ ﺍﻟﺘﺭﺒﻴﺔ ﻭﺍﻟﺘﻌﻠﻴﻡ(، ﻭﺃﻥ ﻨﻔﻬﻡ ﺃﻨﻔﺴﻨﺎ ﺍﻟﻔﻬﻡ ﺍﻟﺫﻱ ﻨﻬـﻭﺍﻩ، ﻭﺃﻥ ﺘﻔﺭﺽ ﺍﻟﺤﻘﻴﻘﺔ ﺍﻟﺴﻴﻜﻭﻟﻭﺠﻴﺔ ﻨﻔﺴﻬﺎ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻤﺅﺭﺥ ﻭﻜﺎﺘﺏ ﺍﻟﺘﺭﺍﺠﻡ ﻻ ﺍﻟﺤﻘﻴﻘﺔ ﺍﻟﻤﻁﻠﻘﺔ. ﻭﻓـﻲ ﺭﺃﻴـﻲ ﺃﻥ ﻓﻬـﻡ ﺍﻟـﺫﺍﺕ ﻭﺍﻟﻤﺠﺘﻤﻊ ﻭﺍﻟﺤﺎﻀﺭ ﻤﺘﻌﺫﺭ ﻓﻲ ﻤﺜل ﻫﺫﻩ ﺍﻟﺤﺎﻟﺔ، ﺒل ﻫﻭ ﻤﺘﻌﺫﺭ ﻤﺎ ﻟﻡ ﻴﺴﺘﻨﺩ ﺃﻴﻀﺎ ﺇﻟﻰ ﻓﻬﻡ ﻤﻭﻀﻭﻋﻲ ﻟﻠﺤﻀﺎﺭﺍﺕ ﺍﻷﺨـﺭﻯ، ﻭﻟﺘﺎﺭﻴﺦ ﺍﻟﻌﺎﻟﻡ ﻜﻠﻪ، ﺒﺤﻴﺙ ﻨﺒﻨﻲ ﺫﻭﺍﺘﻨﺎ ﻭﻤﺠﺘﻤﻌﻨﺎ ﻋﻠﻰ ﺃﺴـﺎﺱ ﺨﻠﻔﻴﺔ ﻤﻥ ﻤﺠﻤﻭﻉ ﺍﻹﻨﺠﺎﺯﺍﺕ ﺍﻟﺤﻀﺎﺭﻴﺔ ﻟﻠﺒﺸـﺭﻴﺔ، ﻏﻴـﺭ ﺃﻥ ﻋﺠﺯﻨﺎ ﻋﻥ ﻓﻬﻡ ﺫﺍﺘﻨﺎ ﻴﺅﺩﻱ ﺒﺎﻟﻀﺭﻭﺭﺓ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﻌﺠﺯ ﻋـﻥ ﻓﻬـﻡ ٩٥٢
- 261. ﺍﻻﺨﺘﻼﻓﺎﺕ ﺍﻟﺤﻀﺎﺭﻴﺔ ﺒﻴﻥﺍﻟﻌـﺎﻟﻡ ﺍﻹﺴـﻼﻤﻲ ﻭﺍﻟﻤﺠﺘﻤﻌـﺎﺕ ﺍﻷﺨﺭﻯ، ﻭﻫﻭ ﺃﻤﺭ ﻴﺘﺤﻤل ﻭﺯﺭﻩ ﻤﺅﺭﺨﻭﻨﺎ ﻭﻜﺘـﺎﺏ ﺍﻟﺴـﻴﺭ ﻋﻨﺩﻨﺎ، ﻜﻤﺎ ﻴﺘﺤﻤﻠﻪ ﺨﻁﺒﺎﺀ ﺍﻟﻤﺴﺎﺠﺩ ﻭﺍﻟﻭﻋﺎﻅ ﻭﻋﻠﻤﺎﺀ ﺍﻟـﺩﻴﻥ. ﺃﻭ ﻜﻤﺎ ﻗﺎل ﺃﺘﺎﺘﻭﺭﻙ : »ﺇﻥ ﺍﻷﻤﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﺼﺭ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺘﺴﻤﻙ ﺒﺄﺴﺎﻁﻴﺭ ﻻ ﺃﺴـﺎﺱ ﻟﻬﺎ ﻋﻥ ﺍﻟﻭﺍﻗﻊ، ﻤﻥ ﺍﻟﺼﻌﺏ ﺃﻭ ﻤـﻥ ﺍﻟﻤﺴـﺘﺤﻴل ﻋﻠﻴﻬـﺎ ﺃﻥ ﺘﺘﻘﺩﻡ«. *** ﻭﻟﻴﺱ ﺜﻤﺔ ﻤﺨﺭﺝ ﻟﻨﺎ ﻤﻥ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﺘﺤﺠﺭ ﺍﻟﺫﻱ ﻨﻌﺎﻨﻲ ﻤﻨﻪ، ﺴﻭﻯ ﺒﺎﻟﻜﻑ ﻋﻥ ﺍﻟﺤﻨﻴﻥ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﻤﺎﻀﻲ ، ﺇﻟﻰ ﻤﺎﺽ ﻫﻭ – ﺇﻟﻰ ﺤﺩ ﻜﺒﻴﺭ – ﻤﻥ ﻨﺴﺞ ﺨﻴﺎﻟﻨﺎ ﻨﺤﻥ ﻭﺨﻴﺎل ﻤﺅﺭﺨﻴﻨﺎ، ﻭﺇﻟﻰ ﺍﻷﻴﺎﻡ ﺍﻟﻤﺠﻴﺩﺓ ﺍﻟﺘﻲ ﻋﺎﺸﻬﺎ ﺍﻟﺼﺤﺎﺒﺔ ﻭﺍﻟﺘﺎﺒﻌﻭﻥ، ﻭﻋﻥ ﺍﻟﺘﺤﺴﺭ ﻋﻠـﻰ ﺃﻨﻔﺴﻨﺎ، ﻭﺍﻟﺴﻴﺭ ﻫﺎﺌﻤﻴﻥ ﻭﻗﺩ ﺍﻟﺘﻭﺕ ﺃﻋﻨﺎﻗﻨﺎ ﻤﻥ ﻓﺭﻁ ﺘﻠﻔﺘﻨﺎ ﺇﻟـﻰ ﺍﻟﻭﺭﺍﺀ، ﺒﺩﻻ ﻤﻥ ﺍﻟﺘﻁﻠﻊ ﺩﻭﻤﺎ ﺇﻟﻰ ﻤﺴـﺘﻘﺒل ﺃﻓﻀـل، ﺒﻔﻀـل ﺍﻟﻤﺯﻴﺩ ﻓﺎﻟﻤﺯﻴﺩ ﻤﻥ ﺍﻟﺠﻬﺩ ﻓﻲ ﺍﻹﻨﺘﺎﺝ. ﻋﻨﺩﺌﺫ ﻴﻤﻜﻨﺎ ﺃﻥ ﻨﺘﺤﺭﺭ ﻜﻤﺎ ﺘﺤﺭﺭﺕ ﺍﻟﻔﺘﺎﺓ ﻓـﻲ ﺨﺘـﺎﻡ ﺭﻭﺍﻴﺔ ﻫﻨﺭﻱ ﺠﻴﻤﺱ، ﻭﺫﻟﻙ ﺤﻴﻥ ﺃﺩﺭﻜﺕ ﺤﻘﻴﻘﺔ ﺒﺴﻴﻁﺔ ﻟﻠﻐﺎﻴﺔ : ﻫﻲ ﺃﻨﻪ ﻟﻴﺱ ﻫﻨﺎﻙ ﻤﺎ ﻴﺘﺤﺘﻡ ﻋﻠﻴﻬﺎ ﺃﻥ ﺘﻜﻭﻥ ﻜﺄﻤﻬﺎ. ٠٦٢