Triết Học Ấn Độ Cổ Đại - Nội Dung, Đặc Điểm Và ý Nghĩa Lịch Sử

1. ĐẠI HỌC QUỐC GIA THÀNH PHỐ HỒ CHÍ MINH
TRƢỜNG ĐẠI HỌC KHOA HỌC XÃ HỘI VÀ NHÂN VĂN
---o0o---
TRỊNH THANH TÙNG
TRIẾT HỌC ẤN ĐỘ CỔ ĐẠI - NỘI DUNG, ĐẶC
ĐIỂM VÀ Ý NGHĨA LỊCH SỬ
LUẬN ÁN TIẾN SĨ TRIẾT HỌC
THÀNH PHỐ HỒ CHÍ MINH – 2019

2. ĐẠI HỌC QUỐC GIA THÀNH PHỐ HỒ CHÍ MINH
TRƢỜNG ĐẠI HỌC KHOA HỌC XÃ HỘI VÀ NHÂN VĂN
---o0o---
TRỊNH THANH TÙNG
TRIẾT HỌC ẤN ĐỘ CỔ ĐẠI - NỘI DUNG, ĐẶC
ĐIỂM VÀ Ý NGHĨA LỊCH SỬ
Chuyên ngành: TRIẾT HỌC
Mã số: 62.22.03.01
LUẬN ÁN TIẾN SĨ TRIẾT HỌC
Ngƣời hƣớng dẫn khoa học:
1. PGS,TS. LƢƠNG MINH CỪ
2. TS. PHẠM LÊ QUANG
Cán bộ phản biện độc lập:
1. PGS,TS. ĐẶNG HỮU TOÀN
2. PGS,TS. VŨ ĐỨC KHIỂN
Cán bộ phản biện:
1. PGS, TS. ĐINH NGỌC THẠCH
2. PGS, TS. VŨ ĐỨC KHIỂN
3. PGS, TS. NGUYỄN THANH
THÀNH PHỐ HỒ CHÍ MINH - 2019

3. LỜI CÁM ƠN
Để hoàn thành luận án này, tôi đã nhận được sự quan tâm, giúp đỡ hết
sức quý báu của các tập thể và cá nhân.
Trước hết, tôi xin bày tỏ lòng biết ơn PGS, TS. Lương Minh Cừ và TS.
Phạm Lê Quang đã tận tâm hướng dẫn tôi nghiên cứu, thực hiện luận án.
Tôi xin chân thành cám ơn tập thể quý thầy cô trong Khoa Triết học,
Phòng Sau đại học Trường Đại học khoa học xã hội và Nhân văn - Đại học
quốc gia Thành phố Hồ Chí Minh đã tận tình giúp đỡ, tạo mọi điều kiện cho tôi
trong qúa trình học tập, nghiên cứu và thực hiện luận án.
Cuối cùng, tôi xin được tỏ lòng biết ơn sâu sắc gia đình, những người
thân, bạn bè đồng nghiệp đã luôn là điểm tựa và là nguồn động viên to lớn về
mọi mặt để tôi hoàn thành luận án này.

4. LỜI CAM ĐOAN
Tôi xin cam đoan, đây là công trình nghiên cứu của tôi, dưới sự hướng
dẫn khoa học của PGS,TS. Lương Minh Cừ và TS. Phạm Lê Quang. Tư liệu
tham khảo, trích dẫn trong nội dung của luận án là từ chính các văn bản gốc và
hoàn toàn trung thực.
Tác giả
TRỊNH THANH TÙNG

5. MỤC LỤC
Trang
PHẦN MỞ ĐẦU.................................................................................................1
1. Tính cấp thiết của đề tài ...................................................................................1
2. Tổng quan tình hình nghiên cứu đề tài.............................................................3
3. Mục đích và nhiệm vụ của đề tài ...................................................................12
4. Đối tượng và phạm vi nghiên cứu của luận án ..............................................13
5. Cơ sở lý luận và phương pháp nghiên cứu của luận án .................................13
6. Cái mới của luận án........................................................................................14
7. Ý nghĩa khoa học và ý nghĩa thực tiễn của luận án .......................................14
8. Kết cấu cơ bản của luận án.............................................................................15
PHẦN NỘI DUNG ...........................................................................................16
Chƣơng 1: KHÁI QUÁT ĐIỀU KIỆN VÀ TIỀN ĐỀ HÌNH THÀNH,
PHÁT TRIỂN CỦA TRIẾT HỌC ẤN ĐỘ CỔ ĐẠI ....................................16
1.1. ĐIỀU KIỆN TỰ NHIÊN VÀ ĐIỀU KIỆN LỊCH SỬ - XÃ HỘI VỚI QUÁ TRÌNH
HÌNH THÀNH, PHÁT TRIỂN CỦA TRIẾT HỌC ẤN ĐỘ CỔ ĐẠI ........................16
1.1.1. Điều kiện tự nhiên của Ấn Độ cổ với quá trình hình thành và phát triển
của triết học Ấn Độ cổ đại..................................................................................18
1.1.2. Điều kiện lịch sử - xã hội Ấn Độ cổ với quá trình hình thành, phát triển
của triết học Ấn Độ cổ đại..................................................................................25
1.2. SỰ PHÁT TRIỂN CỦA NỀN VĂN MINH VÀ CÁC THÀNH TỰU VỀ VĂN H A,
KHOA HỌC CỔ ẤN ĐỘ VỚI QUÁ TRÌNH HÌNH THÀNH, PHÁT TRIỂN CỦA
TRIỀT HỌC ẤN ĐỘ CỔ ĐẠI................................................................................40
1.2.1. Sự phát triển của nền văn minh cổ Ấn Độ với qúa trình hình thành và
phát triển của triết học Ấn Độ cổ đại .................................................................40
1.2.2. Những thành tựu về văn hóa và khoa học cổ Ấn Độ với quá trình hình
thành, phát triển của triết học Ấn Độ cổ đại ......................................................50
Kết luận chƣơng 1 ............................................................................................62

6. Chƣơng 2: NỘI DUNG CƠ BẢN CỦA TƢ TƢỞNG TRIẾT HỌC ẤN ĐỘ
CỔ ĐẠI..............................................................................................................65
2.1. TƢ TƢỞNG TRIẾT HỌC ẤN ĐỘ THỜI K VEDA - SỬ THI (khoảng từ thế kỷ
XV trƣớc Công nguyên đến thế kỷ VI trƣớc Công nguyên).......................................65
2.1.1. Tư tưởng triết học trong kinh Veda .........................................................69
2.1.2. Tư tưởng triết học trong kinh Upanishad.................................................83
2.1.3. Tư tưởng triết học trong Ràmàyana và Mahàbhàrata ..............................92
2.2. TƢ TƢỞNG TRIẾT HỌC ẤN ĐỘ THỜI K PHẬT GIÁO - BÀ LA M N GIÁO
(từ thế kỷ VI trƣớc Công nguyên đến thế kỷ III sau Công nguyên)..........................100
2.2.1. Hệ thống triết học chính thống (The Orthodox Systems)......................103
2.2.2. Hệ thống triết học không chính thống (The Heterodox Systems) .........117
Kết luận chƣơng 2 .........................................................................................133
Chƣơng 3: ĐẶC ĐIỂM VÀ Ý NGHĨA LỊCH SỬ CỦA TRIẾT HỌC ẤN
ĐỘ CỔ ĐẠI.....................................................................................................136
3.1. NHỮNG ĐẶC ĐIỂM CHỦ YẾU CỦA TRIẾT HỌC ẮN ĐỘ CỔ ĐẠI...............136
3.1.1. Tính thống nhất và đa dạng - đặc điểm nổi bật của triết học Ấn Độ cổ đại .136
3.1.2. Sự đấu tranh và kế thừa - đặc điểm xuyên suốt trong triết học Ấn Độ
cổ đại ...............................................................................................................146
3.1.3. Triết lý đạo đức nhân sinh với tư tưởng giải thoát - một trong những vấn
đề trung tâm của triết học Ấn Độ cổ đại .........................................................155
3.2. Ý NGHĨA LỊCH SỬ CỦA TRIẾT HỌC ẤN ĐỘ CỔ ĐẠI.................................168
3.2.1. Ý nghĩa về mặt tư tưởng của triết học Ấn Độ cổ đại .............................168
3.2.2. Ý nghĩa về mặt tôn giáo của triết học Ấn Độ cổ đại..............................173
3.2.3. Ý nghĩa về mặt đạo đức của triết học Ấn Độ cổ đại ..............................176
Kết luận chƣơng 3 ..........................................................................................181
PHẦN KẾT LUẬN CHUNG.........................................................................185
DANH MỤC TÀI LIỆU THAM KHẢO......................................................192
CÁC C NG TRÌNH KHOA HỌC ĐÃ C NG BỐ LIÊN QUAN ĐẾN ĐỀ
TÀI LUẬN ÁN................................................................................................198

7. 1
PHẦN MỞ ĐẦU
1. Tính cấp thiết của đề tài
Cùng với Ai Cập, Babilon và Trung Hoa, Ấn Độ cổ đại là một trong
những cái nôi văn hóa lâu đời, rực rỡ, phong phú, thâm trầm, có sức quyến rũ
kỳ diệu của văn minh nhân loại. Trong nền văn hóa cổ xưa ấy của Ấn Độ, triết
học là một trong những lĩnh vực đặc sắc, phát triển không thua k m bất kỳ một
nền triết học nào trên thế giới.
Trên mảnh đất Ấn Độ, với điều kiện thiên nhiên hết sức đa dạng nhưng
cũng vô cùng kỳ vĩ và khắc nghiệt; vốn là cái nôi sinh ra và nuôi dưỡng con
người, nhưng cũng luôn là những yếu tố chi phối, tác động đến đời sống con
người, cùng với chế độ chiếm hữu nô lệ mang tính chất gia trưởng hà khắc, lại
bị kìm hãm bởi công xã nông thôn bảo thủ, trì trệ và chế độ phân biệt đẳng cấp
xã hội - chế độ varna khắt khe, triết học Ấn Độ đã hình thành và phát triển; với
những nhà tư tưởng, những kinh sách, những trường phái triết học, tôn giáo đa
dạng và đặc sắc, như kinh Veda, kinh Upanishad, sử thi Ràmàyana và
Mahàbhàrata, hagavad - gità, Luận văn kinh tế - chính trị Artha-sàstra; như
đạo àlamôn, đạo Phật, đạo Jaina và các trường phái triết học như Sànkhya,
Vais’esika, Nyàya, Yoga, Mimàmsà, Vedànta và “Lục sư ngoại đạo”
(Sattirthakaràh), trong đó đặc biệt là trường phái Lokàyata hay Càrvàka...
Các trường phái triết học Ấn Độ cổ đại như những bông hoa trong vườn
hoa muôn hương sắc, nảy sinh trên mảnh đất đặc biệt màu mỡ đó. Nó luôn quan
tâm đến số phận con người và luôn trăn trở tìm kiếm lời giải đáp cho hàng loạt
câu hỏi liên quan đến vấn đề nhân sinh như: “Con người sinh ra từ đâu? Con
người sống như thế nào? Con người trú ngụ ở đâu khi chết đi?” (The
Upanishas, vol 2, 1951, p. 71); Ý nghĩa cao đẹp của cuộc đời con người là gì?
Vì sao con người lại phải chịu những đau khổ? Làm thế nào để giải phóng con
người khỏi nỗi khổ của cuộc đời? Chính cách đặt vấn đề và cách thức đi tìm

8. 2
những phương pháp để giải quyết vấn đề về nhân sinh như thế đã làm cho triết
học Ấn Độ cổ đại có sức hấp dẫn kỳ lạ, trở thành đạo lý của người Ấn Độ,
mang giá trị nhân văn sâu sắc; do đó, nó thành thứ “triết học trẻ mãi”, bởi vì nó
không chỉ thể hiện mong muốn của người Ấn Độ trong quá khứ và hiện tại mà
còn thể hiện mơ ước của người Ấn Độ cả ở tương lai. Nó chính là triết lý sống,
nảy sinh từ đời sống và trở về với đời sống sinh động của con người (Doãn
Chính - Lương Minh Cừ, 1991, tr. 1). Nó chỉ ra cho mỗi chúng ta bài học về
đạo làm người, không chỉ trong quan hệ giữa con người với con người, mà còn
cả trong quan hệ giữa con người với chúng sinh và thế giới xung quanh nữa;
như Will Durant đã nói trong Our Oriental Heritage do Simon and Schuster,
New York, xuất bản năm 1954, rằng văn hóa Ấn Độ nói chung và tư tưởng triết
lý nhân sinh trong triết học Ấn Độ cổ đại nói riêng:
“sẽ dạy cho chúng ta bài học khoan dung cao thượng, dấu hiệu của
một tâm hồn già giặn; dạy cho chúng ta có một tâm hồn thanh thản, dễ
tiếp thu những ý mới, có một trí óc bình tĩnh hiểu được hết thảy, tha
thứ cho hết thảy, sau cùng có một tấm lòng nhân từ thương yêu mọi
sinh vật, chỉ tấm lòng đó mới đoàn kết mọi người với nhau được thôi”
(Durant Will, 1954, p. 633).
Không những thế, triết học Ấn Độ cổ đại với tính chất nhân văn của nó,
đã đem lại cho nhân loại một cách nhìn mới về nhân sinh, đó là quan điểm cho
rằng tất cả tiền tài, danh vọng trong cuộc đời con người chỉ như ảo ảnh, phù du;
còn những giá trị tốt đẹp về tinh thần, trí tuệ, tâm hồn và đạo đức con người
mới là giá trị cao cả và vĩnh hằng; như sử gia người Pháp Jules Michelet (1798
- 1874), đã hết lời ca ngợi rằng:
“Người nào đã từng hành động hoặc ham muốn quá nhiều, hãy uống cạn
ly rượu đầy sức sống và tươi trẻ này. Ở phương Tây cái gì cũng chật hẹp.
Hy Lạp nhỏ b làm cho tôi ngột ngạt. Xứ Do Thái khô khan làm cho tôi
nghẹt thở. Hãy cho tôi hướng về Á châu cao cả và phương Đông thâm

9. 3
trầm trong giây lát. Chính nơi đó đã phát sinh ra bài thơ vĩ đại của tôi,
mênh mông như Ấn Độ dương ngập tràn ánh nắng mặt trời rực rỡ, tốt
lành… tạo nên không khí thái hòa và tình thương vô bờ bến ngay giữa
những cảnh tượng xung đột.” (Jawaharlal Nehru, 1954, vol. 1, p. 60).
Nền triết học và tôn giáo ấy không chỉ ảnh hưởng sâu đậm đến truyền
thống văn hóa, đời sống tinh thần, đạo đức, tâm linh của dân tộc Ần Độ, mà còn
ảnh hưởng sâu rộng đến quan niệm, tư tưởng và triết lý nhân sinh của nhân dân
các nước trên thế giới. Việc đi sâu tìm hiểu, nghiên cứu nội dung, đặc điểm và ý
nghĩa lịch sử của triết học Ấn Độ cổ đại không chỉ góp phần giúp chúng ta hiểu
rõ truyền thống, bản sắc văn hóa của dân tộc Ấn Độ, mà qua đó còn cho chúng
ta thấy sự giao lưu, dung hợp giữa văn hóa Ấn Độ với nền văn hóa của các dân
tộc khác, cả phương Đông và phương Tây, trong đó có Việt Nam.
Không những thế, nghiên cứu triết học Ấn Độ cổ đại còn giúp chúng ta
có một cách nhìn toàn diện và hệ thống về lịch sử phát triển tư tưởng triết học
của nhân loại; góp phần rèn luyện tư duy lý luận, vươn tới đỉnh cao của khoa
học, như Ph. Ăngghen đã từng nói: “Một dân tộc muốn đứng vững trên đỉnh
cao của khoa học thì không thể không có tư duy lý luận” (C.Mác và Ph.
Ăngghen, 1995, t. 20, tr. 489); “nhưng tư duy lý luận chỉ là một đặc tính bẩm
sinh dưới dạng năng lực của người ta mà thôi. Năng lực ấy cần phải được
hoàn thiện, và muốn hoàn thiện nó thì cho tới nay, không có một cách nào
khác hơn là nghiên cứu toàn bộ triết học thời trước.” (C.Mác và Ph. Ăngghen,
1995, t. 20, tr. 487). Với những lý do trên, tôi chọn vấn đề “Triết học Ấn Độ
cổ đại - Nội dung, đặc điểm và ý nghĩa lịch sử” làm đề tài luận án tiến sĩ
Triết học.
2. Tổng quan tình hình nghiên cứu đề tài
Với tư tưởng triết lý đạo đức nhân sinh phong phú và đặc sắc, triết học
Ấn Độ cổ đại đã được các nhà nghiên cứu trong và ngoài nước tìm hiểu, nghiên
cứu ở nhiều phương diện và góc độ khác nhau. Có thể khái quát các công trình

10. 4
nghiên cứu về nội dung, đặc điểm và ý nghĩa của triết học Ấn Độ cổ đại thành
những chủ đề chính như sau:
Chủ đề thứ nhất, là các công trình nghiên cứu về triết học Ấn Độ cố
đại trong quá trình vận động, phát triển của điều kiện lịch sử - xã hội và v n
h a Ấn Độ cổ. Trong đó nổi bật là những công trình như: Di sản phương Đông
của chúng ta (Our Oriental Heritage) của Will Durant, do Simon and Schuster,
New York, xuất bản năm 1954, với Quyển 2 có tựa đề Ấn Độ và những người
láng giềng của mình (India and Her Heighbors). Trong công trình này Will
Durant đã phân tích khá sâu sắc về lịch sử văn minh Ấn Độ trên các lĩnh vực
như địa lý, dân cư, dân tộc, lịch sử, kinh tế, chính trị - xã hội, tư tưởng, khoa
học, kỹ nghệ, tín ngưỡng, tôn giáo, ngôn ngữ, phong tục, tập quán, văn học,
nghệ thuật, hội họa, âm nhạc, điêu khắc, kiến trúc... trong đó có triết học tôn
giáo Ấn Độ; hay tác phẩm The Discovery of India (Phát hiện Ấn Độ), 3 tập của
Jawaharlal Nehru, do The Oxford University Press, New Delhi, India, xuất bản
năm 1954, Phạm Thủy a, Lê Ngọc, Hoàng Túy và Nguyễn Tâm dịch ra tiếng
Việt, do Nhà xuất bản Văn học, Hà Nội, xuất bản năm 1990; cuốn Ấn Độ cổ đại
(Tiếng Nga) của GM. ongard - Levin và GF. Ilyn, Nhà xuất bản Khoa học,
Mátxcơva, xuất bản năm 1985; Ấn Độ qua các thời đại của Chiêm Tế, Nxb.
Giáo dục, Hà Nội, 1986, Đại cương văn hóa phương Đông, Lương Duy Thứ
(chủ biên) - Phan Nhật Chiêu - Phan Thu Hiền, Nxb. Giáo dục, Hà Nội, 1998;
Hợp tuyển văn học Ấn Độ của Lưu Đức Trung - Phan Thu Hiền, Nxb. Giáo dục,
Hà Nội, 2000.
Tuy đây không phải là những công trình chuyên biệt về triết học, nhưng
trên nền tảng lịch sử và văn hóa chung, các tác giả như Will Durant, Jawaharlal
Nehru, Sarvepalli Radhakrisnan… cũng đã nghiên cứu khá toàn diện về triết
học, tôn giáo Ấn Độ trên cơ sở điều kiện địa lý, cư dân, lịch sử, kinh tế, chính
trị, văn hóa, xã hội và đưa ra những đánh giá, những nhận định khá sâu sắc về
triết học Ấn Độ.

11. 5
Chẳng hạn, trong tác phẩm Di sản phương Đông của chúng ta (Our
Oriental Heritage), phần viết về lịch sử văn minh Ấn Độ (Ấn Độ và những
người láng giềng của mình - India and Her Neighbors), tư tưởng triết học được
Will Durant đề cập trong các Chương XIV: Những nền tảng của Ấn Độ (The
Foundations of India), gồm các vấn đề: “Đất đai”, “Nền văn minh cổ nhất”,
“Dân tộc Ấn - Aryan”, “Xã hội Ấn - Aryan”, “Tôn giáo trong các kinh Veda”,
“Các kinh Veda về phương diện văn học”, “Triết học trong các kinh Veda”;
Chương XV: Đức Phật (Buddha), gồm các vấn đề: “Bọn theo tà giáo”,
“Mahavira và các giáo đồ Jaina”, “Truyện Phật Thích ca”, “Lời dạy của Đức
Phật”, “Ngày cuối cùng của Đức Phật”; Chương XVIII: Thiên đường của các
vị thần (The Paradise of the Gods); Chương XIX: Đời sống tinh thần (The Life
of the mind), gồm các vấn đề như: “Khoa học Hindu”, “Sáu hệ thống triết học
Bàlamôn”, “Những kết luận về triết học Hindu”, “Sử thi ở Ấn Độ”...
Còn trong tác phẩm The Discovery of India của Jawaharlal Nehru, gồm 3
tập, 10 chương như: Chương 1: Pháo đài Ahmadnagar hai mươi tháng; Chương
2: Badenweiler, Laussanne; Chương 3: Sự tìm kiếm; Chương 4: Phát hiện Ấn
Độ; Chương 5: Qua các thời đại chủ nghĩa dân tộc và chủ nghĩa đế quốc dưới
triều Guptas; Chương 6: Những vấn đề mới; Chương 7: Giai đoạn cuối cùng
(1); Chương 8: Giai đoạn cuối cùng chủ nghĩa dân tộc đối đầu với chủ nghĩa đế
quốc (2); Chương 9: Giai đoạn cuối cùng (3); Chương 10: Một lần nữa ở pháo
đài Ahmadnagar, Jawaharlal Nehru không chỉ bàn đến văn minh, văn hóa Ấn
Độ với những nội dung, đặc điểm đặc sắc trong suốt chiều dài lịch sử dân tộc
Ấn Độ, mà còn nghiên cứu về triết học tôn giáo Ấn Độ trong sự tác động, ảnh
hưởng với các yếu tố của văn hóa Ấn Độ, nhất là trong chương 4 và chương 5
của tập 1. Trong hai chương này, Jawaharlal Nehru đã nghiên cứu và trình bày
các điều kiện lịch sử, xã hội và văn hóa với sự hình thành triết học tôn giáo Ấn
Độ cổ đại qua các chủ đề lớn như: “Nền văn minh thung lũng Indus”, “Ấn Độ
giáo là gì?”, “Những ghi chép bộ kinh và thần thoại Ấn Độ sớm nhất”, “Kinh

12. 6
Veda”, “Chấp nhận và phủ nhận cuộc sống”, “Kinh Upanishads”, “Chủ
nghĩa duy vật”, “Sử thi Mahàbhàrata”, “Bhagavad - gità”, “Mahavira và
Đức Phật”, “Đẳng cấp”, “Lời dạy của Đức Phật”, “Triết học Phật giáo”,
“Ảnh hưởng của đạo Phật vào đạo Hindu”, và đặc biệt là hai phần: “Tiếp cận
triết học Ấn Độ”, “Sáu hệ thống triết học”…; hay trong tác phẩm Ấn Độ cổ
đại của GM. Bongard - Levin và G.F. Ilyn, với ba phần lớn, gồm Phần thứ
nhất: Buổi bình minh của lịch sử; Phần thứ hai: Hình thức của những đế chế
đầu tiên; Phần thứ ba: Thời đại Kushana Gupta, trên cái nền chung là lịch sử
và lịch sử văn hóa Ấn Độ, các tác giả đã trình bày và phân tích những điều
kiện tự nhiên, lịch sử, dân tộc và văn hóa Ấn Độ cổ chi phối, ảnh hưởng đến
triết học và tôn giáo Ấn Độ cổ đại, trong đó có những nhận định và đánh giá
khá sâu sắc về nền triết học tôn giáo này, như các vấn đề: “Sự nổi lên của nền
văn minh - văn hóa Harappa”, “Chế độ varna”, “Tôn giáo và văn hóa của
thời đại Veda” (trong Phần thứ nhất), “Phật giáo và Jaina giáo” (trong Phần
thứ hai), “Sự thay đổi của các tôn giáo xã hội và hệ thống chủng tính varna”;
“Mahayana và Hindu giáo”, “Các trường phái triết học cơ bản của Ấn Độ
thời cổ đại” (trong Phần thứ ba)…
Tất cả các công trình trên đã tập trung nghiên cứu những vấn đề liên quan
đến điều kiện và tiền đề hình thành, phát triển của triết học Ấn Độ cổ đại. Đó là
điều kiện địa lý, tự nhiên, khí hậu, dân tộc... hết sức đa dạng, khắc nghiệt ở Ấn
Độ cổ đại. Đó còn là điều kiện xã hội với chế độ nô lệ mang tính chất gia
trưởng hà khắc, lại bị kìm hãm bởi công xã nông thôn, với sự khép kín về địa
bàn cư trú, về dân cư, về tổ chức hành chính và nền kinh tế tự nhiên, tự cung, tự
cấp, bảo thủ, trì trệ và chế độ phân biệt đẳng cấp xã hội - chế độ varna, là sự
phân biệt về chủng tính, sắc tộc, về hôn nhân, nghề nghiệp, về tôn giáo và cả về
sự giao tiếp hết sức khắt khe, cùng với những thành quả phát triển đặc sắc của
nền văn minh Ấn Độ cổ đại, qua các thời kỳ lớn như: thời kỳ văn minh sông
Ấn, thời kỳ văn minh Veda - Sử thi, thời kỳ Phật giáo và Bàlamôn giáo, với các

13. 7
thành tựu khoa học và văn hóa nổi bật trên các lĩnh vực như: thiên văn, lịch
pháp, toán học, y học, văn học, nghệ thuật, điêu khắc, kiến trúc... đã chi phối,
ảnh hưởng và ghi dấu ấn đậm nét trong nội dung và đặc điểm của triết học Ấn
Độ cổ đại.
Chủ đề thứ hai, đ là các công trình nghiên cứu về quá trình hình
thành, phát triển và nội dung, đặc điểm của triết học Ấn Độ cổ đại. Trong đó
đáng chú ý là những công trình: Indian Philosophy của S. Radhakrisnan, do
New York, The Machillan, xuất bản năm 1951; và The Oxford University
Press, New Delhi, India, xuất bản năm 1956; Six Systems of Indian Philosophy
của Max Muller, do havan’s book University, xuất bản năm 1899; Triết học
Ấn Độ - một cách tiếp cận mới, của Heinrich Zimmer, Nxb. Văn hoá - Thông
tin, Hà Nội, xuất bản năm 2006, đã nghiên cứu và trình bày về triết học Ấn Độ
không phải dưới góc độ lịch sử hình thành, phát triển của các trường phái triết
học, tôn giáo Ấn Độ cổ đại, mà tiếp cận dưới góc độ các chủ đề triết học chính
của nền triết học này, như: “Triết học về thời gian”, “Triết học về sự hoan lạc”,
“Triết học về bổn phận”, “Triết học về sự vĩnh hằng”, qua nội dung các kinh
sách và tư tưởng của các trường phái triết học, tôn giáo Ấn Độ cổ đại.
Đó còn là các tác phẩm như Đại cương triết học phương Đông của Minh
Chi và Hà Thúc Minh, an xuất bản Trường Đại học Tổng hợp Thành phố Hồ
Chí Minh, xuất bản năm 1993; tác phẩm Nhập môn triết học Ấn Độ của Lê
Xuân Khoa, do Trung tâm học liệu, ộ giáo dục, Sài Gòn, xuất bản năm 1972;
tác phẩm Lịch sử triết học Ấn Độ của Thích Mãn Giác, an tu thư Đại học Vạn
Hạnh, Sài Gòn, xuất bản năm 1967; tác phẩm Lịch sử triết học phương Đông, 5
tập của Nguyễn Đăng Thục, do Trung tâm học liệu, ộ Giáo dục, Sài Gòn, xuất
bản năm 1972; Triết sử Ấn Độ - Nhập môn triết học Ấn Độ và Upanishad của
Hoàng Sỹ Quý, Nxb. Hưng giáo đồng văn, Sài Gòn, 1972; và các tác phẩm
Lịch sử triết học Ấn Độ cổ đại của Doãn Chính - Lương Minh Cừ, Nhà xuất bản
Đại học và giáo dục chuyên nghiệp, Hà Nội, xuất bản năm 1991, Tư tưởng giải

14. 8
thoát trong triết học Ấn Độ của Doãn Chính, Nhà xuất bản Chính trị quốc gia,
Hà Nội, xuất bản năm 1997; Mười tôn giáo lớn trên thế giới của Hoàng Tâm
Xuyên (chủ biên), Nhà xuất bản Chính trị quốc gia, Hà Nội, 1999 ( ản dịch của
Dương Thu Ái và Phùng Thị Huệ)… Các công trình này đã đi sâu trình bày nội
dung của các trường phái triết học Ấn Độ cổ đại, qua đó đã đưa ra những nhận
định, đánh giá và rút ra những đặc điểm của nó.
Chẳng hạn, trong tác phẩm Đại cương triết học phương Đông của Minh
Chi và Hà Thúc Minh, dựa theo quan điểm của nhà nghiên cứu Aldous Huxley,
đã trình bày bốn đặc điểm của triết học Ấn Độ như: Một là, đằng sau thế giới
hiện tượng vô cùng phong phú, đa dạng có một thực tại duy nhất, không thay đổi
mà Huxley gọi là “thần tính”, Ấn Độ giáo gọi là rahmàn, Phật giáo gọi là “Niết
bàn”, “Chân như”… và mục tiêu cuối cùng của thực nghiệm tâm linh là tiếp xúc
cho được với “Cái đó”. Hai là, để tiếp xúc được với “Cái đó”, người ta không
dùng sự nhận thức thông thường mà phải bằng sự trực giác (intuitive wisdom)
hay là sự “thực nghiệm tâm linh”. Ba là, con người ta có hai cái ta; một “Cái ta
thật” và một “Cái ta giả”. “Cái ta giả” là cái ta hiện tượng và “Cái ta thật” là cái
ta phổ biến cùng khắp vũ trụ, cái ta thanh tịnh, tuyệt đối, bất biến. Con người sở
dĩ đau khổ, chịu cảnh sinh tử luân hồi là do con người đánh mất “Cái ta thật” và
sống với “Cái ta giả”, cái ta hư vọng, tham lam, vị kỷ…. Bốn là, mục đích và ý
nghĩa của nhân sinh trong triết học Ấn Độ là mọi người hãy trở về với chân bản
tính của mình, trở về với “Cái ta thật” của mình. Một sự trở về có ý thức, trước
hết bằng lối sống đức hạnh, hướng thiện, vị tha, vô ngã để dần dần trở thành một
con người hoàn thiện (Minh Chi - Hà Thúc Minh, 1993, tr. 12 -13).
Còn trong tác phẩm Tư tưởng giải thoát trong triết học Ấn Độ của Doãn
Chính, thông qua việc trình bày những n t khái quát về triết học Ấn Độ và những
đặc điểm của triết học Ấn Độ cổ đại, như tính thống nhất và đa dạng, sự thống
nhất giữa triết học và tôn giáo, triết lý đạo đức nhân sinh, vấn đề đời sống tinh
thần tâm linh con người, tính nhân văn… cuốn sách đã đặc biệt đi sâu phân tích,

15. 9
lý giải về nguồn gốc, mục đích, nội dung, các con đường, cách thức của sự giải
thoát - một trong những vấn đề trung tâm, tối cao của tư tưởng triết học Ấn Độ.
Các công trình trong chủ đề thứ hai này, giúp chúng ta hiểu rõ được bức
tranh chung về triết học Ấn Độ qua các trường phái, các kinh sách với những nội
dung phong phú cùng với những đặc điểm và ý nghĩa lịch sử đặc sắc của nó. Đó
là tư tưởng triết học trong kinh Veda, Upanhishad trong thời kỳ Veda - Sử thi (từ
thế kỷ XV trước C.N đến thế kỷ VI trước C.N) và đó là các trường phái Sànkhya,
Vais’esika, Nyàya, Yoga, Mimàmsa và Vedànta, gọi là các dasanas hay hệ thống
triết học tôn giáo chính thống, và ba môn phái Jaina, Lokàyata và Phật giáo, gọi
là hệ thống triết học tôn giáo không chính thống. thời kỳ Cổ điển hay thời kỳ
Phật giáo - àlamôn giáo (từ thế kỷ VI trước C.N đến thế kỷ III sau C.N).
Đặc biệt các công trình nghiên cứu về triết học Ấn Độ ở chủ đề thứ hai
còn cho thấy, nếu trong thời kỳ Veda - Sử thi, thế giới quan thần thoại tôn giáo
có tính chất đa thần tự nhiên là nội dung chủ yếu và tư tưởng triết học còn mang
tính tản mạn, thì sang thời kỳ Cổ điển hay thời kỳ Phật giáo - Bàlamôn giáo các
trường phái triết học Ấn Độ đã đi sâu vào lý giải và trả lời cho những câu hỏi về
các vấn đề: thế giới quan, nhận thức luận, nhân sinh quan có tính khái quát, hệ
thống, mạch lạc, chặt chẽ hơn.
Chủ đề thứ ba, là các công trình nghiên cứu từng trào lưu, từng loại
kinh sách triết học Ấn Độ. Trong đó phải nói đến các công trình như: Tác
phẩm A Sourcebook in Indian Philosophy, do Sarvepalli Radhakrishnan và
Charles A. Moore biên soạn, Princeton University Prees, Princeton New Jersey
xuất bản năm 1973, gồm các phần: Thời kỳ Veda (kinh Veda, kinh Upanishad),
Thời kỳ Anh hùng ca (Bhagavad gità, Mahàbhàrata, Luật Manu, Artha-sàstra
của Kautilya), Hệ thống triết học tôn giáo không chính thống (Carvàka,
Jainism, Buddhism), Hệ thống triết học tôn giáo chính thống (Nyàya,
Vais’esika, Sànkhya, Yoga, Pùrva Mimàmsà, Vedànta). Trong đó, các tác giả
không chỉ giới thiệu khái quát về các kinh sách, các môn phái triết học Ấn Độ,

16. 10
mà còn trích dịch và chú giải từ nguyên bản của các bản kinh cũng như của các
trường phái triết học ấy. Tiếp tục theo chủ đề nghiên cứu này là các tác phẩm
như The Upanishads, 4 vol, do Bonanaza Books, New York, xuất bản các năm
1949, 1953, 1956, 1959; The Bhagavad - gità, của Sarvepalli Radhakrisnan, do
Nhà xuất bản Allen và Unwin, London, xuất bản năm 1953; The Ràmàyana and
Mahàbhàrata của Dutt Romesh, London, xuất bản năm 1961; tác phẩm Áo
nghĩa thư Uphanisshad, do An Tiêm, Sài Gòn, 1972, Shri Aurobindo bình giải,
Thạch Trung Giả dịch; Nguyên thủy Phật giáo tư tưởng luận của Kimura
Taiken, do Vạn Hạnh, Sài Gòn, xuất bản năm 1969 ( ản dịch của Thích Quảng
Độ); Tiểu thừa Phật giáo tư tưởng luận của Kimura Taiken, Vạn Hạnh, Sài
Gòn, xuất bản năm 1969 ( ản dịch của Thích Quảng Độ); Đại thừa Phật giáo
tư tưởng luận của Kimura Taiken, do Vạn Hạnh, Sài Gòn, xuất bản 1969 ( ản
dịch của Thích Quảng Độ); Những nhà tư tưởng lớn của Ấn Độ của Albet
Schweitzer, Nhà xuất bản Văn hóa - Thông tin, Hà Nội, xuất bản năm 2003
( ản dịch của Phan Quang Định).
Trong các công trình trên, đáng chú ý là tác phẩm The Upanishads, một
tác phẩm công bố đầy đủ nhất nội dung 13 kinh chủ yếu của kinh Upanishads,
như: tập 1, gồm các kinh Katha Upanishad, I’sa Upanishad, Kena Upanishad,
Mundaka Upanishad; tập 2, gồm các kinh Taitiriya Upanishad, Chhàndogya
Upanishad; tập 3, gồm các kinh Aitareya Upanishad, rihadàranyaka
Upanishad; tập 4, gồm các kinh S’vetàs’vatara Upanishad, Pras’na Upanishad,
Màndukya Upanishad. Không những thế, nội dung từng kinh trong toàn bộ bộ
kinh còn được Swama Nikhilananda giới thiệu, bình chú và chú giải khá đầy đủ
và sâu sắc. Về chủ đề này còn có các tác phẩm như Thiền luận của Daisetz
Teitaro Suzuki, do An Tiêm, Sài Gòn, xuất bản năm 1970, theo bản dịch của
Trúc Thiên; Chí tôn ca (Bhagavad - gità), Quảng Hóa, Sài Gòn, 1973 ( ản dịch
của Nguyễn Quỳnh); Phật giáo - những vấn đề triết học của O.O. Rozenberg,
Nhà xuất bản Tư tưởng, Mátxcơva, xuất bản năm 1987, Trung tâm tư liệu Phật

17. 11
học Việt Nam, xuất bản bằng tiếng Việt, năm 1990 ( ản dịch của Ngô Văn
Doanh và Nguyễn Hùng Hậu); Việt Nam Phật giáo sử luận của Nguyễn Lang,
do Vạn Hạnh, Sài Gòn, 1967; Lịch sử Phật giáo Việt Nam, Nguyễn Tài Thư
(Chủ biên), Nhà xuất bản Khoa học xã hội, Hà Nội, xuất bản năm 1988;
Sankara và triết học Ấn Độ (Tiếng Nga), của H. . Isaepva, Nhà xuất bản Khoa
học, Mátxcơva, xuất bản năm 1991; Phật pháp khái luận của Thích Ấn Thuận,
Nhà xuất bản Đại học và giáo dục chuyên nghiệp, Hà Nội, xuất bản năm 1992,
( ản dịch của Thích Quảng Độ, Nguyễn Văn Phát, Nguyễn Đức Sâm); Triết
học tự nhiên ở Ấn Độ: Trường phái nguyên tử luận Vais’esika, Nhà xuất bản
Khoa học, Mátxcơva, xuất bản năm 1986; Veda, Upanishad - những bộ kinh
triết lý tôn giáo cổ Ấn Độ, do Doãn Chính chủ biên, đã dịch, giới thiệu và chú
giải những bản kinh quan trọng nhất liên quan đến tư tưởng triết học cơ bản của
kinh Veda; dịch, giới thiệu và chú giải toàn bộ nội dung 13 kinh Upanishad
trong bốn tập, do onnza ooks, New York xuất bản vào các năm 1949, 1953,
1956, 1959, Nhà xuất bản Chính trị quốc gia, Hà Nội, xuất bản năm 2006, tái
bản có sửa chữa năm 2011, 2017, 2018…
Những công trình trên thường đi sâu vào nội dung của từng trường phái
hoặc từng loại kinh sách, với những vấn đề triết học - tôn giáo cụ thể như vấn đề
bản thể luận, nhận thức luận, vấn đề đạo đức nhân sinh của triết học Ấn Độ cổ
đại. Chẳng hạn, tác phẩm Đại thừa Phật giáo tư tưởng luận của tác giả Kimura
Taiken đã giành một số chương phân tích những vấn đề về luân lý đạo đức và
nhân sinh như vô thường, vô ngã, nghiệp báo, luân hồi, giải thoát, Niết bàn…
Tuy trong quan điểm về nguồn gốc của vấn đề giải thoát, theo quan niệm của ông
còn có những vấn đề cần bàn luận, nhưng qua đó cũng giúp chúng ta có thể hiểu
sâu hơn một trong những đặc điểm nổi bật của triết học Ấn Độ, đó là vấn đề giải
thoát. Trong Đại thừa Phật giáo tư tưởng luận, Kimura Taiken đã viết:
“Đối với nhân sinh, Phật giáo cho là khổ, bởi vậy mới lấy tự do, giải
thoát làm tiêu chuẩn lý tưởng. Song sự khổ não và trói buộc ấy không

18. 12
phải thực sự tồn tại khách quan, mà là căn cứ vào thái độ của tâm ta cả,
nghĩa là cứ khư khư chấp lấy cái “ngã” giả dối là cái “ta” chân thực, rồi
trù mưu, tính kế để làm cho nó thỏa mãn mọi ham muốn của cái ta ấy,
nên mới có khổ não, trói buộc. Nếu ta có thể vượt hẳn ra ngoài vòng
tham dục của cái “ngã” nhỏ nhoi ấy, thì không những ta sẽ không thấy
khổ, thấy trói buộc, mà trái lại, ta sẽ thấy một cảnh giới tự do và yên vui
vô hạn.” (Kimura Taiken, 1969 a, tr. 19).
Từ đó, ông đã đưa ra nguyên nhân sinh ra tư tưởng giải thoát trong triết
học tôn giáo Ấn Độ rằng:
“Đối với vạn hữu, đặc biệt là tự thân con người, người ta cảm thấy cần
phải so sánh, đối chiếu giữa cái chân tướng và giả tướng của vạn vật.
Và do cái ý hướng muốn xa lìa cái giả tướng để trở về với cái chân
tướng mà sinh ra tư tưởng giải thoát.” (Kimura Taiken, 1969 a, tr. 19).
Các công trình nghiên cứu về triết học Ấn Độ ở chủ đề thứ ba này, gồm
những tài liệu, những kinh sách với tính chất là những bản văn gốc, giúp nghiên
cứu sinh tìm hiểu, nghiên cứu về triết học Ấn Độ cổ đại một cách trung thực và
chính xác nhất.
Tóm lại, qua các công trình nghiên cứu trên, chúng ta đã có một cái nhìn
bao quát bức tranh chung về triết học Ấn Độ cổ đại, như điều kiện hình thành,
phát triển; các giai đoạn và các trường phái triết học chính với những nội dung
và các đặc điểm chủ yếu của nó; như tính đa dạng, triết lý nhân sinh là vấn đề
nổi bật… ở mức độ và nội dung khác nhau. Đây là những tài liệu quý báu để tác
giả tiếp thu, kế thừa trong nội dung luận án của mình.
3. Mục đích, nhiệm vụ của luận án
Mục đích của luận án: Từ sự trình bày khái quát quá trình hình thành,
phát triển và nội dung cơ bản của triết học Ấn Độ cổ đại, luận án nhằm làm rõ
những đặc điểm và ý nghĩa lịch sử của nó trên các mặt tư tưởng, tôn giáo và
đạo đức, trong đời sống văn hóa tinh thần của dân tộc Ấn Độ.

19. 13
Nhiệm vụ của luận án: Một là, trình bày, phân tích làm rõ những đặc
điểm điều kiện tự nhiên và điều kiện lịch sử - xã hội, cùng với sự phát triển của
các thời kỳ văn minh và các thành tựu về văn hóa, khoa học cổ Ấn Độ tác động,
ảnh hưởng, chi phối đến qúa trình hình thành, phát triển; đặc biệt đến nội dung
và đặc điểm của triết học Ấn Độ cổ đại.
Hai là, trình bày, phân tích quá trình hình thành, phát triển của triết học
Ấn Độ cổ đại với những nội dung tư tưởng cơ bản của các trường phái triết học,
qua hai thời kỳ thời kỳ V da - Sử thi hay Veda - Anh hùng ca và thời kỳ Cổ
điển hay thời kỳ Phật giáo, Bàlamôn giáo.
Ba là, từ những nội dung tư tưởng của các trường phái triết học Ấn Độ
cổ đại, luận án phân tích, đánh giá chỉ ra những đặc điểm chủ yếu và ý nghĩa
lịch sử của nó, cả về mặt lý luận và về mặt thực tiễn, trên các mặt khác nhau
như: tư tưởng, tôn giáo và đạo đức trong đời sống của dân tộc Ấn Độ. Trong
quá trình trình bày, phân tích những đặc điểm và ý nghĩa lịch sử của triết học
Ấn Độ cổ đại, để có cái nhìn toàn diện, tác giả cũng đưa ra nhận định, đánh giá
về những hạn chế của triết học Ấn Độ cổ đại.
4. Đối tƣợng và phạm vi nghiên cứu của luận án
Đối tượng nghiên cứu của luận án: Đó là nghiên cứu nội dung, đặc
điểm và ý nghĩa lịch sử của triết học Ấn Độ cổ đại.
Phạm vi nghiên cứu của luận án: Luận án không nghiên cứu toàn bộ
lịch sử triết học Ấn Độ mà chỉ tập trung nghiên cứu triết học Ấn Độ thời kỳ
Veda - Sử thi (khoảng từ thế kỷ XV trước Công nguyên đến thế kỷ VI trước
Công nguyên) và thời kỳ Phật giáo - àlamôn giáo (từ thế kỷ VI trước Công
nguyên đến thế kỷ thứ III sau Công nguyên).
5. Cơ sở lý luận và phƣơng pháp nghiên cứu
Luận án dựa trên thế giới quan và phương pháp luận của chủ nghĩa duy
vật biện chứng và chủ nghĩa duy vật lịch sử làm cơ sở lý luận; đồng thời tác giả
luận án còn sử dụng tổng hợp các phương pháp nghiên cứu cụ thể như phân tích

20. 14
và tổng hợp, lô gích và lịch sử, quy nạp và diễn dịch, đối chiếu và so sánh, trừu
tượng hóa, khái quát hóa và phương pháp văn bản học để nghiên cứu và trình
bày luận án. Luận án được tiếp cận dưới góc độ triết học lịch sử, triết học văn
hóa và giá trị học.
6. Cái mới của luận án
Một là, luận án đã trình bày, làm rõ quá trình hình thành, phát triển của
triết học Ấn Độ cổ đại một cách hệ thống, với các giai đoạn phát triển và những
nội dung của các kinh sách, các trường phái triết học Ấn Độ cổ đại.
Hai là, luận án đã phân tích làm rõ những đặc điểm và ý nghĩa lịch sử của
triết học Ấn Độ cổ đại đối với đời sống văn hóa tinh thần của dân tộc Ấn Độ;
đó là ý nghĩa về mặt tư tưởng, tôn giáo và đạo đức.
7. Ý nghĩa khoa học và ý nghĩa thực tiễn của luận án
Về ý nghĩa khoa học: Việc tìm hiểu, nghiên cứu làm rõ những nội dung,
đặc điểm và ý nghĩa lịch sử của triết học Ấn Độ cổ đại, giúp người đọc có sự
hiểu biết một cách hệ thống và sâu sắc hơn về triết học Ấn Độ cổ đại nói riêng
và về nền văn hóa của Ấn Độ nói chung.
Về ý nghĩa thực tiễn: Cùng với ý nghĩa về mặt khoa học, việc nghiên
cứu một cách hệ thống và cơ bản nội dung, đặc điểm và ý nghĩa của triết học
Ấn Độ cổ đại, không chỉ giúp chúng ta có sự hiểu biết một cách hệ thống và sâu
sắc về triết học Ấn Độ mà qua đó, còn giúp chúng ta hiểu rõ hơn sự ảnh hưởng
của văn hóa Ấn Độ đối với nền văn hóa của dân tộc ta, qua quá trình tiếp thu,
kế thừa có chọn lọc và sáng tạo bởi ông cha ta những tinh hoa giá trị văn hóa
thế giới nói chung, văn hóa Ấn Độ nói riêng, trong lịch sử. Đúng như tinh thần
“Nghị quyết của Bộ Chính trị về một số định hướng lớn trong công tác tư tưởng
hiện nay” đã viết:
“Nhìn lại mấy nghìn năm lịch sử nước ta, nền văn hóa dân tộc Việt Nam
đã phát triển trong sự tiếp thu có chọn lọc và biến thành của mình nhiều
tinh hoa của những nền văn hóa lớn trên thế giới. Ông cha ta đã tiếp thu

21. 15
tinh hoa văn hóa nhân loại trên tinh thần độc lập dân tộc, với lòng tự hào
sâu sắc về những giá trị của con người Việt Nam, của truyền thống lịch
sử và văn hóa Việt Nam” (Đảng Cộng sản Việt Nam, 1995, tr. 19 - 20).
8. Kết cấu cơ bản của luận án
Ngoài phần mở đầu, phần kết luận và danh mục tài liệu tham khảo, luận
án gồm 200 trang được kết cấu thành 3 chương, 6 tiết và 15 tiểu tiết.

22. 16
PHẦN NỘI DUNG
Chƣơng 1
KHÁI QUÁT ĐIỀU KIỆN VÀ TIỀN ĐỀ HÌNH THÀNH,
PHÁT TRIỂN CỦA TRIẾT HỌC ẤN ĐỘ CỔ ĐẠI
1.1. ĐIỀU KIỆN TỰ NHIÊN VÀ ĐIỀU KIỆN LỊCH SỬ - XÃ HỘI VỚI QUÁ
TRÌNH HÌNH THÀNH, PHÁT TRIỂN CỦA TRIẾT HỌC ẤN ĐỘ CỔ ĐẠI
Cùng với việc sáng tạo nên một nền văn hóa phát triển lâu đời, rực rỡ và
độc đáo, dân tộc Ấn Độ cũng đã sáng tạo nên cho nhân loại một nền triết học
với triết lý thâm trầm về thế giới và nhân sinh, thể hiện trình độ tư duy khá sâu
sắc của người Ấn Độ.
Đây là nền triết học ra đời ở một xứ sở mà tất cả mọi người, từ thường
dân đến vua chúa, từ công nông đến trí thức, từ võ sĩ đến bậc tư tế… đều có
niềm say mê kỳ lạ đối với triết học; bởi theo họ, triết học không chỉ giúp con
người hiểu biết, nắm bắt chân lý mà còn dạy cho con người thực hành chân lý,
là đạo sống của con người; như Will Durant, trong cuốn Di sản phương Đông
của chúng ta (Our Oriental Heritage) đã viết:
“Không có xứ sở nào mà người ta mê triết học như Ấn Độ. Người Ấn
Độ không coi triết học là một môn để tiêu khiển hoặc để trang sức trí
óc; mà coi đó là lợi ích bậc nhất, cần thiết cho đời sống hằng ngày; vì
vậy ở Ấn Độ các triết nhân được dân chúng tôn trọng như chúng ta tôn
trọng những người hoạt động và bọn phú gia. Thử hỏi có dân tộc nào
nghĩ đến việc tổ chức các buổi lễ long trọng rồi mời tôn sư các phái triết
học kình địch nhau tới để đấu khẩu trước công chúng xem ai thắng ai
bại, y như các võ sĩ tại đấu trường La Mã… Triết gia nào thắng thế
trong một cuộc tranh luận lớn thì được dân chúng phe mình tiếp đón
long trọng như một nguyên soái khải hoàn sau nhiều trận đổ máu”
(Durant Will, 1954, p. 533).

23. 17
“Vì thế các người thầy triết học ở Ấn Độ cũng nhiều như con buôn ở
Babylon. Không có đất nước nào lại có nhiều trường triết như vậy - for
teachers of philosophy were as numerous in India as merchants in
Babyonia. No other country has ever had so many schools of thought”
(Durant Will, 1954, p. 534); “Ở Ấn Độ,… học vấn và sự uyên bác luôn
luôn được quần chúng quý trọng, vì học vấn được coi là bao hàm cả tri
thức và đức hạnh. Đứng trước người có học vấn, kẻ thống trị và nhà quân
sự luôn cúi chào” (Jawaharlal Nehru, 1954, vol. 1, p. 45).
Những tư tưởng triết lý ấy trong các kinh sách của văn hóa Ấn Độ cổ đại,
theo Jean Herbert:
“cho đến nay vẫn còn được truyền tụng đến mức không thể tưởng tượng
được. Những người thợ thuyền sau một ngày làm việc cực nhọc vẫn có
thể thức thâu đêm quây quần quanh ngọn lửa bập bùng, chăm chú theo
dõi một tấn kịch đã ba ngàn năm qua. Ở các làng mạc, sau mỗi vụ mùa
người dân quê lao động lam lũ vẫn dám bỏ ra một phần lớn số gia sản
nhỏ b của mình để trả cho những nghệ nhân mỗi đêm đọc tụng và bình
giải kinh sách cho họ nghe.” (Jean Herbert, 1947, p. 241).
Tính chất độc đáo trong nội dung và đặc điểm của triết học Ấn Độ không
phải là cái có tính ngẫu nhiên vốn có, hay là cái được nảy sinh ra từ thế giới bên
kia nào đó; theo nguyên lý cơ bản của chủ nghĩa duy vật lịch sử, x t đến cùng,
nó chính là sự phản ánh và chịu sự chi phối của điều kiện sống và của đặc điểm
điều kiện lịch sử, kinh tế, chính trị - xã hội Ấn Độ thời cổ đại. Đúng như C.
Mác và Ph.Ănghen đã viết:
“Chính con người, khi phát triển sự sản xuất vật chất và sự giao tiếp vật
chất của mình, đã làm biến đổi, cùng với hiện thực đó của mình, cả tư
duy lẫn sản phẩm tư duy của mình. Không phải ý thức quyết định đời
sống mà chính đời sống quyết định ý thức.” (C.Mác và Ph. Ăngghen,
1993, t. 3, tr. 38).

24. 18
Và trong đó, triết học chính là biểu trưng tinh túy nhất về mặt tinh thần
của một thời đại, một dân tộc, như C.Mác đã nói: “… các triết gia không mọc
lên như nấm từ trái đất, họ là sản phẩm của thời đại của mình, của dân tộc
mình, mà dòng sữa tinh tế nhất, quý giá và vô hình được tập trung lại trong
những tư tưởng triết học.” (C.Mác và Ph. Ăngghen, 1993, t. 1, tr.156).
Điều đó cũng đúng như Jawaharlal Nehru, khi nghiên cứu về nguồn gốc
sản sinh ra nền văn hóa, trong đó có triết lý tôn giáo Ấn Độ nói chung, nhân
sinh quan của người Ấn Độ nói riêng, đã khẳng định:
“Không thể không đồng ý rằng một nền văn hóa hay một quan điểm sống
dựa trên thuyết thế giới bên kia hay sự vô giá trị của thế giới lại có thể
sản sinh ra tất cả những biểu hiện về cuộc sống mạnh mẽ và muôn vẻ
như vậy. Thực vậy, rõ ràng là bất cứ nền văn hóa nào mà cơ bản mang
tính chất thế giới bên kia thì không thể tồn tại trong hàng ngàn năm như
vậy được.” (Jawaharlal Nehru, 1954, vol. 1, p. 42).
Triết học Ấn Độ cổ đại với những nội dung và đặc điểm của nó, không
phải là kết quả của sản phẩm dựa trên thuyết thế giới bên kia, hay là sản phẩm
thuần túy có tính tư biện của tư duy; mà nó chính là sự kết tinh tinh hoa giá trị
tinh thần và văn hóa của dân tộc Ấn Độ. Vì vậy, có thể nói, sự ra đời và phát
triển của tư tưởng triết học Ấn Độ, thể hiện rất đặc sắc trong nội dung và đặc
điểm của nó, không thể tách rời những điều kiện mà ở đó dân tộc này sinh tồn
và phát triển. Đó là điều kiện tự nhiên, điều kiện lịch sử, điều kiện kinh tế,
chính trị - xã hội và văn hóa Ấn Độ cổ đại.
1.1.1. Điều kiện tự nhiên của Ấn Độ cổ với quá trình hình thành và
phát triển của triết học Ấn Độ cổ đại
Ấn Độ là một trong những đất nước có điều kiện địa lý điều kiện tự
nhiên và khí hậu với những đặc điểm đa dạng, phong phú nhưng cũng rất khắc
nghiệt. Chính điều kiện sống như thế đã tác động thường xuyên và ghi dấu ấn
đậm n t trong đời sống vật chất và đời sống tinh thần của người Ấn Độ cổ, trên

25. 19
các lĩnh vực của xã hội, như phương thức sản xuất, cách thức sinh hoạt, phong
tục, tập quán, tâm lý, quan niệm, tư tưởng, đặc biệt là tư tưởng triết học, tín
ngưỡng, tôn giáo.
Về điều kiện địa lý và điều kiện tự nhiên, Ấn Độ là một bán đảo lớn nằm
ở miền nam châu Á, hai mặt đông nam và tây nam giáp Ấn Độ dương. Theo
Will Durant: “Xứ đó là một tam giác mênh mông, đáy ở phía bắc, tức dãy
Himalaya quanh năm tuyết phủ; đỉnh ở phía nam, tức đầu đảo Tích Lan, quanh
năm nóng như thiêu như đốt. Phía tây là a Tư mà dân chúng, ngôn ngữ, thần
thánh đều rất gần gũi với Ấn Độ thời Veda” (Durant Will, 1954, p. 392).
Phía bắc Ấn Độ là dãy Himalaya hùng vĩ, được coi là “nóc nhà của thế
giới”. Theo tiếng Sanskrit, Himalaya nghĩa là “xứ sở của tuyết”, quanh năm
tuyết phủ, là nguồn nước vô tận của các con sông lớn, như sông Ấn và sông
Hằng ở đại lục địa Ấn Độ. Với trí tưởng tượng hết sức phong phú của người Ấn
Độ, Himalaya là nơi tiếp giáp giữa cõi trời và trần gian, là nơi trú ngụ, đi về của
các đấng thần linh giữa thiên giới và hạ giới; đó cũng là nơi các vị đạo sĩ đã
chọn làm chỗ tu tập, suy tư, chiêm nghiệm về nguồn gốc của vũ trụ, về bản chất
của nhân sinh, tìm con đường giải thoát cho chúng sinh khỏi nỗi khổ của cuộc
đời. Nói về sự kỳ vĩ và ảnh hưởng của dãy Himalaya với đời sống của dân tộc
Ấn Độ, Jawaharlal Nehru đã viết:
“Tôi lang thang trên dãy Himalaya, nơi gắn chặt với những chuyện thần
thoại và truyền thuyết xưa, và nơi đã có nhiều ảnh hưởng đến tư tưởng và
văn học của chúng tôi. Lòng yêu mến núi non của tôi và tình ruột thịt với
Kashmir đã k o tôi đến đó, và tôi được nhìn thấy không những cuộc
sống, sinh lực và cái đẹp của hiện tại mà cả vẻ duyên dáng được ghi nhớ
của các thời đại đã qua.” (Jawaharlal Nehru, 1954, vol. 1, p. 18).
Miền cực bắc Ấn Độ là tỉnh Kashmir, quê hương xứ sở của kỹ nghệ dệt
lụa là, gấm vóc mang tính chất truyền thống cổ xưa nổi tiếng của Ấn Độ, có
nguồn gốc xa xưa từ nền văn minh thung lũng Indus thuộc Tây ắc Nam Á

26. 20
ngày nay. Ở phía nam Kashmir là miền Pendjab, nghĩa là “miền năm con sông”
(gồm sông Indus và bốn nhánh sông chính là Ravi, Thelum, Chenar và Sutleji)
với châu thành lớn Lohore và kinh đô mùa hè Simla của Ấn Độ trên dãy
Himalaya hùng vĩ. Chính từ những nơi đây, người Ấn Độ đã sáng tạo ra những
truyền thuyết và những truyện thần thoại nhằm lý giải các hiện tượng hết sức đa
dạng, mạnh mẽ, kỳ vĩ của tự nhiên và sự phong phú, phức tạp, thăng trầm của
đời sống con người.
Con sông Ấn - sông Indus, dài trên 3180 km, tính từ ngọn nguồn của nó,
chảy theo hướng tây nam qua vùng Pendjab Tây, đổ ra Vịnh Oman, tên Ấn của
nó là Sindhu, có nghĩa là “sông”. Người a Tư khi vào đất Ấn đã đổi nó thành
Hindu và gọi miền bắc Ấn Độ là Hindustan, nghĩa là “vùng đất các con sông”.
Khi người Hy Lạp xâm lăng Ấn Độ, đã chuyển qua một tiếng khác, rồi người
Pháp lại từ tiếng này chuyển qua thành tiếng India. Từ thiên niên kỷ thứ III
trước Công nguyên, ở hạ lưu phía tây sông Ấn đã nảy sinh một nền văn minh cổ
nhất và nổi tiếng, với hai thành phố cổ Mohenjo - daro và Harappa, tiếng Phạn
có nghĩa là “miền đồi chết”. Đó chính là nền văn minh sông Ấn - cội nguồn của
lịch sử văn minh Ấn Độ.
Cũng từ miền Pendjab, sông Juma và sông Hằng (Ganga) chảy lờ đờ đổ
về phía đông nam. Đặc biệt là con sông Hằng, cứ rộng lớn lần lần tới thánh địa
Benares đổ ra vịnh engal, mỗi ngày tẩy uế cho mười triệu tín đồ đạo Hindu,
làm cho xứ engal và miền xung quanh Calcutta hóa phì nhiêu. Nó là nguồn
sống của hàng triệu người dân Ấn Độ sống dọc theo nó và phụ thuộc vào nó
hàng ngày. Vì thế, sông Hằng là con sông có vai trò và ý nghĩa quan trọng nhất
của lục địa Ấn Độ, cả trong lĩnh vực địa lý, kinh tế, chính trị - xã hội lẫn trong
đời sống văn hóa tinh thần, nhất là trong tín ngưỡng, tôn giáo. Sông Hằng dài
2510 km, bắt nguồn từ Himalaya, chảy theo hướng đông nam qua Banglades,
đổ ra vịnh engal. Tên của sông được đặt theo tên vị nữ thần Hindu, Ganga.
Với lượng phù sa màu mỡ và lưu vực rộng lớn gần 907. 000 km2, sông Hằng là

27. 21
cái nôi phát triển của nền nông nghiệp lúa nước cổ xưa và là nơi phát sinh ra
các quốc gia chiếm hữu nô lệ nhỏ, phân tán đầu tiên ở Ấn Độ cổ đại. Các quốc
gia chiếm hữu nô lệ này là các quốc gia của những bộ tộc người Aryan, hình
thành khi họ làm cuộc di thực xâm nhập, chinh phục Ấn Độ vào những năm
cuối thiên niên kỷ II đầu thiên niên kỷ I trước Công nguyên.
Lưu vực sông Hằng là khu vực đông dân nhất và là vùng sản xuất nông
nghiệp rộng lớn, quan trọng nhất của Ấn Độ. Phần phía tây của đồng bằng sông
Hằng, được cung cấp lượng nước tưới dồi dào bởi một hệ thống kinh rạch
chằng chịt, với các kinh huyết mạch là kinh Thượng lưu và Hạ lưu sông Hằng.
Thông thường hai bên bờ sông Hằng có các vùng đầm lầy và các hồ nước. Ở
các khu vực đồng ruộng hai bên bờ sông Hằng, người ta trồng các loại cây
lương thực và hoa màu như lúa, lúa mì, khoai tây, bắp, mía đường, đậu lăng,
mè, rau, ớt, mù tạt, hạt có dầu, bông, đay, gai.
Đặc biệt, về ý nghĩa và giá trị tinh thần, sông Hằng không chỉ là cơ sở
của nền văn minh, mà còn là nền tảng của đời sống văn hóa tinh thần, tâm linh
linh thiêng nhất của Ấn Độ. Trong tư duy huyền thoại của người Ấn Độ, sông
Hằng được coi là người con gái của Himalaya. Nó là con sông bắt nguồn từ
thiên giới, chảy qua Himalaya, đem nước tưới mát cho trần gian rồi chảy xuống
âm phủ. Với những người theo đạo Hindu, sông Hằng được coi là hiện thân của
nữ thần Ganga dưới trần thế. Trong văn hóa Ấn Độ, nhất là đối với người Ấn
Độ giáo, nước nói chung, nước sông Hằng nói riêng là biểu hiện cho sức mạnh
và sự trong sạch, có giá trị, ý nghĩa thanh tẩy rất mầu nhiệm và linh liêng. Được
tắm nước sông Hằng, người ta không chỉ cảm thấy tịnh tâm, thanh thản như trút
hết đi mọi cực nhọc, khổ đau, phiền muộn, lo âu của cuộc đời, mà còn có thể
giúp họ gột rửa được tội lỗi và giải thoát họ khỏi chu kỳ của cái chết và sự tái
sinh. Với người Hindu, sông Hằng như là người mẹ bao dung, nhân từ, có lòng
yêu thương, vỗ về, an ủi, ban phát, cứu rỗi hết sức lớn lao. Vì vậy, việc tắm
nước sông Hằng đã trở thành một sinh hoạt tôn giáo thiêng liêng của các tín đồ

28. 22
đạo Hin du. Hàng triệu người dân Ấn Độ, mỗi ngày đều thực hiện một nghi
thức đổ nước lên người để tẩy rửa những ô uế tạp nhiễm trong ngày. Đặc biệt,
đó là lễ hội tắm nước thanh tẩy, với các lễ nghi có tính chất tôn giáo và ý nghĩa
tâm linh hết sức linh thiêng, long trọng, nhiệt thành và một đức tin thuần khiết.
Bên bờ sông Hằng, lễ hội tắm nước thanh tẩy Kumbh Mela, được tổ chức ba
năm một lần, luân phiên ở bốn thành phố là Allahabad, Haridwar, Ujjain và
Nashik, k o dài suốt 55 ngày đêm.
Trong bốn địa điểm thì Nashik là đặc biệt hơn cả, bởi nghi lễ ở đây được
tiến hành ở hai nơi là sông Godavari và đền Trimbakeshwar, tạo nên không khí
tưng bừng, thiêng liêng trong một phạm vi rất rộng. Những Sadhus (Thánh
Hindu nam) với gương mặt được tô vẽ cẩn thận nhảy múa và cầu kinh bên cạnh
đoàn người hành hương tham gia “lễ tắm hoàng tộc”. Các tín đồ đạo Hindu
thuộc các giáo phái khác nhau, bôi tro đầy người, nối nhau lội xuống để tắm
dòng nước thiêng sông Hằng. Thời điểm tiến hành lễ Kumbh Mela được bắt
đầu từ ngày Makar Sankrati, khi Mặt trăng, Mặt trời và sao Mộc nhập vào cung
thứ nhất của Hoàng đạo. Đây được coi là thời điểm và là điềm đặc biệt tốt lành.
Người ta tin rằng trong thời gian này, có sự thông quan từ trái đất đến hành tinh
khác cao hơn, vào lúc đó cho ph p các linh hồn có thể dễ dàng tới được với thế
giới các thiên thể.
Mục đích của lễ hội Kumbh Mela là để tưởng niệm một trận chiến huyền
thoại 12 ngày đêm giữa thần linh và ma quỷ (tương đương 12 năm của nhân
gian). Theo truyện thần thoại trong kinh Veda, thần linh và ma quỷ là hai thế
lực đại diện cho hai mặt: sự tốt đẹp và xấu xa, cái thiện và cái ác ngự trị thế giới
này, luôn tranh giành lẫn nhau. Các vị thần linh và bọn quỷ ác đã có một sự
thỏa thuận ngưng chiến để hợp sức cùng nhau khuấy biển sữa trong Đại ngân hà
để tìm kiếm bình rượu tiên trường sinh bất tử. Trong lúc đang cùng nhau khuấy
biển sữa, có một bình rượu tiên nổi lên. ọn quỷ ác đã chiếm lấy bình rượu tiên
và bỏ chạy. Các vị thần đã chiến đấu với ma quỷ để giành lại bình rượu tiên

29. 23
amrita, trường sinh bất tử. Trong trận chiến đó, một vị thần đã làm rớt bốn giọt
mật rượu tiên xuống bốn thành phố khác nhau là Allahabad, Haridwar, Ujjain
và Nashik trên lưu vực sông Hằng. Người ta tin rằng do những giọt amrita mà
một vị thần đánh rớt xuống đó, đã làm cho những nơi này có được sức mạnh
thần bí, linh thiêng và từ đó trở thành thánh địa của lễ tắm Kumbh Mela.
Jawaharlal Nehru đã viết:
“sông Hằng, trước hết, là con sông của Ấn Độ; con sông đã nắm giữ trái
tim của Ấn Độ và thu hút hàng bao nhiêu triệu người đến bên bờ của nó
từ buổi bình minh của lịch sử. Câu chuyện dòng sông Hằng, từ ngọn
nguồn của nó đến biển cả, từ thời xưa đến thời nay, là câu chuyện của
nền văn minh và văn hóa Ấn Độ, của sự hưng suy của các triều đại, của
những thành phố lớn kiêu hãnh, của cuộc phiêu lưu của con người và sự
tìm tòi của trí tuệ từng làm bận bịu các nhà tư tưởng của Ấn Độ, của sự
phong phú và hoàn mỹ của cuộc sống cũng như sự từ chối và bác bỏ nó,
của những thăng trầm, tăng trưởng và tàn lụi, của cuộc sống và cái
chết…” (Jawaharlal Nehru, 1954, vol. 1, p. 18).
Cùng với sông Ấn và sông Hằng là “dòng sông rahmaputra, phần nào
bị tách ra khỏi dòng lịch sử nhưng vẫn sống trong truyện cổ, đã vạch đường tiến
vào Ấn Độ qua các hẻm sâu trong trung tâm của các dãy núi đông - bắc và rồi
chảy lặng lẽ, lượn khúc duyên dáng giữa núi non và đồng bằng đầy cây cối”
(Jawaharlal Nehru, 1954, vol. 1, p. 18).
Ở miền bắc, đồng bằng sông Ấn và sông Hằng bị chia thành hai phần
đông, tây bởi dãy núi Aryawatar và vùng sa mạc Thar khô khan, nóng nực như
thiêu như đốt. Miền nam Ấn là cao nguyên Deccan rộng lớn có nhiều đồi núi,
rừng rậm, sông ngòi, nằm giữa hai dãy núi là Đông Ghat và Tây Ghát. Vì thế
nước của các con sông ở đây không ổn định và chảy xiết, nên không thuận lợi
cho việc phát triển nông nghiệp thủy lợi cũng như việc giao thương buôn bán.
Về điều kiện khí hậu do sự phong phú và phức tạp của điều kiện tự nhiên

30. 24
cho nên khí hậu của đất nước Ấn Độ cũng rất đa dạng và khắc nghiệt. Ở miền
bắc Ấn, dãy Himalaya quanh năm tuyết phủ, các cơn cuồng phong và băng giá
tạo nên cái r t buốt thấu xương thịt. Về mùa hè, nhiệt độ tăng lên làm tan đi một
phần băng tuyết trên dãy Hoành sơn, tạo thành những cơn thác lũ đổ xuống
chân núi, có thể vùi lấp đi cả một vùng làng mạc dân cư. Nhưng tiến xuống phía
nam, phía cuối bán đảo Deccan khí hậu nóng và khô, ánh nắng chói chang
quanh năm khiến cho đất đai khô cằn và người nông phu phải làm việc hết sức
cực nhọc mới hòng làm ra một ít sản phẩm nuôi mình.
Nói về sự tác động, ảnh hưởng của đặc điểm điều kiện tự nhiên và khí
hậu Ấn Độ đến sống đời sống vật chất và tinh thần của người Ấn Độ cổ, đặc
biệt là tác động, ảnh hưởng đến nội dung và đặc điểm của tư tưởng triết học, tôn
giáo Ấn Độ, trong Di sản phương Đông của chúng ta, Will Durant đã viết:
“Đó là một lục địa đông dân, nhiều ngôn ngữ như châu Âu, và về phương
diện khí hậu, chủng tộc, văn học, triết học, nghệ thuật, cũng gần đa dạng
như châu Âu. Ở miền bắc, các cuồng phong lạnh như băng giá của dãy
Himalaya ào ào thổi quanh năm và khi những ngọn gió đó gặp những hơi
nước nóng ở miền nam thì tạo thành những đám sương mù làm u ám cả
nền trời. Ở miền Pendjab, đất phù sa của mấy con sông lớn bồi thành
những cánh đồng phì nhiêu không đâu bằng; nhưng tiến xuống phương
nam nữa thì ánh nắng chói chang quanh năm, đất đai khô cằn, nông phu
phải làm việc cực khổ như mọi mới sản xuất được một chút ít… Đó đây,
ít nhất là trên một phần năm đất đai, còn những khu rừng hoang thời khai
thiên lập địa, đầy cọp, báo, chó sói và rắn. Phía cuối bán đảo, miền
Deccan khí hậu nóng và khô, đôi khi nhờ gió biển mà mát được một
chút. Nhưng từ Delhi tới Ceylan, đặc điểm của khí hậu Ấn Độ là nóng
một sức nóng nó làm cho cơ thể ta suy nhược, trễ nải, con người mau già,
làm ảnh hưởng tới những quan niệm tôn giáo và triết lý của thổ dân. Chỉ
còn một cách chống với sức nóng, đó là ngồi yên, không ham muốn gì

31. 25
hết. Mùa hè, gió mùa thổi, mưa đổ xuống, không khí mát mẻ được một
chút, đất đai trồng trọt được; nhưng khi gió mùa ngừng thổi, người dân
Ấn Độ lại chịu nạn đói và chỉ mơ tưởng tới cảnh Niết bàn.” (Durant Will,
1954, p. 393 - 394).
1.1.2. Điều kiện lịch sử - xã hội Ấn Độ cổ với quá trình hình thành và
phát triển của triết học Ấn Độ cổ đại
Quá trình hình thành, phát triển, đặc biệt là nội dung và đặc điểm của
triết học Ấn Độ không chỉ chịu sự ảnh hưởng, quy định của điều kiện tự nhiên,
trên cơ sở của nền văn minh Ấn Độ mà c n chịu sự chi phối sâu sắc bởi đặc
điểm và tính chất của đời sống xã hội Ấn Độ cổ đại Đặc điểm nổi bật của xã
hội Ấn Độ cổ đại, đó là chế độ nô lệ mang tính chất gia trưởng lại bị kìm hãm
bởi sự khép kín trì trệ bảo thủ kiên cố của công xã nông thôn và chế độ phân
biệt đẳng cấp xã hội khắc nghiệt.
Trong ngôn ngữ cổ Ấn Độ, khái niệm “nô lệ” bắt nguồn từ chữ “dasa”, có
nghĩa là “thấp hèn”, đối lập với chữ “arya” nghĩa là “cao quý”, dùng để chỉ
những kẻ nô lệ, tôi tớ, tức những hạng người là con người nhưng thân phận, cuộc
đời hoàn toàn lệ thuộc vào người khác. Chế độ nô lệ ở Ấn Độ được hình thành
khi người Aryan làm cuộc di thực chinh phục dân bản địa Ấn Độ, như giống
người Dravidian, Munda, Naga… từ thiên niên kỷ thứ II trước Công nguyên.
Người Aryan, theo tiếng Sanskrit, “arya” có nghĩa là “cao thượng”, “cao
quý”, “quý phái”, cũng có nghĩa là “cày ruộng” do tiếng Sanskrit là “riar” tạo
thành. Họ là giống người xa xưa có gốc gác ở bờ biển Caspian, và người a Tư,
cùng huyết thống với họ, hồi xưa gọi miền bờ biển đó là Aryana - vaejo - “Ngôi
nhà của người Aryan”. Vào khoảng thời gian người Aryan Kassites chiếm
abylone, thì những người Vedic Aryan bắt đầu xâm nhập Ấn Độ. Người
Aryan hồi đó đang sống đưới chế độ thị tộc mạt kỳ, gồm nhiều bộ lạc du mục.
Họ nói theo một ngữ hệ chung là ngữ hệ Ấn - Âu, da sáng, mũi thẳng, vóc
người cao, trái với người bản địa Dravidian da ngăm đen, người thấp. Từ các

32. 26
vùng đồng cỏ thuộc dãy Caucase, họ làm cuộc di trú, di chuyển dần ra các
hướng. Vào khoảng giữa thế kỷ XV đến thế kỷ XIII trước Công nguyên, họ từ
miền Hindukush tràn vào cao nguyên Pamir, sau đó họ làm chủ được miền bắc
Ấn. Lần lần họ tiến qua phía đông sông Indus và dọc theo sông Ganga cho tới
khi làm chủ được toàn cõi Hindustan (người a Tư hồi xưa dùng chữ Hindustan
để chỉ miền Ấn Độ nằm ở phía bắc sông Narbuddah). Do vốn là dân du mục
nên họ khỏe mạnh, dai sức, ăn uống rất nhiều, thô bạo, can đảm, quen cỡi ngựa.
Họ dùng cung tên, chủ tướng mặc áo giáp, cỡi chiến xa, họ biết chế tạo và sử
dụng khí cụ bằng sắt như rìu, búa, dáo mác, chiến đấu giỏi nên chẳng bao lâu
đại bộ phận thổ dân đều bị chinh phục. Sự thực thì cuộc xâm nhập của người
Aryan hồi đó vào đất Ấn là một cuộc di thực, tức người dân di chuyển sang
vùng đất mới để tìm kế sinh sống hơn là một cuộc xâm lăng.
“Họ còn thô lỗ quá, không biết giả nhân giả nghĩa tuyên bố rằng cai trị
Ấn Độ để khai hóa Ấn Độ. Họ chỉ muốn chiếm được đất cày, nhiều đồng
cỏ cho bò, ngựa, và khi ra trận họ hò h t không phải để đề cao tinh thần
dân tộc, quốc gia gì cả mà chỉ để hô hào nhau “chiếm cho được nhiều
bò” (Durant Will, 1954, p. 397).
Họ chiếm những vùng đất đai màu mỡ và đẩy người bản địa xuống phía
nam vào những nơi xa xôi hẻo lánh. Vì thế cho đến ngày nay, miền Deccan vẫn
còn giữ được huyết thống, ngôn ngữ, văn học và nghệ thuật Dravidian. Trong
quá trình di thực, một mặt họ học tập, tiếp thu, hòa nhập với văn hóa và đời
sống của người bản địa; nhưng mặt khác họ cũng gặp phải sự phản kháng,
chống đối của người bản địa. Do đó, họ giết những người chống đối và bắt phần
lớn những thổ dân ở đây làm tù binh, biến họ thành tôi tớ, nô lệ, hình thành nên
các quốc gia chiếm hữu nô lệ của của các bộ tộc người Aryan ở Ấn Độ. Hệ quả
của cuộc di thực ấy đã tạo nên một cuộc dung hợp văn hóa giữa người Aryan -
người đi xâm lược với những người bản địa - người bị chinh phục, với hai kết
quả lớn như sau:

33. 27
Một là, người Aryan đã học tập được của người Dravidian cách thức, kỹ
thuật sản xuất nông nghiệp, cách tổ chức quản lý làng xã, sống định cư, các
phong tục, tập quán, tín ngưỡng khác; ngược lại những người bản địa thì học
tập được của người Aryan kỹ thuật chế tạo đồ sắt, cách thức chăn nuôi, sử dụng
sức k o của trâu, bò, ngựa… tạo ra cuộc dung hợp văn hóa giữa người đi chinh
phục với người bị chinh phục; và kết quả của cuộc dung hợp đó là hình thành
nên nền văn minh Veda, tiếp theo nền văn minh sông Ấn. Triết học Ấn Độ phát
triển trong thời kỳ này, được thể hiện qua các kinh sách nổi tiếng như Veda,
Upanishad, Artha-satras, Manu, Bhagavad gità và các trường phái triết học lớn
có tính hệ thống, với những nội dung và đặc điểm khá đặc sắc.
Hai là, cuộc di thực để đi tìm vùng đất sinh sống có tính hòa bình sau đó
biến thành cuộc xâm lăng của người Aryan vào đất Ấn, đã hình thành nên chế
độ nô lệ, với các nhà nước chiếm hữu nô lệ nhỏ của các bộ tộc người Aryan dọc
theo dãy Himalaya, cũng như trên lưu vực các con sông Ấn và sông Hằng.
Về tính chất của chế độ nô lệ ở Ấn Độ là khá đặc biệt, trước hết, có thể
nói đây là chế độ rất hà khắc, do sự quan niệm và phân biệt rất chặt chẽ và khắt
khe các loại nô lệ. Theo cuốn Artha-sàstra của Cautilia (cuốn sách viết về chế
độ kinh tế xã hội Ấn Độ của vương triều Maurya, được dịch là Thực lợi luận
hay Luận văn về kinh tế chính trị bởi chữ “artha” nghĩa là “lợi ích vật chất” và
“sastra” nghĩa là “kinh”) và bộ luật Manu, nô lệ ở Ấn Độ được phân chia thành
15 loại khác nhau: 1. Nô lệ do cha mẹ là nô lệ sinh ra, 2. Nô lệ mua về, 3. Nô lệ
do người khác đem cho, 4. Nô lệ do thừa kế mà có, 5. Do đói khát mà đi làm nô
lệ, 6. Do phạm tội mà bị xử phạt làm nô lệ, 7. Người làm con tin bị xem như
làm nô lệ, 8. Nô lệ chiến tù, 9. Nô lệ được thưởng trong các kỳ thi đấu, 10. Nô
lệ tự nguyện, 11. Vì bội ước mà phải làm nô lệ, 12. Nô lệ tạm thời, 13. Vì được
kẻ khác nuôi nấng mà xin làm nô lệ, 14. Vì lấy nô lệ mà thành nô lệ, 15. án
mình là nô lệ (S. Radhakrishnan and Charles A Moore, 1973, tr. 193 - 223). Vì
vậy, đa số chủ nô thuộc chủng tính trên - người Aryan, còn đa số nô lệ thuộc

34. 28
chủng tính dưới - người bản địa.
Tính chất đặc biệt trong chế độ nô lệ ở Ấn Độ còn biểu hiện ở sự đặc biệt
trong quan hệ giữa chủ nô và nô lệ, đó là “mối liên hệ có tính chất gia trưởng
giữa lao động nông nghiệp và lao động thủ công nghiệp” (C.Mác và
Ph.Ăngghen, 1994, t. 9, tr. 175).
Trong sinh hoạt và trong lao động, nô lệ rất gần gũi với các thành viên
của gia đình chủ nô, nhưng nô lệ cũng chỉ được coi là “động vật hai chân”
giống như “động vật bốn chân” vậy. Người đứng đầu gia đình chủ nô không chỉ
toàn quyền quyết định đối với nô lệ của mình, như bắt nô lệ lao động khổ sai và
phạt tội bằng những hình phạt tàn khốc: cùm kẹp, đánh đập, thích dấu vào
mặt… mà còn có quyền tuyệt đối với tất cả các thành viên trong gia đình, như
có thể tự do đánh đập, hành hạ hay đem bán cả nô lệ tôi tớ và vợ con mình như
súc vật và các vật dụng khác tuỳ thích. Đó chính là sự biểu hiện rõ tính chất gia
trưởng trong chế độ nô lệ ở Ấn Độ cổ đại.
Chế độ nô lệ ở Ấn Độ còn có tính chất đặc biệt nữa ở chỗ, đó là chế độ
xã hội chưa đạt tới trình độ phát triển thành thục như ở Hy Lạp - La Mã cổ đại,
lại bị kìm hãm bởi sự kiên cố của công xã nông thôn vốn dựa trên mối liên hệ
có tính chất gia trưởng giữa lao động nông nghiệp và thủ công nghiệp, mang
nặng tính chất tự nhiên, tự cấp tự túc, biệt lập và sự trói buộc của những quy tắc
của chế độ cổ truyền, cho nên nó hết sức khắt khe, bảo thủ, trì trệ, chậm chạp.
Vì thế, C. Mác đã viết:
“Cũng như nhân dân của tất cả các nước phương Đông, nhân dân Ấn Độ
trao cho chính phủ trung ương chăm lo những công trình công cộng lớn,
những công trình đó là điều kiện cơ bản của nền nông nghiệp và thương
nghiệp của họ; mặt khác, dân cư Ấn Độ, rải rác ở khắp lãnh thổ của đất
nước, sống tập trung trong những trung tâm nhỏ nhờ vào mối liên hệ có
tính chất gia trưởng giữa lao động nông nghiệp và lao động thủ công
nghiệp - cả hai tình hình từ những thời kỳ xa xưa nhất, đã đẻ ra một chế

35. 29
độ xã hội đặc biệt gọi là chế độ công xã nông thôn, chế độ này đem lại
cho mỗi đơn vị nhỏ b ấy cái tổ chức độc lập và cuộc sống biệt lập của
nó” (C.Mác và Ph.Ăngghen, 1994, t. 9, tr. 175 - 176).
Công xã nông thôn không chỉ là một đơn vị kinh tế độc lập mà còn là
một đơn vị hành chính biệt lập và có quyền từ trị rất lớn. Nó kh p kín cả về địa
bàn cư trú, dân cư, huyết thống, tổ chức hành chính, kinh tế, văn hóa, giáo dục,
luật lệ, phong tục, lễ nghi và cả sinh hoạt tôn giáo. Nhà nước hầu như không hề
biết và cũng không thể can thiệp vào nội bộ công xã; và người dân công xã
cũng không hề quan tâm đến vận mệnh của nhà nước. Mọi nghĩa vụ của nhà
nước đều bổ vào công xã chứ không bổ vào đầu mỗi thành viên công xã. Trong
công xã có cơ quan hành chính của nó, và những chức vụ của cơ quan hành
chính, mới đầu còn do công xã bầu ra, mang tính chất dân chủ, nhưng sau đó
những người có quyền hành đã dần chiếm lấy các chức vụ đó và trở thành cha
truyền con nối. C.Mác và Ph.Ăngghen viết:
“Về mặt địa lý, làng là một khoảng đất rộng vài trăm hoặc vài vạn acơrơ
(1 acre = 4.046,82 m2 -TG), gồm đất canh tác và đất hoang; về mặt chính
trị, làng giống như một phường hội hoặc một công xã ở thành thị. Nó
thường có những nhà chức trách sau đây: paten (potai) hay trưởng thôn,
như thường lệ, nắm quyền trông coi việc trong làng, dàn xếp các vụ tranh
chấp giữa dân cư trong làng, làm chức năng cảnh sát và chấp hành nghĩa
vụ thu thuế trong làng, để thực hiện nghĩa vụ đó, ông ta phải là người
thích hợp nhất do ảnh hưởng uy tín cá nhân và sự hiểu biết tỉ mỉ tình hình
và công việc của dân làng; các nam (kurnum) theo dõi tình hình nông
nghiệp và ghi ch p tất cả những gì liên quan đến nông nghiệp. Sau đó là
taliari (tailier) và tôti (toie): nghĩa vụ của người thứ nhất là điều tra các
tội nặng, các tội nhẹ, hộ tống và bảo vệ những người đi từ làng này sang
làng khác, còn phạm vi nghĩa vụ của người thứ hai thì hình như có hạn
chế hơn trong phạm vi làng và ngoài những công việc khác, người đó có

36. 30
nghĩa vụ bảo vệ mùa màng, giúp việc thống kê thu hoạch. Một người
canh giữ ranh giới của làng hay cung cấp chứng cứ về ranh giới đó trong
trường hợp tranh chấp. Một người trông nom những hồ chứa nước và
những kênh dẫn nước, phân phối nước cho nhu cầu nông nghiệp. Một
người àlamôn chuyên nom công việc cúng lễ trong làng. Sau nữa là
thầy giáo dạy trẻ em trong làng đọc và viết trên cát; một người àlamôn
chuyên theo dõi lịch, hay là nhà chiêm tinh, v.v… Những nhà chức trách
và những viên chức ấy hợp thành cơ quan hành chính của làng, nhưng ở
một số vùng trong nước, thì số người ấy có thể giảm bớt đi, bởi vì có một
số nghĩa vụ và chức năng nào đó trong những nghĩa vụ và chức năng kể
trên lại do một người kiêm nhiệm và chấp hành, còn ở những địa phương
khác thì trái lại số ngưới ấy lại vượt quá số người đã kể trên. Dân cư đã
sống dưới hình thức quản lý công xã thô sơ ấy từ những thời kỳ rất xa
xưa. Ranh giới của các làng ít khi thay đổi và mặc dù bản thân các làng
đôi khi bị thiệt hại nặng nề hay thậm chí bị hoàn toàn tàn phá vì chiến
tranh, đói r t và bệnh tật, - nhưng cũng tên gọi ấy, và thậm chí cũng
những gia tộc ấy vẫn tiếp tục tồn tại từ thế kỷ này qua thế kỷ khác. Dân
làng ấy chẳng hề lo lắng đến sự diệt vong hoặc phân chia của một loạt
vương quốc; chừng nào làng của họ vẫn nguyên vẹn và không bị thiệt hại
thì dù làng của họ có bị rơi vào quyền lực của một cường quốc nào, hay
phải phục tùng một ông vua nào đi nữa, họ cũng ít quan tâm đến, bởi vì
đời sống kinh tế trong nội bộ họ vẫn không thay đổi. Paten vẫn là người
cầm đầu công xã và vẫn hoạt động như một quan tòa hòa giải và một
người thu thuế hay một người thầu thuế trong làng.” (C.Mác và
Ph.Ăngghen, 1994, t. 9, tr. 175 - 176).
Tính chất đặc biệt đó của chế độ nô lệ ở Ấn Độ cổ đại đã tác động mạnh
mẽ không chỉ đến đời sống vật chất mà còn ghi dấu ấn sâu đậm trong đời sống
tinh thần của người Ấn Độ cổ, và do đó cũng đã ảnh hưởng sâu đậm đến quá

37. 31
trình hình thành, nội dung và đặc điểm của triết học tôn giáo Ấn Độ. Vì thế,
C.Mác và Ph. Ăngghen đã viết:
“Chúng ta không được quên rằng những công xã nông thôn thơ mộng ấy,
dầu cho chúng có vẻ vô hại như thế nào chăng nữa, bao giờ cũng là cơ sở
bền vững của chế độ chuyên chế phương Đông, rằng những công xã ấy
đã hạn chế lý trí của con người trong một khuôn khổ chật hẹp nhất, làm
cho người nó trở thành công cụ ngoan ngoãn của mê tín, trói buộc nó
bằng những xiềng xích của các quy tắc cổ truyền... Chúng ta không được
quên rằng những công xã nhỏ b ấy mang dấu ấn của sự phân biệt đẳng
cấp và của chế độ nô lệ, rằng những công xã ấy làm cho con người phục
tùng những hoàn cảnh bên ngoài chứ không nâng con người lên địa vị
làm chủ những hoàn cảnh ấy, rằng những công xã ấy đã biến trạng thái tự
động phát triển của xã hội thành một số phận không thay đổi do thiên
nhiên quyết định trước, và do đó, đã tạo ra sự thờ cúng thiên nhiên một
cách thô lỗ, mà sự thoái hóa biểu hiện trong việc con người, kẻ làm chủ
thiên nhiên, lại phải quỳ gối trước con khỉ Hanuman và trước con bò
Sabbala.” (C.Mác và Ph.Ăngghen, 1994, t. 9, tr. 178).
Xã hội Ấn Độ cổ đại nói chung nội dung đặc điểm của triết học Ấn Độ
nói riêng không chỉ bị chi phối bởi nỗi khổ do chế độ nô lệ mang tính chất gia
trưởng hà khắc và chế độ công xã nông thôn bảo thủ đem lại, mà c n bị chi
phối bởi chế độ phân biệt đẳng cấp xã hội hết sức khắc nghiệt ở Ấn Độ. Chế độ
phân biệt đẳng cấp không chỉ góp phần quy định đặc điểm cơ cấu và tính chất
của trật tự quan hệ xã hội Ấn Độ cổ, mà còn ảnh hưởng sâu đậm đến đời sống
tinh thần, đạo đức xã hội, trong đó ảnh hưởng, chi phối rất đậm n t đến nội
dung, tính chất, đặc điểm của các trường phái triết học tôn giáo Ấn Độ cổ đại.
Nói về hệ thống đẳng cấp ở Ấn Độ, Jawaharlal Nehru đã viết:
“Từ sự xung đột và tác động qua lại giữa các chủng tộc này, đã dần dần
hình thành nên hệ thống đẳng cấp, và qua nhiều thế kỷ liên tiếp, hệ

38. 32
thống đẳng cấp này đã ảnh hưởng rất sâu sắc đến đời sống Ấn Độ”
(Jawaharlal Nehru, 1954, vol. 1, p. 44).
Chế độ phân biệt đẳng cấp là chế độ phân biệt chủng tính, sắc tộc, hôn
nhân, chủ yếu giữa người Aryan - kẻ đi chinh phục với người Dravidian, người
Munda và người Naga - những kẻ bị chinh phục, qua đó người Aryan thống trị
dân bản địa. Nguyên nghĩa ban đầu nó có tên là “varna”, sau đó người ồ Đào
Nha đến Ấn Độ đã dịch chữ “varna” thành “casta” (gốc chữ Latin là “castus”,
nghĩa là thuần túy, không pha trộn) để chỉ những tầng lớp người đặc biệt trong
xã hội bản xứ (Doãn Chính, 2010, tr. 43). Will Durant đã trình bày nguồn gốc
ban đầu của chế độ varna ở Ấn Độ trong tác phẩm Our Oriental Heritage rằng:
“Cũng như mọi dân tộc khác, người Aryan cấm cả sự đồng tộc kết hôn
lẫn sự chủng ngoại kết hôn, nghĩa là không được kết hôn với người trong
họ gần mà cũng không được kết hôn với người ngoài thị tộc. Từ những
quy tắc đó mà phát sinh ra chế độ đặc biệt nhất dưới đây của Ấn Độ: bị
chìm ngập trong số thổ dân đông hơn họ nhiều mà họ khinh là một giống
thấp hèn hơn họ, người Aryan phải cấm các cuộc các cuộc kết hôn với
thổ dân để giữ cho khỏi lai, nếu không thì chỉ trong một hai thế kỷ sẽ bị
thổ dân đồng hóa, thu hút mà mất hết giống. Đầu tiên, sự phân chia đẳng
cấp là dựa trên sắc tộc: một bên là giống người mũi cao, một bên là giống
người mũi tẹt; một bên là dân tộc Aryan, một bên là dân tộc Naga và
Dravidian.” (Durant Will, 1954, p. 398). “Cũng vào khoảng mà Ấn Độ
từ thời đại Veda (2000 đến 1000 trước Công nguyên) chuyển qua thời đại
“anh hùng” (1000 đến 600 trước Công nguyên), nghĩa là từ những hoàn
cảnh sinh hoạt tả trong các kinh Veda chuyển qua những hoàn cảnh sinh
hoạt tả trong các tập anh hùng ca Mahàbhàrata và Ràmàyana, thì các
nghề nghiệp cũng chuyên môn hóa và ngày càng có tính chất cha truyền
con nối; do đó mà sự phân chia đẳng cấp càng hóa ra nghiêm khắc hơn.”
(Durant Will, 1954, p. 398).

39. 33
Sau đó, cùng với sự phát triển của xã hội Ấn Độ, nhất là sự hình thành
các quốc gia thống nhất, chế độ phân biệt đẳng cấp mở rộng ra để chỉ sự khác
nhau không chỉ về sắc tộc, màu da, chủng tính, mà còn là sự phân biệt cả về
quan hệ hôn nhân, nghề nghiệp, tôn giáo, và quan hệ giao tiếp xã hội… Xuất
phát từ những nguyên nhân trên, chế độ “varna” ở Ấn Độ cổ có thể phân chia
xã hội thành nhiều đẳng cấp, nhưng chung quy lại, theo kinh Rig - Veda và Bộ
luật Manu, gồm có bốn đẳng cấp hay bốn tập cấp chính:
- Đứng đầu là đẳng cấp Brahmana hay Bràhmin (tăng lữ, tu sĩ àlamôn:
Priest or Teacher);
- Thứ hai là đẳng cấp Kshatriya hay Ksatriya (vương công, võ sĩ, tướng
lĩnh, hay còn gọi là đẳng cấp chiến sĩ: King or Prince or Warrior);
- Thứ ba là đẳng cấp Vaishya hay Vais’ya (bình dân Ayran, thương nhân
và điền chủ, hay còn gọi là chủ hộ: Tradesman);
- Thứ tư là đẳng cấp Shudra hay S’ùdra (người lao động, tiện dân, hay
tầng lớp nô lệ, tôi tớ: Workers) (xem: Sarvepalli Radhakrishnan and Charles A
Moore, 1973, p. 184 - 189).
Ngoài bốn đẳng cấp trên, trong xã hội còn có những người bị coi là ngoài
lề đẳng cấp, những kẻ phạm tội, tầng lớp cùng đinh, hạ đẳng, ti tiện nhất gọi là
Paria, như thổ dân của bộ lạc Chandala. “Nhóm người “ngoại tập cấp” đó, mới
đầu không nhiều lắm, là tổ tiên của bốn chục triệu tiện dân ở Ấn Độ hiện nay”
(Durant Will, 1954, p. 399). Trong Rig - Veda, X. 90, với bản kinh Tụng ca
Con người nguyên thuỷ (To Purusha) đã có đoạn thuyết giáo cho chế độ đẳng
cấp như sau:
“Thần Sáng tạo rahmà (hay thần ngã Purusha) đã tự phân thân thành
nhiều phần, chúng là những gì?
Miệng của Ngài là gì? Hai tay của Ngài là gì? Hai bắp đùi và hai bàn
chân của Ngài là gì?

40. 34
Miệng thần là đẳng cấp rahmin, hai tay thần là đẳng cấp Kshatriya, hai
bắp đùi thần là đẳng cấp Vaishya, hai bàn chân thần là đẳng cấp Shudra.”
(Sarvepalli Radhakrishnan and Charles A Moore, 1973, p. 19).
Buổi đầu, với tư cách là người đứng đầu việc tổ chức kiến thiết quốc gia và
chỉ huy quân đội, các vương công, võ sĩ được tôn sùng là đẳng cấp cao nhất, họ
cho chết trên sa trường mới là vinh, chết trên nhung lụa êm ấm là nhục, là tội lỗi.
Trong các buổi tế lễ tôn giáo, chính vua chúa là giáo trưởng, đứng ra tổ
chức cử hành các nghi lễ, còn đẳng cấp àlamôn, tức tăng lữ, tu sĩ bị coi là thứ
yếu, chỉ đóng các vai phụ. Trong Di sản văn minh phương Đông của chúng ta
Will Durant viết:
“Trong tập Ràmàyana, một Kshatriya cực lực phản đối cuộc kết hôn của
một “thiếu nữ cao khiết” dòng chiến sĩ với một “tu sĩ àlamôn bẻm
m p”; các sách đạo Jaina cũng chấp nhận rằng tập cấp Kshatriya cao quý
hơn cả, còn các sách đạo Phật cho bọn àlamôn là “ti tiện” nữa” (Durant
Will, 1954, p. 399).
Nhưng sau đó, khi đất nước thanh bình, cần mở mang tri thức, phát triển
kinh tế, văn hoá, xã hội, theo Will Durant, nhất là:
“cần phát triển canh nông mà tôn giáo rất có ích cho canh nông, chỉ cho
dân cách cầu Trời phù hộ cho khỏi bị các tai vạ bất ngờ, cho nên càng
ngày càng quan trọng về phương diện xã hội, các điển lễ ngày càng phiền
phức thêm, bây giờ cần có một hạng người làm trung gian giữa người và
các vị quỷ thần nên tập cấp àlamôn đông lên, giàu có lên, uy quyền
tăng lên” (Durant Will, 1954, p. 399).
Và, khi đó người àlamôn được tôn sùng là đẳng cấp cao trọng nhất. Với
quyền uy được thần thánh hóa, họ có nhiệm vụ chăn dắt phần hồn - phần tinh
tuý và cao quý nhất của con người, nắm toàn bộ đời sống tinh thần xã hội,
truyền đạt tri thức, giảng giải kinh sách, chủ trì các buổi tế lễ, thực hành các lễ
nghi tôn giáo tiếp xúc với thần linh. Ở Ấn Độ cổ đại, tế lễ, tín ngưỡng, tôn giáo

41. 35
là hình thái sinh hoạt tinh thần đặc trưng của xã hội. Mọi sinh hoạt của xã hội
đều phụ thuộc vào tín ngưỡng tôn giáo. ất cứ việc gì liên quan đến cuộc đời
con người, trong sinh hoạt hàng ngày, người ta cũng phải tiến hành tế lễ để cầu
xin sự phù hộ của các đấng thần linh, và người duy nhất có thể thay mặt cho họ
để tiếp xúc với thần linh, đó là các bậc tăng lữ, tu sĩ àlamôn. Để bảo vệ địa vị
và quyền lợi bất di bất địch cho những đẳng cấp bên trên, các bộ luật cổ Ấn Độ
còn đặt ra những điều luật rất nghiêm ngặt, nhằm quy định quyền lợi, nghĩa vụ
cho mỗi đẳng cấp xã hội mà đạo àlamôn cho rằng đó là trật tự an bài có tính
chất tiền định theo ý chí của thần thánh. Theo bộ luật Manu người àlamôn là
hạng người ưu tú nhất trong mọi sinh vật cũng như trong loài người.
“Họ lãnh nhiệm vụ giáo dục thanh niên, họ truyền miệng lại lịch sử, văn
học và các luật lệ của dòng giống cho các thế hệ sau; thành thử họ có thể
tái tạo lại dĩ vãng và chuẩn bị tương lai theo ý họ; họ dạy dỗ các thế hệ
mới, bắt mỗi thời phải tôn trọng thêm các tăng lữ, tu sĩ, rốt cuộc họ tạo
được uy tín cho tập cấp họ, và lần lần họ vượt lên trên các tập cấp khác
trong xã hội Ấn Độ. Ngay từ thời Phật Thích Ca họ đã phá được ưu thế
của tập cấp Kshatriya cho rằng thấp k m hơn họ, tình thế muốn đảo lộn;
Phật Thích Ca bảo hai quan điểm đó đều có lý một phần. Tuy nhiên thời
Phật Thích Ca, bọn Kshatriya chưa chịu nhận uy thế tinh thần của bọn
àlamôn và chính phong trào Phật giáo do một Kshatriya gây nên, chiến
đấu với bọn àlamôn cả ngàn năm để tranh quyền tối thượng về tôn giáo
ở Ấn Độ” (Durant Will, 1954, p. 398).
àlamôn là người bảo vệ tục lệ, nhưng nếu có lợi thì họ không quên sửa
đổi tục lệ, họ viết lách và chỉ có họ mới là những nhà chuyên môn giải thích
thánh kinh Veda. Ngoài ra, còn có những quy định hết sức khắt khe như đạo
àlamôn là đạo riêng của đẳng cấp àlamôn, không cho bất cứ đẳng cấp nào
tham dự vào. Theo giáo lý đạo àlamôn, một người Shudra nghe thánh kinh
thì tai sẽ bị điếc, bị đổ nước sôi vào tai, nếu tụng thánh kinh thì sẽ bị cắt lưỡi,

42. 36
nếu muốn học thuộc lòng thánh kinh thì thân thể sẽ bị chặt làm đôi. Theo bộ
luật Manu thì người àlamôn được Thượng đế ban cho cái quyền đứng trên
người mọi khác người khác. Người àlamôn sở dĩ là một nhân vật linh thiêng,
bởi chỉ họ mới thực sự là CON NGƯỜI, do họ được sinh ra hai lần. Một lần
do cha mẹ sinh ra và một lần “tái sinh” bằng một lễ thụ giáo long trọng theo
nghi lễ thiêng liêng trong kinh Veda, do đã trải qua quá trình tu luyện hết sức
cẩn trọng, từ thấp tới cao về tri thức, đức hạnh và lòng sùng kính, qua giáo lý,
lễ nghi, giới luật của đạo àlamôn. Từ đó không ai được xâm phạm tới danh
dự và tính mệnh của người àlamôn. Nếu người àlamôn phạm tội thì nhà
nước chỉ được thuyên chuyển họ đi nơi khác, nhưng phải giữ nguyên tính
mạng và của cải.
Đẳng cấp Kshatriya - đẳng cấp vương công, võ sĩ, là hóa thân của hai tay
thần Sáng tạo, đó là các bậc vua chúa, tướng lĩnh có nhiệm vụ chấp chính, duy
trì trật tự xã hội, chỉ huy quân đội, hay còn gọi là đẳng cấp chiến sĩ. Đẳng cấp
Vaishya là hóa thân của hai vai thần Sáng tạo, có nhiệm vụ lao động sản xuất ra
của cải vật chất cho xã hội. Ngoài ra họ còn có nghĩa vụ nộp sưu thuế, đóng góp
cho ngân khố quốc gia và đi lính cho nhà nước, còn gọi là chủ hộ. Đẳng cấp
Shudra là hóa thân của hai bàn chân thần Sáng tạo, gồm đại đa số dân chúng.
Họ là những kẻ nô lệ, tôi tớ, chỉ có một bổn phận là lao động phục dịch cho
đẳng cấp bên trên. Họ không được tham gia vào các tôn giáo khác ngoài một
vài việc thờ cúng tổ tiên dành riêng cho đẳng cấp của họ.
Sự phân biệt đẳng cấp ở Ấn Độ cổ còn thể hiện trong những quy định về
quan hệ hôn nhân khắt khe. Những người ở các đẳng cấp khác nhau không
được kết hôn với nhau. Người ở các đẳng cấp khác nhau mà lấy nhau sẽ bị
giáng đẳng cấp. Con cái do họ sinh ra sẽ bị gạt ra ngoài lề xã hội, bị đẩy xuống
địa vị tận cùng của xã hội, là đẳng cấp hèn mọn, ti tiện, xấu xa nhất của xã hội.
Trong quan hệ giao tiếp, về nguyên tắc, người đẳng cấp dưới, như người
Chandala, không được giao tiếp với người đẳng cấp cao. Người ở đẳng cấp