3. 3
Phan mơ 6au
KHÁI QUÁT CHUNG VE
L±CH SŨ CÁC HOC THUYET CHÍNH TR± - PHÁP
LU T. Ý NGHĨA VÀ ÐOI TƯ NG NGHIÊN CÚU
Sự xuất hiện, ph{t triển v| thay đổi c{c chế độ xã hội v| nh| nƣớc
từ l}u đã đƣợc c{c ng|nh khoa học xã hội - nh}n văn đề cập nghiên
cứu dƣới nhiều góc độ đa dạng v| phong phú. L| một khoa học cơ
bản, lịch sử c{c học thuyết chính trị ph{p luật phản {nh sự ra đời, ph{t
triển v| cả sự kế thừa về mặt nội dung của những hệ luận tiêu biểu,
về bản chất, nội dung thể hiện bản chất của chế độ xã hội, nh| nƣớc,
ph{p luật. L| sản phẩm của cuộc đấu tranh tƣtƣởng giữa c{c giai cấp
xuất hiện khi có nh| nƣớc, c{c hệ luận chính trị - pháp luật h|m chứa
nội dung những quan điểm của các giai cấp xã hội; quan điểm về sự hợp lý
hay bất hợp lý của chế độ xã hội, quan điểm về nguồn gốc xuất hiện nhà
nước pháp luật, về nguồn gốc và bản chất của quyền lực chính trị - kinh
tế, về vai trò của người đứng đầu nhà nước hay vị thế các giai cấp trong xã
hội v.v<
Mặc dầu c{c quan điểm chính trị - ph{p luật h|m chứa những
nội dung phong phú nhƣ vừa nêu trên, nhƣng về nguyên tắc chung,
chúng không thể l| sản phẩm “ngo|i lịch sử”.
Ở mỗi một giai đoạn ph{t triển của lịch sử đều có những ho|n
cảnh chính trị - ph{p luật - xã hội nhất định. Bản chất c{c chế độ xã
hội - nh| nƣớc v| ph{p luật xuất hiện v|o những ho|n cảnh lịch sử
đó cũng rất kh{c nhau. C{c quan điểm chính trị - ph{p luật xuất hiện
4. 4
để hoặc biện minh hay phủ nhận chế độ xã hội v| nh| nƣớc. Nội
dung của chúng phản {nh những tƣtƣởng chính trị c{c giai cấp xã hội
nảy sinh trong sự “va chạm” không khoan nhƣợng về quyền lợi kinh
tế. Điều n|y cho phép chúng ta khẳng định rằng: c{c học thuyết
chính trị - ph{p luật là sản phẩm của cuộc đấu tranh tư tưởng - nhƣng
không phải l| những tƣ tƣởng chung chung, phiến diện< Những tƣ
tƣởng n|y mang đậm m|u sắc giai cấp. Tính chất đối kh{ng giai cấp
c|ng gay gắt bao nhiêu thì c{c học thuyết chính trị - ph{p luật c|ng
h|m chứa những nội dung tƣtƣởng m}u thuẫn bấy nhiêu.
Vì c{c học thuyết chính trị l| sản phẩm của lịch sử đấu tranh tƣ
tƣởng, m| cuộc đấu tranh tƣ tƣởng lại phụ thuộc v|o bản chất của
phƣơng thức sản xuất v| quan hệ sản xuất. Cho nên trong nộidung
c{c học thuyết chính trị, c{c quan điểm về nh| nƣớc v| ph{p luật đƣợc
thể hiện ở những hình thức kh{c nhau. Điều này cho phép chúng ta
coi môn lịch sử c{c học thuyết chính trị - ph{p luật là môn khoa học
nghiên cứu sự xuất hiện và phát triển các quan điểm chính trị - pháp luật
theo từng thời kỳ lịch sử: cổ đại, trung đại, cận đại v| hiện đại.
V|o thời kỳ cổ đại (khi nh| nƣớc mới xuất hiện từ những phế
tích của quan hệ thị tộc - bộ lạc), phƣơng thức sản xuất chiếm hữu nô
lệ tạo ra quyền lực vô hạn của giai cấp chủ nô đối với nô lệ, nh| nƣớc
chiếm hữu nô lệ trở th|nh công cụ hữu hiện để bảo vệ quyền lực của
giai cấp thống trị thông qua một hệ thống c{c qui phạm hình luật
hoặc d}n luật khắc nghiệt. C{c học thuyết chính trị - ph{p luật lúc
n|y không thể hiện bằng những hệ luận mang tính khoa học chặt
chẽ. Chúng thể hiện bằng nhiều hình thức v| thể loại kh{c nhau,
hoặc núp dƣới những luận cứ triết học, hoặc đƣợc che đậy bởi những
gi{o lý tôn gi{o, tín ngƣỡng. Trong lịch sử xuất hiện v| ph{t triển c{c
học thuyết chính trị - ph{p luật thời kỳ cổ đại, chúng ta có thể nhận
thấy đƣợc hai xu hƣớng chính trị nổi bật đối trọng nhau: một xu
hƣớng muốn chứng minh tính tất yếu của nh| nƣớc, của tìnhtrạng bất
bình đẳng xã hội, của quyền lực tối thƣợng bất khả x}m phạm v| một
xu hƣớng thì coi sự xuất hiện của nh| nƣớc l| điều {c,
5. 5
coi sự bất bình đẳng xã hội có nguồn gốc l| sự ham muốn vô độ của
kẻ gi|u có v| cần phải thay đổi trật tự đó bằng một trật tự xã hội
kh{c tiến bộ hơn.
Sự vận động không ngừng của quan hệ xã hội - kinh tế - chính
trị l|m thay đổi phƣơng thức chiếm hữu nô lệ. Khi Đế chế La mã sụp
đổ, c{c quan hệ sở hữu phong kiến xuất hiện. Chính lúc n|y, một chế
độ xã hội kh{c hơn đã xuất hiện với những nét đa dạng to|n cầu.
Chế độ phong kiến tiếp tục đƣợc biện minh l| hợp lý hoặc bị phủ
nhận trong nội dung c{c học thuyết chính trị - ph{p luật. Điều đ{ng
chú ý hơn l| trong thời kỳ phong kiến c{c tôn gi{o lớn đã có ảnh
hƣởng không nhỏ tới cuộc đấu tranh tƣtƣởng trên phƣơng diện hình
thức v| nội dung thể hiện. Lúc n|y, trong lịch sử c{c học thuyết về
nh| nƣớc v| ph{p luật chúng ta thấy có nhiều học thuyết mang m|u
sắc thuần túy tôn gi{o. Thuật ngữ “các học thuyết thần quyền” đƣợc sử
dụng trong bộ môn khoa học n|y nhằm để chỉ về c{c học thuyết nói
trên, tuy nhiên về nội dung, chúng không thể vƣợt qua những giới
hạn m| chúng ta đã nêu trên tức l| chúng cũng có mục đích biện
minh hoặc phủ nhận quyền lực thế tục m| thôi. Nỗi bất bình của
quần chúng bị {p bức dƣới chế độ phong kiến đƣợc thể hiện qua c{c
học thuyết không dựa v|o gi{o lý tôn gi{o hoặc thậm chí chống tôn
gi{o. Chúng ta gọi những học thuyết đó l| học thuyết tà giáo (dị gi{o).
Nội dung của chúng mang tính c{ch mạng, mục đích của chúng l|
xóa bỏ trật tự phong kiến.
Tuy nhiên, chỉ đến thời kỳ khi chế độ phong kiến bƣớc v|o giai
đoạn khủng hoảng (tính từ thế kỷ XV), c{c học thuyết chính trị -
ph{p luật bình d}n mới đƣợc n}ng lên ở một mức cao hơn. Chúng
đƣợc thể hiện qua c{c trƣởng ph{i chính trị nổi tiếng nhƣc{c trƣờngph{i
chống chuyên chế, cải c{ch tôn gi{o v| nhất l| trƣờng ph{i chính trị -
ph{p luật “pháp lý tự nhiên”.
Với tƣ c{ch l| giai cấp tiên phong của phƣơng thức sản xuất tƣ
bản chủ nghĩa, giai cấp tƣ sản (dù kho{c nhiều vỏ bọc kh{c nhau) đã
lên tiếng phản đối chế độ phong kiến nghiệt ngã, kêu gọi hãy tôn
trọng con ngƣời với những “ham muốn tự nhiên của nó”.
6. 6
Trƣớc khi c{c cuộc c{ch mạng tƣ sản bùng nổ quan điểm chính
trị - ph{p luật của giai cấp tƣ sản còn thể hiện nội dung phản
{nh một hy vọng mơ hồ về sứ mạng to|n năng của thiết chế qu}n
chủ. Giai cấp tƣ sản muốn chứng minh l| chuyên chế nhƣ một
“minh chủ” có khả năng bảo vệ cho họ trong cuộc tranh gi|nh quyền
lợi kinh tế ng|y c|ng quyết liệt. Tuy nhiên, hy vọng đó tiêu tan khi
m| chính giai cấp tƣ sản trở th|nh đối thủ c{c thế lực phong kiến
bảo thủ v| qu}n phiệt. V|o khoảnh khắc lịch sử đó, giai cấp tƣ
sản đã hƣớng gi{c quan chính trị của mình v|o một hy vọng kh{c - đó
l| hy vọng lợi dụng bạo lực quần chúng để lật đổ phong kiến chuyên
chế.
Sản phẩm của nhận thức chính trị n|y l| c{c học thuyết chính trị
- ph{p luật “khai s{ng”, với hạn chế cơ bản l| chƣa vạch ra đƣợc giải
ph{p chính trị cụ thể để tạo dựng một nh| nƣớc bình d}n, thậm chí
học thuyết “chủ quyền của nh}n d}n” m| G. Rútxô (1712 - 1778) nêu
ra cũng chỉ nằm trên lý luận m| thôi. Sự {p dụng tƣ tƣởng đó phải
chờ một khoảng thời gian kh{ d|i khi Đại c{ch mạng Ph{p 1789 thử
nghiệm qua chuyên chính Giacôbanh (1793 - 1794) c{i “quyền lực
của bình d}n” m| Rútxô mơ ƣớc tới.
Việc ph}n loại tƣơng đối trên đ}y cho phép hiểu đƣợc qu{ trình
“vận h|nh” của những tƣ tƣởng đó trong lịch sử có chứa đựng quy
luật kế thừa - thậm chí cho tới ng|y nay. Đƣơng nhiên, khi trong nội
dung c{c học thuyết chính trị có sự kế thừa những gi{ trị tƣtƣởng của
thời đại trƣớc nó thì cũng không thể kết luận về c{i gọi l| “sự mô
phỏng trần trụi” hay “sự ghi chép rập khuôn”. Có tƣtƣởng xuất hiệntừ
thời cổ đại, nhất l| những quan niệm về nguồn gốc v| bản chất nh|
nƣớc, những quan niệm về quyền tự do của con ngƣời, về sự thỏa
thuận xã hội v.v< vẫn còn giữ đƣợc những gi{ trị nhất định của
chúng. Tuy vậy, trong c{c thời kỳ lịch sử tiếp theo đó, những quan
điểm chính trị phổ qu{t nói trên lại đƣợc n}ng lên ở tầm gi{ trị cao
hơn, đƣợc bổ sung đầy đủ hơn để trở th|nh gi{ trị tƣtƣởng không thể
bị phủ nhận theo thời gian v| không gian lịch sử.
Những hạn chế mang tính lịch sử thể hiện trong nội dung c{c
7. 7
học thuyết thời kỳ tƣ sản đã đƣợc phê ph{n v| bổ khuyết trong hệ tƣ
tƣởng M{c-xít - Lêninnít. C{ch mạng xã hội chủ nghĩa với sự lật đổ
thiết chế tƣsản cho phép khẳng định tính khoa học cao trong lý luận
Mác-Lênin về nh| nƣớc ph{p luật.
Nhƣ vậy, lịch sử c{c học thuyết chính trị - ph{p luật, nếu nhìn
rộng hơn, l| lịch sử cuộc đấu tranh trên phƣơng diện chính trị của c{c
giai cấp xã hội. Sự kh{c nhau về nội dung trong c{c học thuyết chính
trị - ph{p luật không chỉ đơn thuần thể hiện sự kh{c biệt giữa c{c giai
đoạn lịch sử m| nó phản {nh sự kh{c biệt về lợi ích kinh tế - chính trị
của c{c giai cấp xã hội. Trong những chừng mực nhất định, nhiều tƣ
tƣởng chính trị - ph{p luật đã đƣợc sử dụng nhƣ một thứ vũ khí sắc
bén trong đấu tranh giai cấp. Nhiều quan niệm về nh| nƣớc v| ph{p
luật cho đến nay vẫn còn giữ nguyên gi{ trị khoa học của nó.
Với tƣc{ch l| một môn khoa học, lịch sử c{c học thuyết chính trị
- ph{p luật không chỉ giới thiệu nội dung c{c học thuyết chính trị -
ph{p luật v| hình thức thể hiện nội dung của chúng một c{ch đơn
thuần. Việc nghiên cứu qu{ trình xuất hiện v| ph{t triển c{c quan
điểm chính trị - ph{p luật cho phép ph{t hiện đƣợc những gi{ trị v|
hạn chế của chúng, từ đó rút ra đƣợc một số kết luận khoa học, góp
phần l|m s{ng tỏ nhiều vấn đề trong lý luận v| nh| nƣớc ph{p
quyền hiện đại.
Đối tƣợng nghiên cứu của lịch sử c{c học thuyết chính trị - pháp
luật không phải tất cả những quan điểm chính trị - ph{p luật chung
chung. Chỉ có những hệ luận chính trị - ph{p luật thể hiện c{ch nhìn
nhận tổng qu{t về nguồn gốc nh| nƣớc, bản chất nh| nƣớc v| hình
thức thể hiện của nó cũng nhƣ những học thuyết có nội dung phản
{nh về nguồn gốc ph{p luật, ý nghĩa v| đối tƣợng điều chỉnh của
ph{p luật mới l| trọng t}m nghiên cứu.
Để trở th|nh đối tƣợng của môn lịch sử c{c học thuyết chính trị -
ph{p luật, nội dung của c{c quan điểm chính trị - ph{p luật phải
phản {nh đƣợc nội dung thời đại lịch sử m| ở đó chúng đã xuất hiện
v| ph{t triển, phản {nh kh{t vọng về chính trị - kinh tế của c{c giai
8. 8
cấp đối kh{ng, phản {nh cuộc đấu tranh của c{c giai cấp đó trên
phƣơng diện chính trị - kinh tế v| xã hội.
C{c quan điểm chính trị - ph{p luật có thể thuộc về một nh| tƣ
tƣởng, một triết gia, hay một chính kh{ch cụ thể. Tuy nhiên họ
không “đứng ngo|i” lợi ích của một tầng lớp, một giai cấp, một đảng
ph{i chính trị. Lịch sử c{c học thuyết chính trị - ph{p luật coi họ l|
những đại diện tiêu biểu m| cuộc đời v| sự nghiệp của họ đã gắn
liền với lợi ích của một bộ phận hay một giai cấp, đảng ph{i n|o đó.
Việc nghiên cứu t{c giả, t{c phẩm có vai trò quan trọng trong qu{
trình nhận biết về c{c học thuyết chính trị - ph{p luật. Ngo|i những
nh| tƣ tƣởng cụ thể, c{c quan điểm về nh| nƣớc v| ph{p luật còn
đƣợc thể hiện qua những văn kiện lịch sử quan trọng có tầm cỡ quốc
gia, quốc tế, chẳng hạn c{c bộ luật, c{c bản tuyên ngôn độc lập,
tuyên ngôn nhân quyền v| d}n quyền v.v< Ngo|i ra chúng ta còn
biết tới những quan điểm chính trị - ph{p luật thể hiện kh{ rõ nét
trong nội dung gi{o lý c{c tôn gi{o. Bởi vì để đ{nh gi{ tôn gi{o m|
họ thờ phụng cho thấy sự tìm kiếm một thế lực “siêu nhiên” có thể
coi nhƣsự thể hiện bằng h|nh vi thực tế một kh{t vọng vƣơn tới thiết
chế xã hội n|o đó, dù thiết chế xã hội m| họ mơ ƣớc có thể l| “nƣớc
chúa” hay “nƣớc phật” hoặc “th{nh địa” v.v<
C{c tôn gi{o xuất hiện trong một ho|n cảnh lịch sử cụ thể. Tính
nguyên thủy của chúng thể hiện xu hƣớng chính trị của một bộ phận
xã hội nhất định. Vì vậy không thể bỏ qua việc ph{t triển tƣ tƣởng
chính trị thể hiện trong gi{o lý c{c tôn gi{o trƣớc khi chúng có thể bị
lợi dụng, hoặc bị chi phối bởi nhiều ho|n cảnh lịch sử kh{c nhau,
nhiều tƣ tƣởng chính trị kh{c nhau. Khi nghiên cứu c{c học thuyết
chính trị ph{p luật, có một quan điểm khoa học phổ biến l| ph}n
chia c{c học thuyết đó th|nh c{c khu vực cụ thể sau khi đã ph}n kỳ
sự ph{t triển của chúng. Việc ph}n chia n|y có một ý nghĩa nhất
định. Trƣớc hết nó cho phép nhận biết những nét giống nhau v| sự
dị biệt mang tính truyền thống giữa phƣơng T}y v| phƣơng Đông, về
cấu trúc c{c thiết chế chính trị v| ph{p luật, cho thấy những ảnh
hƣởng qua lại giữa chúng v| điều quan trọng hơn, qua sự so sánh
9. 9
tƣơng đối, chúng ta có thể đi đến một số kết luận khoa học về những
gi{ trị mang tính truyền thống của ngƣời phƣơng T}y v| ngƣời
phƣơng Đông trong quan điểm về chính trị - ph{p luật.
Trên quan điểm duy vật biện chứng v| duy vật lịch sử, chúng ta
không thể đồng ý với những ý kiến cho rằng, ngƣời phƣơng T}y đã
“tiến nhanh hơn” so với ngƣời phƣơng Đông trong những quan niệm
về nh| nƣớc v| ph{p luật, hoặc ngƣợc lại, hay nhƣquan niệm đề caoc{i
gọi l| tƣ tƣởng “công nghệ luận” của ngƣời phƣơng T}y coi nó tiếnbộ hơn
so với “T}m linh luận” của ngƣời phƣơng Đông v.v<
Dựa v|o những th|nh tựu m| khoa học xã hội nh}n văn ng|y
nay đã đạt đƣợc, chúng ta có thể đi đến một kết luận rằng khi nghiên
cứu c{c học thuyết chính trị - ph{p luật phải đi s}u v|o việc kh{m
ph{ ra những nguyên nh}n mang tính lịch sử - xã hội đã l|m ph{t
sinh ra chúng, vì đời sống chính trị - tƣ tƣởng l| một mặt của đời
sống xã hội, v| nhiều lúc chính trị - tƣtƣởng đã chi phối mạnh mẽ tới
thiết chế nh| nƣớc v| ph{p luật, rồi thiết chế nh| nƣớc, ph{p luậtlại l|
môi trƣờng l|m nảy sinh nhiều hệ luận chính trị. Trong trƣờng hợp
n|y chúng ta thấy hệ luận chính trị vừa l| nguyên nh}n, vừa l| kết
quả.
Từ nhận thức có tính biện chứng n|y, chúng ta coi đối tƣợng tiếp
theo của môn lịch sử c{c học thuyết chính trị - ph{p luật l| đặc điểm
ph{t triển chế độ chính trị - kinh tế - xã hội của c{c nƣớc, những đặc
điểm cơ bản l|m nảy sinh c{c quan điểm v| học thuyết về nh| nƣớc
v| ph{p luật.
Trên cơ sở ph}n tích những điều kiện kinh tế - chính trị - xã hội,
chúng ta có thể so s{nh đƣợc nguyên nh}n dẫn đến sự kh{c biệt v|
tƣơng đồng trong nội dung c{c học thuyết thuộc nhiều thời kỳ lịch
sử. Điều n|y rất quan trọng khi ph}n tích v| đ{nh gi{ về sự “gặp gỡ”
giữa hai hệ tƣ tƣởng truyền thống phƣơng Đông v| phƣơng T}y vào thời
kỳ cận hiện đại. Sự “gặp gỡ” n|y đã xảy ra dƣới nhiều hình thức kh{c
nhau, v| do đó l|m nảy sinh những xu hƣớng chính trị kh{c nhau,
đặc biệt, đó l| những quan điểm chính trị - ph{p luật của ngƣời
phƣơng Đông.
10. 10
Từ sự tiếp thu một c{ch phê ph{n v| tiếp thu một c{ch thụ động,
trong đời sống tƣ tƣởng của ngƣời phƣơng Đông đã xuất hiện hai hệ
luận kh{c biệt: một hệ luận chính trị mô phỏng theo tƣ tƣởng cộng
hòa - tƣ tƣởng phƣơng T}y, v| một hệ luận d}n chủ nh}n d}n mang
đậm m|u sắc phƣơng Đông. Trong số những tƣtƣởng chính trị - ph{p
luật thuộc hệ luận thứ hai chúng ta thấy có tƣ tƣởng chính trị - ph{p
luật của Tôn Trung Sơn v| tƣtƣởng Hồ Chí Minh l| nổi bật. Sựkết hợp
tƣtƣởng “nh}n văn” tiến bộ của phƣơng T}y thời kỳ c{ch mạng tƣsản
với những gi{ trị truyền thống về đạo đức luận của ngƣời phƣơng
Đông đã đƣa tƣ tƣởng của Tôn Trung Sơn, Hồ Chí Minh đạt tới đỉnh
cao của thời đại c{ch mạng giải phóng d}n tộc. Có thể coi đ}y l| sự
“gặp gỡ” mang tính khoa học nhất giữa hai hệ tƣ tƣởng phƣơng
Đông v| phƣơng T}y.
*
Từ trƣớc tới nay, môn khoa học lịch sử c{c học thuyết chính trị -
ph{p luật cũng đã đƣợc nhiều ngƣời quan t}m nghiên cứu. C{c học
thuyết về nh| nƣớc v| ph{p luật thƣờng đƣợc nghiên cứu theo tiêuđề
“c{c danh nh}n chính trị”. Chẳng hạn cuốn “Những bậc danh sƣ của
triết lý chính trị” của Michel B. Foster, hay cuốn “Những danh t{c
chính trị” của Jean Sacquin Cherallaer v.v< Có nhiều tƣ tƣởng
chính trị - ph{p luật đƣợc trình b|y tản mạn trong một số cuốn s{ch
chuyên khảo về lịch sử, triết học, chính trị học của c{c học giả tƣ sản
trƣớc đ}y, những tƣtƣởng n|y không đƣợc xem xét v| đ{nh gi{ cụthể,
hoặc nếu đƣợc xem xét thì cũng bị lu mờ bởi định kiến chính trị của
t{c giả, hay bị phê ph{n nghiêm khắc dựa v|o một hệ tƣ tƣởngchính
trị nhất định n|o đó(1)
.
Tƣtƣởng chính trị - ph{p luật của ngƣời phƣơng Đông cho đếnnay
vẫn chƣa đề cập nghiên cứu một c{ch có hệ thống. Riêng đối với c{c
nh| tƣtƣởng Việt Nam chúng ta có thể hiểu đƣợc những quan
(1) Vì tham khảo một số lƣợng t{c phẩm tƣơng đối nhiều nên chúng tôi đƣa số v|ophần
mục lục s{ch tham khảo.
11. 11
điểm chính trị - ph{p luật của họ. Nằm lẫn lộn trong vô số những tƣ
tƣởng kh{c nhƣtƣtƣởng văn hóa, triết học, lịch sử v.v< cụ thể nhất l|
c{c tập chuyên khảo “Lịch sử tư tưởng Việt Nam” của gi{o sƣTrần Văn
Gi|u (Nxb KHXH, “Lịch sử tư tưởng Việt Nam” do gi{o sƣNguyễn T|i
Thƣ chủ biên (Nxb KHXH - 1993) v| nhất l| cuốn “Nghiên cứu tư
tưởng Hồ Chí Minh về Nhà nước và pháp luật” do Bộ Tƣph{p ấn h|nh
năm 1993.
Trên cơ sở xem xét, đ{nh gi{ những t{c phẩm chuyên khảo trên
đ}y, chúng tôi bao gồm một tập thể c{c nh| nghiên cứu, c{c c{n bộ
giảng dạy biên soạn cuốn s{ch n|y nhƣ một công trình nghiên cứu
chuyên ng|nh d|nh cho c{c học viên luật học ở c{c hệ đ|o tạo. Nội
dung c{c phần mục sẽ đƣợc cụ thể hóa theo chƣơng, mục cho phù
hợp với nội dung c{c học thuyết về nh| nƣớc v| ph{p luật từng thời
kỳ lịch sử v| theo từng nƣớc, từng khu vực trên thế giới.
12. 12
Phaàn thöù nhaát
CAÙC HOÏC THUYEÁT
CHÍNH TRÒ - PHAÙP LUAÄT THÔØI KYØ COÅ ÑAÏI
Chöông I
I. KHAÙI QUAÙT CHUNG
Với một bề d|y lịch sử ph{t triển xã hội, văn hóa v| tín ngƣỡng
phƣơng Đông đã nổi lên nhƣ một trung t}m văn minh nh}n loại.
Những gi{ trị văn hóa truyền thống của ngƣời phƣơng Đông hiện vẫn
còn giữ nguyên gi{ trị. Điều n|y khiến c{c nh| phƣơng Đông học quan
t}m nghiên cứu nhiều vấn đề về lịch sử ph{t triển xã hội phƣơng Đông
với ý đồ ph{c họa nó theo những nét cơ bản nhất v| tìm ra một số đặc
trƣng nổi bật trong lịch sử tƣ tƣởng, trong đó tƣ tƣởng chính trị - pháp luật
đƣợc nảy sinh từ thời cổ đại ở phƣơng Đông.
Trong nhiều công trình nghiên cứu của mình, c{c nh| phƣơng
Đông học đều đi đến một số kết luận khoa học tƣơng đối thống nhất.
Tựu trung, đó l| những ý kiến sau đ}y:
Thứ nhất, với những điều kiện tự nhiên đa dạng v| không kém
phần khắc nghiệt, xã hội phƣơng Đông mang tính cộng đồng kh{
13. 13
rõ nét. Đ}y l| một yếu tố quan trọng thúc đẩy qu{ trình xuất hiện
nh| nƣớc.
Thứ hai, nh| nƣớc ở phƣơng Đông cổ đại l| nh| nƣớc chuyên chế.
Bộ m{y công quyền sớm đƣợc ho|n thiện dựa v|o ba bộ phận chính
trị thống so{i phụ tr{ch việc x}m chiếm, trấn {p, thu thuế v| xây
dựng, tu bổ c{c công trình công cộng (chùa chiền, đê điều, cung điện
v.v<). Ngƣời đứng đầu nh| nƣớc thƣờng l| nh| độc t|i, chủ sởhữu tối
cao v| có quyền lực vô hạn.
Thứ ba, quyền lực tối thƣợng v| bất khả x}m phạm của ngƣời
đứng đầu nh| nƣớc đƣợc thần th{nh hóa cùng với sự xuất hiện c{c
tôn gi{o v| tín ngƣỡng. Sự hòa đồng giữa vƣơng quyền v| thần
quyền l| nét đặc trƣng biện hộ cho những h|nh vi lộng quyền của
giai cấp thống trị.
Thứ tư, chính vì vậy m| gi{o lý c{c tôn gi{o sơ khai nhƣPhật gi{o,
Ấn gi{o v.v< đã bị triệt để lợi dụng, từ đó giai cấp thống trị đặt
ra những lý thuyết với c{i gọi l| “trật tự thiên định” khi lý giải về sự
bất bình đẳng xã hội. Điều n|y thể hiện rất rõ trong sự ph{t triển tƣ
tƣởng chính trị ở Ấn Độ chẳng hạn.
Thứ năm, sự tồn tại kh{ bền vững của công xã nông thôn l|m
nảy sinh một số hệ tƣ tƣởng mang nặng tính nông d}n với bản
ngã truyền thống về lu}n lý v| trật tự l|ng xóm. Tƣ tƣởng chính trị
nông d}n nổi bật tính chất thụ động, không có ý đồ cải biến “trật
tự thiên định” m| chỉ muốn có một giải hòa tƣơng đối. Đó l| lý do
tại sao hầu hết c{c cuộc nổi dậy của nông d}n đều đi đến kết cục
thất bại.
Cuối cùng, dù đ{nh gi{ tƣ tƣởng chính trị - ph{p luật của ngƣời
phƣơng Đông dƣới mọi góc độ kh{c nhau hoặc dựa v|o những định
kiến kh{c nhau, nhƣng không thể phủ nhận vai trò của những tƣduy
chính trị - ph{p luật lớn lao m| ngƣời phƣơng Đông đã đóng góp cho
lịch sử nh}n loại: đó l| tƣtƣởng Nh}n trị v| Ph{p trị của Trung Hoa cổ
đại.
Mặc dầu còn có những hạn chế mang tính lịch sử nhƣng một số
tƣtƣởng chính trị - ph{p luật của ngƣời phƣơng Đông đã thể hiện
14. 14
khả năng “ứng xử” hợp với từng giai đoạn ph{t triển của xã hội v|
nh| nƣớc.
Từ giai đoạn nh| nƣớc chiếm hữu nô lệ sang giai đoạn phong
kiến, ảnh hƣởng của những tƣ tƣởng về nh| nƣớc v| ph{p luật đƣợc thể
hiện qua hai luận thuyết: Nh}n trị v| Ph{p trị ho|n to|n không bị
phai mờ. Tùy v|o từng giai đoạn ph{t triển m| c{c thuyết đó đã thể
hiện gi{ trị ứng dụng nhƣnhững công cụ tƣtƣởng để củng cố v| ph{t
triển thiết chế xã hội nh| nƣớc v| ph{p luật.
II. TÖ TÖÔÛNG VEÀ NHAØ NÖÔÙC VAØ PHAÙP LUAÄT ÔÛ AI CAÄP
COÅ ÑAÏI
L| một trong những trung t}m văn minh thế giới nh| nƣớc chiếm
hữu nô lệ Ai Cập đã có một bề d|y lịch sử tính từ thiên niên kỷ 4
đến những năm đầu thế kỷ I sau công nguyên. Với bề d|y lịch sử
nhƣ vậy, Ai Cập đƣợc coi nhƣ một nh| nƣớc phƣơng Đông đặc trƣng
trong thời kỳ cổ đại. Tính đặc trƣng đó đƣợc thể hiện theo những nét
nhƣsau:
- Trong suốt thời kỳ trị vì của hơn 30 c{c triều đại Pha-ra-on
(vua), Ai Cập l| một quốc gia chiếm nô. Quyền lực tối thƣợng của
ngƣời đứng đầu nh| nƣớc đã l|m nổi bật tính chuyên chế độc đo{n
trong thiết chế quyền lực v| nh| nƣớc(1)
.
- L| một quốc gia có đời sống t}m linh gắn chặt với tín ngƣỡng
đa thần. C{c loại thần nhƣthần Go, Amông, Tốt v.v< không chỉ đƣợc
coi nhƣ biểu tƣợng sức mạnh thiên nhiên v| vũ trụ m| còn nhƣ sức
mạnh trần thế đƣợc hiện đại hóa qua c{c vị vua.
- Tính từ triều đại Pharaon đầu tiên cho đến khi Ai Cập bị
thôn tính, lịch sử nh| nƣớc Ai Cập còn đƣợc xem nhƣlịch sử của
(1) Lịch sử Ai Cập tính từ năm 3000 TCN, khi vị vua Pio-pi l| ngƣời thiết lập nh|
nƣớc Ai Cập thống nhất lấy Mem-phis l|m thủ đô (còn gọi l| “L}u đ|i linh hồn
thần Pta”) đến năm 33 SCN, khi ngƣời La Mã thôn tính gần hết c{c khu vực thuộc
Ai Cập.
15. 15
cuộc đấu tranh gay gắt giữa hai tầng lớp xã hội cơ bản: chủ nô v|
nô lệ.
Nhƣ vậy, có ba yếu tố lịch sử - xã hội - tín ngƣỡng đó l|: quan
niệm về quyền lực tối thƣợng của Pharaon, quan niệm về sức mạnh
c{c thần linh v| cuộc đấu tranh chống bạo quyền v| bảo vệ quyền
lực, l| ba yếu tố quan trọng l|m nảy sinh những quan niệm chính trị
- ph{p luật ở Ai Cập cổ đại. Về cơ bản, những quan niệm n|y mang
hai nội dung tr{i ngƣợc v| m}u thuẫn nhau. Tùy mức độ gay gắt của
tính đối kh{ng đó lúc thì mờ nhạt lúc thì sắc đậm v| thƣờng đƣợc
thể hiện trong nội dung c{c “lời giáo huấn” và “lời thoại” của c{c vị
ho|ng đế hay những nh| tƣ tƣởng (chẳng hạn: “Lời giáo huấn” của
Ne-phec-ti, “Lời giáo huấn” của Ani, He-ti, Pla-hô-tép, Giê-ra-clêo-
pôn, hoặc “Lời thoại” của Ipu-xe (Ipuver) v.v<
Trƣớc hết, tƣ tƣởng chính trị thống so{i của giai cấp chủ nô đƣợc x}y
dựng theo ba loại quan niệm cơ bản, đó l| quan niệm về sự kh{c biệt
giữa c{c đẳng cấp xã hội, quan niệm về nguồn gốc quyền lực v| quan
niệm về tr{ch nhiệm cao cả của ho|ng đế v| bổn phận của kẻ thần
d}n. Theo quan niệm thứ nhất thì sự gi|u sang v| hèn yếu l| thiên
định. Tầng lớp “hạ đẳng” bao gồm những nông d}n nghèo khổ v| nô
lệ sinh ra để phục vụ cho bề trên, còn “bề trên” hoặc “c{c đấng tối
cao” có nguồn gốc thần linh. Quan niệm về sự “gi|u, nghèo” xuất
hiện từ mục tiêu chính trị cụ thể l| trấn {p mọi sự phản loạn của tầng
lớp những ngƣời nghèo khổ v| muốn vậy thì không thể thiếu c{ch
nhìn nhận về nh| nƣớc nhƣ một công cụ quan trọng của quyền lực
trấn {p.
Để biện minh cho quan niệm nói trên, giai cấp thống trị tự coi
mình l| hiện th}n cho sức mạnh c{c thần linh. Từ “lời gi{o huấn” của
Ghê-ra-clêo-pôn cho đến “Lời gi{o huấn của Pla-hô-tép”, c{c vị
ho|ng đế thƣờng dạy “thần đã định< không thể n|o kh{c đƣợc<
muốn có hãy tu}n theo luật thần< Luật thần đã x{c định trật tự giữa
con ngƣời với con ngƣời v.v<”. Vì coi mình l| con của c{c vị thần linh
tƣ tƣởng chính trị theo quan niệm thứ hai n|y lấy việc răn dạy (qua
c{c lời “gi{o huấn”) thần d}n l| một mục tiêu trong hoạt động
16. 16
củng cố quyền lực. Sự răn dạy không chỉ đơn thuần bằng lời nói m|
thể hiện bằng những chính s{ch cƣỡng bức d}n chúng thực thi nhiều
kiểu lao dịch, nhất l| hình thức lao dịch x}y dựng kim tự th{p -
những công trình đồ sộ rất tốn kém về sức ngƣời sức của(1)
. Có thể
nói, việc x}y kim tự th{p không đơn thuần l| việc l|m dựa v|o quan
niệm t}m linh về “cõi sống phía bên kia” của ngƣời Ai Cập, m| khi
còn sống, c{c Pharaon nhƣmuốn “kéo d|i một c{ch bền vững”quyền
lực tối thƣợng, lớn lao khó bề suy sụp của mình bằng những phần
mộ, v| chúng lại l| những bóng d{ng của một thứ quyền lực vô hạn
của c{c vị ho|ng đế.
Một mặt khẳng định quyền lực bất biến tối thƣợng v| thiêng
liêng của c{c vị ho|ng đế, những “lời gi{o huấn” còn thể hiện tƣ
tƣởng chính trị x{c định tr{ch nhiệm v| nghĩa vụ của c{c tầng lớp xã
hội. Sự nghèo đói v| hèn yếu của số đông c{c thần d}n l| thiên định
nên họ thƣờng “phải l|m” hoặc “nên l|m”< m| không đƣợc o{n tr{ch.
Nếu o{n tr{ch thì sẽ l|m “thần tức giận” v| sẽ bị “trừng trị”. Tr{ch
nhiệm cao cả của tầng lớp đƣợc “thần linh giao cho quyền lực l| trấn
{p mọi kẻ phản loạn” (“Lời giáo huần cho Merica”). Nhƣvậy, nội dung
tƣtƣởng chính trị của giai cấp thống trị - chủ nô ở Ai Cập cổ đại mặc
dầu đƣợc “tín ngƣỡng hóa”, đã thể hiện mƣu toan bảo vệ quyền lực
bằng mọi sức mạnh v| bằng sự trừng phạt ghê gớm đối với những
ai chống lại quyền lực.
Ngƣợc lại với tƣtƣởng chính trị thống so{i l| những tƣtƣởngchính
trị của tầng lớp bị trị. Tƣ tƣởng của tầng lớp bị trị thƣờng đƣợc thể hiện
qua những b|i ca, những lời thoại v| thậm chí đƣợc nêu qua c{c “lời
gi{o huấn” (Ví dụ, “Lời thoại của kẻ phiền muộn với thần hồn của
mình”, “Chuyện cổ tích về người nông dân hùng biện”, “Lời giáo huấn cho
Merica”, v| đặc biệt l| “Lời thoại của Ipuxe” v.v<)
Có hai nội dung cơ bản trong tƣ tƣởng chính trị của tầng lớp
bị thống trị đƣợc thể hiện ở những mức độ kh{c nhau nhƣng đều
(1) Ở Ai Cập hiện còn hơn 70 kim tự th{p, c{i lớn nhất l| kim tự th{p Rê-ốp với độ
cao 158m, mỗi cạnh d|i 230m, diện tích rộng 53.000m2, x}y từ 2,3 triệu phiến đ{.
17. 17
phản {nh kh{ trung thực những m}u thuẫn xã hội nảy sinh theo
sự ph{t triển của quan hệ tƣ hữu v| cùng với nó l| qu{ trình tan rã
của công xã thị tộc v| sự khủng hoảng về đời sống chính trị, v| từ
đó tầng lớp nghèo khổ cũng đã đứng dậy đấu tranh đòi quyền tự
do cho mình.
Tƣ tƣởng chính trị phản {nh những m}u thuẫn xã hội, sự cùng
quẫn của d}n chúng đƣợc thể hiện kh{ phong phú trong nhiều “lời
thoại”, ví dụ trong “Lời thoại Haheperaxenép” có đoạn: “Ta thường
ngẫm nghĩ về những gì xảy ra nơi Trần thế< đất nước đang nghèo đói<
công lý bị vứt bỏ< sự gian dối tràn ngập khắp nơi< Thật khó mà im lặng
được<”(1)
.
Tƣ tƣởng thể hiện những kh{t vọng tự do v| sự căm thù quyền
lực đƣợc phản {nh trong “Lời thoại Ipuxe”(2). Mặc dầu nội dung của
nó không còn đầy đủ nữa nhƣng những vần thơ còn lại cho thấy “Lời
thoại Ipuxe” l| một tƣ liệu lịch sử quý gi{ để chúng ta có thể hiểu rõ
kh{t vọng nói trên của tầng lớp những ngƣời bị {p bức.
Phần lớn nội dung có trong “Lời thoại Ipuxe” miêu tả về một cuộc
nổi dậy chống {ch {p bức v| cƣờng quyền. Ngƣời d}n Ai Cập đã thể
hiện sức mạnh đối kh{ng với chuyên chế đến mức “đất đai đảo lộn<
xoay vần nhƣ khuôn gốm” v| “những kẻ quyền thế bị tống cổ v|o
núi< còn d}n thƣờng sung sƣớng, hoan hỉ<”, “mọi điều bí mật của
c{c vị ho|ng đế Thƣợng v| Hạ Ai Cập bị bóc trần< phố x{ tan
hoang< Mọi ngƣời đều muốn lao v|o cuộc nội chiến, c{c ông chủ
“giờ đ}y đã l| ông chủ của c{c cỗ quan t|i<” còn kẻ nghèo hèn đã
trở th|nh chủ gia<” v.v<
Mặc dầu Ipuxe miêu tả những sự kiện trên bằng một h|nh văn
chứa đựng sự căm giận của mình đối với d}n chúng nổi dậy, nhƣng
cũng qua những sự kiện đó chúng ta có thể thấy đƣợc ý nghĩa to lớn
của cuộc khởi nghĩa của nh}n d}n Ai Cập chống lại c{c vị ho|ng đế,
(1) Bí danh của Haheperaxenép l| Ônha, sống v|o khoảng năm 1788 TCN, tức
khoảng 100 năm trƣớc khi triều vua XII sụp đổ.
(2) “Lời thoại Ipuxe” còn đƣợc lƣu giữ tại bảo t|ng Leiden (H| Lan) trong hiện vật
giống Papirus số 344. Ƣ
ớc tính đƣợc viết v|o năm 1750 TCN.
18. 18
làm lay chuyển cơ bản quan niệm về quyền lực tối cao v| trật tự gi|u
nghèo bất biến trong xã hội Ai Cập.
Nhiều cuộc nổi dậy của tầng lớp bị {p bức ở Ai Cập v|o những
thời kỳ tiếp theo c|ng chứng tỏ ý nghĩa của tƣ tƣởng chính trị phủ
nhận quyền lực, phủ nhận hệ tƣ tƣởng chính trị thống so{i của giai
cấp thống trị. Chẳng hạn, “Lời thoại của kẻ phiền muộn với thần hồn của
mình” đã phủ nhận sức mạnh c{c thần linh, nghi ngờ về c{i gọi l|
“kiếp sống nơi địa ngục”. “Thần hồn khuyên hãy tìm cuộc sống hạnh
phúc” trên cõi đời bằng c{ch chống bạo lực để cho trật tự xã hội
không còn những cảnh cƣớp bóc v| gi|nh giật lẫn nhau. Sự “công
bằng” v| “hợp ph{p” của xã hội chiếm hữu nô lệ không thể có nếu
thiếu đi những nỗ lực đấu tranh từ phía những con ngƣời đã rơi v|o
tình cảnh bị “ch{n chƣờng”.
Từ hai hệ tƣtƣởng nói trên đã nảy sinh những quan niệm cơ bản
về ph{p luật, v| tƣ tƣởng về ph{p luật của ngƣời Ai Cập cũng ph{t
triển theo hai hƣớng cơ bản đó.
Đối với giai cấp thống trị, sức mạnh của ph{p luật đƣợc ví nhƣ
sức mạnh của thần linh, m| c{c vị ho|ng đế lại tự xem mình l| con
của c{c vị thần linh, nên ph{p luật lại chính l| công cụ quan trọng để
khống chế “sự bạo loạn” từ phía đ{m đông d}n chúng. Chẳng hạn,
theo quan niệm của d}n Ai Cập thì Ram-ses II (Triều đại thứ XIX) l|
con thần Amon đƣợc ban sức mạnh để trị những kẻ bạo nghịch.
Chính vì vậy, hầu hết c{c qui phạm ph{p luật đƣợc {p dụng ở
Ai Cập cổ đại đều mang tính chất nhƣ l| những phƣơng tiện hữu
hiệu nhất để răn dạy d}n chúng không đƣợc phép x}m phạm t|i sản
của những ngƣời gi|u có; vì “công lý thuộc về kẻ tu}n thủ di huấn tổ
tiên< Cần phải liêm chính vì phải chịu tr{ch nhiệm trƣớc thần linh”.
Đối với tầng lớp bị trị, ph{p luật đƣợc coi nhƣcông lý của cuộc sống.
Họ đã mơ ƣớc tới một xã hội m| “ph{p luật phải công minh v|thống
nhất đối với tất cả” (“Lời gi{o huấn cho Merica”), một xã hội m|
“công lý sẽ ch|o đón, sự giả dối sẽ vĩnh viễn mất đi” (“Lời thoại Ne-
phéc-ti”).
Có thể nói, dù có kh{c nhau trong quan niệm về chức năng của
19. 19
ph{p luật, nhƣng nếu nhìn nhận một c{ch tổng qu{t thì Ai Cập cũng
có thể đƣợc coi l| c{i nôi của những tƣduy có gi{ trị về ph{p luật v|o
thời kỳ cổ đại v| những gi{ trị văn minh Ai Cập không thể bị phủ
nhận theo thời gian của lịch sử.
III. TÖ TÖÔÛNG CHÍNH TRÒ - PHAÙP LUAÄT ÔÛ AÁN ÑOÄ
Nh| nƣớc Ấn Độ cổ đại chính thức ra đời trong thời Veda (tên
của những bộ kinh s{ch của ngƣời Arian) khi sự ph}n hóa gi|u
nghèo đã dẫn tới sự ph}n hóa giai cấp xã hội trong công xã thị tộc.
Nô lệ ra đời, đƣợc gọi l| “daxa” ng|y c|ng đông đảo. C{c thủ lĩnh
qu}n sự, đƣợc gọi l| Raja có thế lực, tập trung quyền h|nh v|o tay,
trở th|nh vua với đầy đủ ý nghĩa của nó. Qu{ trình n|y xảy ra v|o
khoảng cuối thiên niên kỷ II, đầu thiên niên kỷ I trƣớc Công nguyên.
Trải qua một giai đoạn ph{t triển l}u d|i, tới thế kỷ VI trƣớc Công
nguyên với sự lớn mạnh v| thống nhất c{c quốc gia của vƣơngquốc
Magadha, nh| nƣớc Ấn Độ cổ đại đƣợc củng cố một bƣớc quantrọng.
Những biến động lịch sử của c{c quốc gia l{ng giềng l| Ba Tƣv| Hy
Lạp đã t{c động tới sự thăng trầm của nh| nƣớc Ấn Độ. Saukhi
đ{nh đuổi qu}n x}m lƣợc Macédonie do danh tƣớng Alecxandechỉ
huy (năm 321 trƣớc Công nguyên). Vƣơng triều Mauria của ẤnĐộ ra
đời, Ấn Độ thống nhất th|nh quốc gia rộng lớn v| hùng mạnh. Qu{
trình hình th|nh, ph{t triển v| củng cố nh| nƣớc Ấn Độ gắn chặt với
tƣtƣởng chính trị - tôn gi{o, tập qu{n truyền thống. Chínhtƣtƣởng
chính trị tôn gi{o ở Ấn Độ cổ đại đã chi phối rất mạnh mẽđến sự
ph{t triển v| củng cố nh| nƣớc, đến đời sống kinh tế xã hội
một c{ch thƣờng xuyên v| l}u d|i.
Tƣ tƣởng ph}n chia đẳng cấp xã hội đƣợc hình th|nh rất sớm,
thời xuất hiện c{c bộ kinh Veda v| sau đó thể hiện trong gi{o lý đạo
B|lamôn rồi gi{o lý đạo Hindu. Thực chất của tƣ tƣởng ấy l| sự biện
hộ cho sự bất bình đẳng về quyền v| nghĩa vụ của con ngƣời theo vị
thế xã hội đƣợc {p đặt, biện hộ cho sự tồn tại của nh| nƣớc chiếm hữu
nô lệ.
20. 20
Kinh Veda x{c lập sự ph}n biệt vị thế xã hội của con ngƣời
th|nh 4 đẳng cấp (Varna):
1. Brahma (B|lamôn) (tăng lữ)
2. Ksatria (võ sĩ)
3. Vaisia (d}n tự do)
4. Sudra (tiện d}n)
Đẳng cấp Brahman đƣợc coi l| cao quý nhất, đứng đầu c{c đẳng
cấp xã hội, l| bộ phận m| ph{p luật phải d|nh sự ƣu đãi không ai có
thể bắt tội hay xử tử ngƣời thuộc đẳng cấp n|y.
C{c đẳng cấp võ sĩ v| d}n tự do có vị trí v| sự ƣu đãi xã hội thấp
dần. Riêng đẳng cấp tiện d}n bị khinh rẻ nhất v| phải l|m những nghề
m| xã hội Ấn Độ coi l| hèn hạ. Tiện d}n cũng không đƣợc tham dự v|o
c{c nghi lễ tôn gi{o. Những định kiến xã hội nặng nề kèm theo sự ph}n
biệt trong hôn nh}n, ứng xử h|ng ng|y giữa c{c đẳng cấp l|m cho chế
độ đẳng cấp c|ng g}y bất bình đẳng s}u sắc hơn.
Đạo Brahman (ra đời v|o thiên niên kỷ I trƣớc Công nguyên) đã
sử dụng ngay tƣ tƣởng ph}n chia đẳng cấp xã hội trong gi{o lý của
mình. Thuyết Brahmanisme gắn cho đấng tối cao Brahma s{ng tạo ra
hết thảy: thần linh, giới tự nhiên, c{c hiện tƣợng thiên nhiên, con
ngƣời v| muôn lo|i. Brahma ban cho mỗi lo|i một số phận (dharma)
vĩnh hằng. Vì vậy, sự ph}n chia đẳng cấp xã hội chính l| do số phận
đƣợc định sẵn m| ra. C{c đẳng cấp phải tu}n thủ theo số phận trong
xã hội v| tu}n phục theo quyền lực v| sự sai khiến của nh| vua,
ngƣời đại diện v| đƣợc ủy quyền của thần th{nh.
Khẳng định trật tự đẳng cấp xã hội l| bất biến, thuyết
Brahmanisme đƣa ra nhận định: thế giới trần tục với con ngƣời chỉ l|
phù du, hƣ ảo. Chỉ có Brahma l| có thật. Linh hồn con ngƣời l| bộ
phận của Brahma nên con ngƣời có sống có chết nhƣng linh hồn tồn
tại mãi mãi trong nhiều kiếp sinh vật kh{c nhau. Chính vì vậy,
những ngƣời nghèo khổ không nên ghen tỵ với ngƣời gi|u sang m|
phải giữ cho đúng c{c luật lệ tôn gi{o v| qui tắc m| thần đã định sẵn
cho mình. Không thể thay đổi số kiếp, không thể thay đổi trật tự
đẳng cấp xã hội.
21. 21
Gi{o lý đạo Brahman còn đƣa ra kh{i niệm “nghiệp” (karma) m|
nội dung của nó đặt con ngƣời v|o thế ho|n to|n phục tùng quyền
lực thần linh v| quyền lực nh| nƣớc m| vua l| ngƣời đại diện cao
nhất. Sự th|nh đạt của con ngƣời ở thế giới bên kia ho|n to|n phụ
thuộc v|o mọi h|nh vi, th{i độ của ngƣời đó trong hiện tại. Để hƣớng
tới sự siêu tho{t, con ngƣời cần nhẫn nhục, biết tin yêu v| phục tùng
ý chí của c{c đẳng cấp cao, của giai cấp thống trị m| cụ thể l| của c{c
tăng lữ B|lamôn v| của nh| nƣớc.
Quyền lực v| địa vị xã hội cao của vua chúa, của nh| nƣớc, của
giới tăng lữ tiếp tục đƣợc khẳng định, đƣợc thần th{nh hóa bằng
“Luật Manu”.
Đ}y thực chất l| một tập hợp c{c qui định về nghi thức, những
điều kiêng kỵ, những nghĩa vụ mang tính chất tôn gi{o theo truyền
tụng “luật” do ngƣời đầu tiên l| Manu đƣợc thần th{nh ban cho
quyền để soạn thảo ra. “Luật” đƣợc sửa chữa, bổ sung qua nhiều giai
đoạn v| ho|n chỉnh v|o đầu công nguyên. Tên gọi chính thức của
“Luật Manu” l| “Manasadharmasatra”. Bộ luật n|y gồm 12 chƣơng
với 2685 điều.
Luật Manu tiếp tục khẳng định chế độ đẳng cấp l| do thần s{ng
tạo Brahma tạo ra, vì trật tự v| sự phồn vinh của thế giới. Đấng
Brahma đã tạo ra B|lamôn từ miệng, Ksatria từ tay, Vaisia từ đùi v|
Sudra từ b|n ch}n của mình. Trật tự xã hội vì thế l| không thể đảo
ngƣợc. V| cũng do Brahma ph}n định c{c chức năng công việc của
từng đẳng cấp.
Để nhấn mạnh uy quyền v| địa vị của vua chúa, luật Manu
khẳng định vua chúa chính l| sự hóa th}n của thần linh. Vua chúa
đƣợc mang d{ng vẻ của thần linh, có sức mạnh v| lòng yêu thƣơng,
sự công minh cũng nhƣ quyền năng m| thần linh ban tặng để tạo
dựng v| cai quản cuộc sống của con ngƣời nơi trần thế. Bộ m{y nh|
nƣớc đƣợc lập ra chính l| để thực hiện ý nguyện của thần linh có
nhiệm vụ duy trì trật tự xã hội, xét xử ngƣời có tội.
Theo luật Manu, giữa c{c đẳng cấp c|ng có sự ph}n biệt
nghiêm khắc thì xã hội c|ng có trật tự. Việc c{c đẳng cấp thấp nhƣ
22. 22
Vaisia v| Sudra tận tụy phục vụ nh| nƣớc, phục vụ vua chúa v| c{c
đẳng cấp cao vừa l| sự bắt buộc của số phận, vừa l| nghĩa vụ cao
cả, thiêng liêng.
Trong 4 đẳng cấp, Brahman có địa vị rất đặc biệt trong sạch v|
cao quí, s{nh gần với thần th{nh. Luật Manu chép rằng: “Do sinh ra
từ bộ phận cao quí nhất của thân thể Brahma, do sinh ra sớm nhất, do hiểu
biết Veda, Brahman có quyền chúa tể của tất cả các tạo vật”. Và “Trong các
sinh vật, ưu tú nhất là động vật, trong các động vật, ưu tú nhất là loại động
vật có trí khôn, trong loài động vật có trí khôn, ưu tú nhất là những: trong
loài người, ưu tú nhất là Brahman”. Chính vì vậy, đẳng cấp n|y l| bất
khả x}m phạm. Không có Brahman, “xã hội sẽ trở nên hỗn loạn”.
Luật Manu qui định những hình phạt m| c{c bậc vua chúa dành cho
c{c đẳng cấp thấp phạm tội xúc phạm Brahman l| rất khắc nghiệt.
Những kẻ ra đời 2 lần dù chỉ dọa giết một Brahman cũng bị đ|y 100
năm dƣới địa ngục. Sudra n|o xúc phạm Brahman thì sẽ bị cắt lƣỡi,
dùng đinh d|i bằng mƣời ngón tay nung đỏ chọc v|o miệng, bị rót
dầu sôi v|o miệng v| tai. Ngƣợc lại, những ngƣời thuộc đẳng cấp
Brahman m| phạm tội dù lớn đến đ}u cũng không bị xử phạt nặng.
Để giữ yên xã hội, luật Manu khẳng định, xử phạt nặng những đẳng
cấp thấp l| cần thiết v| c{c đẳng cấp thấp cần thiết nhịn nhục thờ
phụng đấng tối cao Brahma v| tôn kính với Brahman v| vua chúa.
Khẳng định địa vị v| quyền uy của đẳng cấp Brahman, của vua
chúa, luật Manu cũng có nhiều điều nói rõ th}n phận thấp hèn của
Sudra. Mặc dù trong xã hội, Sudra không phải l| nô lệ nhƣng họ bị
khinh bỉ, ch| đạp, cực khổ v| dễ bị biến th|nh nô lệ nhất. “Không kể
Sudra là mua về hay không mua về đều có thể bắt buộc chúng làm việc, vì
trời sinh ra chúng là để làm nô lệ cho Bàlamôn”. “Thân phận Sudra là như
vậy nên không ai có thể làm cho chúng thoát khỏi thân phận ấy”.
Để củng cố quyền lực nh| nƣớc v| địa vị xã hội của c{c đẳng cấp
trên, luật Manu kêu gọi sự gắn bó thống nhất giữa hai đẳng cấp
Brahman v| Ksatria v| cho rằng sự thống nhất ấy l| c{i đảm bảo cốt
yếu cho sự trƣờng tồn v| hƣng thịnh của cả thế giới trần thế lẫn thế
giới linh hồn.
23. 23
Tất nhiên, luật Manu cũng bao gồm những lời dạy về lòng từ
thiện xa l{nh điều {c v| nhấn mạnh tới Karma của mỗi con ngƣời.
Gi{o lý của đạo B|lamôn cũng nhƣ nội dung của luật Manu, xét
cho cùng l| lý luận về trật tự xã hội, lý luận ấy phục vụ cho sự tồn tại
của thể chế nh| nƣớc chiếm hữu nô lệ ở Ấn Độ cổ đại trong giai đoạn
nh| nƣớc n|y ra đời v| bƣớc đầu ho|n thiện. Tƣ tƣởng về ph}n chia
đẳng cấp xã hội, bênh vực cho trật tự xã hội đó l| cơ bản nhất.
Tƣ tƣởng chính trị v| ph{p luật của Ấn Độ trong giai đoạn n|y
còn đƣợc thể hiện trong cuốn chuyên luận có gi{ trị với tên gọi
“Arthasastra” - “khoa học về chính trị” do Kautilya Chanakya biên
soạn (thế kỷ IV trƣớc Công nguyên). Vốn l| tu sĩ Brahman giáo,
Kautilya thông minh biết rõ gi{ trị của tôn gi{o về phƣơng diện
chính trị v| quan niệm rằng một phƣơng diện chính trị chỉ tốt khi có
lợi cho vua, cho nh| nƣớc v| cho quốc gia. Trở th|nh cố vấn thông
th{i của vua Chandra Gupta, Kautilya đã rất trung tín nhƣng cũng
kh{ quỷ quyệt, nhiều thủ đoạn v| giúp cho triều đại Mauria trở nên
hùng mạnh, thống nhất hầu hết b{n đảo Ấn Độ. Kế thừa c{c gi{ trị
tƣtƣởng của c{c bậc tiền bối (trong đó gi{o lý Brahman v| luật Manu
chiếm vị trí quan trọng cùng với kinh Veda), Kautilya đã lý giải kh{
đầy đủ - theo quan niệm của ông - về những vấn đề quản lý quốc
gia, về c{c thuật ứng xử trong chiến tranh v| ngoại giao. Trong cuốn
s{ch của mình, Kautilya tóm lƣợc tƣ tƣởng chính trị v| ph{p luật của
quốc gia nhƣsau:
Thứ nhất, tôn gi{o có chứa đựng một số nội dung về phƣơng
diện chính trị. Chế độ đẳng cấp (Varna) cũng không thể thiếu.
Nhƣng những vấn đề thực tại trong đời sống xã hội mới l| điều cần
quan t}m hơn cả.
Theo Kautilya, thiết chế chính trị của một nh| nƣớc phải thể hiện
đƣợc sức mạnh của quyền lực một c{ch tập trung. Quyền lực n|y
phải đƣợc x}y dựng bằng luật ph{p với những biện ph{p cƣỡng chế
nghiêm ngặt nhằm ngăn ngừa mọi nguy cơ của sự chống đối, sự bạo
loạn. D}n chúng phải có tr{ch nhiệm v| nghĩa vụ bảo vệ “trật tự
chung” v| “nền hòa bình cho to|n thể”. H|nh vi đúng đắn của kẻ
24. 24
cầm quyền l| không vì những thói quen “thƣơng cảm” hay quan
niệm đạo đức thông thƣờng m| phải hƣớng v|o mục tiêu cho một
nh| nƣớc hùng cƣờng, cho một trật tự xã hội (Varna) không thể thay
đổi. Do đó, nh| nƣớc cần phải sử dụng bạo lực.
Thứ hai, Kautilya chủ trƣơng x}y dựng một bộ m{y nh| nƣớc v|
một nền h|nh chính ho|n hảo m| quyền hạn v| tr{ch nhiệm phải
đƣợc qui định rõ rệt. Trong đời mình Kautilya đã giúp Chandra
Gupta x}y dựng đƣợc một nền h|nh chính m| theo lời Mégasthenes
- sứ thần Hy Lạp có mặt ở Ấn Độ lúc đó - l| “sự tuyệt hảo”. Mặc dù
vậy, nh| nƣớc chuyên chế của Chandra Gupta luôn luôn phải dùng
tới bộ m{y qu}n đội v| mật vụ.
Cuối cùng Kautilya đề cập tới việc thu phục d}n chúng,
khuyến khích d}n chúng vì những lợi ích của “quốc gia”, vì “tr{ch
nhiệm tôn gi{o” v| bổn phận của mỗi ngƣời m| chăm lo việc lao
động v| phục tùng.
Với tƣtƣởng chính trị đó, nh| nƣớc Ấn Độ thời Chandra Guptatrị
vì đã thể hiện rất rõ bản chất chuyên chế của một nh| nƣớc chiếm
hữu nô lệ điển hình ở Ấn Độ trong thời cổ đại. Duy trì trật tự xã hội
bằng những biện ph{p cứng rắn kết hợp với tuyên truyền tôn gi{o l|
những hình thức cơ bản của vƣơng triều Mauria.
Sự ph{t triển của chế độ chiếm nô ở Ấn Độ l| cơ sở cho sự ra đời
của c{c tôn gi{o mới cùng với sự suy yếu của đạo Brahman. Một
trong hai tôn gi{o ra đời v|o thế kỷ IV trƣớc Công nguyên v| có ảnh
hƣởng lớn tới quốc gia Ấn Độ cổ đại l| Phật gi{o.
Theo truyền thuyết, ngƣời s{ng lập đạo Phật l| Siddharta
Gautama sinh năm 563 trƣớc Công nguyên, con trai thủ lĩnh bộ tộc
Shakya xứ Kapilavatsu ở ch}n dãy Hymalaya. Vốn có tới 547 tiền
kiếp, Siddharta có trí tuệ thiên bẩm phi thƣờng. Trƣớc nỗi thống khổ
của con ngƣời, ng|i đã ra đi tu luyện v| tìm ch}n lý khi đang tuổi 29.
Sau gần 7 năm bôn ba, tu luyện, tới một ng|y khi ngồi dƣới gốc bồ
đề đã tìm ra ch}n lý “tứ diệu đế”, thấy đƣợc nguyên nh}n s}u xa v|
phƣơng c{ch diệt trừ nỗi khổ trần thế để trở th|nh Đức Phật. Ngồi
thiền định 48 ng|y, thấu hiểu lý lẽ uyên th}m.
25. 25
Ngài tiến h|nh việc thuyết ph{p, truyền b{ gi{o lý trong hơn 40
trời, sau đó ở khắp vùng núi Hymalaya, vùng sông Hằng, sông
Ấn< Siddharta trở th|nh ngƣời s{ng lập ra Phật gi{o. Ng|i cũng có
c{c thần danh nhƣ Shakya Muni (Thích ca M}uni, nghĩa l| vị minh
triết của bộ tộc Shakya); tên Tathagata (Nhƣ Lai, nghĩa l| “ngƣời
nắm đƣợc ch}n lý. Ng|i đƣợc tôn thờ l| Phật tổ (theo từ Fo của tiếng
H{n) hay Bụt (Buddha).
Đạo Phật xuất hiện trong bối cảnh xã hội ng|y c|ng phức tạp với
những m}u thuẫn xã hội gia tăng, chế độ chiếm hữu nô lệ ng|y c|ng
củng cố. C{c bậc vua chúa ở nh| nƣớc Ấn Độ cổ đại luôn trong tình
trạng tranh cƣớp đất đai, của cải, tù binh< g}y nên những cuộcchiến
tranh t|n khốc, những nỗi thống khổ của d}n chúng. Dụcvọng, ham
muốn của c{c bậc đế vƣơng l| nguyên nh}n của bao tai họa điêu t|n.
Điều ấy chứng tỏ đạo Phật sơ khai đã ghi nhận quyền lực xuất hiện
luôn gắn liền với lòng tham v| phản {nh những thói hƣtật xấu trong
xã hội. Nh| nƣớc từ chỗ l| công cụ điều hòa c{c m}u thuẫn xã hội đã
biến chất v| bị thao túng. Đạo Phật ra đời đƣợc coi nhƣ một sự giải
tho{t cho con ngƣời, cho xã hội đƣơng thời.
Gi{o lý của đạo Phật có sự tiếp thu c{c tín ngƣỡng nguyên thủy
Ấn Độ, tiếp thu gi{o lý Brahmanisme cũng nhƣ một v|i quan niệm,
tập qu{n thời ấy. Nội dung chủ yếu của gi{o lý n|y thể hiện những
nguyên lý đạo đức học. Vì vậy, nó thƣờng đi s}u v|o triết lý nh}n
sinh. Hòn đ{ tảng để x}y dựng tƣ tƣởng Phật gi{o l| chùm kh{i niệm
“Tứ diệu đế” (bốn ch}n lý quý): khổ, tập, diệt, đạo. Theo đó cuộc
sống của con ngƣời cơ bản l| khổ, bao gồm cả những bất trắc v| sự
không toại nguyện. Nguyên nh}n l| do con ngƣời bị r|ng buộc bởi
nhiều ham muốn. Bởi vậy, muốn khỏi khổ, khỏi {c, đạt tới sự thanh
tho{t con ngƣời phải diệt trừ tận gốc những ham muốn th{i qu{, từ bỏ
tham (tham vọng), s}n (giận dữ), v| si (mê muội) trong cuộc sống.
Muốn vậy phải theo 8 ngả đƣờng ngay thẳng của sự tu luyện (b{t
chính đạo) để vƣơn tới sự gi{c ngộ v| giải tho{t. Đích cuối cùng của
sự giải tho{t l| cõi Niết b|n vừa tồn tại đ}u đó trên trần thế vừa tồn
tại ở thế giới bên kia. Giải tho{t l| tƣtƣởng bao trùm gi{o lý
26. 26
đạo Phật, ví nhƣ“vị mặn của muối lan tỏa khắp lòng biển cả mênh mông”
(Thích ca).
Đạo Phật đề cao lòng từ bi hỷ xả của con ngƣời với đồng loại
v| không công nhận chế độ đẳng cấp, kêu gọi chống lại điều Ác,
nhƣng chủ yếu vẫn l| kêu gọi sự hƣớng thiện. Mặt kh{c, đạo Phật
cũng công nhận có thuyết lu}n hồi (Nirvana) v| luật Nghiệp b{o
(Karma). Chính tƣtƣởng n|y đã đƣợc c{c bậc vua chúa, tăng lữ đẳng
cấp cao ra sức tuyên truyền đề cao nhằm khuyên con ngƣời cam
chịu, phục tùng thể chế xã hội m| không vùng dậy chống lại những
phi lý, bất công. Quan niệm về vô ngã, vô thƣờng của Phật học (mọi
c{i đều biến hóa, có sinh v| có diệt) cũng đƣợc khai th{c nhằm đƣa
con ngƣời v|o thế an phận buông xuôi, xa l{nh những xung đột xã
hội.
Đạo Phật đƣợc đông đảo quần chúng lĩnh hội v| nhanh chóng
lan tỏa sang nhiều nƣớc để trở th|nh tôn gi{o thế giới. Đồng thời gi{o
lý v| c{c tông ph{i cũng có sự thay đổi cùng với những biến động
lịch sử. Ở Ấn Độ, Phật gi{o dần dần lấn {t c{c tƣtƣởng chính trị kh{c.
Đến thời vua Axoka (lên ngôi năm 273, mất năm 232 trƣớc Công
nguyên) tƣtƣởng Phật gi{o đã trở th|nh tƣtƣởng chính trị v| nền tảng
ph{p luật của nh| nƣớc. Phật gi{o trở th|nh quốc đạo. Trong h|ng
loạt sắc lệnh ban bố v|o năm thứ mƣời một của triều đại ông, có thể
thấy rõ ảnh hƣởng của gi{o lý nh| Phật. Chẳng hạn, sắc lệnh số XII
khắc trên đ{ khẳng định mọi gi{o ph{i đều đ{ng đƣợc kính trọng. Có
sắc lệnh yêu cầu thần d}n phải giữ hòa thuận, yêu hòa bình. Có sắc
lệnh trong đó đức vua tuyên bố rằng tất cả c{c thần d}n đều l| con
cƣng của ng|i v| đƣợc đối xử yêu thƣơng nhƣnhau<
Triều đại của Axoca kh{ bền vững v| ổn định song do lấy tƣ
tƣởng Phật gi{o l|m nền tảng nên cũng hay bất bình trong nhiều tầng
lớp d}n chúng, nhất l| trong giới tăng lữ Brahman. Cuối cùng, triều
đại Axoka cùng với tƣtƣởng chính trị v| ph{p luật m| ông chủtrƣơng
đã sụp đổ.
Một tôn gi{o kh{c ra đời cùng thời với Phật gi{o l| đạo Giaina
27. 27
(Kỳ na gi{o). Theo truyền thuyết, Jainisme do một ngƣời con trai quí
ph{i ở bộ tộc Lichchavi vùng Vaishali (Bihar ng|y nay) s{ng lập. Sau
13 năm tu h|nh khổ luyện, ông đƣợc nhóm đồ đệ mang tên Jaina
(nghĩa l| “chinh phục”) tôn xƣng l| gi{o chủ, vị đại anh hùng với tên
gọi Mahavira.
Gi{o lý của đạo Giaina (Jaina) xuất ph{t từ lý luận cho l| mọi
thứ đều có hạn chế, tƣơng đối v| nhất thời nên không có c{i gì ho|n
to|n chính x{c, chỉ có những đấng cứu thế mới nắm đƣợc ch}n lý
tuyệt đối. Từ quan niệm n|y, đạo Jaina phủ nhận uy quyền của bộ
kinh Veda v| coi trọng thuyết tƣơng đối.
Đạo Jaina đƣa ra kh{i niệm Tam bảo (3 phép quí) l| lòng tin đúng
đắn, nhận thức đúng dắn v| hạnh kiểm đúng đắn. Năm điều cấm
của đạo n|y cũng tƣơng tự ngũ giới của đạo Phật. Đặc biệt, đạo Jaina
đề cao giới luật “Ahimsa” m| thực chất l| chủ nghĩa khổ hạnh. Theo
đó, c{c tín đồ phải ăn chay, sống khắc khổ đến mức cực đoan nhƣ
kiêng tất cả những thức ăn có nguồn gốc động vật, kể cả mật ong,
luôn đeo khẩu trang vì sợ ăn phải côn trùng, đi đƣờng phải tr{nh l|m
tổn hại tới cả lo|i s}u bọ< Chính gi{o thuyết n|y dẫn tới tục lệ
tuyệt thực m| thời hiện đại c{c chính kh{ch thƣờng sử dụng để
tranh đấu cho mục đích của mình.
Tuy nhiên, tƣ tƣởng của Jainisme không đƣợc phổ biến v| th}m
nhập s}u rộng trong đời sống chính trị - xã hội Ấn Độ nhƣ Phật gi{o,
mặc dù c{c bậc vua chúa cũng tìm thấy ở đó những quan niệm có lợi
cho quyền uy của mình nhƣ th{i độ cam chịu nỗi khổ cực v| không
d{m đấu tranh bạo lực.
Gi{o lý của đạo Phật vẫn đƣợc sử dụng nhƣnền tảng chủ yếu của
tƣ tƣởng chính trị v| ph{p luật Ấn Độ trong mấy thế kỷ đầu Công
nguyên. Dƣới triều vua Kamistaca (thế kỷ II sau Công nguyên) Phật
gi{o tiếp tục đƣợc tôn vinh l| quốc đạo. C{c sắc lệnh của vua ban
h|nh thấm nhuần tinh thần Phật gi{o v| những triết lý Phật gi{o cao
siêu đƣợc giản đơn hóa để phần lớn d}n chúng hiểu đƣợc v| thực
h|nh với tinh thần nh}n {i nhƣng cam chịu v| nhẫn nhục với số kiếp
v| th}n phận của mình. Với tƣtƣởng chính trị v| ph{p luật ấy,
28. 28
địa vị của vua đƣợc tôn vinh rất cao v| có uy thế, quyền năng nhƣ
bậc th{nh nh}n.
V|o thế kỷ IV sau Công nguyên, một ông vua có tên Chandra
Gupta I (trị vì từ 320 - 330) đã s{ng lập triều đại Gupta. Triều đại n|y
về cơ bản vẫn lấy gi{o lý đạo Phật l|m nền tảng trong tƣtƣởng chínhtrị
v| luật ph{p, song tƣ tƣởng chính trị đƣợc c{c vua chúa triều đại
Gupta đề xƣớng có một kh{c biệt lớn: cho d}n chúng có đƣợc sự tự
do, d}n chủ tƣơng đối rộng rãi về phƣơng diện xã hội v| tôn gi{o,
đồng thời vai trò của c{c tăng lữ Brahmanisme lại đƣợc đề cao, gi|u
có v| hống h{ch.
Sau khi bị ngƣời phƣơng Bắc t|n ph{ v| l|m cho hỗn loạn trong
một thế kỷ, Ấn Độ lại đƣợc độc lập với t|i trị quốc của vua Harsha
Vardhana (606 - 648). Cũng nhƣ c{c bậc tiền bối của dòng họ Gupta,
Harsha cũng dựa v|o Phật gi{o l|m cơ sở cho tƣ tƣởng chính trị -
nh| nƣớc. Harsha quan niệm rằng cần phải l|m cho d}n chúng tuân
phục bằng việc tổ chức c{c cuộc bố thí cho ngƣời nghèo. Thực chất,
đó l| tƣ tƣởng mị d}n cổ điển. Theo ông cần cấm d}n chúng ăn thịt
nhƣng hãy tạo cho họ đƣợc những }n huệ của nh| nƣớc: hồ tắm miễn
phí, nh| nghỉ cho kh{ch thập phƣơng, mở rộng cửa tiếp đón cao
tăng, chính nh}n< Chế độ chính trị m| vua Harsha theo đuổi l|một
chế độ qu}n chủ nhƣng không chuyên quyền. Cốt lõi của ph{p luật
dƣới triều vua n|y l| sự khôn khéo trong c{c thủ đoạn chính trị đƣợc
che dấu dƣới hình thức luật ph{p nh}n từ.
Sau hai thế kỷ g}y chiến v| ăn cƣớp, những ngƣời Hồi gi{o
phƣơng Bắc đã chiếm đƣợc Ấn Độ v| dựng nên vƣơng triều Hồi gi{o
trên đất Ấn Độ, kinh đô l| Delhi nên thƣờng đƣợc gọi l| “Vƣơng
triều Hồi gi{o Delhi” (từ 1206 - 1526). Lẽ dĩ nhiên c{c Xuntan Delhi
áp đặt v|o đ}y tƣ tƣởng chính trị v| ph{p luật của ngƣời Hồi gi{o.
Song do tồn tại trên đất đai Ấn Độ bị chinh phục, tƣ tƣởng chính trị
ấy không thể không có sự pha trộn với tƣ tƣởng đạo Hinđu (Ấn Độ
gi{o) vốn đã hình th|nh v| ph{t triển một thời gian dài.
Đạo Phật sau thời kỳ thịnh đạt đã suy yếu v| không còn giữ vai
29. 29
trò quan trọng trong tƣ tƣởng chính trị v| đời sống luật ph{p của c{c
bậc vua chúa nữa. Trong lúc đó, đạo Brahman dần dần phục hƣng
cùng với việc tiếp thu một số yếu tố gi{o lý đạo Phật, đạo Jaina và
một số tôn gi{o kh{c. Sự tiếp thu ấy đã đem đến cho đạo n|y hệ
thống gi{o lý mới. Vì vậy, nó xuất hiện dƣới dạng một tôn gi{o mới
đƣợc gọi l| đạo Hinđu (do phạm vi lan tỏa trong quốc gia Ấn Độ nên
ngƣời ta gọi nó l| Ấn Độ gi{o - tôn gi{o của ngƣời Ấn Độ). Ấn Độ gi{o
chính thức ra đời sau cuộc tranh luận giữa c{c sƣPhật gi{o v| tăng lữ
Brahman.
Ra đời trong ho|n cảnh Ấn Độ đã bƣớc v|o thời kỳ phong kiến,
Ấn Độ gi{o có gi{o lý rất phức tạp với nghi lễ thờ phụng pha trộn cả
tín ngƣỡng nguyên thủy đến những thuyết thần học lẫn những tập
qu{n truyền thống v| quan niệm mê tín dị đoan< tr{i ngƣợc với
tinh thần c{c bộ kinh Vêda. Vì lẽ ấy Ấn Độ gi{o không chỉ đơn thuần
l| một tôn gi{o m| còn thể hiện những tƣ tƣởng chính trị cơ bản của
giai cấp phong kiến Ấn Độ.
Theo Ấn Độ gi{o, có ba thần thƣợng đẳng l| Brahma (s{ng tạo)
Visnu (bảo tồn) v| Siva (hủy diệt) tƣợng trƣng cho c{c giai đoạn liên
tiếp trong vũ trụ. Ngo|i ra, còn vô số thần đƣợc thờ phụng, l|m cho
gi{o lý của đạo đôi khi đầy m}u thuẫn.
Tƣtƣởng căn bản của Ấn Độ gi{o l| công nhận v| nhấn mạnh tới
sự ph}n chia đẳng cấp xã hội, khuyên con ngƣời phải v}ng, phục,thực
hiện đầy đủ bổn phận của đẳng cấp mình. Ấn Độ gi{o cũng khuyên
con ngƣời phải th}n {i, từ bi, nhẫn nhục v| tu}n thủ ph{p luật nh|
nƣớc< Chỉ có nhƣ vậy, sau khi chết, linh hồn mới đƣợc đầu thai th|nh
ngƣời có địa vị cao hơn, tức l| đƣợc cứu vớt. Ngƣợc lại, sẽ bị đầu thai
xuống đẳng cấp thấp hơn.
Quan niệm về linh hồn của Ấn Độ gi{o l| phổ biến nhất trong
gi{o lý. Mỗi linh hồn qua nhiều lần đầu thai m| những lần ấy tiến bộ
hay thụt lùi tùy thuộc v|o h|nh vi từ kiếp trƣớc. Do đó ta cần phải
sống nhẫn nhục, th|nh t}m v| phục tùng. Chỉ những ngƣời hiền từ,
luôn sống một cuộc đời “trong sạch” linh hồn mới vĩnh viễn đƣợc
ngự nơi thiên đƣờng.
30. 30
Chính những tín điều trên đƣợc vua chúa, tăng lữ< những ngƣời
ở đẳng cấp cao ủng hộ. Họ tìm thấy ở đó nền tảng tƣtƣởng chính trị
v| luật ph{p có lợi cho giai cấp phong kiến thống trị. Ngƣợc lại, đông
đảo quần chúng nh}n d}n Ấn Độ cũng tìm thấy niềm an ủi trong tôn
gi{o n|y. Vì vậy, tinh thần Ấn Độ gi{o in đậm nét trong c{c sắc luật,
chỉ dụ của c{c vua chúa phong kiến.
Khi c{c Xuntan thiết lập chế độ cai trị trên đất Ấn, tƣtƣởng chính
trị v| luật ph{p của c{c vƣơng triều n|y lấy gi{o lý đạo Islam l|m nền
tảng, m| kinh Coran đƣợc coi l| những chỉ dẫn căn bản v| mẫu mực.
Nhƣng nh| nƣớc Hồi gi{o Delhi n|y đã tìm thấy trong tƣtƣởng chính
trị, ph{p luật bản xứ những quan điểm có lợi cho sự cai trị của mình.
Do đó, trải qua 320 năm, c{c vƣơng triều Xuntan Delhi luôn luôn kết
hợp những tƣ tƣởng Hồi gi{o với Ấn Độ gi{o, thể hiện trong c{c đạo
dụ của Xuntan. Cũng có thời kỳ, Xuntan thể hiện tƣ tƣởng chính trị
Hồi gi{o rất mạnh mẽ nhằm củng cố địa vị thống trị của mình. Chẳng
hạn một Xuntan l| Banban (1265 - 1287) luôn khuyến khích ngƣời Ấn
theo đạo Hồi d|nh cho tín đồ Hồi gi{o những ƣu đãi về chức vụ,
bổng lộc, c{c độc quyền< Song, điều rõ r|ng nhất trong tƣtƣởng chính
trị v| ph{p luật của vƣơng triều Hồi gi{o Delhi l| phải dùng những
biện ph{p đ|n {p, cƣỡng bức mạnh mẽ v| những h|nh động bạo t|n.
Tƣtƣởng n|y đƣợc ông vua tên l| Mohammed Bia Tughluk thực hiện
trong thực tiễn v| trở th|nhngƣời t|n bạo nhất trong c{c Xuntan ở Ấn
Độ. Chính tƣ tƣởng chính trị thấm m|u bạo lực của c{c Xuntan đƣợc
AlaUt Din (1296 - 1315) khẳng định khi ra lệnh cho c{c cố vấn soạn
thảo luật phải “bóp nặn dân Ấn tới kiệt, không còn chút của cải nào nữa
để họ không còn sức đâu mà bất bình, nổi loạn”. Ông ta dạy cho viên cố
vấn, khi viên cố vấn rụt rè chê chính s{ch đó qu{ t|n khốc, rằng:
“khanh nên tin chắc rằng khi nào bọn dân Ấn Độ nghèo cực đi thì họ mới
hóa nhu thuận”.
Bên cạnh đó, c{c Xuntan cũng luôn lợi dụng sự công nhận đẳng
cấp ở Ấn Độ gi{o để tuyên truyền việc d}n chúng cần phải l|m tròn
bổn phận, tu}n phục c{c bậc đế vƣơng để mong đƣợc cứu vớt.
Tựu trung lại sự pha trộn tinh thần Ấn Độ gi{o v| Hồi gi{o ở
31. 31
tƣtƣởng chính trị của ph{p luật thời Vƣơng triều Hồi gi{o Delhi trong
đó tinh thần Hồi gi{o đậm đặc hơn l| nét nổi bật ở Ấn Độ. Chế
độ nh| nƣớc thời kỳ ấy xét về bản chất l| nh| nƣớc qu}n chủ chuyên
chế khắc nghiệt. Ý tƣởng về việc củng cố quyền lực bằng sức
mạnh v| bằng việc bần cùng hóa d}n chúng luôn đƣợc c{c Xuntan đề
cập tới.
Triều đại Moghol đƣợc x{c lập từ 1526 cho đến khi tƣ bản
phƣơng T}y tới x}m lƣợc v| biến nó th|nh bù nhìn. Nhƣng điều đ{ng
nói l| trong suốt thời gian tồn tại, nh| nƣớc Moghol kế thừa c{c tƣ
tƣởng chính trị, ph{p luật truyền thống của Ấn Độ v| quay trở lại với
nền tảng tƣ tƣởng l| gi{o lý đạo Hinđu. C{c vị vua của triều đại
Moghol cũng đề cao sự ph}n chia đẳng cấp xã hội v| tuyên truyền
cho sự phục tùng, nhẫn nhục của thần d}n. Thuyết lu}n hồi v|
nghiệp b{o trong Ấn Độ gi{o, cũng thể hiện đậm nét trong tƣ tƣởng
chính trị triều đại n|y.
Song, kh{c với c{c Xuntan thời trƣớc, c{c ho|ng đế Moghol chủ
trƣơng tƣtƣởng khoan dung, nh}n {i hơn trong cai trị quốc gia, mặcdù
tƣtƣởng chuyên chế vẫn đƣợc coi trọng. Ông vua điển hình thực hiện
tƣtƣởng n|y l| Akbar.
Akbar quan niệm rằng việc vua đích th}n bổ nhiệm v| ban miễn
c{c quan lại lớn nhỏ vừa để củng cố quyền lực nh| vua vừa tr{nh
đƣợc tệ quan liêu. Tƣtƣởng chuyên chế của Akbar còn thể hiện ở chỗ
ông cho rằng, nh| vua cần phải nắm trong tay một quyền tối thƣợng,
cả về lập ph{p, h|nh ph{p v| tƣ ph{p. Nhƣng ông cũng chủ trƣơng
đo|n kết rộng rãi c{c tôn gi{o trong quốc gia nhằm hạn chế sự
chống đối. Tinh thần cơ bản của c{c đạo luật chỉ dụ do ông ban bố l|
hạn chế c{c tập tục lạc hậu hoặc qu{ t|n bạo. Tinh thần luật ph{p ấy
pha trộn c{c tập qu{n ph{p luật Hồi gi{o, Ấn Độ gi{o v| c{c luật
Manu, Gautama cổ truyền.
Các vua sau, Akbar thƣờng không thể hiện tƣtƣởng chính trị rõrệt
nhƣông. Cho đến thế kỷ XVII, tƣbản phƣơng T}y x}m lƣợc Ấn Độ, tƣ
tƣởng chính trị v| hệ thống luật ph{p bị chao đảo v| sau đó bị
{p bức từ bên ngo|i.
32. 32
Có thể nhận xét một c{ch tổng qu{t tƣ tƣởng chính trị ph{p luật
Ấn Độ thời kỳ cổ trung đại luôn luôn dựa trên nền tảng c{c gi{o lý
tôn gi{o nhƣ Brahmanisme, Budhisme, Jainisme v| Islanmanisme<
Quan niệm về ph}n chia đẳng cấp xã hội với những c{ch biệt lớn lao
v| quan niệm về nh}n quả cũng nhƣ về nghĩa vụ phục tùng luôn
thấm đậm trong tƣtƣởng chính trị v| luật ph{p ấy.
IV. CAÙC HOÏC THUYEÁT VEÀ NHAØ NÖÔÙC VAØ PHAÙP LUAÄT ÔÛ
TRUNG QUOÁC
Bức tranh lịch sử Trung Quốc khi nh| nƣớc bắt đầu xuất hiện từ
nh| Hạ (thế kỷ XXI - XVIII trƣớc Công nguyên). Nh| Thƣơng (còn gọi
l| nh| Ân). Nh| Chu l| những cuộc giao tranh tƣơng t|n từ thế kỷ IX
TCN giữa c{c nƣớc chƣhầu khi thế lực tập quyền của nh| Chu bị suy
yếu v|o thời Xu}n Thu (năm 770 - 475 TCN) v| thời Chiến Quốc (475
- 221 TCN), c{c cuộc giao tranh giữa c{c nƣớc chƣ hầu (chủ yếu l| 7
nƣớc lớn nhƣTề, H|n, Triệu, Ngụy, Sở, Yên, Tần) lại đạt đến mức độ
t|n khốc chƣa từng có trong lịch sử Trung Quốc. Chỉ đến năm 221
TCN. Khi Doanh Chính(1) lên ngôi vua Tần đã tiêu diệt cả 6 nƣớc,
thống nhất Trung Quốc (Trung Quốc theo bản đồ thời bấy giờ) v| lập
ra đế chế phong kiến đầu tiên thì c{c cuộc chiến mới tạm thời chấm
dứt. Mặc dầu Trung Quốc trở th|nh một quốc gia tập quyền, nhƣng
m}u thuẫn xã hội không vì thế m| suy giảm. Chính trong sự vận
động một c{ch gay gắt c{c quan hệ xã hội đó đã nảy sinh nhiều tƣ
tƣởng chính trị - ph{p luật m| gi{ trị của chúng vẫn còn có gi{ trị cho
đến ng|y nay.
Kế thừa một số gi{ trị có trong những quan niệm mang tính
truyền thống xuất hiện ở d}n gian nhƣ quan niệm coi vua chúa l|
những kẻ t|n {c, coi sức mạnh quyền lực đƣợc thần th{nh hóa của
vua chúa không phải vô biên v| kể cả những ƣớc vọng không tƣởng
của d}n chúng, c{c nh| tƣ tƣởng Trung Quốc đã cố gắng tìm kiếm
(1) Tần Thủy Ho|ng.
33. 33
những “giải ph{p” kh{c nhau với mƣu toan thay đổi trật tự hiện
thời. V| có thể tạm ph}n biệt bốn hệ tƣ tƣởng nổi bật. Tƣ tƣởng bất
h|nh động, tƣtƣởng dùng đạo đức để “thế thiên h|nh đạo”, tƣtƣởng
“kiêm {i” v| tƣtƣởng dùng sức mạnh của ph{p luật để chấn hƣng đất
nƣớc.
Hệ tƣtƣởng thứ nhất đƣợc đúc kết từ những quan niệm nổi tiếng
của Lão Tử(1)
. L| ngƣời nƣớc Sở, từng l|m quan giữ kho s{ch cho nh|
Chu. Lão Tử l| một triết gia có những đóng góp có gi{ trị cho kho
t|ng lý luận triết học - chính trị của Trung Quốc cổ đại.
T{c phẩm chủ yếu của Lão Tử l| cuốn “Đạo Đức Kinh” (S{ch về
Đạo v| Đức) đƣợc ông biên soạn trƣớc khi ông chọn cho mình lối
sống ẩn dật, xa l{nh triều chính v| xã hội.
Từ những suy luận mang m|u sắc triết học về nguồn gốc của vũ
trụ l| “Đạo” (“Đƣờng”) - vật m| ông gọi l| “Đạo” tồn tại tự mình, nó
sinh ra tất cả mọi vật, v| mỗi vật tồn tại trong sự đối lập vĩnh hằng
của hai mặt, sự đối lập mang tính tuần ho|n nhƣ sự tuần ho|n của
sự vật luôn vận động v.v< Lão Tử bắt đầu luận về xã hội bằng
những nhận xét mang theo hai nội dung cơ bản:
Thứ nhất, Lão Tử chủ trƣơng ca ngợi một xã hội bình yên trong
phạm vi một quốc gia nhỏ bé, một quốc gia d}n ít v| thuần ph{c hiền
l|nh, nơi không cần học vấn, phƣơng tiện đi lại v| sinh khí.
Thứ hai, Lão Tử cho rằng muốn đạt tới một xã hội bình yên nhƣ
trên thì ngƣời cầm quyền nên tỏ ra khiêm nhƣờng, không cần dùng
đến bạo lực, m| cần dùng “Đạo” (“Đắc đạo hữu thường”) để cảm hóa
d}n chúng. D}n có dốt n{t thì mới dễ trị, mới trở về Đạo đƣợc (“Đi
đúng đường”).
Nhƣ vậy, tƣ tƣởng xuyên suốt trong học thuyết của Lão Tử l|
nguyên tắc “Vô vi” (“Bất h|nh”). Ông từng viết: “Trong nƣớc cấm kỵ
thì d}n nghèo đói. D}n c|ng có nhiều phƣơng tiện kiếm lợi thì quốc
gia rối loạn. Ngƣời ta c|ng kỹ xảo thì c{c vật l| c|ng ph{t sinh. Luật
(1) Lão Tử còn có tên l| Đam, có s{ch gọi l| Lý Nhĩ, sống v|o thời Xu}n Thu (S{ch
Sử ký TƣMã Thiên có chép nhiều về Lão Tử).
34. 34
ph{p c|ng nhiều thì trộm cƣớp c|ng tăng”. Ông chủ trƣơng “Vô vi”
để d}n tự sửa mình, “tĩnh lặng” để d}n tự dƣỡng hóa, chẳng nên l|m
gì cả “để d}n tự gi|u có” “đừng ham muốn” để d}n tự hóa ra chất
ph{c< Vì d}n biết nhiều qu{ thì cứng cổ. Cổ nh}n dạy rằng “kẻ n|o
trị nƣớc bằng “trí” thì g}y họa cho nƣớc, trị nƣớc bằng “Đạo” thì
mang phúc cho muôn d}n”.
Những quan niệm trên đ}y cho thấy tính “thụ động” trong học
thuyết của Lão Tử. Việc ông kêu gọi từ bỏ đấu tranh để quay lại với
trật tự nguyên thủy v| sống theo qui luật của tự nhiên đã thể hiện sự
bế tắc chung về định hƣớng chính trị của tầng lớp quí tộc lỗi thời.
Hệ tƣ tƣởng chính trị thứ hai m| từ trƣớc tới nay chúng ta vẫn
quen gọi l| “tƣtƣởng Nho gi{o” đƣợc thể hiện một c{ch cơ bản v| cóhệ
thống trong c{c quan điểm của Khổng Tử một nh| tƣ tƣởng có vị trí
lớn trong lịch sử tƣtƣởng Trung Quốc cổ đại.
Theo phần lớn c{c nguồn tƣliệu hiện có thì Khổng sinh năm 551
v| mất v|o năm 479 trƣớc Công nguyên. Ông có tên l| Kh}u (Khổng
Kh}u) hiệu l| Trọng Ni, ngƣời ở nƣớc Lỗ, xuất th}n trong một gia
đình quí tộc nhỏ bị ph{ sản. Chức quan cao nhất của ông l| Quan Tƣ
Khấu(1)
kiêm chức tể tƣớng, nhƣng ông l|m quan không đƣợc bao l}u
vì quan điểm chính trị của ông v|o lúc bấy giờ không đƣợc triều đình
chấp thuận. Khổng Tử về quê mở trƣờng dạy học, đem hết sức mình
x}y dựng một hệ luận kh{ công phu về nội dung v| hình thức biểu
đạt. Hệ tƣ tƣởng của Khổng Tử đƣợc trình b|y chủ yếu trong bộ “Tứ
Thƣ” gồm Luận ngữ, Đại học, Trung Dung v| Mạnh Tử. Cuốn Luận
ngữ gồm 20 chƣơng(2)
, đƣợc trình b|y theo kiểu chuyện, tức l| những
chuyện về ngƣời về sự vật, về lịch sử v.v< m| Khổng Tử đã luận một
c{ch kh{ hấp dẫn. C{c cuốn Đại học - Trung Dung - Mạnh Tử l| phần
bổ sung cơ bản cho học thuyết của Khổng Tử. Với c{ch nói, với c{ch
luận b|n kh{ hấp dẫn v| phức tạp, Khổng Tử muốn đề cập tới
những vấn đề cơ bản: về xã hội (qua sự ph}n biệt c{c giai
(1) Tổng trƣởng Bộ Hình.
(2) Luận ngữ, Nxb Trí Đức S|i Gòn, 1954.
35. (4) Luận ngữ, trang 189.
35
tầng của nó), về c{ch trị nƣớc nhƣthế n|o l| hợp lý (qua việc lấy đạo
đức l|m điều cơ bản) v.v<
Về xã hội, Khổng Tử kế thừa những quan niệm truyền thống về
số phận để cho rằng “sang” “hèn” l| thiên định. Xã hội có hai loại
ngƣời chủ yếu, đó l| bậc ngƣời Qu}n tử v| Kẻ tiểu nh}n. Sự kh{c biệt
về nh}n c{ch v| vị trí xã hội giữa hai loại ngƣời n|y đƣợc Khổng Tử
tuyệt đối hóa bằng c{ch coi “Đức vị của ngƣời qu}n tử tức l| nh| cầm
quyền tỷ nhƣ gió, địa vị của kẻ tiểu nh}n tức l| d}n chúng tỷ nhƣ cỏ.
Gió thổi qua thì cỏ rạp xuống”(1); hoặc Khổng Tử cho rằng bậc qu}n
tử cầu việc nghĩa, còn kẻ tiểu nh}n cầu lợi v.v< Từ quan niệm n|y
Khổng Tử đề ra thuyết “Chính danh định phận”, tứ l| khuyên con
ngƣời ta phải ứng xử đúng với cƣơng vị của mình. Thuyết “Chính
danh định phận” của ông đƣợc thể hiện bằng kh{i niệm “Tam
Cƣơng” (Ba cặp quan hệ chủ yếu: quan hệ vua - tôi, cha - con, vợ -
chồng, nhƣ l| ba cặp quan hệ chi phối h|nh vi của con ngƣời: vua
phải xứng l| vua, thần d}n phải trung qu}n. Cha phải xứng l| cha,
con phải hiếu nghĩa. Chồng phải có vị trí gia chủ, vợ phải “tòng
phu”). Khi đƣa ra những luận điểm n|y Khổng Tử nhƣmuốn hƣớng
tới một thiết chế xã hội có trật tự, nhƣng lại l| một trật tự ngôi thứ đã
định sẵn chứ không phải l| một trật tự trên cơ sở sự thỏa thuận xã
hội.
Để có một xã hội trật tự, Khổng Tử nhấn mạnh năm chữ “Nh}n,
Nghĩa, Lễ, Trí, Tín” v| coi đó l| năm thứ cần thiết cho một con ngƣời
nhất l| khi con ngƣời đó l| bậc qu}n tử tức l| ngƣời có sứ mệnh “Trị
quốc, bình thiên hạ”. Về điểm n|y, nội dung xuyên suốt trong tƣ
tƣởng của Khổng Tử nhƣ đã thể hiện một c{ch đầy đủ nhất, đó l|
“Đức Trị”.
“Đức Trị” l| kh{i niệm dùng để chỉ những “quan điểm dùng
đạo đức v| lu}n lý để điều chỉnh xã hội v| nh| nƣớc m| Khổng Tử
thƣờng răn dạy c{c bậc qu}n tử. “Đức Trị” l| sự phủ nhận ý nghĩa của
ph{p chế, phủ nhận động lực ph{t triển xã hội v| nh| nƣớc l| lợi
36. (4) Luận ngữ, trang 189.
36
ích kinh tế của mọi tầng lớp con ngƣời. Khổng Tử đã đƣa “Đạo đức”
v|o tƣ tƣởng chính trị một c{ch tƣơng đối nhuần nhuyễn. Ông đã
quan niệm về chính trị nhƣ sau: “Chữ Chính” (cai trị) do nơi chữ
chính (ngay thẳng) m| ra: cai trị (chính) tức l| săn sóc cho d}n trở
nên ngay thẳng chính đính”. Nay Đại phụ l| bực dẫn đầu trong d}n
chúng m| tự minh chính đính, thì còn ai d{m ăn ở bất chính”(1).
Quan niệm “chính đính” đƣợc Khổng Tử giải thích thêm trong c}u:
“Nhƣ ai thi h|nh việc chính trị, cầm quyền cai trị nƣớc nh| m| biết
đem c{i đức mình bổ hóa ra thì mọi ngƣời đều tùng phục theo. Tỷ
nhƣngôi sao Bắc đẩu ở một chỗ m| có mọi vì sao chầu theo”(2)
.
Việc lấy “Đạo đức” l|m tiêu chuẩn chi phối h|nh vi chính trị đã
đƣa Khổng Tử đi đến phủ nhận ý nghĩa của luật ph{p. Ông nói: “Nếu
nh| cầm quyền chuyên dùng ph{p chế, cấm lệnh m| dẫn dắt d}n
chúng thì d}n sợ m| chẳng phạm ph{p đó thôi, chớ họ chẳng biết
hổ ngƣơi. Vậy muốn dắt dẫn d}n chúng, nh| cầm quyền lại phảidùng
lễ tiết đức hạnh thì chẳng những d}n biết hổ ngƣơi, họ lại còn cảm
hóa m| trở nên tốt l|nh”(3).
Sự phủ nhận gi{ trị của phép chế còn đƣợc thể hiện kh{ đầy đủ
trong một c}u nói của Khổng Tử: “Xử kiện, ta cũng biết xử nhƣ
ngƣời: ta cũng biết xét đo{n ai phải, ai quấy v| trừng trị kẻ phạm.
Nhƣng nếu dạy cho d}n biết nghĩa vụ, biết nhƣờng nhịn, biết luật
ph{p m| giữ gìn, đặng họ chẳng đem nhau đến tụng đình, nhƣ vậy
chẳng hay hơn sao?(4)
v.v<
Có thể kết luận rằng tƣtƣởng chính trị - ph{p luật của Khổng Tử
không chỉ có một ý nghĩa nhất định n|o đó m| từ năm 136 TCN khi
đƣợc H{n Vũ Đế thừa nhận l| tƣtƣởng chủ yếu thì Khổng gi{o đã trở
th|nh hệ tƣtƣởng có ảnh hƣởng lớn, l| công cụ tinh thần để bảovệ cho
chế độ phong kiến suốt hai nghìn năm ở Trung Quốc.
Từ cả hai hệ tƣ tƣởng chính trị - ph{p luật m| chúng ta vừa xem
xét trên đ}y đã nảy sinh một số tƣtƣởng có nội dung tƣơng tự, v|
(1) (2) (3) Luận ngữ, sđd, trang 191.
37. 37
chúng cũng không vƣợt qua đƣợc những hạn chế về mặt lịch sử của
những tƣ tƣởng có trƣớc chúng. Chẳng hạn, từ tƣ tƣởng của Lão Tử đã
nảy sinh tƣ tƣởng của Trang Tử (Trang Chu, 360 - 280 TCN, ngƣời
nƣớc Tống). Với chủ trƣơng x}y dựng “một nƣớc nhỏ, d}n ít”v| “không
gì l|m gì cả” để con ngƣời quay về với tự nhiên v.v< Trang Tử đƣợc
thừa nhận nhƣ l| ngƣời tiếp tục những tƣ tƣởng chính trị thụ động
của tầng lớp quí tộc bị sa sút, không vƣợt lên nổi trong cuộc tranh
gi|nh quyền lực với c{c thế lực phong kiến mới lên. Từ tƣtƣởng của
Khổng Tử xuất hiện những quan niệm của Mạnh Tử(Mạnh Kha, 372 -
289 TCN)(1)
. L| một trí thức uyên b{c, Mạnh Tử cũng noi theo c{ch
suy luận về thời thế của Khổng Tử để chủ trƣơng “dùng đạo, trí” để
cảm hóa xã hội, để có một vị hiền qu}n chăm lo “mở mang gi{o dục”
không cần “đặt ra luật ph{p”. Mạnh Tử ca ngợi một thiết chế qu}n
chủ đứng đầu l| ông vua biết cải hóa d}n chúng, biết lập ra một
chính quyền to|n l| những ngƣời tốt nhất.
Hệ tƣtƣởng chính trị - ph{p luật thứ ba đƣợc thể hiện kh{ đậmnét
trong thuyết “Kiêm {i” của Mặc Tử (Mặc Địch, 478 - 392 TCN, ngƣời
nƣớc Lỗ). Đ}y l| hệ tƣ tƣởng đối lập với Nho học, có nội dung phản {nh
những ƣớc nguyện của tầng lớp những ngƣời nghèo khổ v| nó đƣợc
x}y dựng trên một số quan niệm cơ bản sau đ}y:
Trƣớc hết, Mặc Tử đề cao những gi{ trị tự do v| bình đẳng tự
nhiên của con ngƣời, coi nguồn gốc của nh| nƣớc ph{t sinh từ sự thỏa
thuận xã hội.
Ở trạng th{i tự nhiên ban đầu, nh}n d}n dùng quyền lực tối cao
của mình để kiến tạo nh| nƣớc với một bộ m{y điều h|nh từ những
ngƣời đƣợc d}n chúng bổ nhiệm không phụ thuộc v|o th|nh phần
giai cấp v| vị trí t|i sản.
Tuy vậy, trong thực tế lịch sử, trạng th{i tự nhiên ban đầu nói
trên đã bị vi phạm v| dẫn đến tình trạng loạn lạc, nghèo đói v.v<
Theo Mặc Tử thì nguyên nh}n chủ yếu dẫn đến tai họa “một l|, quốc
gia n|y x}m lƣợc quốc gia kia; hai l|, những kẻ sang gi|u đè nén v|
(1) Xem cuốn “Mạnh Tử” (Bộ Thƣợng v| Hạ), Nxb Trí Đức S|i Gòn, 1954.
38. 38
xúc phạm đến những kẻ yếu hèn; ba l|, số ít quyền lực cƣớp bóc số
đông vô quyền lực; bốn l|, kẻ yếu hèn bị bọn gi{n tế {p bức v| lừa
đảo; năm l|, những kẻ cai trị không xét xử công minh v| tham lam
độc {c”<
Để chấm dứt tình trạng n|y “mọi ngƣời nên thƣơng yêu nhau để
cùng hƣởng lợi”, v| “kiêm {i” chính l| c{i cốt yếu của vấn đề.(1)
Có thể nói ở một chừng mực nhất định n|o đó thuyết “kiêm {i”
của Mặc Tử có một gi{ trị chống “bạo quyền, {p bức”, đề cao những
phẩm hạnh tự nhiên của con ngƣời. Tuy nhiên, tƣ tƣởng “phi công”
của ông ít nhiều mang m|u sắc của hệ tƣ tƣởng chống lại mọi hình
thức ph{p chế nh| nƣớc, v| ít nhiều mang nội dung không tƣởng, thể
hiện một tƣduy “lu}n lý luận” thuần túy.
Hệ tƣtƣởng chính trị - pháp luật thứ tƣl| hệ tƣtƣởng “Ph{ptrị” -
một trong hai hệ luận cơ bản của ngƣời phƣơng Đông nói chung v|
ngƣời Trung Quốc nói riêng.
Trƣớc hết, có thể nói tƣ tƣởng Ph{p trị đã xuất hiện trƣớc v| sau thời
“Đức trị” của Khổng Tử. Cơ sở của nó l| những quan điểm chính trị
- ph{p luật kh{ nổi bật của Quản Trọng, Tử Sản, Lý Khôi, Thi Giao,
Th}n Bất Hại, Thƣợng Ƣ
ởng (Ngụy Ƣ
ởng), Doãn Văn Tử, Thận Đ{o,
Lý Tƣ v| đặc biệt l| H|n Phi Tử - ngƣời nổi tiếng nhất trong ph{i
Ph{p trị.
Quản Trọng từng l|m cố vấn cho Tề Ho|n Công, l| học giả đầu
tiên trong lịch sử tiêu biểu cho học thuyết Ph{p trị.
Tử Sản (536 TCN), t{c giả của một bộ hình luật nƣớc Trịnh.
Cùng với Triệu Dƣơng, Đẳng Tích đã có nhiều công lao trong ng|nh
lập ph{p.
Lý Khôi (427 - 387 TCN), cố vấn của Ngụy Văn Công, t{c giả của
bộ Ph{p kinh gồm 6 chƣơng. Những ngƣời nhƣ Th}n Bất Hại, Công
Tôn Ƣ
ởng, Doãn Văn Tử, Thận Đ{o đều l| những bậc t|i danh, nên
(1) Mặc Tử đã trình b|y thuyết n|y trong ba thiên: Phi công (Chống chiến tranh),
Phi nhạc (Chống lễ nhạc phiền to{i theo kiểu Khổng Tử), Tiết dụng (Chống xa hoa,
tiêu dùng tiết kiệm).
39. 39
ra nhiều ý kiến giúp c{c đời vua Trung Quốc lập ra hình luật cai trị
đất nƣớc.
Hàn Phi (280 - 232 TCN) vốn l| công tử nƣớc H|n. Trƣớc vẫn gọil|
H|n Tử, nhƣng vì sợ gọi nhầm tên với H|n Dũ sống v|o thời kỳ nh|
Đƣờng nên đƣợc gọi l| H|n Phi Tử.
Mặc dầu l| con vua (Công) nƣớc H|n nhƣng H|n Phi Tử không
đƣợc chọn l|m ngƣời kế nghiệp. Cuộc đời của ông đã chứng kiến
những cảnh tr{i ngƣợc, những bất công xã hội v| vì vậy ông quyết
t}m tầm sƣ học đạo. H|n Phi đã học ở Tu}n Tử, một nh| học giả lớn
nhất thời bấy giờ. Phi tiếp thu Nho gi{o nên rất thông thạo về văn,
sử. Thừa kế quan niệm bản tính con ngƣời l| {c của Tu}n Tử, kết
hợp tƣtƣởng của ph{i Thƣơng Ƣ
ởng (ph{i chủ trƣơng dùng ph{p luật)
v| ph{i dùng thế của Th}n Bất Hại, H|n Phi Tử ph{t triển tƣ tƣởng
dùng thuật v| điều n|y đã đƣa ông lên vị trí l| nh| tƣtƣởng xuất sắc
nhất của ph{p Gia, v| t{c phẩm H|n Phi Tử l| linh hồn về mặt lý luận
của hệ tƣ tƣởng nói trên, một t{c phẩm m| khi đọc xong Tần Thủy
Ho|ng đã thốt lên rằng: “Ta đƣợc l|m bạn với ngƣời n|y thì có chết
cũng không uổng”.
Những quan điểm chính trị - ph{p luật của H|n Phi Tử đƣợc
hình th|nh trong ho|n cảnh xã hội thời Xu}n Thu - Chiến Quốc, khi
Trung Quốc bị chia ra h|ng trăm nƣớc lớn nhỏ với c{c cuộc trừng
phạt v| x}m chiếm triền miên xảy ra giữa chúng. Với xã hội đƣợc
ph}n chia ra th|nh c{c đẳng cấp v| sự cai trị dựa trên thứ bậc l| chủ
yếu, luật ph{p chỉ {p dụng cho d}n thƣờng, còn với tầng lớp đại phu
trở lên, nếu có sai chỉ bị khiển tr{ch m| thôi. Tình trạng n|y đã l|m
cho xã hội bị suy yếu, d}n o{n v| mất nƣớc.
Vận mệnh lịch sử đã đặt ra sự cấp thiết phải đề cao ph{p luật,
v| điều n|y đã từng đƣợc Quản Trọng khẳng định: “Ph{p luật l|
c{i qui tắc của thiên hạ< Lấy ph{p luật m| giết, m| trị tội thì d}n
chịu m| không o{n, lấy ph{p luật m| định công lao thì d}n nhận
thƣởng m| không cho l| }n đức< Cho nên quan niệm dùng ph{p
luật m| khiến d}n thì họ theo, không có ph{p luật thì d}n dừng
lại. D}n lấy ph{p luật chống nhau với quan lại. Ngƣời dƣới lấy
40. 40
ph{p luật phục vụ ngƣời trên, cho nên bọn dối tr{ không thể lừa
chủ, bọn ghen ghét không thể có c{i bụng kẻ giặc, bọn xu nịnh
không thể khoe c{i khéo, ngo|i ng|n dặm không d{m l|m điều
tr{i” (Quyển 2, Quản Tử).
Xuất ph{t từ tƣ tƣởng có tính nguyên tắc trên đ}y của Quản
Trọng, H|n Phi Tử đã trình b|y thuyết Ph{p Gia của mình theo 55
thiên (chƣơng) trong 20 quyển(1) v| theo ý kiến của nhiều học giả thì
có 7 thiên đƣợc coi l| đích thực nguyên văn của t{c giả. C{c thiên kh{c
có lẽ l| do c{c học trò của H|n Phi đã viết ra hoặc đã thêm bớt, sửa
chữa th|nh những luận cứ ho|n chỉnh về ý nghĩa theo tƣ tƣởng của
t{c giả. Bảy thiên nguyên văn của H|n Phi Tử l|:
- Thiên 40 “Nam thế” (Chất vấn về c{i thế).
- Thiên 42 “Vấn biện” (Hỏi về sự ngụy biện).
- Thiên 43 “Định ph{p” (X{c định phép tắc).
- Thiên 45 “Ngụy sử” (Sử dụng sai).
- Thiên 46 “Lục phản” (S{u điều tr{i ngƣợc).
- Thiên 49 “Ngũ đế” (Năm bọn s}u mọt).
- Thiên 50 “Hiển học” (Những học giả nổi tiếng).
Trong thiên “Nam thế”, H|n Phi Tử phê ph{n tƣ tƣởng dùng thế
v| kết luận rằng chỉ cần một tổ chức ho|n hảo với một nền ph{p luật
chỉnh bị cũng có thể đạt đến sự hƣng thịnh. Nền thịnh trị không bắt
buộc phải do c{c th{nh nh}n m| có thể do những ngƣời t|i đức
trung bình tạo lập ra chỉ vì đã biết l|m theo ph{p luật v| hiểu đƣợc
thời thế.
Trong thiên “Vấn biện”, H|n Phi Tử quan niệm: “Trong một
nƣớc do vua s{ng suốt cai trị, lời nói của vua không h|m hồ, ph{p
luật không đƣợc giải thích theo hai lối kh{c. Vì vậy, lời nói v| h|nh vi
của d}n nếu không đúng với ph{p luật đều phải nghiêm cấm”.
Ở thiên “Định pháp”, H|n Phi Tử nhấn mạnh rằng “Phép l| phép
tắc, hiệu lệnh b|y rõ ra ở chỗ công, hình phạt l| để cho lòng d}n
quyết chắc m| theo. Ai giữ phép cẩn thận thì thƣởng, tr{i lệnh thì
(1) Xem H|n Phi. H|n Phi Tử, Nxb Văn học, H| Nội, 1992.
41. 41
phạt”. Dựa v|o ph{p luật m| thi h|nh chính trị l| điều rất căn bản
đối với ngƣời cầm quyền. Điều n|y lại đƣợc ông nhắn lại trong thiên
“Ngụy sử”: “Phép cai trị của th{nh nh}n có ba lối dùng: lợi, uy v|
danh. Dùng lợi để lấy lòng d}n, dùng uy để thi h|nh mệnh lệnh,
dùng danh để mọi ngƣời trên dƣới đều theo một đƣờng”.
Trong thiên “Lục phản”, H|n Phi Tử nêu ra trên những đại thể
s{u tình cảnh tr{i ngƣợc luôn xảy ra trong xã hội, v| theo ý ông có
nhiều nguyên nh}n dẫn đến tình trạng đó, nhƣng nguyên nh}n cơ
bản nhất l| có 5 hạng ngƣời (H|n Phi ví nhƣ năm hạng s}u mọt) l|
l|m cho xã hội đảo điên, đó l|:
- Những hạng tự nhận l| trí thức nhƣng chỉ biết nịnh hót, xƣng
tụng vua chúa, lúc n|o cũng nói điều nh}n nghĩa nhƣng ăn chơi xa
hoa, gieo rắc sự rối loạn trong trật tự ph{p luật với những gì họ
đ|m luận.
- Những kẻ xảo ngôn, khéo lợi dụng quyền thế để phục vụ tƣlợi
mà quên công ích.
- Những kẻ tự nhận l| anh hùng hảo h{n chỉ tìm c{ch phô trƣơng
thanh thế giả dối m| không tôn trọng ph{p luật.
- Những kẻ buôn b{n hay thợ thuyền chuyên mua gian b{n lậu
để l|m gi|u v| chiếm đoạt t|i sản đ{ng lẽ thuộc về ngƣời kh{c.
- Những ngƣời tuy cầm quyền trong nƣớc m| lúc n|o cũng nghĩ
đến tƣlợi.
H|n Phi do đó m| đƣa ra kết luận: Nếu d}n gian không thoát
khỏi năm hạng s}u mọt đó thì nh| nƣớc sụp đổ l| điều không lạ,
v| ông nhắc nhở “D}n chúng đƣợc chiều chuộng, lẽ tự nhiên sẽ hƣ
hỏng v| chỉ sợ nghiêm khắc. Về sự thƣởng, muốn cho d}n chúng lƣu
ý, phải rõ r|ng v| trọng hậu; hình phạt muốn cho dân chúng sợ
phải nêu thật nặng v| xử công minh, không thể trốn tr{nh đƣợc;
ph{p luật muốn cho d}n chúng biết, phải nhất nhất v| bất di bất
dịch”.
Trong thiên “Hiển học”, H|n Phi Tử phê ph{n những hạn chế của
Nho gi{o v| Mặc gia. Ông quan niệm rằng bí quyết của thuật trị d}n
không phải ở chỗ mong chờ tính thiện sẵn có của d}n m| cần phải
42. 42
đặt ra ph{p luật duy nhất v| công minh. Ông nói: “Nếu đƣợc th{nh
nh}n cai trị, tất th{nh nh}n không mong chỗ d}n l|m điều thiện để
mình vui lòng m| chú trọng ở chỗ dẫn không l|m điều {c< Trị d}n
phải theo số nhiều m| bỏ số ít, không phải chăm chú đến đức hạnh
m| nên chăm chú đến ph{p luật”.
Trong một loạt c{c thiên kh{c, ví dụ nhƣ thiên “Thủ đạo” (Đạo
giữ nƣớc), “Dụng nh}n” (Dùng ngƣời), “Chế ph}n” (Chế định
hình phạt v| ph}n tội) v.v< H|n Phi Tử đã n}ng c{c quan điểm
đƣợc trình b|y một c{ch nôm na th|nh một hệ luận chính trị rất
quan trọng.
Mặc dầu bị Lý Tƣhãm hại bằng c{ch ép phải uống thuốc độc m|
chết nhƣng với tƣ c{ch l| kẻ sĩ biết đề cao ph{p luật, H|n Phi Tử đã
gửi gắm t}m hồn v| tinh lực v|o t{c phẩm của mình v| t{c phẩm m|
chúng ta vừa lƣợc thuật trên hiện vẫn còn giữ nguyên gi{ trị về mặt
lịch sử.
Trƣớc hết, học thuyết chính trị - ph{p luật của H|n Phi Tử không
chỉ vạch ra những hạn chế m| còn l|m đảo lộn c{c gi{ trị tinh thần
của Nho gi{o, l|m đảo lộn trật tự tinh thần c}u nệ gi{ trị lu}n lý truyền
thống, đã ph{ khung cảnh lỗi thời của nh}n trị chủ nghĩa.
Mặc dầu trong đời sống tƣ tƣởng của ngƣời phƣơng Đông Nho gi{o
vẫn giữ một vị trí quan trọng, nhƣng nhìn chung Ph{p trị của H|n
Phi Tử không vì thế m| mờ nhạt dần về mặt ý nghĩa. Nó có một vị trí
xứng đ{ng trong lịch sử ph{p chế phƣơng Đông cổ đại v| có ảnh
hƣởng quan trọng trong đời sống xã hội hiện nay, nghĩa l| khi mọi
ngƣời đều thừa nhận sự cần thiết phải x}y dựng v| ho|n thiện nh|
nƣớc ph{p quyền.
Tuy nhiên, khi đ{nh gi{ to|n bộ c{c học thuyết c{c quan niệm về
nh| nƣớc v| ph{p luật ở phƣơng Đông cổ đại, điều l|m ngƣời ta
không thể nghi ngờ l| trong qu{ trình xuất hiện, ph{t triển của nh|
nƣớc, c{c học thuyết v| quan niệm nói trên đã góp phần không nhỏ
để biện minh hoặc phủ nhận c{c chính thể hiện tồn, thúc đẩy cuộc
đấu tranh trên địa hạt ph{p luật nhằm cải biến xã hội. Sự kết hợp
giữa những gi{ trị thuần phong mỹ tục v| tập qu{n truyền thống với
43. 43
việc đề cao ý nghĩa của ph{p luật trở nên l| yếu tố quan trọng m|
ngay từ thời cổ đại, ngƣời phƣơng Đông đã nhận thức đƣợc một c{ch
kh{ chuẩn mực.
*****
Câu hỏi hướng dẫn học tập
1. Trình b|y nội dung cơ bản của tƣtƣởng về nh| nƣớc v| ph{p
luật ở Ai Cập cổ đại.
2. Nêu tóm tắt nội dung cơ bản của tƣtƣởng chính trị - ph{p luậtở
Ấn Độ.
3. Ph}n tích những nội dung cơ bản của c{c học thuyết về nh|
nƣớc v| ph{p luật ở Trung Quốc cổ đại.
