467.творчество и культура в свете традиции византийской мысли монография

Глава 1. Традиции византийской мысли
1
Министерство образования и науки Российской Федерации
Федеральное агентство по образованию
Ярославский государственный университет им. П.Г. Демидова
А.Г. Шустров
Творчество и культура
в свете традиции
византийской мысли
Ярославль 2005
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

Творчество и культура в свете традиции византийской мысли
2
УДК 316.722
ББК Ч 110.533.4
Ш 97
Рекомендовано
Редакционно-издательским советом университета
в качестве научного издания. План 2005 года
Рецензенты:
доктор философских наук, профессор А.К. Кудрин;
кафедра философии Ярославского государственного
технического университета
Ш 97
Шустров, А.Г. Творчество и культура в свете традиции визан-
тийской мысли : монография / А.Г. Шустров ; Яросл. гос. ун-т. –
Ярославль : ЯрГУ, 2005. – 180 с.
ISBN 5-8397-0434-2
Данная монография посвящена малоизвестному в современной тео-
ретической и общественной мысли аспекту понимания природы творче-
ства, культуры и личности, восходящему к древней византийской тра-
диции, представленной трудами отцов Церкви, такими как Максим Ис-
поведник, Симеон Новый Богослов, Григорий Палама и др. Имена этих
авторов и их основные идеи, некогда широко известные в России, по
причине разрыва исторической традиции с трудом пробивают себе до-
рогу к сознанию современников. В нынешней отечественной филосо-
фии и культурологии сохраняется засилие западных концепций лично-
сти, творчества и культуры, которые так или иначе соотносимы с мо-
ментом духовного разрыва двух христианских церквей: Западной и
Восточной. Периоды наивысшего развития русской культуры связаны с
интенсивным влиянием на нее византийской духовной традиции. Работа
в первую очередь обращена к обучающейся молодежи с целью обога-
щения ее ума и нравственности наследием христианского Востока. Дан-
ное небольшое исследование может помочь молодому человеку в самом
важном виде его творчества – строительстве собственной жизни, в ос-
мыслении стоящего перед ним исторического пути. Для всех, кто инте-
ресуется вопросами философии, культуры, богословия.
УДК 316.722
ББК Ч 110.533.4
ISBN 5-8397-0434-2
 Ярославский государственный университет, 2005
А.Г. Шустров, 2005

3
Моей матери,
Шустровой Алевтине Николаевне,
участнику трудового фронта,
посвящается эта работа
Глава 1
ТРАДИЦИИ ВИЗАНТИЙСКОЙ МЫСЛИ
о всемирной истории человечества роль Византии
особенная. Она преемствовала античному миру и дол-
гие годы влияла на судьбы Востока и Запада. Здесь
впервые государство преобразило свою природу, став служить
духу христианской веры, следствием чего оказались новые фор-
мы культуры – язык, семья, право, быт и т. д. Но самое главное –
в недрах этой культуры получила развитие церковная традиция.
Ее виднейшие представители, отвечая на различные выпады и
борясь с ересью, раскрыли важнейшие стороны христианского
вероучения по отношению к Богу, миру и человеку. Так сложился
особый дух и вид мышления, который получил название бого-
словия, или святоотеческого предания. Эта греческая мудрость
вместе с верой перешла на Русь и определила моменты ее высо-
чайшего культурного развития1
. Она же указала новые цели и
масштаб русского национального движения2
В
. Глубина восточного
богословия была столь велика, что западная часть Римской импе-
рии не смогла ее полностью усвоить и постоянно склонялась к
упрощенчеству. В конце концов это привело к схоластике. Обна-
ружился духовной раскол между Римом и Византией. Он офор-
мился разделением церквей и обособлением Европы. Сокровищ-
ница византийской мысли стала для одних камнем преткновения,
для других – неисчерпаемым кладезем духовного богатства. Все

4
культурно-национальное своеобразие России основывается на
использовании и переработке святоотеческого предания. Тесная
связь с духовной глубиной христианского Востока придала на-
шей стране особую мощь, независимость и свободу в историче-
ском становлении. Идеал святости стал исключительным для Ру-
си по сравнению с другими европейским государствами, также
христианскими в своем начале. Европе не удалось соединить ис-
конно христианские ценности с культурными символами. Так
или иначе, это выразилось в редукции христианской веры, ре-
формации, рационально-философских течениях, в новых веро-
учительных доктринах. В какой-то степени сознательный отказ
от соборной веры в пользу культурных, мирских преимуществ
привел Запад ко многим проблемам внутренней и внешней жизни
человека. В этом воочию можно убедиться на примере современ-
ности. Нельзя сказать, что в рамках догматически верного хри-
стианского мировоззрения невозможно построить устойчивого
хозяйства. Россия, как некогда и Византия, подтверждала это
своим экономическим и военным могуществом. Для православия
социальная часть учения и практики не являются главными. В его
недрах не могло родиться никаких коммунистических идей.
Главная в христианстве идея спасения обращена к внутренней
жизни человека, которая в той или иной степени проецируется
вовне. Преклонение перед внешним на Западе, выраженное в раз-
витии культурных форм, является признаком пробужденного
язычества3
. Ему свойственна национальная агрессивность и эго-
изм. В Европе процесс отказа от общехристианского единства
стал явно оформляться в VIII – начале IX в., во время правления
Карла IX. Вновь проснулось варварское сознание германцев. От-
ношения с Византией у империи франков обострились. Трещины
прошли по всем направлениям: духовным, культурным, полити-
ческим. Запад отпал от вселенского общения и замкнулся. Отно-
шения его с Константинополем стали выглядеть как отношения
метрополии с периферией, пытающейся соперничать на равных.
Географически границы противостояния прошли по территории
Балкан, Центральной и Восточной Европы, т. е. по странам, засе-
ленным славянами. IX век был временем создания их националь-
ных государств. В противостоянии латинян и греков они склоня-

5
лись в сторону последних. Восточно-христианское Предание лег-
ло в основу их национально-государственного своеобразия. Ки-
евская Русь формировалась под влиянием двух религиозно-
культурных движений, идущих от Балкан и Северного Причер-
номорья. Россия, в отличие от европейских стран, рождалась как
преемница византийского христианства и цивилизации. Это была
ее историческая судьба. От своих «братьев» западных христиан
Россия много претерпела во время всяческих "крестовых похо-
дов" за все время своего существования. Главной их целью была
миссионерская деятельность и захват земли. Опора на веру со-
храняла национальное своеобразие и государственную целост-
ность русского народа.
Россия постоянно впитывала мудрость греческих отцов
Церкви, труды которых переводились и проникали в ее земли.
Она чувствовала свою связь со вселенской христианской жизнью.
Тем жила и процветала. Историческая Византия перестала суще-
ствовать под натиском турок в 1453 г. До этого она склонилась к
церковной унии с латинянами за военную помощь, которую За-
пад ей фактически не оказал. Это не совпадало с его политиче-
скими задачами.
Россия осознала свое духовное одиночество и то, хранитель-
ницей какого сокровища она оказалась. В отношении с Западом
она держала себя достойно, ощущая связь с более древней тради-
цией и свою ей преданность. Петр I впервые изменил отношение
к европейскому миру, признав за ним не локальность, а универ-
сализм. Это сразу изменило оценку русского прошлого и привело
к расколу национального сознания4
Сейчас с этой традицией почти никто не знаком. Это несмот-
ря на то, что существует естественная, всеми ощущаемая потреб-
ность «оживления», «возрождения» страны. Если рассмотреть
. Все неестественности госу-
дарственной и культурной жизни XVIII в. были следствием раз-
рыва традиции. В Россию хлынул поток схоластики, всяческих
философских и политических учений, исковеркавших душу на-
рода и приведших к национально-государственной трагедии. Все,
что сопротивлялось негативной тенденции, так или иначе было
связано со славным русским прошлым и православной церковной
традицией.

6
наше прошлое с позиции Европы, то мы оказываемся ее локаль-
ным и не очень удавшимся вариантом. Это совершенно неспра-
ведливо при том чувстве национального достоинства, которое
было у русского человека. Такое возрождение на чужом духов-
ном поле будет означать и одновременную гибель. Источник
творческой энергии для России всегда исходил со стороны все-
ленского христианства. Православные корни пущены у нас глу-
боко. Их не уничтожил полностью исторический холод ХХ века.
Возрождение возможно только на своих собственных корнях. Как
начало поступка лежит в мысли, так и жизнь цивилизации зави-
сит от духовных установок. Русская мысль плодотворно питалась
мудростью византийских философов. Данный опыт интеллекту-
альной жизни почти полностью исчез из наших учебных заведе-
ний, с кафедр, из учебных пособий, отечественной науки и фило-
софии, «засушенных» западными концепциями мировоззрения.
Поэтому задачей настоящего исследования является ознакомле-
ние читателей с основными положениями восточнохристианского
богословия по отношению к человеку, его творчеству и культуре.
Это, как кажется, наиболее важные вопросы современности.
Кроме того, знакомство с элементами ортодоксального христиан-
ского вероучения, важнейшего для России и лежащего в недрах
ее культурной традиции, поможет молодежи возрастать на высо-
ких моральных ценностях. Молодое поколение страны может об-
рести в них базу для нравственных поступков, социально-
политических взглядов, для строительства семьи и собственного
личностного бытия.
Для теоретиков обращение к святоотеческому наследию важ-
но по причине малоизученности его, для очищения языка от по-
нятийных заражений философских систем. Ведь многие термины,
которыми сегодня пользуется наука, зародились в первоначаль-
ном истинном содержании в христианском сознании. К таковым,
в первую очередь, относятся понятия личности и творчества. Эв-
ристичными истины Откровения могут быть и для естественно-
научного знания с его представлениями о свете, силе, энергии и
т.д. Неосвобожденное философское сознание нашей интеллекту-
альной элиты ставит перед страной ложные задачи. Это еще
больше обозначает степень важности обращения к восточному

7
Преданию. Живое общение с ним и развитие его на собственной
национальной почве создавало образцы высокого духа, полити-
ческой свободы мышления и хозяйственной самостоятельности.
Современному светскому читателю могут оказаться совер-
шенно незнакомыми такие понятия, как, например, Предание.
Под Преданием в христианстве понимается сохранение и переда-
ча духа и учения его Основателя. Этот процесс осуществляется в
Церкви, и первыми хранителями ее истины и просветителями
были апостолы. Оттого Церковь и называется апостольской. Эта
традиция была изначально устной. Потом на ее основе сформи-
ровалось Писание, которое составляют книги Нового завета. К
ним относятся: четыре Евангелия, Деяния и Послания апостолов,
Откровение Иоанна Богослова. Новозаветные писания – это сви-
детельства очевидцев.
С Церковным Преданием тесно связано и другое понятие –
«святые отцы Церкви». Под ними понимаются авторитетнейшие
церковные писатели и учителя с образцовыми качествами личной
жизни. Они оставили нам теоретические труды по разным вопро-
сам христианской догматики и нравственности. Благодаря глуби-
не своего духа и силе веры они раскрывают для современников
живую христианскую истину, сокрытую под спудом времени и
повседневных забот человека. Католики требуют, чтобы отец
Церкви отвечал трем условиям – древности, святости и правиль-
ности учения. Хронологически римская традиция ограничивает
святоотеческое предание VIII в. Последним был для нее св. Ио-
анн Дамаскин. Все выдающиеся богословы после него именуются
учителями, а не отцами Церкви.
Православие не считает древность критерием правильности
учения. Главное в этом – апостольская вера. Святым отцом назы-
вается тот, кто в правильных понятиях толкует апостольскую ве-
ру для своих современников. Такой человек ясно видит проблемы
своего времени и проповедует христианство таким образом, что-
бы разрешить эти проблемы, ответить на вопросы, противостоять
заблуждениям5
Критерий святости не должен означать абсолютную без-
грешность отцов Церкви. Это люди такой же природы, а не иной.
Наконец, правильность учения не говорит о сакрализации самого
.

8
текста церковных писателей. Здесь важнее сам дух повествова-
ния, внутренняя логика, объединяющая всех отцов Церкви в еди-
ное живое Предание, неподвластное времени. Авторитетно слово
не собственно подвижника, который может по своему человече-
скому несовершенству в чем-то и ошибаться. Но в сущности его
учения лежит высший в Церкви авторитет самого Спасителя. По
своим духовным дарам и аскетике святой отец узревает то, что
другим недоступно. Потому-то эти последние, ищущие правды и
истины, так питаются его словами, обращаются к его трудам, ко-
торые не устаревают от времени и не теряют своей духовной
ценности.
Запад в меньшей степени унаследовал общехристианскую
соборную мысль. Это не могло не сказаться на характере мышле-
ния европейца и древа его культуры. Философская глубина Вос-
тока оказалась для него непосильной. Схоластика свела всю муд-
рость к сумме знаний, цитатнику на все случаи жизни. Органиче-
ское соборное сознание и созерцание Церкви осталось за дверями
европейской культуры. В этом кроется одна из причин обраще-
ния на Западе в эпоху Ренессанса к развитию опытного естество-
знания в целях поиска истины, а не в глубины личности. В пери-
од же Реформации североевропейцы бросились «догонять» Вос-
ток, создавая свои философские системы, находя уже в них
основу для социального бытия и как бы компенсируя тот духов-
ный вакуум, который образовался из-за отпада от Церкви. При
этом формируется особый язык, а также слой философов, стано-
вящихся современными учителями Запада. Язык темен, сложен,
непонятен для народа, а авторитетность учителей поддерживает-
ся материальными средствами. Трудно найти какую-либо поло-
жительную идею в философских теориях Запада, не встречав-
шуюся прежде у святых отцов, у которых она выражена более
просто и доступно. Россия чуралась этой системы знаний. Даже в
момент ослабления христианского влияния в обществе после
петровских реформ место западных философов у нас заняли пи-
сатели, душеведы, воспринимавшие человека и мир сквозь приз-
му древнего греческого предания и обращавшие читателя к нему.
И сами эти личности были ищущими, интересными, подчас тра-
гическими – Пушкин, Гоголь, Достоевский… Не случайно про-

9
тестанты вообще не признают Предание, а Священное Писание
трактуют из ума, а не из духа. В этом ложь и узость их религиоз-
ного учения, самозванство авторитета учителей.
Византийская традиция не может быть ограничена твердыми
хронологическими рамками. «Имеются веские причины считать
собственно византийским исторический период, последовавший
после Халкидонского собора (451 г.) и вторжения варваров в
Италию. Собор завершился монофизитской схизмой, которая
оторвала Константинополь от Александрии и Антиохии (древних
восточных центров богословского творчества) и от всего негре-
ческого Востока. Тем временем у латинян и греков, несмотря на
то что они пока еще принадлежали к одной и той же Кафониче-
ской имперской Церкви, стало нарастать чувство взаимного от-
чуждения, так что различные направления в христологии, эккле-
зиологии и пневматологии становятяся все более выразительны-
ми в контексте беспримерного культурного и интеллектуального
превосходства Константинополя.
Исторические обстоятельства, таким образом, поставили Ви-
зантию в какое-то исключительное, превосходное и до некоторой
степени самодостаточное положение, пользуясь которым она
разработала богословскую традицию, синтезирующую и вместе с
тем творческую»6
Георгий Флоровский пишет, что различать грани периодов в
текучей и непрерывной стихии человеческой жизни очень нелег-
ко. И вместе с тем с непосредственной очевидностью открывает-
ся неизмеримость сменяющихся исторических циклов. Вскрыва-
ются новые темы жизни, сказываются в действии новые силы,
образуются новые духовные очаги… Уже по первому впечатле-
нию можно сказать: конец IV в. обозначает какую-то бесспорную
грань в истории Церкви, в истории христианской культуры. Ус-
ловно эту грань можно определить как начало Византизма. Ни-
кейский век замыкает предыдущую эпоху, и если не с Констан-
тина, то во всяком случае с Феодосия начинается новая эпоха…
Халкидонским собором кончается история православного алек-
сандризма и православного антиохизма и начинается новая бого-
словская эпоха – эпоха византийского богословия
.
7
.

10
Этот период в истории философии еще очень слабо изучен.
Зачастую он вообще не выделяется в самостоятельный этап раз-
вития мысли. Особенно это проявляется у западных исследовате-
лей. У них древнее богословие называется патристикой и закан-
чивается в лучшем случае Иоанном Дамаскином (VIII в.). Далее
следует время схоластического направления, более совершенного
с их точки зрения. Византийскую мудрость как таковую они не
признают. У Рима с Константинополем отношения нередко были
напряженными. Вершину же византийского богословского твор-
чества, Григория Паламу (XIV в.), там и вовсе игнорируют, вос-
принимая его как крайнего мистика и сектанта.
В то же время византийское богословие нельзя считать чем-
то совершенно новым в христианском Предании либо иной его
ступенью. Оно и есть живое Предание Церкви, раскрывающее
себя во времени и истории, отвечающее на наиболее острые про-
блемы современности. Для той культуры, когда христиане пере-
стали преследоваться и стали опорой государства, главным стало
не развитие апологетики и догматических сторон вероучения, а
раскрытие взаимоотношений Бога и мира, Бога и человека. «В
спорах и треволнениях раннего византизма нетрудно распознать
единую, основную и определяющую тему. Это христологическая
тема. И в то же время – тема о человеке. Можно сказать, – в хри-
стологических спорах в действительности обсуждалась и реша-
лась антропологическая проблема»8
Итак, византийскую школу отличает акцент, сделанный на
человеке и его жизни с точки зрения религиозного идеала. Во-
просы культуры, во многом поставленные западной философией,
являются самыми актуальными для современной цивилизации. В
этом отношении труды греков, и в первую очередь Максима Ис-
поведника и Григория Паламы, имеют непреходящую ценность.
На языке того времени они выразили позицию Церкви по ряду
важнейших вопросов человеческого бытия. Эти положения неиз-
менно соотносятся с общими принципами христианского веро-
учения. На них можно опираться, противопоставляя западным
концепциям творчества иное понимание природы человека и его
жизненных задач. Вследствие кризиса византийской традиции
эти знания почти отсутствуют в нынешних гуманитарных науках.
.

11
Это вполне объяснимо господством рационалистических методов
познания и логического понятийного аппарата после отпадения
латинян от восточного опыта богословия. Паламитские споры и
эпоха Ренессанса – наглядное тому подтверждение.
Византийское богословие синтезно. Оно включило в себя все
века христианской истории. Это было продолжение апостольской
веры, раскрываемой так называемыми апостольскими мужами (к
ним относят свв. Климента Римского, Игнатия Антиохийского,
Поликарпа Смирнского и др.), бывших непосредственными уче-
никами апостолов. Много нового о человеке сказало египетское и
сирийское монашество. Наконец, непосредственными предшест-
венниками византийцев были великие каппадокийцы (свв. Васи-
лий Великий, Григорий Богослов, Иоанн Златоуст, Григорий
Нисский), боровшиеся против различных ересей и сформулиро-
вавшие основные догматы христианства на первых Вселенских
соборах. Собственно к византийской традиции относятся Леон-
тий Византийский, Псевдо-Дионисий Ареопагит, Максим Испо-
ведник, Иоанн Дамаскин, Фотий, Симеон Новый Богослов, Гри-
горий Палама, Григорий Синаит, Николай Кавасила и др. Нельзя
сказать, что соборная мысль того времени совершенно чуждалась
Рима. Между ним и Константинополем шел постоянный диалог,
и многие западные отцы Церкви внесли свой вклад в развитие
Предания.
Еще одной особенностью византийской традиции является
культурно-исторический контекст ее развития. Как государство
Восточно-римская империя находилась на территории широкого
распространения греческой культуры. Эллинизм превратился в
основной язык форм, причем весьма тонкий, разработанный
древними философами. При сложившихся временных обстоя-
тельствах этого факта обойти было нельзя. Византийской школе
пришлось брать на себя творческую ответственность за перело-
жение на язык греческой мудрости христианского вероучения. В
результате все античное наследие стало носить совершенно иной
смысл. Оно вошло в христианскую культуру как приуготови-
тельное средство раскрытия Божественной истины. Нужно быть
благодарным Византии за то, что она сохранила все самое ценное
в античности, отбросив ее религиозно-языческую и культовую

12
сторону. То «питание» европейскими древностями в эпоху Воз-
рождения пришло с Востока. Все выдающие восточные отцы
Церкви говорили на греческом философском языке. Хотя нельзя
не отметить, что в самой Церкви отношение к языческому насле-
дию было неоднозначно. Пустыня реагировала на него отрица-
тельно. Такое радикальное отношение к культуре объясняется
своим пониманием человека и его предназначением у монахов-
отшельников. С другой стороны, Церковь в миру открывала воз-
можность «большинству» приобщиться к ее Преданию в меру их
установившегося миропонимания. Для этого и нужна была твор-
ческая работа по переводу философских понятий на язык бого-
словия. Они стали носить совершенно иное содержание и приоб-
рели иное значение в контексте христианской литургии. В дейст-
вительности, византийское богословие, по наблюдению В.Н. Лос-
ского, было всего лишь непрестанным усилием и борением за
выражение Предания Церкви в живых категориях греческой
мысли для того, чтобы эллинизм можно было обратить ко Хри-
сту9
. Использование греческих концепций и терминологии было
неизбежно: не существовало иного средства общения и связи и к
тому же это было необходимым шагом в направлении освоения
христианского Евангелия тем миром, в котором оно появилось и
в котором ему предстояло распространяться10
. Патристика фор-
мируется в условиях словесных вопрошаний, состязаний или от-
кровенных выпадов людей философского образования, элиты
греческого общества. Говорить на таком языке о сакраменталь-
ных предметах было и остается делом рискованным. Нужно было
изначально понизить сам ранг этих людей и их знаний, смирить
гордость философов и перестроить ценностную иерархию
средств познания мира. Приобщение эллинской культуры к хри-
стианской Истине было следствием христианской любви к ближ-
нему и служению миру. Примером в этом является само Богово-
площение и истощание Спасителя из-за любви к человеку. С
другой стороны, эти философские споры порождали многочис-
ленные ереси и приводили к расколу Церкви. От Григория Бого-
слова в IV в. до Григория Паламы в XIV в. представители право-
славной традиции всегда выражали убежденность в том, что ере-
си основываются на некритическом усвоении языческой

13
греческой философии христианским мышлением11
Православному сознанию присущ здоровый скепсис по отно-
шению к философским концепциям и понятиям. Поэтому оно не
«цепляется» за слова, не придерживается какой-либо одной схемы,
а более независимо во всех выразительных средствах, порой со-
ставляя их из самых различных философских источников. Хри-
стианская истина не выводится путем умозаключения. Понятия
используются в той или иной степени лишь в позитивных целях.
«По-настоящему важное следствие подобного подхода состоит в
заботе о самом понятии Истины, которое мыслится византийцами
не как концепция, которая может быть адекватно передана слова-
ми, но как Сам Бог, – Лично присутствующий в Церкви и обре-
таемый в Церкви в Самой Его личной тождественности. Ни Писа-
ние, ни соборные определения, ни богословие не могут вполне
выразить Его; каждое из них способно лишь указать на какие-то
стороны Его бытия или отвергнуть неверное истолкование Его
существа или Его деяний. И человеческий язык не вполне адеква-
тен самой Истине, да и исчерпать ее он не может. Следовательно,
Писание и церковный магистериум не могут считаться единствен-
ными "источниками" богословия»
. Особенно
устрожились отношения к эллинистической традиции начиная с
XI в., когда обострилось противостояние между Западом и Вос-
током совершенно по всем сторонам Церковной жизни. Византия
была более консервативна по отношению к греческому прошло-
му, разрешая использовать его не в духе язычества, а для поуче-
ния грамоте. Рим же, напротив, обращался с ним более свободно.
12
. Для христианина важнее все-
го личный опыт встречи с Богом. На этом стержне внутреннего
опыта общения и связи с Творцом обретают смысл и естествен-
ную жизнь философские понятия. При внешнем прочтении они
вступают между собой в неразрешимые противоречия. Византий-
ское богословие было антиномично. В своих формальных дефи-
нициях оно сумело сохранить ощущение несовместимости фор-
мул с содержанием веры. Очевиднейшие и положительные исти-
ны христианского опыта выражались поэтому в антиномиях, то
есть в утверждениях, каждое из которых, согласно формальной
логике, противоречило другому, хотя порознь эти предложения
были осмысленными и совсем не иррациональными.

14
Из-за того, что познание истины не является чисто рацио-
нальным в восточном Предании, а опыт его связан с целостным
человеком, в Византии никогда богословие не рассматривалось
как построение систем, схем, внешних формул или сумм знаний.
Это было вовсе не книжное дело. Под ним подразумевалось лич-
ное живое общение человека с Богом и созерцание Его. Теория
здесь понимается как внутреннее, духовное созерцание Высшего.
Именно так это слово переводится с греческого. На Востоке бо-
гословие не было как на Западе рациональной дедукцией. Рассу-
дочные выводы казались византийцам самым низшим уровнем
познания. Поскольку вся полнота живого Бога находится в Церк-
ви, для них высшей формой богословия была Литургия. Здесь со-
средоточивалась реальная жизнь и происходили важнейшие со-
бытия встречи человека и Бога. Литургия указывает на реалии
веры не посредством отвлеченных понятий, но через символы и
знаки, доступные всем. «В течение многих веков византийцы не
только выслушивали богословские лекции да сочиняли и читали
богословские трактаты; они еще и ежедневно воспевали и созер-
цали христианское Таинство в Литургии, а богатство выражения
в византийской Литургии не сравнимо ни с чем подобным, что
можно отыскать во всем остальном христианском мире. Даже по-
сле падения Византии, когда восточные христиане лишились
школ, книг и всякого интеллектуального руководства, именно
Литургия оставалась главным наставником и путеводителем Пра-
вославия» 13
Проблема соотношения между философией и истинами хри-
стианского опыта оставалась сосредоточием византийской мыс-
ли, и какого-либо устойчивого и надежного равновесия между
ними отыскать не удалось. У истинного богословия свой предмет
и метод познания. Он не может быть адекватно воспринят внеш-
ними исследователями. Светские интерпретаторы христианской
литературы видят в ней голые противоречия, неразрешимые ра-
циональным путем. Протестантские фундаменталисты отказыва-
ются от опыта святых отцов, оставляя авторитет одного лишь
Святого Писания. Католики уповают на непогрешимость Папы.
Восточное богословие в живом Предании стало малоизвестно
миру. Во многом это связано с событиями в России и разрывом
.

15
ее главной культурной традиции. Вот почему сейчас как никогда
важно обратиться к нерастраченному багажу восточнохристиан-
ской мудрости. Через нее человечество может продлить сроки
своего исторического существования. Актуальность обращения к
византийскому опыту для развития религиозного сознания, нау-
ки, культуры острейшая. Но, опять возвращаясь к вопросу о ме-
тоде, Византию не так-то легко понять. Вот как пишет об этом
известный исследователь святоотеческой литературы архим. Ки-
приан (Керн): «Совершенно так же безнадежно и неверно изучать
извне историю Византии. Понять и почувствовать ее душу, голос
ее крови и биение ее сердца сможет только византиец по духу,
только единоверный, единославный и единодушный с нею чело-
век. Сказанное нисколько не умаляет научной ценности огромно-
го числа капитальных "объективных" исследований об истории и
культуре Византии. Их след очень значителен. Им мы обязаны
ценнейшими трудами архивно-критического направления по
уточнению хронологии, сравнению текстов, выяснению некото-
рых событий, по большей части внешнего поверхностного про-
цесса. Но мало кому из западных исследователей дано было по-
любить самую суть Византии. Полюбить ее душу, ее церков-
ность, ее православную культуру сможет только до конца
православный и абсолютно церковный сын византийской тради-
ции. Большинству западных исследователей с западными прие-
мами и западным укладом мышления это не удавалось. Европей-
ская цивилизация не сможет дать правильного угла зрения на Ви-
зантию. Святое и великое в глазах православного ученого для них
остается только внешним, обрядовым, формальным и чуждым.
Оно будет им казаться некультурным потому только, что оно не
европейское, и не ортодоксальным, потому что не укладывается в
рамки латинского катехизиса. В лучшем случае западный ученый
увидит в византийской культуре только яркую и самобытную эк-
зотику. Требуя так называемой "научной объективности", отрав-
ленный ядом тюбингенской критической традиции, он сам стано-
вится несвободным от своей "критической" предвзятости. Ему
никогда не понять и не почувствовать душу и лик православной
византийской культуры. Западный ученый всегда останется или
томистом и папистом, или рационалистом, протестантом, и, во

16
всяком случае, скептиком, не без значительного сарказма. Чтобы
по-настоящему понять, полюбить и почувствовать всем своим
существом сердце Византии, надо креститься в водах Византии,
быть обожженным ее солнцем, окутанным клубами ее кадильно-
го дыма, принадлежать безраздельно ей. Подходить к религии, к
христианству, к православной Византии нельзя так, как подходят
к изучению любопытной породы жуков или фольклора. Надо во-
плотиться в объект своего исследования… Только почувствовав,
что все это свое родное, кровное, а не извне пришедшее; что оно
целиком принадлежит исследователю и что сам исследователь
отдается ему всею душою, всем сердцем и всем помышлением
своим, и воплотился в него. Только византиец по духу может по-
настоящему говорить о православной византийской культуре и о
том, что сокровенно в ней»14
Ведя разговор о византийской традиции, мы будем иметь в
виду, что она была перенесена на русскую культурную почву и
получила на ней определенное развитие. Как пишет Г. Флоров-
ский, все подлинные достижения русского богословия всегда бы-
ли связаны с творческим возвращением к святоотеческим исто-
кам
.
15
. Поэтому, решая поставленные перед исследованием зада-
чи, мы будем опираться и на труды отечественных подвижников
Церкви: свв. Паисия Величковского, Тихона Задонского, Филаре-
та Дроздова, Игнатия Брянчанинова, Феофана Затворника и дру-
гих. В годы революции и гонений на Церковь русская богослов-
ская мысль развивалась в эмигрантской среде, оторванной от
родной почвы и своего народа. Но благодаря переводам послед-
них лет она стала известной и у себя на Родине. Речь идет о тру-
дах архиеп. Василия Кривошеина, архиеп. Иоанна Шаховского,
прот. Иоанна Мейендорфа, прот. Георгия Флоровского, архим.
Киприана (Керна), В.Н. Лосского и др. Кроме того, многие вы-
дающиеся деятели русской науки и культуры развивали свои
мысли, основываясь на святоотеческом наследии, например,
А. Хомяков, В. Соловьев, Е. и С. Трубецкие, И. Ильин и др. Их
результаты могут быть также востребованы в области поставлен-
ных проблем.

17
Примечания к главе 1
1. См.: Иг. Иоанн Экономцев. Православие. Византия. Рос-
сия. М., 1992.
2. См., например: Прот. Георгий Флоровский. Пути русского
богословия. М., 1983.
3. В Послании к римлянам апостол Павел пишет, что язычник
– тот, кто служит твари вместо Творца (Рим. 1.25).
4. См., например: Лотман Ю.М., Успенский Б.А. Отзвуки
концепции «Москва – третий Рим» в идеологии Петра Первого
// Лотман Ю.М. Соч.: В 3 т. Таллин, 1992. Т. 3. С. 201 – 212.
5. Прот. Иоанн Мейендорф. Введение в святоотеческое бого-
словие. Минск, 2001. С. 7.
6. Он же. Византийское богословие. Минск, 2001. С. 10.
7. Прот. Георгий Флоровский. Восточные отцы Церкви. М.,
2003. С. 321, 324.
8. Там же. С. 321.
9. Прот. Иоанн Мейендорф. Византийское богословие. С. 9.
10. Там же. С. 37.
11. Там же. С. 37 – 38.
12. Там же. С. 21.
13. Там же. С. 15.
14. Архим. Киприан (Керн). Антропология св. Григория Па-
ламы. М., 1996. С. 9.
15. Прот. Георгий Флоровский. Пути русского богословия.
С. 2.

18
Глава 2. Творение и творчество
Глава 2
ТВОРЕНИЕ И ТВОРЧЕСТВО
ридавая большое значение человеческому творчеству
и творчеству в общественной жизни, нельзя не заме-
тить, что само свойство творения присуще человеку
не впервые. Ведь под творчеством понимается появление чего-то
нового, необычайного, своеобразного. Исходя даже из обыденно-
го сознания, мы вынуждены признать его наличие вне нашей ин-
дивидуальности и самого общества. Изменение, создание, разру-
шение, становление – эти свойства присущи всему естеству и как
бы разлиты в нём. Но эти внешние природные процессы, сколь
бы значимыми они ни были, являются только фоном для наших
внутренних жизненных изменений. Неоспоримо, что душа важ-
нее мёртвого вещества. Получается, что всё творчество концен-
трируется в человеке и связано с его существованием. Никто все-
рьёз не будет говорить о творчестве, например, леса, весны, утра
или огня. Оно всё сводится к раскрытию той или иной стороны
человеческого бытия. Человек, несомненно, активен и может
производить. Это всё происходит в соответствии с его природой.
Саму же жизнь как таковую человек не создаёт. Это выше его
сил. Наличие её – факт мистический. Не случайно поэтому нача-
ло, конец и будущность человеческого существования рассмат-
риваются с точки зрения религиозного мировоззрения.
Христианство под творчеством человека понимает решение
им важнейших для его жизни задач, предусмотренных свыше и
связанных с Небесным промыслом. Истинный творец – сам Бог.
Он же и источник творчества для людей. В свою очередь, сам че-
ловек был сотворён. Замысел творения о мире и человеке не мо-
жет быть вынесен за скобки человеческого созидания. Вообще,
идея творения мира присуща библейскому сознанию. Для антич-
ной философской мудрости космос неизменно пребывает, хотя
П

19
внутри него происходят динамические процессы рождения, смер-
ти, изменения и т. д. Сам мир статичен и охраняется цикличной
повторяемостью. Глубже цикла философская мысль греков не
пошла. Даже у Платона в его творческой концепции мира Деми-
ург не свободен от предсуществования пассивной и мягкой, легко
принимающей всякие формы материи. Она предвечна и необхо-
дима для Творца. Христианское мировоззрение лишено такого
дуализма. Бог абсолютно свободное, самодостаточное, совер-
шеннейшее начало, не нуждающееся ни в чём и творящее мир
«из ничего». Василий Великий пишет: «Эллинские мудрецы мно-
го рассуждали о природе, и ни одно их учение не осталось твёр-
дым и непоколебимым: потому что последующим учением всегда
ниспровергалось предшествовавшее. Посему нам нет и нужды
обличать их учения; их самих достаточно друг для друга к собст-
венному низложению. Ибо не знавшие Бога не допускали, что
происхождение всех вещей зависит от разумной причины; а со-
образно с сим коренным своим неведением заключали и о про-
чем. Поэтому одни прибегали к вещественным началам, и причи-
ну всех вещей приписывали стихиям мира; другие же представ-
ляли себе, что природу видимых вещей составляют атомы и
неделимые тела, тяжесть и скважинность; потому что рождение и
разрушение происходят, когда неделимые тела то взаимно схо-
дятся, то разлучаются, а в телах, существующих долее других,
причина продолжительного пребывания заключается в крепчай-
шем сцеплении атомов.
Подлинно ткут паутинную ткань те, которые пишут это, и
предполагают столько мелкие и слабые начала неба, земли и мо-
ря. Они не умели сказать: вначале сотворил Бог небо и землю»1
Для философского ума греков Бог никогда не был живым, а
являлся недостижимой рациональностью их рассудочной дея-
тельности. Он не выходил из логического поля, был идеей идей.
И как для мыслительных операций нужен предмет, так и для тво-
рящих идей Платона необходимо нечто. Не имея возможности
непосредственной живой встречи с Богом, античный человек не
видел в космосе начала. «Посему человек, не представляй себе
видимого безначальным, и из того, что движущиеся на небе тела
описывают круги, – а в круге чувство наше с первого взгляда не
.

20
может приметить начала, – не заключай, что природа круговра-
щаемых тел безначальна»2
. Без представления о Боге как нахо-
дящемся выше всякого земного естества, и не равном ему по
природе, и не нуждающемся в нем нельзя соответственно рас-
крыть и понятие творения. Если эллин мог думать, что в творе-
нии восстанавливается равновесие бытия и новь рано или поздно
перестает быть таковой, то в христианской догматике данное
слово имеет другое значение. Трактуя книгу Бытия, митрополит
Московский Филарет (Дроздов) пишет: «Действие, через которое
мир получил бытие, названо сотворением. Замечают, что упот-
ребленное здесь св. писателем слово более значит, нежели обра-
зовал или соделал, и показывает произведение вещи новой и не-
обычной. Посему сотворение дóлжно понимать таким действием,
которое не предполагает никакого вечного вещества, из которого
бы тварь была устроена, и никакой силы вне творящего»3
Эти положения особенно важны для нас в понимании чело-
века. С точки зрения библейского мышления он не является са-
мостоятельной сущностью, как и весь созданный до него мир.
Все это подчинено воле и промыслу Божьему. Поэтому творчест-
во человека не может быть абсолютно самостоятельным. Оно
должно соответствовать божественному порядку вещей и цели
создания самого человека. В книге Бытия повествуется о сотво-
рении человека по образу и подобию Божьему. По отношению к
человеку оба эти слова употребляются всегда вместе. В мире же
культуры они могут применяться и порознь. Уподобляться, сле-
довательно, приобретать схожие черты и свойства, но не менять
свой образ, свою сущность. Знаменательнейшее из этих слов,
пишет св. Филарет (Дроздов), есть образ, который есть подобие
неслучайное, но взятое с первообразного. Образ есть нечто более,
чем след. Все виды бытия показывают следы Творца, но образ
лица Божия находится только в человеке
.
4
. Этот образ церковные
авторы ищут в разных свойствах человека. Например, архим. Ки-
приан (Керн), суммируя эти свойства, выделяет следующие: ра-
зумность (свв. Григорий Богослов, Григорий Нисский, Макарий
Египетский, Василий Великий, Максим Исповедник, Иоанн Да-
маскин и др.); свободная воля (свв. Григорий Нисский, Кирилл
Александрийский, Иоанн Дамаскин и др.); бессмертие (свв. Ки-

21
рилл Иерусалимский, Иоанн Дамаскин и др.); начальствующее
положение (свв. Иоанн Златоуст, Ефрем Сирин, Кирилл Алек-
сандрийский и др.); святость (свв. Иоанн Златоуст, Исаак Си-
рин, Нил Синайский, Иоанн Дамаскин и др.); способность к
творчеству (свв. Анастасий Синаит, Иоанн Дамаскин, Фотий,
патриарх Константинопольский и др.); способность отражать в
себе жизнь Божества (свв. Григорий Нисский, Кирилл Алексан-
дрийский, Анастасий Синаит, Фотий и др.)5
. Из сего разумения
образа Божия, читаем мы у св. Филарета (Дроздова), открывается
великое смотрение Божие о человеке. Человек украшается обра-
зом Божиим для того, что видимые твари созданы для него, а он –
для Бога, ибо ничто не может быть так любезно Высочайшему
Существу, как образ высочайшего совершенства Его; и не может
быть большего полномочия для обладания тварями, как образ
Творца. Основания образа Божия глубоко положены в душе для
того, чтобы, если живые черты оного и затмятся уклонением от
первоначальной правоты, хотя бы некие останки его удерживали
человека в любви и попечении Божием и не допускали до конеч-
ного отвержения; и дабы даже отпавший человек обретал, каков
он был и каков должен быть6
. Самый растленный человек может
находить в себе останки образа Божия. Он любит жизнь, хотя, по
невежеству, не бессмертную. Любит истину, хотя только умозри-
тельную. Ненавидит неправду, хотя в других. Любит похвалу, хо-
тя без заслуги. Завидует добродетелям и славе других. Боится и
уважает мудрейших и добродетельнейших7
Таким образом, с точки зрения христианского сознания чело-
век сотворён. Антропологическую проблему нельзя ставить в от-
рыве от создания всего бытия8
. В отличие от всего мироздания
человек получает необычайную, тонкую, едва уловимую сущ-
ность отражения Бога. Он – не то, что отражает, т. е. не имеет
особого статуса сам по себе, без отражения им высшей Сущно-
сти. Все святые отцы сходятся на том, что человек есть земля и,
отвернувшись от Бога, он остаётся самим себя убивающим жи-
вотным. Григорий Палама, например, пишет, что человек состоит
из ума и животного начала
.
9
. Бог являет себя уму как в зеркале10
.
Другими словами, человек воспринимается как носитель света,
который разливается по всему его облику, делая его целостным

22
образом Божественного бытия, святым. Между образом и пер-
вообразом находится непреодолимое для первого расстояние. Эта
дистанция преодолевается не силой ума, а силой любви, уподоб-
лением человека и Бога. Это называется в святоотеческой литера-
туре термином обожение.
Уподобляться Творцу может только незамутнённый его об-
раз. Творение мира определяет истинные творческие ориентиры
человека – сохранять чистоту образа Божия и уподобляться ему в
своих свойствах. «Над образом сияет свет Первообраза. Сияет
как призвание и норма. В твари над её естеством поставлено
сверхприродное задание, задание свободного и в свободе утвер-
ждённого причастия и общения с Богом. Это задание превышает
тварное естество, но только в исполнении его самое естество рас-
крывается в полноте. Это задание есть призыв, и призыв, осуще-
ствимый только через самоопределение и подвиг твари. Поэтому
реален в своей свободе и свободен в своей реальности процесс
тварного становления, и в нем свершается и сбывается небывшее,
ибо он направляется заданием. В нем есть место для творчества,
для новосозидания – и не только в смысле раскрытия, а именно
возникновения нового. Область творчества определяется проти-
воположностью естества и задания. В известном смысле и зада-
ние «естественно» и свойственно совершителю творческих актов,
так что выполнение этого задания есть некоторым образом и
осуществление субъектом самого себя. И вместе с тем это "я",
творчески осуществимое и осуществляемое, не есть "естествен-
ное" и "эмпирическое" "я", так что такое "осуществление себя"
есть разрыв и скачок из порядка естества в порядок благодати»11
В уподоблении Богу истинное творчество человека. Он был
создан Творцом с таким заданием
.
12
. Его творчество – творчество
ученика, постепенно врастающего в жизнь Учителя. Между ними
нет посредника. Изначальный разрыв преодолевается по мере
Откровения одного и желания и воли другого. Этот союз в любви
и есть настоящая жизнь для людей. В этом их духовное призва-
ние. У человека, в отличие от предшествующего ему тварного
мира, нет своей собственной сущности. Его природа динамична и
открыта. Он весь в движении. Без этой устремленности ввысь его
нельзя понять и изучить. Именно это для него становится естест-

23
венным по плану Создателя. Человек должен быть соучастником
творения, а не автором собственного творчества.
Творение мира не является выражением сущности Бога. В
христианском догматическом учении утверждается, что мира
могло и не быть. Он не добавляет к Создателю ничего. Тот абсо-
лютен и ни в чем не нуждается. Мир творится не по необходимо-
сти, а по его свободной воле и любви. Таким образом, свобода и
любовь производительны. Это относится и к человеку, являюще-
муся образом и подобием Творца. Бог создает Вселенную при
помощи Божественных энергий. Божественные энергии не сов-
падают с Его сущностью, которая непознаваема. Они являют её
вовне. Именно эта часть Божественной природы доступна чело-
веческому познанию13
. На различении непознаваемости Божест-
венной сущности и доступности энергии основывается апофати-
ческое и кафатическое богословие14
Дискуссии о творческих энергиях вспыхнули с особой силой
в XIV в. во время так называемых «варлаамитских споров». В
восточном богословии они связаны с именем св. Григория Пала-
мы. Приведём здесь цитату из его сочинения, где он, в свою оче-
редь, ссылается на Дионисия Ареопагита: «Бог, по переизбытку
благости, бывает вне Самого Себя, и вследствие сбережения всех
свойств к сему во всём возвращается, согласно могущей переме-
щаться сверхсущественной силе, которая и по существу имеет
статистический характер Его Самого; сошедший же человеколю-
биво, насколько Он пожелал и насколько была в том необходи-
мость, и сей наш чувственный мир создав в шесть дней, в седь-
мой – на свойственную ему высоту, которую, однако, и не остав-
лял, Он, как это отвечало Божеству, возвратился (в Себя), и покой
того дня более благословенным оказал, научая и нас желать вос-
ходить, насколько возможно в оный покой, который заключается
в нашем умном созерцании, и чрез него в восхождении нашей
мысли к Богу»
.
15
. Мы исповедуем, пишет архим. Киприан (Керн),
автор исследования о св. Григории Паламе, ссылаясь на его сло-
ва, Единого Бога в Трёх Ипостасях, имеющего одну сущность,
силу и энергию и всё, что созерцается около сущности, что и на-
зывается в Писании совокупностью и полнотою Божества16
.
Энергии являются как бы переизбытком Божественной природы,

24
которая не может себя ограничить и больше сущности. Бог одно-
временно существует в Своей сущности и вне Своей сущности.
Ссылаясь на св. Кирилла Александрийского, св. Григорий Пала-
ма говорит: «Энергии свойственно творить, природе же свойст-
венно производить»17
Мы видим, что догматическое учение об энергиях – не абст-
рактное понятие и не интеллектуальное различение. Здесь речь
идёт о конкретной реальности религиозного порядка, хотя она и
трудноуловима. Поэтому данное учение выражает себя антино-
мично: энергии в силу своего исхождения указывают на неизре-
чённое различие – они не Бог в Его сущности, и в то же время как
неотделимые от Его сущности свидетельствуют о единстве и
простоте Божественного бытия. Философская концепция Бога как
чистого акта не может допустить чего-то, что было бы Богом и не
было бы самой сущностью Бога
. Это глубокое святоотеческое положение
служит ключом к пониманию культурного творчества человека,
поскольку в нём есть отражение троичности высшего бытия. В
этом смысле человеческая природа также может только произво-
дить. А творит в человеке нечто превосходящее его естество,
имеющее выход за пределы человеческой природы и соединяю-
щееся с этими тварными энергиями Божества.
18
Бог является Творцом не по сущности, которая вообще непо-
стижима, а по её переизбытку в энергиях. Но и сами энергии не
обязательно создают нечто вокруг себя, хотя и направлены вовне
сущности Божией. Внешность Бога безотносительна, так как, кро-
ме него, никого нет. Он истинная полнота жизни. Энергиями соз-
даётся иной мир «из ничего». Таким образом, необходимо твердо
осознать, что в мире тварном и его вторых сущностях нет ничего
творческого самого по себе. Источником творчества является
внутренняя жизнь Троичного Божества, его свобода и воля. Твор-
цом можно назвать только самого Бога, творением – исхождение
благодатных энергий, а тварью – совершенно иное, внеположен-
ное Богу бытие, в котором нет его сущности и которое без Него
само по себе существовать не может. Он есть полная, неизменная
и абсолютная полнота. По сравнению с Ним все тварное с момента
создания убывает, находясь во временном текучем бытии. У всего
созданного нет сколько-нибудь от Его сущности. У тварного мира
.

25
своя сущность – подлежащая. Это не относится только лишь к че-
ловеку, имеющему в своей душе дыхание Божие – личность. В
этой духовной глубине человека совершается великая тайна связи
Творца и твари. Их мистические отношения превыше всех отно-
шений культуры. У язычников, которым не открыта тайна творе-
ния, культура всегда будет выше религии, где та занимает всего
лишь незначительное место в системе древних примитивных пе-
режиточных традиций19
. Культура, отвернувшаяся от Бога, стре-
мится к самообожествлению. А ведь именно в том, что превыше
всего создания, находится истинная жизнь, и вера как мистические
отношения человека и Бога оказывается по-настоящему творче-
ским делом. Истинное творчество личностно20
В отличие от остального мира личность может творить, т.е.
приобщаться к Богу, уподобляться Ему. Творчество – это то, что
носит черты или свойства самого Творца, имеет связь с Его внут-
ренней жизнью и совершенно не относится к созданию видимого
мира. Другими словами, творение – это состояние Самого Бога,
его воли, свободы, любви, энергий, которые могут воплощать, не
отнимая ничего от Его сущности, не приводя его в вынужденное
движение, так как в Боге ничего не начинается и не заканчивает-
ся, а всегда пребывает. Творение – это состояние вечного покоя.
Начала созидаются вне Бога, и воздержание от всех дел земных
является глубочайшим смыслом христианского календарного
воскресения. Опять обратимся к св. Григорию Паламе: «Но же-
лаете ли узнать более ясно, в чем заключается этот покой и каким
образом в него войдем? – Если мы усвоим те Божественные дела,
которые, будучи безначальными, не могут характеризоваться как
"начатые", но которые ничего не имеют с чувственным миром;
итак, если мы усвоим эти дела, то еще более уясним значение се-
го покоя и вхождения в него. Какие же это дела? – Пусть помо-
жет нам в сем деле Псалмопевец, пишущий так о Боге: "Дела рук
Его истина и суд" (Пс. СХ, 7). Значит, дело Божие, не имеющее
конца, заключается в ведении всего существующего и предвиде-
нии будущего, которое если бы кто назвал "Истинным", не по-
грешал бы в наименовании. Дело Божие безначальное и нескон-
чаемое есть суждение и предвидение, потому что все сущест-
вующее и прежде своего существования нуждалось в Божествен-
.

26
ном предвидении и суждении, чтобы могло прийти в бытие; и по-
сле осуществления – дабы оно со временем не погибло, но, в од-
ном случае, со временем изменилось бы для своей или универ-
сальной пользы, или, в другом случае, пребывало бы неизмен-
ным. Безначальное дело Божие заключается во внимании Себе;
ибо безначально Он был подвигнут к самосозерцанию. Воистину,
кто, здраво исследуя, мог бы привести многое, относящееся к се-
му. И каждый из нас, братия, уклоняясь от приземляющих и
весьма мучащих забот и соответствующих им дел, да представит
свой слух, внимая учению Духа; прежде всего, он будет похвален
Господом, Который Марфу, заботящуюся о многом, хотя Ее за-
бота и была о Нем, не одобрил; "Мария же" говорит, которая си-
дела возле и внимала словам учения, "благую часть избрала яже
не отъемлется от нее» (Лк.10.42)21
Творение не является собственно материализацией тел или
созданием идей о мире. Это все прикладное. Оно есть состояние
самой Жизни. Следовательно, для человека творчество имеет са-
мый жизненный смысл и составляет самый значимый вопрос. В
святоотеческой литературе понятия редко закрепляются за ка-
ким-либо содержанием. Святые отцы пользуются философским
языком свободно, не соответственно с разного рода системами.
Нет специального исследования об использовании терминов
«творение» и «творчество» в богословской традиции. Можно
предположить, что первоначально они существовали как сино-
нимы. Различие между ними не было смысловым, а объяснялось
особенностью движения языка. То и другое было связано с дела-
ми не человеческими, а Божественными. «Я есмь Лоза, а вы вет-
ви; кто пребывает во Мне, и Я в нем, тот приносит много плода;
ибо без Меня не можете делать ничего»
.
22
Смысловое разделение понятий творчества и творения, мож-
но думать, идет от западных, латинских философских построений,
. Творение есть Божие
слово. Так же называется наследие святых отцов. Здесь имеются
в виду не столько их книжные преуспевания, сколько состояние
духа, приводящее к ним и пребывающее в них. Писательские за-
слуги подвижников обозначаются термином труды, а светских
литераторов – сочинения или произведения. Последнее очень
точно о себе говорит.

467.творчество и культура в свете традиции византийской мысли монография

467.творчество и культура в свете традиции византийской мысли монография

Recommended

Recommended

More Related Content

What's hot

What's hot (14)

Similar to 467.творчество и культура в свете традиции византийской мысли монография

Similar to 467.творчество и культура в свете традиции византийской мысли монография (20)

More from ivanov15548

More from ivanov15548 (20)

467.творчество и культура в свете традиции византийской мысли монография