La tesi analizza i 'Contributi alla filosofia' di Martin Heidegger, sottolineando la problematicità e la complessità del testo. Si discute la necessità di superare le interpretazioni metafisiche per cogliere il profondo significato della filosofia heideggeriana, centrata sull'essere come evento. L'opera rappresenta un importante passaggio nel pensiero di Heidegger, segnando una svolta verso una nuova visione della filosofia e della storia dell'essere.

1. UNIVERSITA' DEGLI STUDI DI BOLOGNA
FACOLTA' DI LETTERE E FILOSOFIA
Corso di laurea in scienze filosofiche
L'”ALTRO INIZIO”:
I CONTRIBUTI ALLA FILOSOFIA (DALL'EVENTO)
DI MARTIN HEIDEGGER
Tesi di laurea in FILOSOFIA TEORETICA
Relatore
Presentata da
Prof. Maurizio Malaguti
Marcello Gagliardi
Sessione III
Anno accademico 2007-2008
1

2. INDICE
BREVE E PROVVISORIA FOCALIZZAZIONE DI QUESTO SCRITTO
4
I
I.I L'OPERA: I CONTRIBUTI ALLA FILOSOFIA (DALL'EVENTO)
PORSI DI FRONTE AI CONTRIBUTI
7
I.II LA STRUTTURAZIONE DEI CONTRIBUTI
9
I.III LA STRUTTURA INTRINSECA DEI CONTRIBUTI: UN
INCAMMINARSI. IL PENSARE COME CAMMINO O SENTIERO
11
APPENDICE ERMENEUTICO-INTERPRETATIVA (RIGUARDO LA
KEHRE)
15
II
PREMESSA
17
II.I SU LA RISONANZA
19
II.II SUL GIOCO DI PASSAGGIO
26
II.III SU IL SALTO
34
II.IV SU LA FONDAZIONE
43
-esser-ci
45
-verità
60
-spazio-tempo
76
2

3. II.V LINEA TRASVERSALE: LA MACCHINAZIONE
89
III
III.I IL PENSARE COME PENSARE ESPERENTE
100
III.II SU I VENTURI
111
IV
IV.I SU L'ULTIMO DIO
118
IV.II IL PENSARE COME TRASFIGURAZIONE
125
V
V.I COMPENDIO “SULL'”ESSERE
142
APPENDICE CONCLUSIVA: SU LA FILOSOFIA
153
NOTA BIBLIOGRAFICA
158
BREVE E PROVVISORIA FOCALIZZAZIONE DI QUESTO SCRITTO
3

4. “Si è fissato qui per cenni, come traccia da sviluppare in forma compiuta,
ciò che una lunga esitazione mi aveva indotto a tenere da parte”1. Iniziano
così i Contributi alla filosofia (dall'evento) di Heidegger. Cotale inizio
immediatamente ci sussurra una problematicità del testo in questione, testo
che risulta, di primo acchito, enigmatico. L'opera dei Contributi è stata
valutata da alcuni rinomati studiosi del pensiero heideggeriano come “il
più importante di una serie di trattati inediti..., se non come il... “vero
magnum opus” ( O. Pöggeler) o la... “seconda opera capitale” (F.-W. Von
Herrmann)... Nondimeno rimane, a parecchi anni dalla sua comparsa,
ancora tutta da capire e da interpretare”2. Sempre riguardo alla medesima
opera, possiamo leggere: “libro segreto... Raccolta di aforismi... Il grande
abbozzo asistematico”3. D'altronde si può anche trovare qualcuno secondo
cui i Contributi sono un “vero e proprio trattato...-nel quale- Heidegger
sviluppa per la prima volta la parola chiave del suo tardo pensiero:
Ereignis”4. Comunque stiano le cose, codesta opera e l'intrinseche sue
profondità e problematicità saranno poste a tema nel presente scritto. Ciò,
perlomeno, è nostro intento.
Ma nella focalizzazione (nel mettere a fuoco per il vedere) vera e propria
dei Contributi il piano filosofico potrebbe non bastarci. Potrebbe non
essere adeguato a cogliere le profondità e problematicità prima accennate.
Come ciò può essere...? Non è forse il testo dei Contributi un' opera dello
Heidegger? E non è forse egli un grande e riconosciuto pensatore del
novecento? Non è forse il suo pensiero ufficialmente concepito come una
filosofia? Cioè, non troviamo forse questo pensiero nei libri di storia della
filosofia? Non costituisce esso, insieme a tanto altro, quel bagaglio di
conoscenze che forma la scienza e la cultura filosofiche?
Nessuno lo negherebbe. Eppure proprio per questo lo Heidegger, durante
l'intrinseco cammino che gli è appartenuto, ha prima di tutto sempre messo
in guardia da due cose coloro che si approssimavano al suo pensiero: il più
radicale, ma sempre incombente, fraintendimento5, e l'altrettanto
incombente incanalamento del pensare-domandante in dottrina filosofica
(in breve, in una filosofia facente parte delle filosofie della storia della
filosofia)6. Soggiacente alla rilevazione di entrambi questi già-da-sempre
1
Martin Heidegger, Contributi alla filosofia (dall'evento), pag 29. Ed. Adelphi, Milano 2007.
Ivi. pag 19.
3
Maurizio Ferraris, Cronistoria di una svolta, in Martin Heidegger, La svolta, pag. 92. Ed. il Melangolo,
Genova 1990.
4
Corrado Badocco, Avvertenza all'edizione italiana de Martin Heidegger, Tempo e essere, pag. VI. Ed.
Longanesi, Milano 2007.
5
“Heidegger stesso non poté scorgere, nell'attenzione rivolta alla sua opera...nient'altro che
un'incomprensione delle proprie intenzioni effettive... Ciò che viene pensato non è preso...come
segnavia nella ricerca del cammino, ma come risultato finito, e così viene “compreso” a partire da
ciò che è già noto, quindi “incompreso”, frainteso”. Otto Pöggeler, il cammino di pensiero di Martin
Heidegger, pagg. 7-8. Ed. Guida, Napoli 1991.
6
Ai Contributi soggiace un “nuovo pericolo che ora l'evento -l'essere come evento- si trasformi subito in
un nome ed in un comodo concetto dal quale “dedurre” altro,...astrarlo in una discussione
2
4

5. incombenti “pericoli” vi è la premurosa necessità di scostarsi da quella
prospettiva detta il dominante o metafisica, in tutte le sue forme. Ciò
significa distaccarsi, o meglio sradicarsi, da una data, e data come già-dasempre (pre-condizione), visione dell'essere e perciò del “mondo”. È da
cotale luogo che scaturisce tutta la questione heideggeriana del linguaggio
e la problematicità della “ricerca” di un dire7 altro rispetto a quello definito
dominante o metafisico (con tutte le sue propaggini).
Di tutta la bibliografia heideggeriana si può affermare che il “rischio
consiste nel parlare con proposizioni assertorie di qualcosa a cui è per
essenza inadeguata questa modalità del dire”8. Non è casuale che in
avanzata età Heidegger ritorni agli inizi del suo cammino filosofico
(esplicitamente ad Essere e tempo, all'interno del testo Tempo e essere).
Egli ritornò a quando, avvicinatosi alla fenomenologia la ri-colse (ripensò), forse più che altro intuitivamente, forse deviandola dai binari a cui
era usa, ma cogliendo quegli impulsi direttivi che avrebbero accompagnato
e guidato il suo pensare da lì in avanti, e forse anche da prima ancora:
“l'essenziale per essa (la fenomenologia) non sta nell'essere reale come
“corrente” filosofica. Più in alto della realtà sta la possibilità. La
comprensione della fenomenologia consiste esclusivamente nell'afferrarla
come possibilità... Essa è la possibilità del pensiero -possibilità che si
trasforma nei tempi, perché solo così può rimanere una possibilità- di
corrispondere all'appello di ciò che è da-pensare. Soltanto se la
fenomenologia è esperita e mantenuta in questo modo, essa può sparire
come denominazione storiografica a favore della cosa del pensiero, la cui
manifestatezza resta un mistero”9.
La tematica che ci approssimiamo ad affrontare, proprio nel suo essere al
di là di una semplice tematica, come si cercherà di mostrare, investe ciò
che è in sé la filosofia in quanto pensare. Sotto una certa prospettiva, quello
che afferma Vattimo nella presentazione della traduzione italiana del testo
Introduzione alla metafisica ha un che di lampante: “Il pensiero non può
essere altro, per noi, che una meditazione e una ripetizione della storia
della metafisica, intesa come il modo proprio e peculiare in cui l'essere si
dà alla nostra epoca”10. La prospettiva in cui queste parole, ed il loro
speculativa”. Martin Heidegger, Contributi alla filosofia (dall'evento), pag 346. Ed. Adelphi, Milano
2007.
7
Durante l'intero scritto baseremo la significatività propria di questo termine, quando esso sarà posto in
risalto tramite la sua scrittura in corsivo, sulla essenziale diversità tra dire ( Riguardo una tale
diversità, e quindi riguardo alla significatività di cui siamo a porre (la quale concerne anche ciò che
sarà denominato il non-detto o non-espresso), chiarificatori e lampanti sono il terzo, quarto, quinto
capoverso de: Martin Heidegger, In cammino verso il linguaggio, pag. 198. Ed. Mursia, Milano 1973.
Questa significatività di cui siamo a porre riguarda intimamente il linguaggio (l'essenza del
linguaggio) nel suo essere ri-pensato, heideggerianamente, ed in quanto intrinseco “moto” ed
interezza, come Si veda: Ivi. pag. 197.
8
Martin Heidegger, Tempo e essere, pag. 33. Ed. Longanesi, Milano 2007.
9
Ivi. pag. 105.
10
Martin Heidegger, Introduzione alla metafisica, pag. 9. Ed. Mursia, Azzate (Varese) 1990.
5

6. tono, vengono detti emergerà di volta in volta durante le pagine che ci
apprestiamo a scrivere.
Però, se ne tenga conto: nulla è stato asserito o avanzato sull'inerzia di
questa nostra epoca11 heideggerianamente definita metafisica; nulla è
ancora detto riguardo quel “noi”, appartenente all'epoca metafisica, al di là
di quest'ultima. Per ora diremo, approssimativamente: nulla è, da un
qualcosa, già decretato riguardo come quel “noi” e la nostra epoca possano
divenire altro. Ed altro qui significa, necessariamente, intrinsecamente, nel
darsi dell'essere medesimo e mai al di fuori di esso.
11
Epoca non è qui intesa banalmente in quanto età storica, ovvero sotto la prospettiva cronologica. Epoca
si riferisce direttamente alla storia dell'essere. L'essere si dà in modo epocale, l'epocale va pensato dal
Tutto questo va a confluire nella significatività dell'escatologia come carattere dell'essere. Per un
sunto ed una chiarificazione di codesto discorso si veda: Gianni Vattimo, Essere storia e linguaggio in
Heidegger, pagg. 23-25. Ed. Marietti, Genova 1989.
6

7. I
I.I
L'OPERA: I CONTRIBUTI ALLA FILOSOFIA (DALL'EVENTO)
PORSI DI FRONTE AI CONTRIBUTI
Riportiamo ora brevemente la collocazione di tale opera all'interno del
pensiero filosofico-speculativo heideggeriano muovendoci nell'ottica della
storia della filosofia.
Il cosiddetto “fallimento” di Essere e tempo, il quale trova riscontro nella
sua mancata prosecuzione, intraprende un percorso che, portandoci alla
tanto rinomata quanto speculativamente indeterminabile Kehre, e passando
per le vicissitudini politiche e l'isolamento culturale, approda alla
positività1 del pensiero heideggeriano dei Contributi. Il manoscritto di ciò
che è stato successivamente pubblicato in quanto testo filosofico avente per
titolo Contributi alla filosofia (Dall'evento) risale ad un periodo che va dal
1936 al 1938. Anni questi assai rilevanti per lo Heidegger, essendo la
cosiddetta svolta avvenuta intorno al 1935-1936. Dobbiamo tenere conto
dell'epoca di questa prima stesura. Siamo quindi a porci di fronte ad una
opera che, appena successiva ai momenti cui risalgono gli scritti sull'opera
d'arte e sulla poesia di Hölderlin, include obbligatoriamente uno sviluppo
filosofico-speculativo dell'esperienza della svolta. O così per lo meno è
presupposto in tutti coloro i quali, in un modo o nell'altro, intraprendono
un'analisi dei Contributi. Nell'opera in questione infatti si trovano
neologismi e nuove terminologie heideggeriane. Vi si trovano al suo
interno nuove “figure” proposte dallo Heidegger. Talune saranno portate
avanti dal pensiero successivo, tal altre no. Ad ogni modo, in generale, la
struttura speculativa che trova posto nei Contributi è lasciata cadere (in
quanto tale), tanto più che, si rammenti, neanche si volle renderla pubblica
(non lo volle l'autore), se non molto tempo dopo e con forti reticenze. Ma,
più di ogni altra cosa, nei Contributi vi è lo sforzo, adesso presentato in
modo meramente nominale e su un piano a dir poco fraintendibile nonché
tramite un parlare inappropriato, di pensare (meglio sarebbe scrivere:
accogliere) l'essere (l'Essere) in quanto evento e/o Wesung (essenziale
permanenza). Siamo nel punto in cui la filosofia heideggeriana passa
(come e in quali piani è ancora tutto da vedere) dalla tralasciata analitica
esistenziale, tendente ad un'ontologia fondamentale, alla storia dell'essere e
della sua verità. Si apre, quantomeno, un diverso orizzonte teoretico1
Positività da ri-comprendersi qui in senso fondamentale ed essenziale. Quindi non contrapposto ad una
qualche negatività, non valutativo o valoriale, ma come positività di ciò-che-è. Se ne dirà
successivamente. Comunque questa visione della positività richiama esplicitamente la dinamica
medesima della Kehre; ovvero che in quanto svolta, mantiene una “direzione verso...” pur essendo
anche costituita dei precedenti tragitti, la di cui specificità è l'apparire differenziati nella direzione ora
intrapresa nella svolta. Anche ciò si andrà focalizzando in seguito.
7

8. speculativo. Ma vi sta qui una continuità o una discontinuità? Anche a ciò
cercheremo di dar risposte nel corso del presente scritto.
Concludiamo rilevando quanto facilmente ci si possa genericamente
accorgere di come i contenuti (meglio sarebbe dire la significatività intima)
del testo di cui siamo a trattare non si presentino sotto l'ottica, il “metodo”,
di analisi dell'analitica esistenziale caratteristica invece dell'opera del 1927.
Tutt'altro, Ai Contributi, abbiamo precedentemente affermato, precede
invece quel cambio prospettico (qui torna come un flusso e riflusso il senso
della Kehre) che si avvia ad un pensiero “nuovo”, o meglio, altro, definito
(aprente un nuovo perimetro speculativo) appunto con-forme alla storia
(non storiografia o stroricismo!) dell'essere. L'essere, pensato e pro-posto
nella storia e verità dell'Essere, ovvero come evento, si focalizzerà sempre
più essenzialmente in quanto cardine del cosiddetto “secondo” e tardo
pensiero heideggeriano.
8

9. I.II
LA STRUTTURAZIONE DEI CONTRIBUTI
Al fine di una migliore comprensione dell'impostazione d'avvio di questo
nostro scritto ci muoveremo momentaneamente, e lo faremo
volontariamente ed esplicitamente, all'interno del linguaggio metafisico
(quindi, con Heidegger, penseremo e diremo metafisicamente, cioè
incarnanti senso d'orientamento metafisico), linguaggio assodatosi nel
corso di tutta la storia della filosofia occidentale cioè dell'Occidente
medesimo, ma di quest'ultimo ce ne occuperemo più oltre. Ciò significa
porre due diversi livelli in rapporto di rimando tra loro. Il rimando
concerne quella relazione che caratterizza forma e contenuto, ma non si
ferma ad essa, né si presenta altrettanto nettamente. Il testo contiene, o
meglio è, struttura e strutturazione. La strutturazione si presenta come un
espletarsi della struttura, ed in quanto si presenta, non è esente dall'essere
guardata in vario modo. La struttura sono le innervature dei contenuti, nella
loro interna dinamica. La struttura può essere vista, più che non guardata,
in diversi modi. Ad essi ci si riferisce quando si nomina l'interpretazione o,
in senso lato, l'ermeneutica di un'opera1.
Ordunque, partendo dal livello formale, per poi comunque approdare al
piano contenutistico, vi sono da fare alcune osservazioni.
Se da Essere e tempo si estrapola una ben delineata struttura dei passaggi
del pensiero heideggeriano contenutovi, una struttura logicamente ferma
riscontrabile per esempio nelle varie divisioni, suddivisioni e appendici del
testo, ed inoltre si percepisce una sistematicità che, in genere, si dice
rinviare ad una definita visione d'insieme e capacità d'analisi, lo stesso non
può certo dirsi riguardo ai Contributi. Al primo impatto quest'ultimo testo
ci appare piuttosto frammentario, quantomeno non sistematico. Ciò non
solo a causa della titolazione dei capitoli e dei molti paragrafi, che in
questo risultano spesso piuttosto oscuri e non nozionisticamente
riassuntivi, e nemmeno solamente a causa della numerazione continua e
non suddivisa (la quale giunge al numero di 281) dei sopraddetti paragrafi.
Quanto piuttosto nella intricata rete di rimandi (denominiamo così, per
adesso, i legami interni dell'opera) che all'interno dello scritto connettono,
in un confronto incessante, da un paragrafo all'altro. La lettura, perlomeno
a livello nozionistico, ne viene drasticamente affaticata. Questo poiché
spesso le spiegazioni contenutistiche si addensano, mutano esplicitamente
di prospettiva o variano nelle proprie sfumature, ad ogni rimando. Infine, la
lettura medesima, e a maggior ragione l'interpretazione, difficilmente
risulta univoca, complice una necessarietà di luci ed ombre sia del pensiero
1
Ma non ci si confonda: chiariamo subito che parlare e dire sono qui essenzialmente altro da,
rispettivamente, strutturazione e struttura. Per quanto, in una certa prospettiva, entrambe queste ultime
dicono del parlare. Il quale non è poi indipendente ed solato dal dire in sé, tutt'altro. Ma non è ora il
momento in cui un tal discorso va approfondito.
9

10. che nell'esprimersi heideggeriani.
Veniamo così alla conclusione, anche intuitiva, che la filosofia dei
Contributi non è, né può filtrarsi tramite, una sistematicità. O quantomeno
una sistematicità riscontrabile all'interno del testo stesso. Ovvero, il testo in
sé non risulta proposto ed adeguato ai principi della razionalizzazione
sistematica.
Non a caso Heidegger avrebbe poi messo in rilievo questa peculiarità del
suo pensiero (ovvero dell'apparire di tale pensiero ad un dato modo di
vedere). Egli non la nasconde quando, parlando delle domande
fondamentali, usa le seguenti parole: “Forse un giorno sarà possibile
trovare risposta a queste domande proprio in quei tentativi di pensiero che,
come i miei, si presentano come qualcosa di disordinato e arbitrario”2.
Non vi è perciò da stupirsi se qualcuno giudica i Contributi,
“consentaneamente a tutti i testi successivi ad Essere e tempo, -come
un'opera in cui- Heidegger si spiega con un procedere rapsodico molto
discosto dalla tecnicità fenomenologica”3.
Dobbiamo, di conseguenza, concludere che nel suddetto testo non vi siano
né strutturazione né metodo? Né, forse, una intrinseca struttura portante?
Come un bisbiglio ed un invito sottovoce, è lo stesso autore ad accennarci,
nei momenti ultimi del suo cammino, la veduta da cui con il pensiero,
similmente che tramite lo sguardo, poter spaziare sui Contributi.
Nell'ambito del pensiero “non esiste né metodo né tema, ma la contrada
(Gegend) che così appunto si chiama, perché dischiude e offre (gegnet) ciò
che deve essere pensato dal pensiero. Il pensiero si trattiene in quella
contrada percorrendone le vie. Qui la via fa parte della contrada”4. “Il
metodo non segue ciò che è propriamente via”5.
2
Martin Heidegger, Saggi e discorsi, pag. 124. Ed. Mursia, Milano 1976.
Maurizio Ferraris, Cronistoria di una svolta, in Martin Heidegger, La svolta, pag. 78. Ed. il Melangolo,
Genova 1990.
4
Martin Heidegger, In cammino verso il linguaggio, pag. 141. Ed. Mursia, Milano 1973.
5
Ivi. pag. 155.
3
10

11. I.III
LA STRUTTURA INTRINSECA DEI CONTRIBUTI1: UN
INCAMMINARSI
IL PENSARE COME CAMMINO O SENTIERO
Più che di struttura interna, vocabolo che richiama fraintendimenti,
dovremmo parlare di intrinseca disposizione. Ad ogni modo, teniamo
presente che il testo, almeno nella sua elaborazione per essere tale
(strutturazione), ci comunica dei “punti di riferimento”2, in cui esso si
articola. Tali, definiti per ora, “punti di riferimento” verrebbero travisati
nella loro significatività se venissero colti, a livello di strutturazione, come
mere divisioni, cioè in quanto nomi di capitoli e titolazioni. Ciò che si
distilla dai rimandi (o meglio, dalla dinamica) interni dei Contributi è la
propria significatività o il proprio senso come percorso e cammino3 di un
pensare (ovvero della direzione e dell'intimità di un tale pensare), che è un
domandare autentico, orientato all'essere ed al suo darsi. Senza una tale
conquista (fondata nell'ascolto del dire echeggiante di ciò che nel testo
sono cioè dicono i vocaboli, andando “oltre” ai contenuti nel loro
presentarsi come nozioni) non si accoglie il come, ovvero l'intimità,
l'essenzialità della direzione dello sguardo, del pensare heideggeriano dei
Contributi; tenuto ben conto che qui, di essi trattiamo.
Il pensare-domandante (o meditativo), in quanto è incamminarsi cioè
sentiero, rimane esplicitamente essenziale al secondo ed al cosiddetto tardo
pensiero heideggeriano. Rammentiamo qui la chiara esemplarità del
tornante4, e più ancora il senso “percepibile” di questa. Il quale tornante,
d'altronde, non è che una possibile traduzione della parola tedesca Kehre.
Infatti, “normalmente la parola indica quelle curve molto strette nelle
strade di montagna...le quali, pur essendo cambiamenti di direzione,
conducono alla medesima meta, la sommità della montagna... Heidegger si
servì di questa metafora per indicare il mutamento di prospettiva
maturato”5. Dunque, per quanto ci concerne, dalle strade di montagna
1
Cfr. la titolazione del par. 1, I “Contributi” domandano in un percorso.
Cfr. Martin Heidegger, Contributi alla filosofia (dall'evento), pag 39. Ed. Adelphi, Milano 2007.
3
Il rimando, per questo termine e la sua significatività complessiva, è esplicitamente ed analogamente (da
intendersi: come i cerchi concentrici nell'acqua allo gettare di un sasso) indirizzato all'opera Segnavia.
Non a caso opera del “secondo” Heidegger, in cui la “struttura di sentiero” richiama alla
significatività del testo (e in questo caso della significativa successione della significatività dei testi)
medesimo. Cfr. anche la seconda conferenza, incentrata su “il cammino”, de l'essenza del linguaggio
in: Martin Heidegger, In cammino verso il linguaggio, pag. 141-155. Ed. Mursia, Milano 1973.
4
È probabile che la prima immagine rappresentativa apparsa alla nostra mente sia quella del segnale
stradale o della forma del cosiddetto tornante. Certo è che niente di più lontano dalla
materializzazione oggettivante, funzionale e rap-presentativa del tornante è ciò cui qui Heidegger
richiama.
5
Martin Heidegger, Contributi alla filosofia (dall'evento), pag 23. Ed. Adelphi, Milano 2007. Si voglia
però evidenziare come la forma metaforico-rappresentativa non si addica al pensare heideggeriano. Il
termine metafora andrebbe perciò ri-pensato nella sua significatività, o sostituito, onde evitare il
fraintendere.
2
11

12. facilmente giungiamo ai sentieri, tanto famigliari a chi vive ed abita le
folte, verdi e chiaro scure zone boscose come la germanica Foresta Nera.
E proprio come sentiero o via, non nel significato di strada ma come
cammino, Heidegger pone il suo pensare. Egli parla di “cammini di
pensiero”6, parla del pensare come domandare che “lavora a costruire una
via... la via è una via del pensiero... che l'autore ha percorso”7 e che
percorrendola “provoca... una crescita”8. Se dunque i Contributi mancano
di sistematicità non per questo mancano di un proprio “rigore”, di una
propria forza filosofica, di una struttura intima, di una intrinseca
significatività, di un dire essenziale. Tutt'altro. Ma a questo dire non ci
accosteremo senza ingannarci se non come ad un cammino da percorrere,
ad una filosofia che non è solamente contenutistica o meramente
nozionistica ma va accolta come pensare meditativo-domandante. Senza
una prospettiva di cammino o per-corso anche questo pensare
heideggeriano che è i Contributi risulta a noi, per lo più, solamente un
libro, ovvero libro in quanto “raccolta di saggi e discorsi”9.
Da tutto ciò ne viene che, più che una premessa, queste righe sono
l'accenno, l'intravedersi, di una prospettiva che chiameremo meditareinterrogante. Di tutto ciò terremo conto (sarà costitutivo) nel nostro porci
di fronte ai Contributi. E verrà man mano ad emergere, ove lo si potrà
vedere.
Dunque in che consistono questi precedentemente denominati “punti di
riferimento”? Strutturano essi il cammino di un pensare interno ai
Contributi? Come essi riguardano il pensiero altro10 che ri-chiama e si
incardina nella prospettiva della storia dell'Essere? Così, al terzo paragrafo
dei Contributi detto Dall'evento, abbiamo già dispiegata la strutturazione
del testo medesimo: “La risonanza. Il gioco di passaggio. Il salto. La
6
Martin Heidegger, Saggi e discorsi, pag. 1. Ed. Mursia, Milano 1976.
Ivi. pag. 1.
8
Ivi. pag. 5. Così, ad esempio, ed in ciò empaticamente alla direzione del presente scritto,,
l'interpretazione dell'allievo heideggeriano Pöggeler: “La capacità di comprendere il pensiero di
Heidegger si desta solo allorché il lettore...è disposto a comprendere tutto ciò che ha letto di volta in
volta come un passo verso quel “da pensare”, verso cui Heidegger è in cammino... Come avviarsi per
un cammino, come essere in cammino, Heidegger ha sempre compreso il proprio pensiero”. Otto
Pöggeler, il cammino di pensiero di Martin Heidegger, pag. 9. Ed. Guida, Napoli 1991. Riguardo a
quest'ultima citazione (e interpretazione), il senso, da noi assunto, de “il cammino” (o porsi-incammino), ricadendo sul come, ne esce assai più incisivo per lo stesso pensiero percorrente le
vicinanze dell'essere: il pensiero non è qui solamente nel cammino (come direzione), qui il pensare è
come cammino-incamminarsi. Alle successive pagine l'arduo mostrare ciò. Altri riferimenti ad un
pensare o poetare (essendo il legame tra i due è più che intimo) come cammino-incamminarsi,
sentiero, via,si riscontrano in: Martin Heidegger, In cammino verso il linguaggio, pagg. 45, 48, 68-69,
86, 88, 91, 98, 123, 135, 141, 150, 155, 164 (i passi), 170, 189, 201, 206. Ed. Mursia, Milano 1973. E
questo solamente in un opera, sarebbe inutile stilare un elenco. Non è, d'altronde, Heidegger
medesimo a dire poeticamente, di coloro che compiono la propria essenza, i viandanti? Ivi. pag. 52.
9
Martin Heidegger, Saggi e discorsi, pag. 1. Ed. Mursia, Milano 1976.
10
È fin da ora opportuno chiarire che questo pensiero altro si porterà heideggerianamente a fuoco (anche)
in quanto pensiero rammemorante. Rimando, solo per un esempio, a: Martin Heidegger, Saggi e
discorsi, pag. 175. Ed. Mursia, Milano 1976.
7
12

13. fondazione. I venturi. L'ultimo Dio”11.
Innanzitutto si noti che il capitolo finale, l'Essere, nel manoscritto risulta
all'inizio, quindi posto successivamente al capitolo Sguardo preliminare12.
Perciò la “conclusione”, se di “conclusione” si può parlare, in quanto
manoscritta essa risiede nel capitolo denominato L'ultimo Dio. Il termine
“conclusione” è qui per l'appunto posto tra virgolette a significare la
valenza non di chiusura ed il non concatenamento logico/causale con cui si
pronuncia tale vocabolo. Ricordiamo che non è né sarà ivi in gioco un
corretto processo assertivo-concettuale, ma un incamminarsi e quindi un
sentiero nel suo percorrerlo; se si vuol tenere fede a ciò che è fin qui stato
riportato, posto all'attenzione, ed affermato, forse detto. Noi, dal canto
nostro, non mancheremo mai di rammentare tale “interna struttura” e
prospettiva.
Addentro la stessa ottica, la strutturazione, sopra nominata appena, non è
un elenco di capitoli, né si basa solamente su interconnessioni concettuali e
causali. La parvente presentazione didascalica dei capitoli è subito dissolta
da Heidegger stesso: “l'abbozzo del piano di questi Contributi ai fini della
preparazione del passaggio è tratto dal piano fondamentale, ancora
incompiuto, della storicità del passaggio stesso... Si tratta di una schizzo
preliminare dello spazio di azione del tempo che solo la storia del
passaggio crea in quanto proprio regno”13. Se nel passaggio cui si
accenna è in gioco l'originarietà di ciò che è iniziale, ovvero ciò che si
delineerà come l'altro inizio, nel suo legame con il primo inizio14, nella
parola storicità è da intra-vedersi il richiamo (quantomeno heideggeriano)
alla storia dell'essere a cui (in cui) il pensiero si deve con-formare. Qui
storicità non ha nulla di storicistico, e men che meno di storiografico,
essendo quest'ultimo, in quanto materia di scienza, scaturito e costituito
dall'orizzonte denominato da Heidegger metafisica, o il dominante.
I sei “punti di riferimento”, o fughe15, o disposizioni16, riconoscono la, ed
echeggiano della, storia dell'Essere come orizzonte del domandare
heideggeriano. Essi accennano all'evento17, dicono del passaggio in
quanto passare posto fra gli inizi (il primo e l'altro). Tale passaggio si dà in
un cammino, si dà come incamminarsi: “i Contributi domandano in un
percorso che si apre solo attraverso il passaggio all'altro inizio”18.
Abbiamo qui rinvenuto: passaggio, altro inizio, primo inizio, evento, storia
dell'Essere. Ecco, per adesso solo nominalmente, l'orizzonte aprentesi a ciò
11
Martin Heidegger, Contributi alla filosofia (dall'evento), pag 39. Ed. Adelphi, Milano 2007.
Ivi. pag. 21.
13
Ivi. pag. 36.
14
“Il primo inizio resta decisivo in quanto primo, eppure è superato in quanto inizio”. Ivi. pag. 36.
15
Ivi. pag. 20.
16
Umberto Regina, Servire l'essere con Heidegger, pag.420. Ed. Morcelliana, Brescia.
17
Dall'evento è il titolo del sopra citato par. 3 dei Contributi, nonché titolo essenziale dell'opera
medesima.
18
Ivi. pag. 34.
12
13

14. che è la Kehre. Le sei fughe rimangono, però, fin qui da noi non
approfondite. Per farlo ne parleremo singolarmente, pur rammentando il
cammino loro soggiacente e, il che è lo stesso, l'orizzonte in cui esse
affiorano, emergono. L'intima struttura (o disposizione) dei Contributi è
ciò che dev'essere (e deve esserci a noi) posto di fronte guardando codesta
opera medesima.
Concordemente a ciò, la presenza di un (heideggeriano) pensare come incamminarsi o “permanere nella via” (Unterwegs) è rilevato, e forse accolto,
anche nella rielaborazione del pensiero dello Heidegger contenuta nel
saggio di Vattimo19.
In ultimo. Il percorrere non potrà certo essere quello dei Contributi. Non si
vuole ripetere il testo, alla maniera dei pappagalli. Bensì ne si vuole dire
(...ed in tale discrepanza è essenzialmente: linguaggio). Ma l'accento e la
significatività di codesta ultima frase cadono e si pongono nel dire, ed
assolutamente non nel volere (che parrebbe essere, in questo caso, nostro).
Indi per cui il percorrere sarà, nel presente scritto, ben più accidentato
rispetto all'opera a cui siamo posti di fronte; ed innanzitutto lo sarà nei
confronti del pensare come cammino compiutosi in quanto sei “punti di
riferimento”, o altrimenti detti le sei fughe.
Ma il dire che focalizza permane un pensare come cammino che giunge
(con ed in chi si incammina) nel (il complemento “dal” evocherebbe, più
facilmente, altro rispetto ciò cui essenzialmente si va or ora facendo cenno)
primo inizio all'altro inizio.
Primo inizio. Altro inizio. Cosa vi è di più pensare come cammino
dell'incamminarsi che giungendo al primo permane nell'altro. Soprattutto
nell'attimo in cui “noi” ci mostrassimo costitutivamente appartenenti in e
ad esso. E parlo al singolare poiché di “due” non se ne può (più) dire.
Anche se di “due” scriveremo durante tutto il presente scritto, durante tutto
il nostro percorso.
Si è or ora asserito: “soprattutto nell'attimo in cui “noi” ci mostrassimo”.
Ma a noi dunque, ivi nello scrivere codeste pagine, cioè nel percorrere,
molto dev'essere mostrato.
19
Cfr. efficacemente: Gianni Vattimo, Essere storia e linguaggio in Heidegger, pagg. 193, primo
capoverso, e 223, ultimo capoverso. Ed. Marietti, Genova 1989.
14

15. APPENDICE ERMENEUTICO-INTERPRETATIVA1 (RIGUARDO LA
KEHRE
A noi, l'accordato rango dei Contributi in quanto opera “di mezzo”, magari
di congiunzione, ma anche opera prima e fondante nell'Heidegger
cronologicamente secondo, permette senza forzature di accogliere quelle
assonanze e analogie con i conseguenti o seguenti “sviluppi”, percorsi o
pensieri intrapresi, del medesimo autore. Soprattutto là dove la
terminologia dei Contributi trova riscontro. Sforzandoci in tal modo, senza
però obbligatoriamente limitarci a cotale modo, di permanere all'interno
dell'orizzonte del pensiero heideggeriano e della sua direzione. Qualunque
cosa ciò significhi. Insomma, guarderemo alle cronologicamente
successive opere e scritti con sensibile interesse, occhio acuto ed orecchio
pronto all'ascolto. Ma questo atteggiamento non è affrontabile in chiave
meramente cronologica, cioè tramite un filtro temporale-causale.
L'importanza filosofica (questo, per ora, almeno, è il nostro piano) dei
Contributi risiede infatti nell'esplicazione (anch'essa a livello filosofico)
della Kehre, delle contrade che questa, diciamo, apre al pensare
heideggeriano. Il “fallimento” di Essere e tempo sarebbe decretato dalla
sua non prosecuzione e non conclusione2. Qui, in breve, e necessariamente
in forma riduttiva, diremo che da tale situazione di “stallo” il filosofo di
Meßkirch sa “uscirne” solo dopo alcuni anni trascorsi dalla pubblicazione
della sua opera capitale. Ciò viene testimoniato limpidamente quando,
proprio scrivendo sulla mai trascritta terza sezione della prima parte di
Essere e tempo, egli dice: “Qui tutto si capovolge. La sezione in questione
non fu pubblicata perché il pensiero non riusciva a dire in modo adeguato
questa svolta (Kehre) e non ne veniva a capo con l'aiuto del linguaggio
della metafisica”3. A sostegno della non forzatura della nostra
affermazione sulla essenzialità della Kehre nei Contributi, e per accostarci
alla significatività intima della citazione appena riportata, interviene
innanzitutto ciò che è la svolta stessa. Il significato della Kehre, fondante4
e, come si è intravisto, in quanto tale fin dall'inizio permanente nel
pensiero del cosiddetto secondo Heidegger, ri-chiama un essenziale unico
(da intendere: avente medesima direzione) pensiero-domandante. Che esso
ora possa apparire come carsico non deve stupirci. Anzi, svolta ci indica
anche, infatti, un “moto” di repentino e coinvolgente cambio di direzione e
1
Scriviamo ermeneutico-interpretativa per distinguere e lasciare spazio alla significatività propriamente
heideggeriana del termine ermeneutica. Quest'ultima, trattandosi il presente saggio di uno scritto sullo
Heidegger, verrà per cui evocata con il solo termine ermeneutica, senza alcun'altra precisazione.
2
Come era, invece, negli intenti di partenza. Vedasi, riguardo alla famigerata terza sezione della prima
parte: Martin Heidegger, Essere tempo, pag. 56. Ed. Longanesi, Milano 1971.
3
Martin Heidegger, Lettera sull'”umanismo”, pag 52. Ed. Adelphi, Milano 2002. Si ponga riguardo alle
note, non è difficile coglierne un uso linguaggio prossimo a quello dei Contributi, e più aderente al
dire di quest'opera.
4
Non in accezione causale.
15

16. tensione. Grazie a ciò possiamo scorgere che l' essenzialità della svolta si
pone già, è, a fondamento di Essere e tempo. Ma ivi non sa forse ancora
parlarsi: in questo testo il suo dire resta non-detto, pur nella tensione che lo
caratterizza. É nei Contributi che il medesimo dire trova forse una voce che
sa parlarne. Ovvero trova, il che è lo stesso, un pensare che tende a vibrare
all'unisono di tale dire (o heideggerianamente: un pensare che è il dire
soggiacente alla svolta in quanto come tale sorge e appare). Ci riferiamo a
quel, cosiddetto, pensare inerente la (da comprendere: che si avvia nella)
storia dell'essere.
Storia dell'essere viene spesso denominato il pensiero del secondo e tardo
Heidegger. Ciò starebbe a segnare il “passaggio dalla prospettiva
ontologica fondamentale a quella della storia dell'essere”5, ritenuta, per
l'appunto, successiva. Dunque, se questa “seconda via risulta da una
trasformazione immanente della via dell'ontologia fondamentale”6, noi
sottolineiamo con vigore che è “evento la parola fondamentale di
Heidegger lungo la seconda via di elaborazione della domanda
fondamentale sull'essenza dell'essere: la via della storia dell'essere”7.
La permanenza e permeanza della Kehre come pensiero appartenente alla
storia dell'essere è testimoniata chiaramente dallo stesso pensatore di
Meßkirch. In una nota, risalente all'edizione del 1949, contenuta nello
scritto Lettera sull'”umanismo”, troviamo le seguenti parole: “ciò che qui
si dice -da notarsi il si dice e non, per esempio, è scritto, oppure, su cui si
parla- non è stato ideato solo al tempo della sua stesura, ma si basa sul
corso di un cammino che fu iniziato nel 1936, nell'”attimo” di un tentativo
di dire in modo semplice la verità dell'essere”8. Tale “attimo” ri-chiama e
testimonia l'esperienza9 di ciò che è qui detto svolta (Kehre).
La appena intravista dis-posizione e configurazione filosofica della Kehre
come un cammino, unita alla comparsa del termine evento10, con la sua
essenzialità11, ci riportano, in uno slancio, ai Contributi.
5
F.-W. Von Hermann, La metafisica nel pensiero di Heidegger, pag.45. Ed. Urbaniana University Press,
Roma 2004.
6
Ivi. pag. 23.
7
Ibidem.
8
Martin Heidegger, Lettera sull'”umanismo”, pag. 29. Ed. Adelphi, Milano 2002.
9
Questo termine, nella significatività datagli da Heidegger, verrà chiarito in seguito.䩃
10
“Il pensiero è dell'essere in quanto, fatto avvenire (ereignet) dall'essere, all'essere appartiene”. Ed in
nota: “...dal 1936 “evento” (Ereignis) è la parola-guida del mio pensiero”. Martin Heidegger, Lettera
sull'”umanismo”, pag 35. Ed. Adelphi, Milano 2002.
11
Essenzialità da subito emergente in chiara luce all'interno dei Contributi, nel primo ed iniziale (e non
numerato) par. Il titolo pubblico: “Contributi alla filosofia” e Il titolo essenziale: “Dall'evento”.
Martin Heidegger, Contributi alla filosofia (dall'evento), pag 33. Ed. Adelphi, Milano 2007.
16

17. II
PREMESSA
Non è intento di questo scritto dare un panorama specifico ed esaustivo del
pensiero heideggeriano o del corso della sua filosofia, sia che l'impegno di
dare un tale panorama venga svolto in maniera storicistica sia che il suo
svolgimento richieda ben altro. In una parola, a noi interessa il pensare
heideggeriano. Se poi il pensiero dello Heidegger, nel suo non essere un
sistema o una dottrina, giace interamente nel pensare heideggeriano (nel
suo dire, come noi percepiamo e sosteniamo), ciò è cosa che verrà
intrinsecamente a mostrarsi (non: dimostrare).
Per quanto i punti e le tematiche che verremo ad affrontare, cioè quelle
presenti nei Contributi, contengano impliciti rinvii con i momenti sia
precedenti che successivi del pensiero heideggeriano, non ci impegneremo
nel rischiarare tali momenti ed i loro legami. La dedizione del percorso di
approfondimento che qui viene a trascriversi è data ai Contributi ed al
pensare, tanto emergente quanto al contempo soggiacente, in (e di)
quest'opera.
Ora, più sopra lo si era preventivato, ciò non significa che non ci
dilungheremo in descrizioni o chiarimenti, citazioni o riprese sia del
pensare heideggeriano precedente, e nel pensare heideggeriano precedente,
che successivo. Cioè, ove un qualche bisogno di comprensione o confronto
(più che altro sul piano filosofico-speculativo) ci spinga, illumineremo
taluni dati momenti dell'Heidegger antecedente o susseguente. Anzi, ciò è
in certo qual modo connaturato alla struttura di scritto (tesi) che il presente
insieme di fogli comporta. Ma risulta invece spesso necessario innanzitutto
per il rischiararsi dei Contributi e solo “indirettamente” della filosofia che
lo Heidegger apporta.
Inoltre, il testo a cui ci siamo posti di fronte, leggendolo non si hanno
fondati dubbi a riguardo, ha un ché della monade, di conchiuso in sé, tanto
nel suo linguaggio quanto nella sua significatività, cioè nel suo dire. Tale
caratteristica non significa però non ambiguo, nozionisticamente corretto,
in sé compiuto, concluso1. Anzi! A ben vedere, il senso in cui ora viene
menzionata la parola “conchiuso” si può maggiormente avvicinare alle
caratteristiche inverse. Ciò non di meno, si è qui fermamente “convinti”
che non vi siano cesure nel pensare heideggeriano (nel pensare, non nella
esplicita “costruzione filosofica”). Ribadiamo: non si mancherà di
accennare, risvegliare, e fondare, tal volte nascostamente tal altre no,
codesta nostra convinzione, ove sia necessario e possibile farlo.
Insomma, i rischiaramenti di questo nostro scritto riguardano il pensare dei
1
A tal proposito cfr. Gianni Vattimo, Essere storia e linguaggio in Heidegger, pag. 199 Ed. Marietti,
Genova 1989.
17

18. Contributi. Ciò, per noi, in un modo o nell'altro ma comunque, significa
che codesti rischiaramenti essenzialmente già ri-guardano l'interezza e
l'unità del pensare heideggeriano (qualsiasi cosa quest'ultimo si riveli
essere).
Dunque, ed al contempo nonostante ciò, sul piano teoretico-speculativo
molti “nessi” tra un cosiddetto primo ed un cosiddetto secondo Heidegger
rimangono ulteriormente non contestualizzati, non vagliati, non
approfonditi, né nella loro possibile disgiunzione né nella loro possibile
unitarietà.
Quest'ultima premessa è generalmente valida per tutto il presente testo.
Infine rammentiamo la prospettiva delineata: il pensare, dei Contributi,
come incamminarsi; un pensiero come sentiero/i o via, uno stare-permanere
(Gang) in tale via (Weg).
18

19. II.I
SU LA RISONANZA
Risonanza si dice di qualche cosa che ri-suona. La risonanza è eco. Eco di
cosa? Non certo di un qualcosa. Allora, eco come? Eco dell'essere.
L'inizio del capitolo La risonanza ci dà la possibilità, fin da subito, di non
vacillare su ciò che, da noi prima chiamato “punto di riferimento”
all'interno della strutturazione dei Contributi, Heidegger vuole portare alla
parola. La risonanza è “dell'essenziale permanenza dell'Essere”1.
Risonanza è ri-chiamare di questa essenziale permanenza medesima. In un
tale ri-chiamo risuona la chiamata di chi ode. Il ri-chiamare, di cui ora
siamo a tentare di parlare, chiama in quanto risponde e con ciò l'inverso.
Ma con questo cosa si ha da intendere?2
Si osservi: riguardo questa vicendevole inversione del chiamare e del
rispondere, con che significatività essa andrà accolta? Essa avanza e dice il
come di chiamare e rispondere, mai il causale perché. Inoltre, riguardo la
costruzione di questa ultima frase: se il soggetto di essa, di tutto ciò che va
proponendo, rimane non definito e non univoco non è per casualità. Eppur
questo non ci rassicura, difatti la nostra usuale logicità potrebbe rimanerne
turbata. Meglio! Se pensiamo ad un soggetto oggettivante, o comunque ad
una prospettiva ove già-da-sempre emerge un soggetto in quanto tale, non
faremo altro che allontanarci da ciò che in, e con, risonanza si porta a dire.
“ Qui non si deve descrivere né spiegare né disporre in un ordine qualcosa
che sia lì presente”3. Ed ora, proseguendo, lasciamo pure fermentare in noi,
senza scandalo né rimpianti, l'introduttiva conturbante “vaghezza” di
queste ultime righe.
Il chiamare e l'udire richiamante emergono nel ri-chiamo. Ma come può
tale ri-chiamo darsi a comprendere? Addentro o attraverso quali sfumature
esso risuona? Qual'è la sua tonalità, la sua melodia? Come il chiamare e
l'udire richiamante odono il ri-chiamo che è la risonanza? Tali punti
interrogativi or ora trascritti sono il domandare che ci guiderà nelle
prossime pagine.
Come una voce nell'acqua si propaga ovattata, eppur, la medesima, tra alti
monti echeggia limpida, così la risonanza ha un'orizzonte proprio nel e dal
quale emergere per sì ri-chiamare (ri-chiamare. Il che è qui lo stesso di:
nell'udirne l'eco, essendone l'eco, essere così chiamata, tale risonanza,
dall'udente). Ove, quindi, spazia l'essenziale permanenza dell'Essere come
risonanza? “La risonanza... verso dove? La risonanza dell'essenziale
1
Martin Heidegger, Contributi alla filosofia (dall'evento), pag 127. Ed. Adelphi, Milano 2007.
“La risonanza... che suono ha?” Ivi. pag 128.
3
Ivi. pag.128
2
19

20. permanenza dell'Essere nell'abbandono dell'essere”4. Con questa frase
Heidegger dove ci introduce ed induce? L'abbandono dell'essere è, in un
certo qual modo, l'oggi5. Meglio, l'odierno dominante. Ma non in senso
storiografico, né sociale, men che meno in accezione metastorica!
Nell'abbandono dell'essere va a confluire, sotto rinnovata luce, il progetto
heideggeriano di una decostruzione della metafisica6. L'abbandono
dell'essere è la storia (non storiograficamente intesa) dell'Occidente. Storia
che l'attuale mondo, noi pienamente compresi, è.
Si noti: ciò sta ad indicare, per adesso solo a titolo informativo, che tutti gli
approfondimenti e gli studi dello Heidegger compiuti sulla storia della
metafisica-filosofia occidentale, da La dottrina platonica della verità al
Nietzsche, trovano nel “movimento” dell'abbandono dell'essere, essendo
quest'ultimo speculativamente portato al pensiero dall'Heidegger secondo,
il proprio rinnovato luogo.
Dunque qui, l'abbandono dell'essere è accolto, possiamo dire, come
l'humus da cui può ergersi la risonanza. Ma per il pensatore che dice della
risonanza, l'avere portato al pensiero l'abbandono dell'essere (e lo stato in
cui quest'ultimo dis-pone) significa l'avere accolto già la risonanza
medesima. L'avere accolto già la risonanza medesima, il che è lo stesso che
dire, l'echeggiare della risonanza. Ma in quale stato l'abbandono dell'essere
dis-pone? Heidegger ce lo indica; purché non si intenda in modalità
oggettivizzante l'appena utilizzato termine: stato. Bisogna dire che
l'abbandono dell'essere dis-pone nella “dimenticanza dell'essere”7. La
dimenticanza è il “modo velato”8 del darsi dell'abbandono dell'essere. Ma,
come altrove, se heideggerianamente intesi, abbandono e velatezza non
apportano un malus, una pura negatività, men che meno incorporano un
giudizio assiologico. Non per nulla a cotale velatezza “corrisponde... una
comprensione dominante”9. Ovvero, quest'ultima, questo comprendere, è
quello dominante nei confronti dell'essere. Come si articola questo
comprendere che, a noi, appare, “in ultima istanza”, come abbandono
dell'essere?
Puntualizziamo: qui ci si riallaccia nuovamente ed intimamente alla storia
4
Ivi. pag.127
“L'”oggi” – non calcolato secondo il calendario, né secondo le vicende della storia mondiale – si
determina in base al tempo più proprio della storia della metafisica: è la determinatezza metafisica
dell'umanità storica”. Martin Heidegger, Il nichilismo europeo, pag. 314. Ed. Adelphi, Milano 2003.
6
In Essere e tempo. Qui la decostruzione metafisica si fa, seppur brevemente, esplicita in quanto progetto
filosofico. A questo riguardo si rimanda a: Martin Heidegger, Essere e tempo, pagg. 13 e 36. Ed.
Longanesi, Milano 1971.
Nei Contributi. Per quel che concerne la tematica della risonanza, riferimenti alla storia della filosofia
(fino, e compresa, la scienza moderna) occidentale ed ai passaggi della, a questa inerente, visione
metafisica spuntano in tutto il capitolo secondo: La risonanza. Essi sono strettamente legati alla
tematica dell'abbandono dell'essere. Nel testo appena citato ne troviamo, a titolo d'esempio: a pagina
130, 131, 135, 144, 157 158.
7
Martin Heidegger, Contributi alla filosofia (dall'evento), pag 135. Ed. Adelphi, Milano 2007.
8
Ivi. pag.135
9
Ivi. pag.135
5
20

21. dell'Occidente o metafisica, nel significato di questi a monte brevemente
intravisto.
Se ora nulla ci vieta di affermare che nella comprensione a tutt'ora
dominante dell'essere valgono come intoccabili e oggettivi i caratteri della
generalità e dell'ovvietà10, caratteri che ricordano in modo aderente il
paragrafo primo di Essere e tempo11, e che l'annunciarsi dell'abbandono,
che è dimenticanza, si articola in più modalità (anche estremamente
quotidiane)12, dobbiamo però non lasciar scorrere via dalla vista il nostro
“punto di riferimento”, cioè la risonanza. La domanda riguardo l'articolarsi
su quel comprendere che noi qui richiamiamo con il termine dominante va
posticipata. Comunque sia dobbiamo tenere fermo al nostro pensiero
l'abbandono dell'essere (e sincronicamente la dimenticanza dell'essere) nel
suo legame con la risonanza. Fatto ciò, dobbiamo immergerci nuovamente
nella posizione da cui abbiamo preso le mosse, quindi: dove o in che modo
ci può essere reso più nitido ciò che, con il termine risonanza, Heidegger
porta alla parola? Oppure, almeno, ciò che ostacola una tale comprensione,
ed anche l'ascolto dell'eco?
Nel capitolo di cui trattiamo si evidenzia in altro modo, per “altra strada”,
quel legame con l'abbandono dell'essere che costituisce la risonanza.
Quest'altro modo si fa strada ove si viene a parlare della necessità.
“L'abbandono dell'essere è l'intimo fondamento della necessità
dell'assenza di necessità”13. Quest'imperativa necessità dissimula il suo
svolgersi e radicarsi; nel mentre, così facendo, dissimula sé medesima in
quanto necessità. Ovvero, nell'abbandono dell'essere, la necessità di
concepirsi al-di-fuori di ogni luogo ove regna una necessità si presenta, in
quanto dissimulatrice di necessità, come qualcosa che non ha il carattere
della necessità. In che modo ha da articolarsi un tale presentarsi
dissimulante? Meglio, “dove”, in che luogo, lo si può scorgere?
Premettiamo, ciò viene indicato da Heidegger, purché non si com-prendano
i termini dissimulazione e presentarsi in prospettiva dualistico-metafisica,
cioè come antagonisti rispetto “a ciò che realmente è” (a come stanno
davvero le cose). In ultima analisi: purché non ci prema la correttezza non
contraddittoria delle asserzioni.
“L'abbandono dell'essere si cela -ed in questo celare non è da cogliersi un
qualcosa puramente negativo, ma una pienezza- nella crescente valenza del
calcolo, della velocità e della pretesa di ciò che ha il carattere di massa. In
questo occultamento si nasconde- per le parole occultamento e nasconde
dicasi lo stesso che è stato detto per il celare- l'ostinata malaessenza
10
Cfr.: Ivi. pag.136.
Necessità di una ripetizione esplicita del problema dell'essere, Martin Heidegger, Essere e tempo, pagg.
14 e 15. Ed. Longanesi, Milano 1971.
12
Martin Heidegger, Contributi alla filosofia (dall'evento), pagg 136 e 137. Ed. Adelphi, Milano 2007.
13
Ivi. pag.138.
11
21

22. dell'abbandono dell'essere e lo rende inattaccabile”14.
Con questi rimandi alla pretesa onnicomprensività e alla valenza
oggettivante del calcolo, nonché alla velocità, Heidegger introduce la
tematica della macchinazione e del gigantesco15. Questa tematica merita
una trattazione a parte, per cui ora non verrà approfondita nelle sue
caratteristiche. Ciò nonostante dobbiamo anticipare che nella
macchinazione e nel gigantesco si ha la fisionomia del dominante
nell'epoca attuale. È l'ultima “trasformazione” della visione metafisica,
attualità dell'Occidente (questo non in senso politico-geografico). Il legame
tra la modernità (Occidente) e le sue diramazioni (scienze, logica-logistica,
tecnica, storicità storiografica, quotidianità, ecc...), e l'oblio dell'abbandono
dell'essere si trova già presentato ne Introduzione alla metafisica16.
Quel che a noi preme è comprendere che nella necessità dell'assenza di
necessità ogni autentico domandare viene meno, e con esso ogni autentico
pensare, ovvero ciò che Heidegger chiama, e soprattutto chiamerà nei suoi
scritti più tardi, pensare meditativo17. Dunque, l'elusione della necessità
dell'assenza di necessità si innerva. Al suo innervarsi, che è l'oggi, viene
dato anche il nome più essenziale di nichilismo18. Termine assai
fraintendibile, tenendo conto del suo uso all'interno della filosofia e della
storia moderne.
Anche la caratterizzazione heideggeriana del nichilismo non potrà ivi,
enucleando, venire approfondita.
Ri-volgiamoci, presto e nuovamente, alla risonanza ed a ciò che tale
termine dice. Abbiamo accennato all'humus da cui può ergersi la risonanza,
abbiamo anche, e solamente, nominato la sua provenienza. Ma ancora non
siamo giunti a parlare di un aspetto essenziale della risonanza. Essa,
diciamo momentaneamente, si “accompagna” ad uno stato d'animo guida:
“sgomento e pudore, che però scaturiscono sempre dallo stato d'animo di
fondo del ritegno”19. Stato d'animo? In che modo accettare queste parole?
“Lo stato d'animo dispone l'esser-ci e dunque il pensiero in quanto
progetto della verità dell'Essere in parola e concetto... Se manca lo stato
d'animo tutto non è che un artificioso strepito di concetti e di parole
14
Ivi. pag.139
Esplicitamente, Ivi. par. 61 e par. 70
16
Martin Heidegger, Introduzione alla metafisica, pagg. 47-49. Ed. Mursia, Azzate (Varese) 1990. Il tono
di codeste pagine può facilmente essere con-fuso nella retorica storicistica.
17
O pensare rammemorante, o interrogante. Il termine meditazione compare al par. 75 dei Contributi.
Esso incorpora il taglio prospettico di un pensare che approfondendo sprofonda e si slancia
nell'accogliere-cogliere l'Essere in ogni qualcosa, ed anche ove non vi è un qualcosa. Questo
“temperamento” del “secondo” pensare heideggeriano emergerà esplicitamente più volte ancora, così
venendo, per nostro vantaggio, a focalizzarsi sul piano filosofico. Il pensare rammemorante, in
Heidegger, ha anche altri nomi. Nomi che lasciano emergere altre sfumature del medesimo pensare.
Più avanti, in questo scritto, tutto ciò sarà ripreso più volte, e fin dove possibile approfondito.
18
Cfr. par. 72 dei Contributi alla filosofia (dall'evento)
19
Ivi. pag. 127
15
22

23. vuote”20. Come è da comprendersi ritegno, ovvero ciò ove si riassorbono
sgomento e pudore, stato d'animo guida della risonanza? Ritegno è “stato
d'animo preliminare della prontezza per il rifiuto in quanto donazione. Nel
ritegno domina, senza che quel retrocedere -il rifiuto in quanto donazionesia eliminato, il rivolgersi verso l'indugiante negarsi quale essenziale
presentarsi dell'Essere”21. Da dove arrivano il rifiuto (in quanto donazione)
ed il negarsi (indugiante, e “dell'”Essere)? Dicono lo stesso? Probabilmente
essi dicono dello stesso “movimento”. La seguente frase, estrapolata e
mutila, dice essenzialmente più di quanto, interamente, non voglia
affermare: “il ritegno fa sentire che l'Essere “si sottrae” all'uomo”22. Per
quanto uomo permanga qui, forse, il termine più fraintendibile. Dove ci
portano il “sottrarsi”, il rifiuto, il negarsi?
Qui: “La risonanza dell'Essere come rifiuto”23. Così, a testo appena
cominciato, nel paragrafo tre, Dall'evento, del primo capitolo. Titolazione,
questa del paragrafo, che non può rimanere indifferente. La risonanza, nel
suo ri-chiamo, nell'eco, avviene ergendosi dall'abbandono dell'essere
(scorto “addentro” alla dimenticanza dell'essere ed all'eludente ramificarsi
di questa), se tale abbandono è fatto proprio, ovvero colto-accolto, come
essenziale permanenza dell'Essere. L'abbandono dell'essere diviene (ha a
darsi) sentiero evocante l'essenziale permanenza dell'Essere. Ma di questi
ultimi, che non sono nient'altro che accenni, si dirà solo in seguito.
È nel cogliere, o “fare esperienza”24, l'intima pienezza del rifiuto (o
meglio, il rifiuto come intima pienezza) che risuona l'echeggiare della
“Risonanza dell'essenziale permanenza dell'Essere”25. Ma “prima” è da
cogliersi (cogliere-accogliere) l'abbandono dell'essere in quanto rifiuto, e
“prima ancora” l'abbandono dell'essere in quanto tale, cioè la dimenticanza
dell'essere ed il suo dissimulare (con tutte le ramificazioni che questo
“moto” comporta, che cioè può espletare e configurare). Questi “prima”
verranno speculativamente tentati, trascritti, nei successivi paragrafi.
Dobbiamo far notare come l'essenziale permanenza sia già, non
espressamente né in quanto tale tematicamente, sorta nello Heidegger di
Essere e tempo. Il legame si può, ad esempio, notare laddove si parla di una
“comprensione dell'essere, propria dell'Esserci... L'essere nel mondo
include in sé il riferimento dell'esistenza all'essere nella sua totalità:
comprensione d'essere... Il problema dell'essere si risolve in una
radicalizzazione della comprensione pre-ontologica dell'essere”26.
20
Ivi. pagg. 49, 50
Ivi. pag. 44
22
Umberto Regina, Servire l'essere con Heidegger, pag.321. Ed. Morcelliana, Brescia.
23
Martin Heidegger, Contributi alla filosofia (dall'evento), pag. 39. Ed. Adelphi, Milano 2007
24
Ivi. pag.127
Per un approfondimento di ciò che è l'esperire in Heidegger si rimanda oltre, ad un apposito
paragrafo.
25
Ivi. pag.127
26
Martin Heidegger, Essere e tempo, pagg. 24(in nota), 25 e 27. Ed. Longanesi, Milano 1971
21
23

24. Lo stato d'animo del ritegno non è quindi affare della occidentale
psicologia. Il ritegno come stato d'animo fondamentale non è
assolutamente esperienza vissuta (con l'eccezione che questa assume
all'interno della macchinazione27). Di esso si può dire che “accompagna”.
Ma nemmeno; esso non accompagna nell'accezione dello “stare a fianco”
di un qualcosa lì presente, né accompagna come quiddità addentro ad un
qualcosa lì presente in quanto quest'ultimo abbisogni di esser
accompagnato in cotale modalità. Bensì, il ritegno come stato d'animo
fondamentale dis-pone. “Lo stato d'animo dispone l'esser-ci28 e dunque il
pensiero in quanto progetto della verità dell'Essere in parola e concetto”29.
In questa frase viene ad esserci indicata la significatività o “direzione” di
un tale disporre. Il ritegno, nello specifico, è chiamato da Heidegger come
ciò che è “lo stile”30 e che dà “il tono”31 al pensare iniziale, ovvero il
pensiero dell'altro inizio32. Ritegno “indica appunto come il Dasein si
sente, o meglio come si deve sentire, allorché si apre alla dimensione
dell'altro inizio”33. Il ritegno dis-pone, introduce. Introduce dove? Noi qui
rispondiamo senza additare un qualcosa nel modo della correttezza.
Introduce ad (addentro a) un pensiero altro. Un pensare che è (è
essenzialmente nel) dell'altro inizio.
In questo dis-porre il ritegno si assona al ri-chiamo, o “movimento”
dell'echeggiare, della risonanza, e lo “guida”. “Guida”, come il termine
accompagna scritto più sopra, è ripieno di possibili fraintendimenti. Qui:
“guida” nel senso che in un certo qual modo ne è, come in un già-dasempre, l'apripista. Oppure, lo stesso detto in altre parole e sfumature
semantiche: ne è il senso d'orientamento e, al medesimo, l'orecchio teso ad
udirne.
Il vibrare di ciò che è risonanza, il venire ad ergersi dell'abbandono
dell'essere, il dis-porre appartenente allo stato d'animo fondamentale del
ritegno hanno la medesima contrada di provenienza e di “direzione”. La
contrada è l'ove in cui essi, in quanto tali, richiamati emergono, ed a cui
intimamente e necessariamente tendono e si volgono. È il luogo in cui
sempre permangono (non perdurano!). A chi domandasse dove sia un tale
posto non gioverebbe alcuna geografia, né alcuna fantasia, né capacità
astrattiva, né alcuna marmorea concettualità. Eppure il “dove”, tale “dove”,
ci è donato come accenno nello Heidegger, in attimi del più semplice e
27
Ivi. par. 63, 66,67,68
Esser-ci, parola che non dice lo stesso dell'esserci di Essere e tempo, verrà chiarificato oltre, in questo
scritto.
29
Martin Heidegger, Contributi alla filosofia (dall'evento), pag. 50. Ed. Adelphi, Milano 2007
30
Ivi. pag. 60
31
Ibidem.
32
Questo che è qui indicato esplicitamente, cioè l'altro inizio e ciò che esso nomina, verrà ad emergere ed
a chiarirsi durante il proseguire del presente scritto. Attualmente possiamo solo rinviare alla nota 14
del presente capitolo, al pensare meditativo. Anch'esso tra l'altro non ulteriormente illuminato.
33
Umberto Regina, Servire l'essere con Heidegger, pag.320. Ed. Morcelliana, Brescia.
28
24

25. tracotante34 dire.
“Lo stato d'animo è il propagarsi nell'esser-ci del vibrare dell'Essere come
evento”35.
“La risonanza dell'Essere vuole riprendere l'essere nella sua piena
permanenza essenziale in quanto evento svelando l'abbandono
dell'essere”36.
La risonanza; l'abbandono dell'essere e lo stato d'animo fondamentale del
ritegno; essi dicono dall'evento.
34
Non esuberante o eccessivo, ma ricco di essenzialità. Un'oltre. La lucida distanza dalle sottigliezze
puramente concettuali è, d'altronde, affiorata fin dagli inizi del pensiero heideggeriano, cfr. Martin
Heidegger, I problemi fondamentali della fenomenologia, pag. 107. Ed. il Melangolo, Genova 1999.
35
Martin Heidegger, Contributi alla filosofia (dall'evento), pag. 50. Ed. Adelphi, Milano 2007
36
Ivi. pag. 135.
25

26. II.II
SUL GIOCO DI PASSAGGIO
Lo sviluppo nel testo di questo “punto di riferimento” ci pone fin da subito
in una sorta di imbarazzo. Si evidenzia in tal modo tutto il limite della
perifrasi da noi scelta ( cioè “punto di riferimento”) per designare i diversi
momenti della strutturazione dei Contributi. In codesto libro, è facile
notarlo, quando incontriamo delle parole che ci potrebbero dare degli
appigli teoretici o pratici, in base al nostro abituale orientamento
concettuale e quotidiano, succede invece che queste stesse parole non
fanno altro che dire in diverso modo rispetto al sopraccennato orientarsi
quotidiano. Difatti, sia che intendiamo nel modo abituale, sia che abbiamo
assorbito un minimo di heideggeriana confidenza speculativa con ciò che
viene detto nell'espressione “stato d'animo guida”, in entrambi i casi
comunque non ci sentiamo propriamente ambientati o rimaniamo
addirittura increduli e disorientati nel momento in cui leggiamo: “Lo stato
d'animo guida: la voglia di superamento degli inizi interrogandosi a
vicenda”1. La comprensione di ciò non è questione di neologismi.
E allora...Come? Ciò che guida sarebbe: voglia di superamento? Sarebbe:
in quanto voglia di superamento? Guida chi? Guida noi?
Con un generico noi come risposta non diciamo niente di davvero
rilevante. Invece diremo, per ora, guida nel senso di ciò che ci mostra una
via, di ciò che accompagna, ed accompagna intrinsecamente, il nostro
pensiero, il nostro domandare. Noi diremo, dunque, che qui il nostro
pensare domandante2 è in quanto accompagnato intrinsecamente. Ma tale
suo essere in quanto accompagnato intrinsecamente, qui in codesta
citazione, viene detto nelle parole: la voglia di superamento degli inizi
interrogandosi a vicenda. Difficile accingerci a tale frase in senso pratico,
ma nemmeno in senso speculativo-concettuale risulta agevole
appropinquarsi ad essa. Ciò che in tale frase viene detto non è un'etica
pratica, una constatazione psicologica, e nemmeno una asserzione
informativa mirante alla corretta definizione dello stato d'animo
1
2
Martin Heidegger, Contributi alla filosofia (dall'evento), pag. 181. Ed. Adelphi, Milano 2007
O pensare interrogante, oppure pensare essenziale (cfr. Martin Heidegger, Che cos'è metafisica?, pag.
81. Ed. Adelphi, Milano 2001). Ricordiamo al lettore essere queste le sfumature della disposizione del
pensiero in Heidegger. Il rimando esplicito a tale caratteristica d'altronde si trova nelle righe
successive, a quelle appena citate, dei Contributi.
26

27. fondamentale in questione. Né una dottrina nella sua forma teorica. Essa
invece dice propriamente del gioco di passaggio.
E con ciò? Con ciò tutto e niente ci è rimasto. Ma tale tutto e niente o non
ci ri-chiama e scivola via dal nostro sguardo come mera irrilevanza, oppure
ci spiazza nel non lasciarci orientati, ovvero ci dis-pone ad un domandare
che è un ascoltare. Ad un meditare verso ciò che può, così, venirci
incontro.
Quel che spiazza nel non lasciare orientati, come anche quel che stupisce
scuotendo dalle fondamenta (θαùμα), è forse già una preparazione di ciò
che ci appare come l'inaspettato, dell'insolito, nel suo avvicinarsi.
Risulterebbe prematuro addentrarci oltre nei confronti di un tale
inaspettato.
Attualmente più pressante, al fine della delucidazione del passo citato, è
cercare di cogliere cosa siano gli inizi all'interno della frase da cui abbiamo
preso le mosse con una cascata di domande. Il rinvio, ovviamente, è ai
cosiddetti primo inizio e altro inizio, da noi precedentemente di sfuggita
incontrati. Ma poiché qui è in questione “il confronto della necessità
dell'altro inizio dalla posizione originaria del primo inizio”3 non possiamo
esimerci dal rischiarare ciò che gli inizi indicano. Anche se in seguito
verranno ripresi e nuovamente approfonditi più volte, essi sono sì
intimamente impastati con le cosiddette sei fughe che dobbiamo
approssimarci ad un loro, seppur mai sufficiente, chiarimento.
Ma, ci avviamo in un tale chiarimento partendo non esplicitamente dagli
inizi, bensì dagli aspetti latenti della inizialità che a codesti inizi inerisce
necessariamente. Quindi, per approssimarci con il pensiero alla inizialità
appena menzionata, provvisoriamente formuleremo queste domande:
“dove” iniziano (ove risiedono)? Come iniziano? Che “cosa” iniziano? Ciò
non significa che queste domande avranno una risposta. Tant'è vero che,
complici le virgolette, logicamente stridono un poco. Meglio così. Esse
infatti non domandano come chi domanda di una risposta assertiva avente
carattere di correttezza. Il loro domandare vorrebbe portarci, quantomeno
tematicamente (cioè per lo meno attraverso la filosofia come generalmente
intesa), semplicemente nei pressi di ciò che lo Heidegger speculativamente
(questo è ancora per l'appunto il piano in cui prevalentemente vogliamo
muoverci) apporta nominando tali inizi.
Innanzitutto, anche in ciò che il gioco di passaggio dice vanno a confluire
le numerose tematizzazioni heideggeriane riferite alla storia della
metafisica (questo si può notare esplicitamente nei paragrafi 91, 93, 97, 99,
102, 103, 104, 105, 106, 108, 109, 110, 112 dei Contributi), nonché quelle
rinvianti al pensiero ontologico fondamentale (si veda, per esempio, la
ripresa della differenza “ontologica”4). Per cui, premettiamo: il gioco di
3
4
Martin Heidegger, Contributi alla filosofia (dall'evento), pag. 181. Ed. Adelphi, Milano 2007
Ivi pag. 215
27

28. passaggio si lega essenzialmente al pensiero occidentale ed alla sua storia, i
quali non sono altro che storia metafisica (storicizzarsi della metafisica).
Ma non si giunga a ingannevoli quanto logicamente spontanee opposizioni.
Che l'heideggeriano gioco di passaggio sia essenzialmente legato alla storia
del pensiero occidentale, significa che né il gioco di passaggio è aggiunta
“di qualcos'altro” rispetto alla metafisica né che la metafisica e l'intera
storia della metafisica si muovono “al di fuori” dell'orizzonte ove
essenzialmente risiede e può darsi ad avvenire il gioco di passaggio. A tale
significatività diamo il nome di coappartenenza degli inizi.
“Evidenziazione reciproca della domanda metafisica sull'essere -come
domanda del primo inizio della storia dell'essere- e della domanda
sull'essere appartenente alla storia dell'essere -come domanda dell'altro
inizio della stessa storia dell'essere. L'unità, in cui entrambe le figure della
domanda sull'essere si coappartengono essenzialmente,”5 è l'orizzonte
medesimo in cui va colto l'heideggeriano gioco di passaggio. Questo
orizzonte, la coappartenenza degli inizi, è, heideggerianamente parlando,
storia dell'essere.
Diciamo anche che questa coappartenenza può con-figurarsi come
disposizione in un equilibrio di luminosità ed ombre, ovvero aperture
disvelanti ed oblii velati (ma su una tale configurazione ritorneremo meglio
in seguito). È comunque probabile che momentaneamente venga più facile
orientarsi sulla parola coappartenenza. Per cui a questo termine ci
riferiremo.
Così come luminosità ed ombre richiamano logicamente spontanee
opposizioni, anche l'altro dell'altro inizio, rispetto al primo inizio, richiama
il contrario di ciò che comunemente si può indicare con il vocabolo
coappartenenza. Cos'altro poter concepire dell'alterità? Alterità non è forse
un rapporto, in qualche sua forma, di negazione? Almeno nel nostro caso, il
primo e l'altro dei rispettivi inizi possono indurre a pensarlo. Si tratta qui di
ri-pensare questa negazione (negation), ri-pensare il suo no. Ri-pensare
questa negazione, al di là della logica di non contraddizione, della causalità
e del processo dialettico, significa per Heidegger coglierla in senso
originario. “Questa negazione (verneinung) originaria è piuttosto dello
stesso tipo di quel rifiuto che rinuncia ad accompagnare ancora... Tale
negazione... si sviluppa nel liberare il primo inizio e la sua storia iniziale e
nel riporre ciò che in tal modo è liberato nel possesso dell'inizio... Tale
edificare ciò che del primo inizio si erge è il senso della “distruzione” nel
passaggio all'altro inizio”6. E così è ulteriormente ap-profondito ed
illuminato ciò che il pensare heideggeriano intende parlando del progetto di
“distruzione”, o decostruzione, della metafisica.
5
F.-W. Von Hermann, La metafisica nel pensiero di Heidegger, pag.18. Ed. Urbaniana University Press,
Roma 2004.
6
Martin Heidegger, Contributi alla filosofia (dall'evento), pag. 190. Ed. Adelphi, Milano 2007.
28

29. É allora in una siffatta coappartenenza che risiede ciò che è portato alla
parola nei termini svolgimento e passaggio, presenti nella continuazione
della frase da cui, nel presente paragrafo, siamo partiti: “risposta alla
domanda guida e autentico svolgimento della domanda guida; passaggio
alla domanda fondamentale”7. Dunque, ritornando sui nostri passi di
qualche riga, quindi accantonando per ora l'arrivo filosofico alla storia
dell'essere, è nella storia del pensiero metafisico che riposano, come giàda-sempre, ciò che dicono le parole svolgimento e passaggio or ora
nominate. Tutto questo ci porta a pensare che: la storia della metafisica
porta nel grembo il rinvio ed il possibile accorgimento della
coappartenenza sopraddetta; ciò che è metafisica “poggia” sulla
possibilità/necessità del gioco di passaggio. Ma così, allora, la metafisica
tutta è (rientra nella) storia dell'essere? Ma non affrettiamoci a giungere ad
una qualche conclusione che possa definirsi tale! O molto ci sarà sfuggito.
Concentriamoci, invece, sugli inizi. In base all'ultima citazione possiamo
notare che allo svolgimento del primo compete una domanda guida (e
l'inverso), mentre al passaggio dell'altro inizio compete una domanda
fondamentale (e viceversa). Quali e come sono tali domande? Come si
attesta in queste, o magari tra esse, il trapassare nominato espressamente
nel gioco di passaggio? Come esse sono legate agli inizi?
“Con il primo inizio il pensiero incomincia, dapprima implicitamente poi
propriamente, a consolidarsi nella domanda che cos'è l'ente?”8. Ecco la
domanda guida della metafisica secondo lo Heidegger. Si noti: “che cosa è
l'ente?” è da chiedersi dell'enticità. Ovvero, si chiede rimirando l'enticità
degli enti. Si guarda già verso una enticità, verso l'essenza dell'ente, cioè
l'essere in quanto così (fisico-metafisica essenza dell'ente) intra-visto. E
tale è la domanda guida della metafisica, e della sua storia che è
l'occidentalità. Questo domandare è essenzialmente nella metafisica tutta,
anche quando la metafisica chiede o parla espressamente dell'essere. Tale
domandare costituisce, nella sua forma ultima, l'odierno dominante della
scienza moderna, della tecnica e delle loro ramificazioni (su questa
problematica, che merita un discorso a parte, ci concentreremo in seguito).
Il medesimo domandare è essenzialmente in ogni dualità tra essere ed ente,
ivi esso riposa e regna.
Ordunque, passiamo alla domanda fondamentale. Essa parla a noi nella
seguente modalità: “che cos'è la verità dell'Essere?”9. A tale domandare si
giunge, cioè il medesimo domandare si dà, anche nella seguente modalità:
“Perché in generale è l'ente e non piuttosto il Niente?”10. Non a caso
quest'ultima figurazione dello stesso domandare emerge alla conclusione di
una Prolusione il cui leitmotiv è la domanda: che cos'è metafisica?
7
Ivi. pag. 181
Ivi. pag. 190-191.
9
Ivi. pag. 183.
10
Martin Heidegger, Che cos'è metafisica?, pag. 114. Ed. Adelphi, Milano 2001
8
29

30. Apriamo una parentesi. Da notarsi, riguardo alla domanda fondamentale
(in entrambe le modalità presentate), come il dire dello Heidegger conii il
termine Niente per dire (dell') l'essere. Una altrettanto intensa attenzione va
posta alla parola Essere, in maiuscolo. Questi sono tentativi, dallo
Heidegger sempre nuovamente rinnovati, di semantizzazione11 dell'essere.
È bene accogliere tali tentativi di semantizzazione come probabile e
sincronica sorgente del pensiero rivolto alla problematica del linguaggio.
“Essere ed essere sono lo stesso eppure fondamentalmente diversi”12. In un
certo qual modo, nel dire che questa frase ap-porta risiede lo spiraglio da
cui scaturisce l'intero pensare heideggeriano.
Ritorniamo alle due domande. L'autentico pensiero è per Heidegger sempre
domandante. Noi, in concerto ad egli, diciamo che, addentro al pensare, un
autentico mutamento di domanda è il darsi di una nuova direzione nel
domandare. Ed una tensione altra del domandare è da cogliersi nella
formulazione, nonché nel legame, ma ancor più nel loro senso intimo, di
entrambe le domande dei rispettivi inizi. Questo senso intimo non è altro
che il pensare interrogante dello Heidegger. Ed è proprio un tale
mutamento o “passaggio, inteso storicamente13, ...il superamento...di tutta
la metafisica. Solo ora la “metafisica” si rende riconoscibile nella sua
essenza... La domanda: che cos'è metafisica?, posta nell'ambito del
passaggio all'altro inizio, ottiene con il domandare l'essenza della
“metafisica” già nel senso di una prima conquista della postazione
antistante il passaggio nell'altro inizio”14. Ecco, portato alle parole, il
legame, o coappartenenza, che costituisce gli inizi, ed il giocare di ciò che
è il gioco di passaggio. Il passaggio “nell'altro inizio è il ritorno nel primo
e viceversa. Ritorno nel primo inizio (“la ri-petizione”) non è però un
trasferirsi nel passato... Il ritorno nel primo inizio è piuttosto e
precisamente l'allontanamento da esso, l'occupare quella posizione di
distanza che è necessaria per esperire ciò che, in quell'inizio e in quanto
quell'inizio, si iniziò... Solo la posizione di distanza rispetto al primo inizio
permette di esperire che... la domanda sulla verità (άλήθεια) è rimasta
indomandata... e solo tale sapere ci suggerisce (spielt uns zu) la necessità
di preparare l'altro inizio”15. Qui vi è un “oltrepassamento della domanda
guida -appartenente alla metafisica tutta-...dell'essere dell'ente a partire dal
suo proprio fondamento, che viene ricercato dalla domanda fondamentale
come domanda sull'essenza dell'essere”16. “Per cui l'essenza della
metafisica è altro dalla metafisica”17. Tutto questo necessita che il primo
11
Umberto Regina, Servire l'essere con Heidegger, Cap. secondo. Ed. Morcelliana, Brescia.
Martin Heidegger, Contributi alla filosofia (dall'evento), pag. 183. Ed. Adelphi, Milano 2007
13
Ciò, qui, significa: mai storiograficamente.
14
Ivi. pag. 183
15
Ivi. pag. 196
16
F.-W. Von Hermann, La metafisica nel pensiero di Heidegger, pag.19. Ed. Urbaniana University Press,
Roma 2004.
17
Martin Heidegger, Che cos'è metafisica?, pag. 92. Ed. Adelphi, Milano 2001.
12
30

31. inizio (ovvero l'accaduto oblio della dimenticanza dell'essere) risuoni come
primo inizio. Da quanto antecedentemente scritto, ribadiamo non esservi
per Heidegger orizzonti differenti (seppur nel medesimo fondamentalmente
diversi) in cui incamminarsi al di fuori di quella sola chiaroscurale
contrada ove coappartengono gli inizi. Ed è necessariamente in tale
orizzonte che il gioco di passaggio può delinearsi e giungere, cioè
avvenire.
Ma quindi, si potrebbe obbiettare, ciò che sono gli inizi ed il gioco di
passaggio giace in domande? Nella corretta formulazione di domande? Ed
esattamente in quelle domande sopra trascritte? No. Se così si dovesse
concepire il discorso portato fin qui, questo significherebbe che ogni
riferimento fatto al gioco di passaggio sarebbe stato essenzialmente
frainteso. “Nella misura in cui un pensiero si mette in cammino per
esperire il fondamento della metafisica..., invece di limitarsi a
rappresentare l'ente in quanto ente, esso ha già in un certo modo
abbandonato la metafisica”18. Questo pensiero che si mette in cammino
per esperire il fondamento della metafisica (cioè l'invece di...) ha la
peculiarità di configurarsi in quanto un pensare domandante19. E non in
quanto la corretta formulazione di una domanda! Né come
concettualizzazione della relazione tra la domanda guida e la domanda
fondamentale. “Infatti, nella misura in cui -la domanda fondamentaleinterroga ancora nel modo tradizionale della metafisica -ossia in termini
causali, seguendo il filo conduttore del “perché”-, il pensiero dell'essere
viene completamente rinnegato a vantaggio della conoscenza che
rappresenta l'ente partendo dall'ente”20. Per tale motivo, quantomeno sul
18
Ivi. pag 92.
O interrogante. O ancora, rammemorante (per un esempio: Martin Heidegger, Saggi e discorsi, pag.
121. Ed. Mursia, Milano 1976). È giunto il momento di rischiarare maggiormente questo punto
poiché qui si tratta del pensiero già rivolto nell'altro inizio.
Secondo Heidegger, per un pensare autentico “il tratto fondamentale... non è l'interrogare bensì
l'ascoltare quel che viene suggerito da ciò che deve farsi problema”. Eppure noi abbiamo anche
precedentemente chiamato tale pensiero interrogante o domandante; come può questo stesso
presentarsi ora come ascolto. Anche qui, heideggerianamente non è da vedersi alcuna opposizione
dualistica intercorrente tra il domandare e l'ascoltare. Il pensiero domandante è ri-pensamento del
pensiero (e del domandare) nel significato che quest'ultimo verbo ha da tempo, in generale, acquisito.
I termini meditativo o contemplativo, anch'essi usati dallo Heidegger nel riferirsi fondamentalmente
ad un tale pensiero, aiutano forse ad evidenziare questo carattere d'ascolto del pensiero domandante, o
anche detto interrogare pensante. Ovvero fanno emergere meglio le sfumature di cui il ri-pensamento
sopraddetto, insito nell'heideggeriano pensare domandante, è costituito. Tale carattere può emergere
nitidamente in quel domandare che pone “la domanda sull'essenza”. Ogni interrogare è un volgersi
verso l'ascolto di ciò che già risuona. “Ogni posizione di domanda è possibile solo in quanto ciò che
si fa problema ha già iniziato a parlare e a dire di sé stesso”. Codesta dis-posizione è il pensiero
disposto all'evento (dall'evento).
Tutte le citazioni di questa nota si trovano in: Martin Heidegger, In cammino verso il linguaggio, pag.
139. Ed. Mursia, Milano 1973.
Il ri-pensamento heideggeriano del domandare trova le sue prime esplicitazioni nell'Opera degli anni
venti: “Ogni posizione di problema è un cercare. Ogni cercare trae la sua direzione preliminare dal
cercato”. In: Martin Heidegger, Essere e tempo, pag. 16. Ed. Longanesi, Milano 1971.
20
Martin Heidegger, Che cos'è metafisica?, pag. 114. Ed. Adelphi, Milano 2001.
19
31

32. piano speculativo-filosofico, in queste nostre pagine si è sempre ben
distinto il domandare, il pensiero interrogante, e la loro direzione, da ciò
che è l'aspetto (non la parvenza) di domanda di un parlare qualunque.
Ma, in tutta onestà, in queste pagine dedicate al “punto di riferimento”
denominato gioco di passaggio, abbiamo per lo più detto del gioco di
passaggio in quanto il gioco. Gioco fra gli inizi che è loro coappartenenza.
Durante ciò, seguendo Heidegger per i sentieri da lui indicati, abbiamo
accennato all'intraprendere un pensiero domandante, il quale cogliesse
perlomeno la possibilità di un tale gioco. Eppure il punto di fuga dell'intera
tematica di queste ultime pagine rimane il gioco in sé del gioco di
passaggio.
Nella filosofia, in senso autentico ovvero originario, il passaggio “scinde il
sopraggiungere dell'Essere..., da ogni manifestazione e percezione
dell'ente”21. Non si cerchi una qualche norma ontologica in codesta mutila
citazione. Quel che deve emergere dalle suddette parole è la non
completezza del gioco di passaggio in quanto il gioco. Il passaggio, in sé,
difatti non è stato ancora essenzialmente detto. Il termine sopraggiungere
ci deve porre in una situazione di ascolto. Riguardo ad esso non dobbiamo
domandarci il chi? Od il perché? Meglio sarebbe porci semplicemente
all'ascolto del suo come: il sopraggiungere che scinde, e scinde da ogni...,
dice più propriamente del passaggio in sé del gioco di passaggio.
“L'altro inizio non è un orientamento opposto al primo ma, in quanto altro,
sta al di fuori dell'opposizione e dell'immediata comparabilità”22. Ciò con
la presupponibile disapprovazione dell'egregio Professore FriedrchWilhelm von Hermann23.
Il “movimento e contromovimento” che, in modo cooriginario e non
causale, coinvolge e costituisce lo svolgimento della domanda guida, il
passaggio alla domanda fondamentale, la storicità24 della storia del
pensiero metafisico (fino e comprese le attuali sue propaggini), cioè
dell'occidentalità, prende nei Contribui l'esplicito nome de il gioco di
passaggio.
Eppure, si diceva, tale gioco di passaggio ci si è presentato, fino ad ora,
zoppo. In egual modo si è parlato dell'altro inizio. Si è parlato del
significato che nella storia della metafisica (e della filosofia occidentale)
apporta ed, insieme, assume l'inizialità di quest'ultimo. Possiamo si parlare
dell'altro inizio come “di un'eccedenza che viene prima e sporge oltre tutti
21
Martin Heidegger, Contributi alla filosofia (dall'evento), pag. 188. Ed. Adelphi, Milano 2007.
Ivi. pag 197.
23
La seguente frase può aiutare a comprendere la “contraddittoria” affermazione appena fatta. “Per il
pensiero che si raccoglie nell'evento la storia dell'essere, in quanto è ciò che è da-pensare, giunge
alla sua fine, per quanto possa ben continuare ad esistere la metafisica”. Martin Heidegger, Tempo e
essere, pag. 53. Ed. Longanesi, Milano 2007.
24
Non storiografia, ovvero non la filosofia come materia di studio, né la filosofia come scienza mirante ad
una qualche forma di correttezza o alla dimostrazione, per esempio dialettica, di essenze
sovrasensibili.
22
32

33. gli sviluppi del primo inizio”25, per quanto i termini “viene prima” risultino
nel luogo dell'altro inizio a cui si vorrebbe giungere, a dir poco aberranti.
Ma ancora non è stato propriamente detto dell'altro. Oppure con altri
vocaboli: non abbiamo detto dell'eccedenza in sé (dell'eccedere nel suo
come). Per cui decretiamo non essere fin qui stato propriamente indicato, o
detto di..., ciò che è lo altro, dell'altro inizio. Lo altro che deve ergersi.
Anche qui, non: che cosa è questo altro? Ma come esso è (si dà)?
“L'altro inizio è il salto che, trasformando l'Essere, entra nella sua più
originaria verità”26. Con ciò è anticipato il successivo “punto di
riferimento”, il capitolo intitolato: Il salto.
L'ergersi (la negazione ri-pensata) dell'altro inizio; il primo inizio in quanto
tale; la coappartenenza degli inizi e l'orizzonte della storia dell'essere che,
evidenziantesi, la lascia (ed anche li lascia) fruibili in tal modo; il gioco di
passaggio; essi tutti dicono dall'evento.
25
26
Umberto Regina, Servire l'essere con Heidegger, pag. 231. Ed. Morcelliana, Brescia.
Martin Heidegger, Contributi alla filosofia (dall'evento), pag. 194. Ed. Adelphi, Milano 2007.
33

34. II.III
SU IL SALTO
Premessa o avvertenza: da ora il piano speculativo-filosofico, in cui fin qui
ci siamo esplicitamente prevalentemente mossi, potrà risultare
insufficiente, o non adeguato, alle future trattazioni e tematizzazioni. Ciò
che dell'altro inizio è totalmente diverso rispetto al primo può essere
spiegato mediante un dire che apparentemente non fa che giocare con un
rovesciamento mentre in verità tutto si trasforma”1. Dunque: l'incombenza
del fraintendere viene ad acuirsi e “l'insolito”, “l'inatteso”, non dovranno
destare l'irrigidimento nell'abituale e la volontà giudicante; la quale è
portata a decretare, nel migliore dei casi, “l'insolito” in quanto anomala
stranezza2.
De il salto abbiamo intrinsecamente detto nelle parole altro (il totalmente
altro) nell'altro inizio, e passaggio nel gioco di passaggio. “Qui, nel
passaggio, si prepara la decisione più originaria e perciò più storica,
quell'aut-aut di fronte a cui non rimangono nascondigli:... o restare
vincolati alla fine e al suo decorso -l'inerzia della metafisica-..., oppure
iniziare l'altro inizio, essere risoluti alla sua lunga preparazione... Ora
però, poiché l'inizio accade solo nel salto, questa preparazione deve essere
già un saltare che, in quanto prepara, deve al tempo stesso provenire e
balzare via dal confronto (gioco -il gioco- di passaggio) con il primo inizio
e con la sua storia”3.
All'interno dei Contributi, più precisamente in ciò che il salto dice, ogni
cosa che in Essere e tempo4 viene preparandosi arriva ad una nitidezza. “La
1
Martin Heidegger, Contributi alla filosofia (dall'evento), pag. 235. Ed. Adelphi, Milano 2007.
Vi è forse una flebile analogia, solo analogia e nel significato comune (dominante) del termine, con il
pensiero che ha reso famosa la parola anomalia da noi appena usata. Al di là di questa possibilità il
termine indica bene lo “stato di cose” a cui vogliamo rimandare. In merito a tutto ciò, estrapolate,
forse completamente, dal loro contesto, le seguenti citazioni ci sanno però dare intuitivi consigli:
“Soltanto quando tutte le categorie concettuali attinenti...sono pronte in anticipo...la scoperta del che
e la scoperta del che cosa possono aver luogo assieme...in un solo istante... La novità emerge soltanto
con difficoltà, che si manifesta attraverso la resistenza, in contrasto con un sottofondo costituito dalla
aspettazione... L'anomalia è visibile soltanto sullo sfondo fornito dal paradigma”.
Thomas S. Kuhn, La struttura delle rivoluzioni scientifiche, pagg. 79, 88, 89. Ed. Einaudi
3
Martin Heidegger, Contributi alla filosofia (dall'evento), pag. 235. Ed. Adelphi, Milano 2007.
4
“L'ontologia fondamentale, da cui soltanto tutte le altre possono scaturire, deve essere cercata
2
34

35. meditazione “dell'ontologia fondamentale” (fondazione dell'ontologia
come suo superamento) è il passaggio dalla fine del primo inizio all'altro
inizio. Tale passaggio è però al tempo stesso la rincorsa per il salto”5. Si
noti, alle spalle della bibliografia heideggeriana non vi sta alcuna strategia
dottrinaria. Già antecedentemente alla Kehre lo Heidegger afferma essere
stato, per tramite e grazie all'atteggiamento fenomenologico, alla
dissertazione di Brentano e alle riletture su Aristotele, “portato sul
cammino della questione dell'essere... Il cammino seguito da questo
domandare fu però più lungo di quanto credessi...ciò che tentavano le
prime lezioni di Friburgo e poi quelle di Marburgo mostra questo cammino
solo in maniera indiretta”6. “Essere e tempo è il passaggio al salto (il
domandare della domanda fondamentale)”7. Di più, “Essere e tempo non è
perciò un”ideale” né un “programma”, bensì l'incipiente inizio
dell'essenziale presentarsi dell'Essere stesso, non ciò che noi conquistiamo
con il pensiero, ma ciò che, ammesso che siamo maturi per questo, ci
costringe in un pensiero”8, un pensiero che, tutto sommato, è, per lo meno
anche, il pensare ed il cammino dello Heidegger. “Il pensiero tentato in
Sein und Zeit si è...”messo in cammino” per porre il pensiero su una via
per la quale esso pervenga al riferimento della verità dell'essere
all'essenza dell'uomo, per aprire al pensare un sentiero”9 direzionato in tal
modo.
Nel quarto capitolo dei Contributi si intravedono, esplicitati dallo stesso
autore, i legami che sussistono tra ciò che Essere e tempo viene in tal modo
a rivelarsi, ed il pensiero heideggeriano dopo la cosiddetta svolta. Abbiamo
così l'opera degli anni venti configurata come tentativo, che di “solo”
tentativo necessariamente può trattarsi, di un dispiegamento della domanda
guida, portato, tale dispiegamento, verso il trapasso in domanda
fondamentale. L'or ora utilizzato termine trapasso è qui posto in quanto
accenno ad una posizione del domandare totalmente altra, ovvero l'altro
dell'altro inizio; un pensare, diciamo, portato all'altro inizio. Per giungere
ad una tale posizione del domandare totalmente altra rispetto alla
dominante, quindi affinché si “avanzi fino a una possibilità decidibile -cioè
l'aut-aut di cui si diceva prima-, si deve anzitutto tentare... di creare un
passaggio verso il salto nella domanda fondamentale”10.
Ci troviamo, in quest'ultima citazione, in un certo qual modo, nella
trascrizione dell'unità, forse soggiacente ma di certo oltremodo strutturale,
nell'analitica esistenziale dell'Esserci”. Martin Heidegger, Essere e tempo, pag. 26. Ed. Longanesi,
Milano 1971. E cosa raccoglie per l'appunto Essere e tempo se non l'esplicarsi dell'analitica
esistenziale?
5
Martin Heidegger, Contributi alla filosofia (dall'evento), pag. 235. Ed. Adelphi, Milano 2007.
6
Martin Heidegger, Tempo e essere, pag. 102. Ed. Longanesi, Milano 2007.
7
Martin Heidegger, Contributi alla filosofia (dall'evento), pag. 239. Ed. Adelphi, Milano 2007.
8
Ivi. pag. 247.
9
Martin Heidegger, Che cos'è metafisica?, pag. 110. Ed. Adelphi, Milano 2001.
10
Martin Heidegger, Contributi alla filosofia (dall'evento), pag. 239. Ed. Adelphi, Milano 2007.
35

36. dei primi tre capitoli dei Contributi nel loro legame (ovvero rinvio,
rimbalzo) costitutivo, e necessario, con il cammino (magari solo
accidentalmente bibliografico) del pensare dell'autore di Essere e tempo. O
almeno fino a questo punto, ovvero fino a questo punto di un tale
camminare, camminare che noi vorremmo, perlomeno, delucidare.
Nient'altro che il camminare posto in rilievo fin dal primo capitolo di
questo saggio. Dunque, fino a questo punto siamo giunti. Quindi fino a ciò
che ne Il salto, il nostro quarto “punto di riferimento” si viene a dire. Ma
cosa si viene a dire? E, analogamente (intendersi: come cerchi concentrici
nell'acqua allo gettare di un sasso, ivi sasso è il domandare) ad altre
domande precedentemente poste, come si viene a dire?
A questo punto torna nuovamente in questione lo stato d'animo guida. Esso
è il pudore, legantesi allo stato d'animo del ritegno11. Anche qui, come
nell'antecedente paragrafo, recitare le parole stato d'animo non ci è di alcun
orientamento se questo duetto di termini si intende, ovvero si ac-coglie, nel
modo abituale e dominante. Tutt'altro! Un tal modo devia dai sentieri che,
in una qualche forma del filosofare, vogliamo portare allo scoperto. E può
deviare, a maggior ragione, nel concretizzarsi di ciò che è (ovvero quello
che stiamo cercando) lo stato d'animo in termini quali pudore e ritegno.
All'interno di codesto possibile deviare, infatti, troppo automaticamente
(quindi a maniera d'automa) pudore e ritegno si associano a condizioni
psicologiche, legate alla coscienza individuale, concepiti come modalità di
quest'ultima. Oppure sono addirittura formulati in accezione puramente
sentimentalistica e moralista. Non ci riconosciamo e non ci troviamo forse
più ambientati nella descrizione di ciò? di quel che è appena stato asserito,
cioè di quello che noi abbiamo chiamato possibile deviare? E il nostro
ambientarci accade comunque, fosse anche esclusivamente al fine di
contraddirlo (ovvero intenderlo in quanto piatta e pura negazione di ciò che
andiamo cercando)? Si rammenti: questo sta a dire che nel deviare qui
nominato risiede l'orientarsi dominante e quotidiano a cui ognuno di noi,
come già da sempre e per lo più, soggiace. O, più propriamente, di cui è
costituito. Oppure, semplicemente, è.
Ebbene però non può bastarci una determinazione puramente negativa e
sterile di ciò che è il pudore heideggerianamente compreso. Se nel
paragrafo precedente abbiamo tentato di chiarire il ritegno (parzialmente si,
ma volutamente), ora cercheremo di rischiarare il pudore. Anche se,
occorre precisare, non è di qualcosa di differente che stiamo parlando,
essendo ritegno e pudore nient'altro che nomi approssimativi delle
direzioni di oscillazione dello “stato d'animo fondamentale del pensiero
nell'altro inizio”12.
11
Esplicitamente, si guardi: ivi. pag. 233.
Ivi. pag. 43.
12
36

37. Mai questo pudore sarà timidezza, annuncia Heidegger13, mai esso sarà da
concepirsi anche solo verso tale tendenza. Che anzi, un tale pudore dispone
di una grande forza. Non è un egoico ritrarsi o un generico titubare. Esso,
nei confronti del dominante, ha un che di “sfrontato”. Se così non fosse,
come potrebbe altrimenti il pudore costituire quell'“l'azzardo”14 che il salto
è.
Il pudore si configura, diciamo, come “sfaccettatura” dello stato d'animo
fondamentale nell'altro inizio. In quanto ciò, quest'ultimo, fa si che si possa
accogliere (o, il che è lo stesso ma diversamente portato alla parola, esso è
ove avviene) quell'apertura da cui “scaturisce la necessarietà della
reticenza”15. Dove indica quest'apertura (dove indica il pudore medesimo)?
Ovvero cosa la necessarietà della reticenza dice? Forse è or ora prematuro
esaurire la risposta a questa domanda, ammesso che il rispondere
heideggeriano possa essere considerato tale, perciò esauriente in senso
assertivo-informativo. Quello che per noi, adesso, conta è “limitarci” a ciò
che il salto è. Per cui lasceremo la reticenza, appena menzionata, nella
momentanea indeterminatezza. Puntando invece il nostro interesse sulla
necessarietà, anch'essa appena menzionata. Eppure la reticenza e la
contrada a cui essa guarda, ed al contempo appartiene, verranno sempre più
emergendo da sé.
Dunque. La necessarietà di cui parla l'ultima citazione, in verità, l'abbiamo
già incontrata. Il pudore come stato d'animo fondamentale nell'altro inizio è
apertura sia alla, che, contemporaneamente, nella, domanda fondamentale
(meglio: al e nel domandare fondamentale). Cotale domanda fondamentale
(meglio: tale domandare dell'altro inizio) “scaturisce direttamente da una
necessarietà della necessità dell'abbandono dell'essere”16. La necessarietà
di cui parliamo ed il suo intrinseco legame con la domanda fondamentale,
direzionata già all'altro inizio, competono a, e vicendevolmente ad esse
compete, quell'abbandono dell'essere di cui abbiamo detto nel paragrafo
primo del presente capitolo. Ed a quest'abbandono dell'essere compete,
vicendevolmente, anche lo stato d'animo del pudore. Ora, un tale
“orientamento”, una tale necessarietà, va esperita17. E necessariamente solo
in tal modo, esperendola, “coloro che si limitano a “scrivere” una critica
della domanda dell'essere” potranno approssimarsi al domandare del
pensare di Heidegger. Approssimarsi qui significa: evitando il pericolo del
fraintendimento. Fraintendimento, d'altronde, sempre incombente in questo
luogo del pensare. Sempre incombente nel pensiero che, incamminatosi, si
affaccia sul primo inizio in quanto tale, quindi nel suo rimando ad altro, ad
13
Ivi. pagg. 44, 45.
Ivi. pag. 233.
15
Ivi. pag.45
16
Ivi. pag. 238.
17
Esplicitamente, per esempio: Ivi. pag. 240. Non approfondiremo, per ora, l'esperire heideggeriano.
Sull'esperire, ripetiamo, si dirà più avanti.
14
37

38. un altro, all'altro inizio. Altro inizio che attualmente resta, all'interno del
nostro percorso ne i Contributi, nonostante tutto, ancora essenzialmente
adombrato.
E così, è bene notarlo, in questi intrinseci rimandi l'unitaria (o la presunta
tale) costituzione dei Contributi si presenta a noi, ancora una volta, nelle
plurime dimensioni (o livelli) dei suoi legami strutturali. Ciò, facile capirlo,
nel bene o nel male per la nostra autentica comprensione dell'opera.
Ma dove, e come, la necessarietà della necessità dell'abbandono dell'essere,
se esperita e così esperita, ed in ciò (l'esperire) tenendo conto della sua (di
tale necessarietà) intimità con lo stato d'animo detto pudore, ci può far
saltare? Visto che del salto, e del passaggio che è il salto, stiamo dicendo.
Certo, nella necessarietà di cui ci sforziamo di parlare sono, seppur
assolutamente non illuminati e non essenzialmente, affiorati dei legami tra
l'abbandono dell'essere, per l'appunto nella sua necessità non ulteriormente
chiarita, e ciò che abbiamo denominato il dominante. Ma con questo, come
era sottinteso nelle domande appena poste, non s'è però propriamente detto
de il salto. “Il salto è il raggiungere saltando (Er-springung) la prontezza
per l'appartenenza nell'evento”18. E l'evento (Ereignis) non deve essere
raggiunto “a forza con il pensiero”19 (in codesta citazione si rimira
all'antecedentemente menzionato esperire quella necessarietà da noi posta
a tema20; anche se, lo sappiamo, l'esperire a cui miriamo rimane non
ulteriormente chiarito, né in sé né nel suo legame o rapporto con il
pensiero).
Ebbene. L'evento (Ereignis), il titolo essenziale della opera dei Contributi,
è adesso chiamato in forma filosofica direttamente esplicitamente in causa,
sia nel presente paragrafo di questo scritto, sia diffusamente nel capitolo
quarto dell'opera medesima.
Non potremmo però certamente prendere di petto, a livello filosoficospeculativo o meno, ciò che l'evento è. La motivazione? In base
all'incamminarsi di questo scritto una tale volontà o pretesa sarebbe
assolutamente fuori luogo. E quindi, cosa fare? Parlando molto
sinteticamente: chi abbia letto il secondo Heidegger, o la letteratura critica
a lui riferita, può essere a conoscenza del fatto che, in genere, l'evento è
l'essere heideggeriano. Ma con questo non si è parlato di un bel nulla!
Dando per scontato che tale asserzione sia giusta all'interno della storia
della filosofia, che mai ce ne faremo, noi qui, di questa informazione! La
nostra tensione, che è il pensare, non deve perciò essere catturata o attratta
dalla forza di gravità di codesta parola in quanto tale. Non facciamoci
preventivamente soggettivi investigatoti della sua oggettiva concettualità.
O così facendo inautenticheremo radicalmente ciò che evento è. Tutto
18
Ivi. pag. 241
Ibidem.
20
Non risiede qui la contrapposizione esperire/pensare, fatti/idee, bensì un ri-pensamento intimo del
pensiero e della sua direzione.
19
38

39. questo sta a dire: non dobbiamo immediatamente e “spontaneamente” su di
essa investigare e informarci (o pensare che ciò sia il processo giusto da
mettere in atto, se non il solo!), riguardo ad essa analizzare e comparare.
Ma neanche dobbiamo porre nella parola evento aspettative ontologiche,
assiologiche o di qualsiasi altra sorta. Tutto questo è inerzia, è persistenza
nella precondizione o pre-determinazione che per lo più, e cioè
generalmente senza che noi ce ne accorgiamo, già ci assorbe. Perciò
lasceremo, se riusciamo, la parola “evento”, come altre prima ma già
sempre più di queste altre, nell'indeterminatezza. Diciamo però che,
necessariamente, ciò che essa dice si rischiarerà proseguendo.
Ma, come più indietro tematizzato, il salto dovrebbe saltare, saltare poiché
tra-passare (Überwindung), nell'altro inizio. Cioè, il salto è ritrovarsi
addentro al pensiero in quanto storia dell'essere. Ma, ricordiamo, il
pensiero in quanto storia dell'essere (in quanto ri-posto in questa) avviene
in ciò che è stato detto l'altro inizio, avviene nella inizialità e nel totalmente
altro di quest'ultimo. Avviene in quel luogo in cui il primo inizio è, può
essere, risiede.
Giunge il momento di incominciare a dissipare le ombre che avvolgono
ancora, al nostro attuale sguardo filosofico, l'altro inizio in sé. Perché
questo sia possibile l'altro inizio deve essenzialmente essere ri-portato, ricolto, nel darsi dell'Essere. É bene puntualizzare che in questo momento ci
stiamo riconducendo, in modo diretto ma forse non riconoscibile
immediatamente, alla necessarietà della necessità dell'abbandono
dell'essere, ed alla necessarietà della reticenza (o rifiuto), precedentemente
non rischiarata. Senonché, di più, noi stiamo tornando anche e proprio a
quella necessarietà che ad entrambi, abbandono dell'essere e reticenza, ma
in ognuno diversamente, è essenzialmente costitutiva. Tutto ciò, ciò a cui
come detto stiamo tornando, lo indicheremo nel termine rifiuto. Questo
“rifiuto avviene come sottrazione che coinvolge in quel silenzio in cui la
verità dell'Essere secondo la sua essenza è nuovamente sottoposta alla
decisione se possa essere fondata come la radura per il velarsi. Questo
velarsi è lo svelare del rifiuto, il lasciar-appartenere nell'estraneo di un
altro inizio”21. In altro parlare, ciò a cui stiamo “tornando”, ciò che si viene
a dire ne il rifiuto, “è la prima somma donazione dell'Essere”22. Ebbene,
qui viene a confluire il ri-pensamento heideggeriano della negatività in sé.
Della quale negatività si intraprendeva una tematizzazione, al fine del ripensamento, già dal paragrafo uno del presente capitolo. Aggiungo che,
quando si parlava nel paragrafo precedente di “equilibrio di luminosità ed
ombre”, stavamo dicendo, e in certo modo “presupponendo”
tematicamente (meglio, ci muovevamo speculativamente addentro alla
prospettiva di...), null'altro che ciò che è appena emerso, ovvero de il
21
22
Ivi. pag. 246
Ibidem.
39

40. rifiuto come donazione dell'Essere.
In quest'ultima ondata di pensiero la logica appare vacillante. Qualcosa di
quello che è stato scritto nell'ultimo capoverso potrebbe percepirsi come
stridente, potrebbe non essere combaciante alla logica ed ai suoi postulati.
Che la causa stia nella forma del linguaggio usato o nel contenuto non è
forse ancora deciso. Ma certamente il contenuto di talune frasi, in quanto
affermazioni assertive, ci appare contraddittorio: Il rifiuto è la somma
donazione, ad esempio. Le medesime frasi potrebbero, in conclusione,
apparirci anche come indeterminate, tautologiche nel ragionamento, vuote.
Magari dettate da irrazionalità. É così che dev'essere? Da una certa
angolatura si, è necessario che così sia. Ma non è questa angolatura ancora
nella prospettiva del dominante che torna a dominare ai vari livelli della
sua ramificazione? Non è questa angolatura un darsi della prospettiva
costitutiva ed essenziale di ciò che è il primo inizio e l'oblio dell'essere non
colti come tali, cioè non portati nell'aperto del pensare interrogante? Ma, al
di là di questo e tutto sommato, non è poi anche questa intrinseca
contraddizione l'azzardare del saltare del salto? Non è forse anche codesto
vacillare della logica quello sgomento23 che fa, come una sfumatura
insieme ad altre sfumature, del colore dello stato d'animo fondamentale
appunto la tonalità di quel dato colore?
Per inciso: le caratteristiche del salto che vanno qui di volta in volta
definendosi (nel significato del “mettere a fuoco”) ci fanno percepire come
il salto, proprio perché salto, è ancora e fondamentalmente dal (la
posizione di slancio, non lo slancio in sé, giunge dall'intimo di...) primo
inizio, ma quest'ultimo già intuito e vibrante come tale.
Dunque. La necessarietà in sé, ma al contempo anche nei due modi in cui
l'abbiamo nominata, è stata ri-portata al rifiuto come somma donazione
dell'Essere. Il rifiuto è stato tematizzato, nel suo legame (non relazione
duale24), con ciò che il salto è nel suo tra-passare nell'altro inizio dal primo
inizio in quanto tale. Nel saltare del salto noi già intravediamo tutto questo.
Ma il saltare del salto è l'“esperire” ciò che si è nominato il rifiuto. Il
rifiuto, si diceva, è in quanto ritrarsi-sottrazione (reticenza, necessità
dell'abbandono) e, al contempo, come donazione (pienezza) dell'essere. Il
pensare heideggeriano, guardando all'“esperire” il rifiuto nella
significatività appena detta, ri-pensa e conia per codesta “intrinseca
dinamica” (pienezza nel ritrarsi) del darsi dell'essere il vocabolo fendersi.
Il termine fendersi dice qui del “dispiegamento, che rimane in sé,
dell'intimità dell'Essere stesso nella misura in cui lo esperiamo come
rifiuto (Verweigergung) e storno (Umweigergung)”25. La parola fendersi
23
Ivi. pag. 44.
Per quel che concerne la per altro già incontrata problematica de la relazionabilità, rimandiamo per ora
a la discrepanza relazione/rimando enucleata in: Günter Figal, Martin Heidegger. Fenomenologia
della libertà, pag. 90. Ed. il Melangolo, Genova 2007.
25
Martin Heidegger, Contributi alla filosofia (dall'evento), pag. 248. Ed. Adelphi, Milano 2007. Senza
24
40

41. vorrebbe quindi fare cenno all'”esperire” (il saltare del salto), nella
modalità speculativamente fin qui indicata, un tal darsi dell'essere.
Si potrebbe però così affermare che “l'intrinseca dinamica” che è il fendersi
venga posta, e posta filosoficamente, solamente dopo il salto in quanto il
saltare26. Ma questo “dopo” e questo “porre filosoficamente” sono ripieni
di fraintendimenti. Tanto più quando la filosofia si incammina
(nuovamente?) nel pensare non più nel senso calcolante o puramente
speculativo-informativo (in un tale senso l'abituale opposizione
essere/pensare sta, come un già da sempre, a fondamento27). E tanto più
quando la filosofia si sforza nel tornare a dire non più in modo logicocausale. Ma non è infatti di momenti spazio-temporali in senso scientificofisico che siamo qui a dire. E né di sviluppi dialettici, né di connessioni
causali, né di progressi di sorta stiamo dicendo. Il salto non è accumulo,
non è rimando duale, non è confronto per un'ulteriore sviluppo o una nuova
miglioria. Rammentiamo: il salto salta-via-da ciò che costituisce il primo
inizio. “Questo salto ha bisogno della più lunga preparazione e questa
implica il completo distacco dall'essere inteso come l'enticità e come la
determinazione più generale”28. Il fendersi dell'essere in quanto tale non
può già-mai cogliersi o, il che è lo stesso, mostrarsi addentro al primo
inizio nelle sue ramificazioni ed estreme propaggini (il dominante). Il
fendersi non è un concetto e una modalità dell'essere, perché le modalità
(pensate in quanto: un qualcosa come modalità di...) “sono quelle dell'ente
(dell'enticità) e non dicono ancora nulla del fendersi dell'Essere stesso...
Le modalità restano dunque indietro rispetto al fendersi”29. É l'enticità che
invece sorge all'interno della prospettiva del primo inizio
(heideggerianamente, coglimento dell'essere come semplice-presenza). La
metafisica e la sua storia sono continuamente nutrite da questo sorgere.
Questo sorgere sorge e si consolida in quella differenza ontologica che si
presenta nella coppia dualistica: essere ed ente. “Differenza ontologica è il
“non” tra ente ed essere”30. Questo “non”, accolto nel modo dominante e
approfondire, bensì in quanto flebile consiglio, affermiamo che la “dinamicità” di cotale “dinamica”
si prefigura già nelle parole de: Martin Heidegger, I problemi fondamentali della fenomenologia, pag.
207. Ed. il Melangolo, Genova 1999. L'orizzonte certo, non lo si può tacere, persiste nei “limiti”
dell'analisi esistenziale dell'esserci, e può perciò risultare inappropriato.
26
“Il salto nell'Essere in quanto evento, e solo di qui si apre il fendersi”. Martin Heidegger, Contributi
alla filosofia (dall'evento), pag. 279. Ed. Adelphi, Milano 2007. Forse il “di” del “solo di qui”, invece
di un “da”, ci consiglia. Ma certamente non abbastanza. Come accogliere, perciò, ciò che viene detto
da questa frase?
27
Per l'opposizione essere/pensare e le caratteristiche dell'implicita differenziazione tra i due si guardi il
par. Essere e pensare in: Martin Heidegger, Che cos'è metafisica?, pag. 125. Ed. Adelphi, Milano
2001.
28
Martin Heidegger, Contributi alla filosofia (dall'evento), pag. 279. Ed. Adelphi, Milano 2007.
29
Ivi. pag. 280.
30
Dell'essenza del fondamento in: Martin Heidegger, Segnavia, pag.79. Ed. Adelphi, Milano 1987. Cfr.
inoltre: Günter Figal, Martin Heidegger. Fenomenologia della libertà, pag. 163. Ed. il Melangolo,
Genova 2007. La fecondità di un tale coglimento, ora forse solamente in quanto concepire
speculativo, de la differenza donerà i suoi frutti successivamente all'interno di questo nostro scritto.
41

42. abituale, come semplice-mancanza. La quale semplice-mancanza dà adito
ad una sostanziale differenza, ad una distinzione tra i due, che vengono
così fondati in quanto coppia dualistica o “non”. “Questa distinzione
diventa appunto l'autentica barriera che impedisce di porre la domanda
dell'Essere... Ciò che importa ...è...oltrepassare questa differenza e con
essa la trascendenza e domandare in modo iniziale”31.
Come chiameremo, cosa mai potremo dire, allora, dell'essere che ha
“quell'intrinseca dinamica” detta il fendersi? Si dirà, e lo farà Heidegger,
che “L'Essere permane essenzialmente [West]”32. ...E con ciò? Con ciò si
torna alla problematica prima presentata riguardo all'uso dei termini
“dopo” e “porre filosoficamente”. Con ciò si ripresenta quella problematica
che riguarda le categorie e le modalità dell'enticità, la loro inconciliabilità
nell'incamminarsi addentro nell'altro inizio. “Fallisce qui ogni tipo di
ordinamento “secondo categorie”...poiché le categorie si dicono
prendendo le mosse dall'ente e in relazione a esso -ente o enticità: ente ed
essere-... Qui non si dà alcuna ricerca analitica di “strutture”... Il dire
iniziale sta al di fuori della differenza di concetto e cifra”33. Nell'essenziale
permanenza (Wesung) dell'essere, di cui stiamo trattando, ciò che l'essenza
dice non mira all'enticità dell'ente. Ciò significa: la parola essenza viene
sradicata dall'alveo metafisico e sì iniziata (iniziazione) ad un parlare e dire
altri.
“Accadimento della verità dell'Essere: questo è l'essenziale permanenza; e
dunque mai un modo d'essere che di nuovo spetta all'Essere o che
addirittura sussiste in sé oltre di esso”34. “L'essenziale permanenza è ciò in
cui noi dobbiamo entrare (einfahren). Ecco che cosa significa qui
“esperienza” (“Erfahren”); entrare in quella permanenza per starvi e
sopportarla: ciò accade in quanto esser-ci e in quanto sua fondazione”35.
Entrare nella permanenza essenziale dell'essere è starvi e sopportarla,
accadimento dell'esser-ci. Al pensare appartenente all'altro inizio, in linea
con ciò che è stato fino a qui affermato, si accede solo tramite il salto (il
tra-passare del saltare del salto). Ed il salto è lo stare “nel pensiero del più
considerevole”36. Ma, “chi” sta?
Così abbiamo accennato l'esser-ci, ed abbiamo nominato la fondazione.
Così ci avvicendiamo nel successivo “punto di riferimento” della
strutturazione dei Contributi.
Il salto (saltare del salto); lo stato d'animo fondamentale del pudore; la necessarietà ripensata ed il rifiuto come pienezza; l'essenziale permanenza dell'essere (Wesung);
costoro dicono dall'evento.
31
Martin Heidegger, Contributi alla filosofia (dall'evento), pag. 254. Ed. Adelphi, Milano 2007.
Ivi. pag. 287.
33
Ivi. pag. 281.
34
Ivi. pag. 288.
35
Ivi. pag. 289
36
Martin Heidegger, Saggi e discorsi, pag. 88. Ed. Mursia, Milano 1976.
32
42

43. II.IV
SU LA FONDAZIONE
La fondazione è “già” addentro all'altro inizio. Se teniamo conto che
Dall'evento è il titolo essenziale dei Contributi allora possiamo sostenere
che “le ultime tre disposizioni dell'Ereignis sono espressione dell'altro
inizio”1, o che, seguendo Volpi, “con la fondazione si entra nel cuore
dell'evento-appropriazione”2.
Guardiamo innanzitutto struttura e strutturazione delle pagine riguardanti
ciò che è la fondazione. La struttura di questo “punto di riferimento” è
costituita in tre espressioni: Esser-ci; verità; spazio-tempo3. Precisiamo,
non sono esse, queste tre espressioni, parti, o “pezzi”, di ciò che è la
fondazione. Le tre espressioni non partecipano (platonicamente) della
fondazione. Tutt'al più, potremmo affermare essere queste tre dei
“contemporanei momenti” della fondazione. Ma “contemporanei” e
“momenti” assolutamente non nel senso di stadi uniti o separati, o
consecutivi, oppure cronologicamente progressivi. Cosa sono, dunque,
queste tre espressioni? Rischiarare una risposta si può ponendo un’altra
domanda, ovvero affermando che tale domandare non chiede nient'altro di
ciò: cos'è la fondazione? Come un diamante intagliato in molte
sfaccettature, se rigirato sotto la luce, mostra differenti limpide colorazioni
nella medesima sfaccettatura, così tanto le colorazioni sono le tre
espressioni quanto le sfaccettature, o il diamante medesimo che rigira su di
sé, sono ciò che è la fondazione. Ma, si noti, non sarebbe errato (errato qui
non in accezione propriamente logico-assertiva) affermare anche l'inverso.
Questo parlare oscuro, e la rilevazione della struttura stessa del quinto
capitolo dei Contributi, stanno a significare che nel capitolo in questione
1
Umberto Regina, Servire l'essere con Heidegger, pag. 420. Ed. Morcelliana, Brescia.
Franco Volpi, Avvertenza del curatore dell'edizione italiana, in Martin Heidegger, Contributi alla
filosofia (dall'evento), pag. 21. Ed. Adelphi, Milano 2007.
3
Ivi. pag. 291.
2
43

44. parlando dell'Esser-ci, della verità e dello spazio-tempo essenzialmente si
dice della fondazione. Ed all'inverso, parlando della fondazione, il capitolo
quinto dice delle tre, soprascritte, espressioni in questione. Ovvero,
dicendo della fondazione viene detto dell'Esser-ci, della verità e dello
spazio-tempo; ciò tanto quanto dicendo dell'Esser-ci, della verità e dello
spazio-tempo, viene detto della fondazione. Rischiarare ulteriormente tale
legame, il quale non è un mero rapportarsi a... tra delle oggettualità (ma
nemmeno fra concetti), risulta assai arduo. Perciò rimireremo queste tre
espressioni, rimirando quindi la fondazione medesima, nel loro essere proposte all'interno dei Contributi. Ma qui pro-poste significa anche
filosoficamente e speculativamente poste. Ciò ci porterà esplicitamente, in
parvenza, lontano dal testo a cui siamo posti di fronte. Approdando così ad
altri testi, Essere e tempo in cima a tutti, del medesimo pensatore. Codesto
allontanarsi forse non chiarirà “come stanno le cose” riguardo i contenuti
del capitolo La fondazione dei Contributi. Non di meno risulta, anche se
non sempre, fondamentale, ma fondamentale non tanto per contestualizzare
il pensiero filosofico dello Heidegger ma per “seguire” (rin-tracciare) il
pensare intrapreso dallo stesso.
Preventivamente, per completezza, va chiarita la strutturazione di questo
capitolo quinto dei Contributi. La strutturazione de La fondazione tiene
certo conto della accennata tripartizione nelle, da noi cosiddette,
espressioni. E lo fa anche esplicitamente (si vedano le titolazioni dei
sottocapitoli). Ma, proprio in quanto strutturazione, suddivide il testo in
cinque delimitazioni tematiche che, pur inevitabilmente accavallandosi tra
di loro, tentano per l'appunto di limitare un dato spazio, probabilmente sul
piano tematico-speculativo, in cui e su cui sviluppare il discorso. O almeno
così, ai nostri attuali occhi, appare. La strutturazione del testo si suddivide
in cinque sottocapitoli: a) Esser-ci e progetto dell'Essere; b) L'Esserci; c)
L'essenza della verità; d) Lo spazio-tempo in quanto fondo abissale; e) La
permanenza essenziale della verità come salvataggio.
Noi non seguiremo codesta strutturazione, tra l'altro anch'essa non causale,
per quanto in certo qual modo discorsivamente concatenata. Ci
agevoleremo piuttosto della sopraddetta struttura del capitolo La
fondazione. Ovvero quei “filoni” che percorrono, esplicitamente o di
rimbalzo, l'intero capitolo in questione e che ne sono sostanzialmente il
contenuto (ma non solamente sono in quanto questo). Per cui, nel nostro
attuale addentrarci nei Contributi, terremo conto di quelle cosiddette tre
espressioni che costituiscono le “colorazioni della fondazione”. Esse sono
le direzioni della nostra messa a fuoco del capitolo quinto, della sua forma,
dei suoi contenuti, in definitiva ed essenzialmente: del suo come cioè del
dire che lo pone (pone la significatività di codesto capitolo). Cercheremo in
tal modo di approssimarci, se possibile, a questo dire (che poi è il dire delle
tre espressioni della fondazione), ovvero alle tre espressioni in quanto
44

45. fondazione. Tendendo così ad approssimarci a null'altro che a ciò che è la
fondazione stessa.
Di primo acchito l'immagine non consecutiva che risulta dal modo in cui le
tre espressioni della fondazione sono poste, e teoreticamente in sé
dispiegate, non significa certo che esse non dicano dello stesso
(fondazione). Comunque, nel nostro scritto vi saranno espliciti rinvii fra i
tre sotto paragrafi riguardanti, rispettivamente, le tre espressioni suddette.
Ciò non di meno l'intero nostro paragrafo si presenta, nella sua unità,
frammentato su svariati livelli. E ne siamo consapevoli, per quanto ciò
possa valere. Se questo significa che di relazioni causali in quanto tali vi
sia esigua traccia, allora tale esiguità, tale mancanza che viene definita
frammentarietà, non può che rallegrarci. In particolare se essa viene
trasposta al di là della visuale da cui, in quanto tale, scaturisce.
Lo stesso dicasi per l'interno dei sotto paragrafi, rispettivamente riferiti ad
ognuna delle tre espressioni de La fondazione. La peculiarità loro è di
ritornare più volte a vertere sui medesimi contenuti, i quali però vengono
nuovamente proposti e ri-posti ma sempre sotto diversi versanti e diversa
luce. Questo ri-porsi dei contenuti qui trattati non è relazionatile
causalmente. E se lo fosse, qui lo sarebbe parzialmente e assai
macchinosamente. Ma, codesto ri-porsi, nemmeno è arbitrario! Innanzitutto
perché, come si vedrà poi, una tale operazione fa parte del “movimento”
connaturato al pensare heideggeriano4, quello verso l'originarietà e non gli
elementi primi, o dei principi, come vorrebbero invece logica, dialettica,
morale e, in sintesi, la metafisica occidentale intera nelle sue espletazioni e
ramificazioni. Secondo: tale ri-porsi scaturisce dal discorso medesimo,
discorso che verte sui contenuti ma si preoccupa essenzialmente del loro
come5, più che delle ragioni, dei perché in quanto tali.
Esser-ci
Affermiamo ora questo: la fondazione è “dell'”esser-ci. Per rischiarare
implicitamente ciò che è la fondazione dobbiamo rischiarare ciò che è
l'esser-ci. Questo termine heideggeriano compare all'interno del presente
scritto alla fine del passato paragrafo. Nei Contributi esso invece appare,
ed appare in modo più che incisivo, fin dall'inizio del testo: “non è più
questione di trattare “di” qualcosa o di esporre qualcosa di oggettivo,
bensì di affidarsi all'evento-appropriazione (Er-eignis), e ciò equivale a
4
Pur non approfondendo seduta stante, comunque rimando testualmente ad: Martin Heidegger, Tempo e
essere, pagg. 40-41. Ed. Longanesi, Milano 2007. Ivi si trova esplicito accenno a un tale “muoversi”.
5
Vedasi, qui la significatività della parola “come” va nella medesima direzione, il secondo capoverso de:
Gianni Vattimo, Essere storia e linguaggio in Heidegger, pag. 145. Ed. Marietti, Genova 1989. Un
discorso al nostro assonante, che verte sul termine tedesco “als”, è presente in: Martin Heidegger,
Tempo e essere, pag. 27. Ed. Longanesi, Milano 2007. Parecchio interessante, anche se solo
parzialmente combaciante, è l'osservazione riguardante la fenomenologia heideggeriana trovantesi in:
Emanuele Severino, Heidegger e la metafisica, pag. 130, ultimo capoverso. Ed. Adelphi, Milano
1994.
45

46. una trasformazione dell'essenza dell'uomo da “animale razionale” (animal
rationale) in esser-ci”6. È esattamente di questo che noi dobbiamo trattare.
Ma parlare dell'esser-ci significa anche, quantomeno, parlare del “chi” (non
però da intendersi chi-soggetto) può compiere (o heideggerianamente
meglio, compiersi ne...) il saltare del salto. Perciò è per noi di primaria
importanza poter parlare dell'esser-ci. E per farlo dobbiamo confrontarci
primariamente con “la parte” del pensare heideggeriano situata in Essere e
tempo. Poiché, se è vero che il termine Dasein (esserci) compare già
intorno 19207, ed acquista la sua fondamentale significatività nel semestre
del 19238, è esclusivamente in Essere e tempo che si esprime la centralità,
per il pensiero heideggeriano, di una tale significatività. Non per niente
infatti nell'opera capitale, a proposito dell'esserci, viene detto a chiare
lettere che esso “funge da ente che in linea di principio va interrogato per
primo intorno al proprio essere”9. L'intera opera capitale è un discorso
sull'esserci (ma, sebbene lo si vedrà sia comunque fin d'ora ben chiaro, un
discorso non limitato al solo esserci in quanto “figura” delle speculazioni
filosofiche heideggeriane).
Eppure, non lo si taccia, in Essere e tempo l'esserci non è “ancora” e
propriamente l'esser-ci che incontriamo nei Contributi. Ma questa semplice
lineetta (-), tipica dei neologismi dello Heidegger, cosa sta a significare?
Non rispondiamo, o meglio, lo facciamo non affermando niente in una
posizione di risposta, ma interessandoci, prima di tutto, dell'esserci; per cui
volgendo lo sguardo, primariamente, ad Essere e tempo.
Dunque, impattiamo con questa “figura” dell'opera capitale: l'esserci è
quell'ente che “assume il ruolo principale in seno al problema
dell'essere”10. Ed è a codesto ruolo che si rinvia quando viene nominato il
primato ontologico dell'esserci. Ovvero è l'esserci quell'ente tra gli enti
“per cui, nel suo essere, ne va di questo essere stesso”11.
Ma adesso, dopo un tale impatto, si proceda con calma. Intanto
affermiamo, senza ombra di dubbio, che l'importanza e la centralità di
questa “figura”, l'esserci, all'interno della speculazione filosofica di Essere
e tempo, viene confermata fin delle prime righe dell'opera: la
“comprensione media dell'essere, in cui già da sempre ci muoviamo..., alla
fine appartiene alla costituzione essenziale dell'Esserci”12. Senza quel
“colpo d'occhio” che è la comprensione media dell'essere non vi sarebbe
alcun genere di discorso sull'essere. Ed il discorso sull'essere è ciò a cui, ed
6
Ivi. pagg. 33, 34.
Si veda: Note sulla “psicologia delle visioni del mondo” di Karl Jaspers in Martin Heidegger,
Segnavia, pagg.431-471. Ed. Adelphi, Milano 1987.
8
Si rimanda, se ce ne fosse bisogno, alla voce Dasein in: Martin Heidegger, Essere e tempo, pag. 586.
Ed. Longanesi, Milano 1971.
9
Ivi. pag. 27.
10
Ivi. pag. 28.
11
Ivi. pag. 234
12
Ivi. pag. 20.
7
46

47. in cui, l'ontologia fondamentale vuole muoversi. La comprensione
dell'essere non solo si riscontra, almeno per lo sguardo che sa coglierla (nel
nostro caso quello dell'analisi heideggeriana), già-da-sempre mediamente e
quotidianamente13, ma innanzitutto “fa parte dell'Esserci, come
costituzione ontica, un essere pre-ontologico. L'esserci è siffatto che,
essendo, comprende qualcosa come l'essere”14, e cioè lo fa, “prima” di
tutto, pre-ontologicamente. Altrove, in una considerazione riassuntiva,
leggiamo: “nell'essere di questo ente, l'esserci, è data appunto la
possibilità per lui di rapportarsi al proprio essere... Potendosi rapportare
al proprio essere, e all'essere generalmente inteso, e trovandosi di volta in
volta in gioco in questo rapporto”15.
È risaputo, e ad ogni modo l'abbiamo precedentemente sostenuto, che
Essere e tempo si propone come pensiero esplicitamente indirizzato verso
una ontologia che stia in una differente direzione, in un “oltre che guarda a
ritroso”, rispetto alle passate ontologie (non essendo queste altro che
espressioni della filosofia metafisica occidentale), e, in quanto così
direzionata, che possa chiamarsi fondamentale. Ma proprio questa
“ontologia fondamentale... deve esser cercata nell'analitica esistenziale
dell'Esserci”16, la quale “è completamente orientata nel senso del compito
conduttore della elaborazione del problema dell'essere”17. Da qui si può
notare, nuovamente e più precisamente, come la possibilità di
problematizzazione (il problema dell'essere) inerente all'opera capitale
heideggeriana sia basata sulla comprensione pre-ontologica dell'essere, e
come lo sviluppo dell'analitica esistenziale si fondi, a sua volta, sulla
comprensione media18 dell'essere.
Ma dunque, sorge spontaneo chiedersi, “chi” è esserci? “Questo ente, che
noi stessi sempre siamo e che fra l'altro ha quella possibilità d'essere che
consiste nel porre il problema -il problema dell'essere-, lo designiamo
Esserci”19. L'esserci risulta quindi essere l'ente che noi stessi sempre siamo
e che è (è essenzialmente) quel medesimo primato ontologico, quella
posizione di scacco nei confronti della problematizzazione dell'essere.
Questo significa che gli uomini possono considerarsi degli esserci aventi,
poiché tali, il primato ontologico? Assolutamente no, eppure in un certo
13
É presupponendo ciò, questa medietà quotidiana, che Heidegger si avvicina al linguaggio come
problematica e sentiero che conduce alla emergenza (in entrambi i sensi) del problema fondamentale
dell'essere. Si veda, ad esempio, la problematica, svolta a livello grammatico ed etimologico, esposta
in: Martin Heidegger, Introduzione alla metafisica, pagg. 63-65. Ed. Mursia, Azzate (Varese) 1968.
14
Ivi. pag. 31.
15
Adriano Fabris, Essere e tempo di Heidegger, pag. 77. Ed. Carrocci, Urbino 2004. Rimando anche ad:
Umberto Regina, Servire l'essere con Heidegger, pag. 212. Ed. Morcelliana, Brescia.
16
Martin Heidegger, Essere e tempo, pag. 26. Ed. Longanesi, Milano 1971.
17
Ivi. pag. 30.
18
L'analitica esistenziale dell'Esserci incorpora in sé quel principio della fenomenologia, tornare alle cose
stesse, secondo cui “l'ente dovrà mostrarsi così com'è innanzi tutto e per lo più, nella sua quotidianità
media”. Ivi. pag. 30.
19
Ivi. pag. 19.
47

48. modo già-da-sempre si. “l'Esserci è onticamente “vicinissimo” a sé stesso,
ontologicamente lontanissimo, ma pre-ontologicamente tuttavia non
estraneo”20. È questa una risposta alla possibile umanità della “figura”
heideggeriana dell'esserci? No. Eppur essa dice del legame tra essere,
esserci e uomini, e quindi essa dice del primato ontologico (cosa che
concerne il legame dell'essere all'essenza dell'uomo come esserci). Ma
forse, a noi, non parla né dice ancora abbastanza.
Per meglio comprendere riprendiamo nuovamente il discorso, e
riprendiamo nuovamente dalla “figura” dell'esserci, dal Dasein. Il
principale rischio riguardante il Dasein, ovvero il rischio del fraintendere
tale “figura” dello Heidegger, rischio peraltro confermatosi in quanto
consuetudine durante l'intera storia della filosofia occidentale, è quello “di
trasporre il termine che sta per il modo della realtà dell'ente all'ente stesso
e di intendere con “esserci” (Dasein) “l'esistere”, l'ente stesso realmente lì
presente nel suo insieme”21. Non si intraveda perciò nella parola
heideggeriana esserci l'existentia degli enti! Il che significa non si
intraveda nel Dasein il che cosa nella (e della) prospettiva dell'essere
(quindi dell'ente) metafisicamente colto. Esserci non rimanda qui alla realtà
come semplice-presenza di enti presenti, il lì presente di un qualche
qualcosa, bensì “noi stessi siamo rispettivamente l'Esserci”22. E così, al
fine di una migliore comprensione, torniamo, per altra strada, a dove
eravamo poc'anzi giunti: all'uomo. Quest'ultimo però persiste nel non
essere né una risposta né un punto d'arrivo per noi.
Ma proseguiamo comunque su questa via. All'interno di Essere e tempo il
riferimento del termine esserci è esplicitamente all'uomo23. Eppure, a ben
guardare, con ciò non si è detto ancora niente! Infatti, a questo punto, sorge
spontanea la domanda se “in generale l'essenza dell'uomo, in senso iniziale
e che decide anticipatamente di tutto, stia nella dimensione
dell'animalitas”24. Tale riflessione viene spontanea anche perché durante
tutta la storia metafisica occidentale, ovvero la storia dell'Occidente, si
sono sedimentate e sviluppate varie dottrine e svariati pensieri che vertono
sull'essenza dell'uomo25. Ma codesta varietà di dottrine e pensieri
“presuppongono come ovvia l'”essenza” universale dell'uomo. L'uomo è
considerato come animal rationale”26. E ciò anche, e soprattutto, ove tale
definizione non appare esplicitata, in superficie, scritta o menzionata. Se
20
Ivi. pag. 29.
Martin Heidegger, Contributi alla filosofia (dall'evento), pag. 296. Ed. Adelphi, Milano 2007. Più
estesamente, si legga l’intero primo capoverso della medesima pagina.
22
Martin Heidegger, Essere e tempo, pag. 28. Ed. Longanesi, Milano 1971.
23
Si veda, per esempio: Ivi. pag. 24.
24
Martin Heidegger, Lettera sull'”umanismo”, pag 45. Ed. Adelphi, Milano 2002.
25
Ci si rifà qui, palesemente, agli umanismi che si sono presentati durante la storia dell'Occidente. In essi
a noi importa intravedere “in generale la preoccupazione che l'uomo diventi libero per la sua
umanità, e trovi in ciò la sua dignità”. Ivi. pag. 42.
26
Ivi. pag. 43.
21
48

49. l'heideggeriano esserci “non è un caso di ente capace di astrarre e
rappresentarsi l'essere, bensì il sito della comprensione dell'essere”27,
come in fin dei conti presuppone l'analitica esistenziale, rimane però non
del tutto determinata l'essenza dell'uomo che sorge appunto nell'essenziale
riferimento dell'essere (Seyn) all'uomo28 come Dasein. Questo accade
perché non è l'esserci un modo dell'uomo, “l’esserci non è…un carattere
dell’uomo, come se il termine esteso finora a tutto l’ente –esserci- fosse per
così dire ristretto alla funzione di designare l’esser presente dell’uomo”29,
neppure esso è un certo tipo di umanismo. Né l'esserci è quiddità
dell'uomo. Tutt'al più, parlando si il linguaggio della metafisica ma
coscientemente come tale, è l'uomo degli umanismi che si sono avvicendati
nella storia occidentale una “modalità” riposante nell'essenzialità
dell'esserci. Ma, usufruendo ora di tali parole, a dir poco rischiamo di
tornare (o restare) a comprendere il termine esserci come parallelo al
significato di existentia sopra nominato e parzialmente delucidato; o
comunque dato per certo è che così facendo essenzialmente non usciamo
dall'orizzonte di un dire metafisico. Quindi, all'unisono con Essere e tempo,
considerando che l'esserci, “a causa di un modo di essere che gli è proprio,
tende a comprendere il proprio essere in base all'ente a cui costantemente
e innanzi tutto si rapporta per essenza, cioè in base al “mondo” (cioè, qui,
in base a ciò che è semplicemente-presente)”30, ne viene che i vari
umanismi dicono della enticità dell'uomo “senza porre la questione della
verità dell'essere”31. L'esserci perciò non va assolutamente colto in una tale
direzione, esso non è uno tra gli umanismi né essenzialmente si incammina
dalla stessa origine di questi. Heidegger ha sempre sostenuto che le
metafisiche dell'Occidente fossero ancora troppo “fisiche”. Tale posizione,
purché non si intenda in senso dualistico e per l'appunto metafisico, ma
invece quasi in accezione seriamente “ironica”, non è certo abbandonata.
Se i differenti umanismi dicono l'enticità dell'uomo, essi presuppongono,
come
già-da-sempre,
l'interpretazione
dell'ente,
e
pongono,
inconsapevolmente o meno non cambia, l'essenza dell'uomo come ente tra
gli altri enti. E, per l'esattezza, non tanto e solamente come ente animale32,
27
Martin Heidegger, Essere e tempo, pag. 20 (nota b). Ed. Longanesi, Milano 1971.
Di questo riferimento, nel modo del pensiero e del linguaggio, si parla in forma esplicita nel testo:
Martin Heidegger, Lettera sull'”umanismo”, pag 31. Ed. Adelphi, Milano 2002. Si può notare come,
all'inizio dell'opera, il termine uomo possa essere foriero di essenziali fraintendimenti.
29
Martin Heidegger, Contributi alla filosofia (dall'evento), pagg. 296-297. Ed. Adelphi, Milano 2007.
30
Martin Heidegger, Essere e tempo, pag. 28 (con nota a). Ed. Longanesi, Milano 1971. Sul senso
profondo eppur quotidiano di questa frase ci saranno ulteriori chiarimenti in seguito. Rimandiamo,
per un confronto e riscontro di contenuti e significato, al paragrafo a cavallo delle pagine de: Martin
Heidegger, Contributi alla filosofia (dall'evento), pagg. 297-198. Ed. Adelphi, Milano 2007.
31
Martin Heidegger, Lettera sull'”umanismo”, pagg. 42,43. Ed. Adelphi, Milano 2002. Rimandiamo, per
un confronto e riscontro di contenuti e significato, alla seguente frase: “Ogni volta il “Ci”,…agli inizi,
è indomandato”. Martin Heidegger, Contributi alla filosofia (dall'evento), pag. 305. Ed. Adelphi,
Milano 2007.
32
La animalità dell'uomo è considerata certo il punto basilare, da cui muoversi, di ogni umanismo; e,
seppure senza chiarire del tutto quali concetti stiano dietro all'animalità, giustamente Regina ne dà
28
49

50. ma piuttosto anche, e forse soprattutto, come l'ente dotato di ragione. Ma la
ragione, sia in quanto capacità personale sia in quanto riflesso della razio
divina, o in quanto progresso dell'autocoscienza piuttosto che struttura
biologico-evoluzionista, oppure altro ancora, non toglie l'equiparazione ad
ente che ivi sottostà. Ovvero non toglie la visione metafisica in sé qui
fondante. La quale, per altro e di converso, si configura possibilità
intrinsecamente propria dell'esserci (della “dinamica” che lo costituisce)33,
che, in quanto tale, costitutivamente può cogliere in luogo dell'essere
l'enticità. Cioè può cogliere, come già-da-sempre, “ove” risiede l'essere la
semplice-presenza. Uomo è ente animale razionale. Secondo Heidegger ciò
non è per nulla assodato, né, anche fosse, è in tal modo che si ha da
guardare essenzialmente l'uomo. Eppure, l'uomo come ente animale
razionale rimane, anche odiernamente, più che mai corretto.
Ma, sempre per maggiormente comprendere la significatività de l'esserci,
proviamo a porre parzialmente, ed andando a “ritroso”, l'accento sul
versante del linguaggio, versante che non dobbiamo mai trascurare. E
rimiriamo poi brevemente, ma da tale versante, gli arrivi del discorso
condotto sino a qui. Se i vari umanismi dicono metafisicamente dell'uomo
come enticità, senza in ciò porre essenzialmente il problema dell'essere, a
maggior ragione Heidegger non si sottrae al compito di “trovare”34 un
parlare che possa dire non metafisicamente dell'essere. Ripeto: dire non
metafisicamente. È all'interno di un tale compito, il quale necessariamente
richiede un ri-pensamento dell'essenza del linguaggio, che al pensare
heideggeriano si dà a cogliere la “figura” dell'esserci. È solo all'interno di
un tale compito e necessariamente nel dire a cui esso tende che,
successivamente, si darà a pensare l'uomo come il pastore dell'essere e non
il padrone dell'ente; si darà a pensare l'uomo come l'abitatore di quella
dimora, ovvero il linguaggio, che è la casa dell'essere35, e non il
manipolatore della comunicazione e della lingua-segno. Questo discorso,
che può dare parvenza di non coerenza argomentativa, ci consiglia invece
proprio su l'esserci poiché ci indica la contrada, e ci parla dello sguardo, in
cui l'esserci, in quanto tale, può sorgere in luogo dell'uomo; ma che
innanzitutto sorge già-da-sempre come luogo dell'uomo.
Tirando le fila del percorso svolto fin qui, ciò che si pone in risalto è che in
ampio adito. Però esso, a parer mio, non pone abbastanza l'accento sulla razionalità di questo animale,
che è poi ciò che caratterizza l'uomo degli umanismi. Si veda: Umberto Regina, Servire l'essere con
Heidegger, pag. 290. Ed. Morcelliana, Brescia.
33
Si rimanda, come accenno non ulteriormente approfondito, poco più sopra, nota 121.
34
Un “trovare” non diretto ad un qualcosa, ad un lì-presente, per esempio una qualche formula
grammatica o semantica. Ma un “trovare” che è innanzitutto un ascoltare e lasciar-fruire, ovvero
rispondere alla chiamata. In una certa inclinazione di senso, ma non cronologica o antropologica, un
“trovare” che è un ri-trovare ed un ri-torno. Cfr. Martin Heidegger, In cammino verso il linguaggio.
Ed. Mursia, Milano 1973.
35
Entrambe queste, definiamole momentaneamente così, “caratterizzazioni dell'uomo” sono scritte,
rispettivamente, a pag 73 e pag. 31 de: Martin Heidegger, Lettera sull'”umanismo”. Ed. Adelphi,
Milano 2002.
50

51. Essere e tempo quell'ente che noi stessi sempre siamo (l'uomo?) viene
denominato l'esserci. E ciò perché “è proprio di questo ente che, col suo
essere e mediante il suo essere, questo essere è aperto ad esso... La
peculiarità ontica dell'Esserci sta nel suo esser-ontologico”36. La
comprensione media dell'essere e la comprensione innanzitutto preontologica, entrambe dell'uomo e nell'uomo, “confluiscono” nell'esserontologico proprio dell'esserci. Così pare. Ma il dire della citazione
riportata, quando pensato ed accolto nell'esperienza fondamentale della
Kehre, quindi in un momento filosofico-speculativo “dimentico” (diciamo
al di là) di spartizioni ontiche ed ontologiche, sta a significare null'altro
che: “ciò che l'uomo è...riposa nella sua e-sistenza”37. Senonché, sempre
partendo da questa esperienza e sempre mantenendo stabilmente la
prospettiva in cui esistenza non è addentro ad una contrapposizione tra
existentia ed essentia, la e-sistenza dell'uomo, ovvero il suo modo d'essere
appartenente a lui soltanto, è nello Heidegger della Kehre colta pensata e
parlata come “lo stare nella radura dell'essere”38.
Dopo Essere e tempo (ma, a parer nostro, come non-detto risiede già
essenzialmente da ed in Essere e tempo) “la domanda sull'essere dell'uomo
risulta...determinata unicamente, nella sua direzione e portata, in base alla
domanda sull'essere. L'essenza dell'uomo richiede di venir compresa e
fondata all'interno della problematica dell'essere...come il luogo che
l'essere reclama per la propria apertura”39. Nell'opera capitale, sia che
l'esserci venga guardato come trascendenza in totalità in quanto essere-nelmondo, e lo sia indipendentemente da un compito aprente tale “mondo” e
quindi da una strategia in questo compito (con l'arrivo a possibili posizioni
ed ambiguità “nichiliste”, e all'equiparazione a livello esistenziale di
autenticità ed inautenticità)40, sia che lo si guardi come finitudine (data in
pro-gettualità e gettatezza insiti nell'essere-per-la-morte, legate alla
temporalità autentica della decisione anticipatrice, oppure date in uno
spazio in cui “il mondo” è pensato solamente come un esistenziale
heideggeriano)41, questa heideggeriana essenzialità dell'ente uomo che noi
36
Martin Heidegger, Essere e tempo, pag. 24. Ed. Longanesi, Milano 1971.
Martin Heidegger, Lettera sull'”umanismo”, pag. 48. Ed. Adelphi, Milano 2002. Nella medesima
pagina vi sta una nota, riferentesi ad un contenuto parallelo a quello da noi riportato nella citazione,
che rimanda proprio ad Essere e tempo.
38
Ivi. pag. 46. Per quel che concerne il binomio essentia/existentia nel cosiddetto primo Heidegger
rinviamo in maniera convincente a: Martin Heidegger, I problemi fondamentali della fenomenologia,
pagg. 16, 81-84, 96, 99-100, 107, 209. Ed. il Melangolo, Genova 1999.
39
Martin Heidegger, Introduzione alla metafisica, pag. 209. Ed. Mursia, Azzate (Varese) 1968.
40
Mi riferisco a: Umberto Regina, Servire l'essere con Heidegger. Ed. Morcelliana, Brescia. La questione
si estrapola dall'intero corpo del testo. Qualche riferimento in più si ha, per esempio, nello specifico a
pag. 307, più estesamente al Cap. secondo: La semantizzazione dell'essere nel giovane Heidegger;
dove è presente anche la tendenza, definita Ruinanz, che riguarda l'essenza dell'uomo in genere in una
prospettiva definita piuttosto nichilistica. Posso poi addurre ad esempio il contenuto delle pagg. 405405, riguardante un certo confronto concernente il Dasein, di Essere e tempo e dei Contributi, in base
a concepibili sviluppi in direzione antropologica, in senso ampio.
41
Mi riferisco a: Gianni Vattimo, Essere storia e linguaggio in Heidegger, pagg. 53-96. Ed. Marietti,
37
51

52. stessi sempre siamo -l'esserci- si trova certo già-da-sempre intrinsecamente
legata alla questione ed al problema dell'essere in essa costitutivi, ma di
fatto, nell'ottica dell'analitica esistenziale la cui prospettiva impregna di sé
appunto l'intero Essere e tempo (anche se, così affermando, si opacizza il
sopra menzionato dire non-detto di tale libro), proprio l'esserci di cui
abbiamo fin qui trattato pare risultare anteposto in “primo piano”42. In
“primo piano” significa che lo stesso senso dell'essere in quanto arrivo del
problema dell'essere, a cui tenderebbe l'ontologia fondamentale, può
vedersi come nascente addentro l'esserci medesimo. Quindi l'apertura, la
strutturale trascendenza, il “mondo”, la gettatezza del pro-getto sono si
dell'esserci, ma soprattutto dall'esserci “per” l'esserci e nell'esserci (nei
“confini”, nella contrada detta esserci). Possiamo dire, certo un poco
riduttivamente, che nonostante Heidegger eviti e combatta esplicitamente
una prospettiva metafisicamente antropologica del problema dell'essere43,
se la “figura” dell'esserci (ed i suoi legami con l'uomo e l'umanità) viene
evidenziata (e forse isolata), assurgendo così a “figura” dominante nel
pensiero dello Heidegger, la -in Essere e tempo non-detta- significatività
dell'esserci come apertura dell'essere viene adombrata ed obliata. Un
siffatto processo, per altro, non è estraneo alle letture interpretative di
Essere e tempo. Ma la questione proprio non deve stupirci, tenendo conto
dell'impostazione data dall'analisi esistenziale, nonché dei “limiti” del
linguaggio, “ancora” metafisico, connaturati all'opera capitale.
È negli anni della Kehre e in quelli successivi (anni della stesura dei
Contributi) che, come accennato all'inizio dell'appena trascorso capoverso,
il pensare heideggeriano si focalizza, percorrendo sentieri altri rispetto
all'analitica esistenziale e alla ricerca di un'ontologia fondamentale,
all'essere. Giungendo così a parlare di una eventualità (il darsi dell'evento)
dell'essere addentro alla (filosoficamente rinnovata) prospettiva detta storia
dell'essere. “La luce in cui gli essenti si illuminano non è più proiettata
dall'esserci. Piuttosto. esserci ed enti intramondani sono entro una
apertura che li trascende tutti, anche se l'esserci conserva una posizione
preminente”44; il per come (più che il perché) di questa preminenza
l'abbiamo trascritto ed abbiamo provato a pensarlo fino ad ora. A parer mio
in quest'ultima citazione viene nominato l'intimo senso della perenne
scrittura, nei Contributi, della parola esser-ci, in vece del vocabolo esserci.
L'esplicito e illuminato punto di fuga del pensare (espletato dal pensiero in
Genova 1989.
Si veda: ivi. pag. 129. E: Umberto Regina, Servire l'essere con Heidegger, pag. 403. Ed. Morcelliana,
Brescia.
43
Gli esempi rinvenibili sono molteplici, uno tra tutti è l'intero Cap. 49, in: Martin Heidegger, Essere e
tempo, pag. 296. Ed. Longanesi, Milano 1971.
44
Gianni Vattimo, Essere storia e linguaggio in Heidegger, pag. 129. Ed. Marietti, Genova 1989. Cfr,
seppure la significatività delle parole che richiamano il termine salvezza lasci un poco a desiderare,
F.-W. Von Hermann, La metafisica nel pensiero di Heidegger, pagg.28-29. Ed. Urbaniana University
Press, Roma 2004.
42
52

53. quanto filosofico-speculativo) allora non “è più” l'esserci (nel suo tanto
intrinseco e necessario, quanto essenzialmente frainteso e misconosciuto,
legame all'essere), ma proprio l'essere stesso (esser-ci). Il cardine, l'asse del
pensare heideggeriano si è assestato. Anche questo è Kehre. Diciamo
assestato più che non spostato, e lo facciamo con coscienza di causa
tenendo conto che l'essere è sempre stato ciò cui la tensione del pensare
heideggeriano pone ed ha posto, quantomeno, come problematica e
tematica filosofica.
Tenere questo ben presente ci aiuta ad intravedere l'unità di direzione nella
tensione del pensare heideggeriano, nonché la non separazione della sua
filosofia in due tronconi. Se Sartre può asserire, esistenzialmente (da
intendersi: corrente filosofica), che è giunto il tempo in cui si ha
primariamente l'uomo (e gli uomini) e con il pensiero si è quindi giunti sul
piano dell'uomo, Heidegger invece scorge chiaramente come in tutto
questo sia l'essere il ciò che è da-pensare da parte del pensiero45.
Nel parlare heideggeriano le non casuali lineette che, come abbiamo visto
due capoversi più sopra, caratterizzano ora, per la nostra trattazione, il
termine e-sistenza (come colto nella Lettera), caratterizzano anche il
termine esser-ci nei Contributi. O meglio, caratterizzano tale termine
successivamente alla Kehre.
In verità siffatto termine (esser-ci) compare già in Essere e tempo,
relazionato all'essere-nel-mondo che lo costituisce46. È anche vero però
che, sempre nell'opera capitale, il “ci” è detto apertura essenziale ove (non
nel senso di un dove-qui) si dà la spazialità esistenziale dell'esserci (solo e
se si dà questa si ha una spazialità dello spazio in senso lato in quanto tale,
cioè un “qui” e “là” generici). Ovvero, in Essere e tempo, il “ci” è pro-getto
in quanto getto (pare: dal e dell'esserci) che costituisce l'essere-nel-mondo
dell'esserci stesso, e quindi è ciò che l'esserci, in quanto esserci, ha sempre
da-essere (a posteriori, da ciò se ne “ricava”, ne emerge, uno sfondo in
quanto “comprensione” dell'essere come esserci e “ci” dell'esserci).
Ma, accennavamo, solo dopo l'esperienza denominata Kehre, come nei
Contributi, abbiamo sempre l'esser-ci. Lo si intuisce facilmente, leggendo
quest'opera, dalle innumerevoli volte in cui tale termine vi sta scritto.
Rinnoviamo ora la nostra attenzione al “ci”, ma dell'esser-ci. Il “ci”
dell'esser-ci (il “Da” del Da-sein) si pone, generalmente, in quanto ciò che
caratterizza l'essere di quell'ente che noi stessi sempre siamo. Nei
Contributi questo “ci” viene però ri-pensato e colto come radura
dell'essere47 avente carattere dell'e-sistenza. La Lettera, in questo come in
45
Detto in altro modo: “Il pensiero porta a compimento il riferimento (Bezung) dell'essere all'essenza
dell'uomo”.Martin Heidegger, Lettera sull'”umanismo”, pag. 31. Ed. Adelphi, Milano 2002.
46
Per esempio: Martin Heidegger, Essere e tempo, pag. 165. Ed. Longanesi, Milano 1971.
47
Anche se, seppure “limitato” alla temporalità, già in Essere e tempo si parla dell'esser-ci come “aperto
nella radura”. Ivi. pag. 415. Ma è solo nei Contributi che l'esser-ci così posto trova, in quanto
“figura” della filosofia heideggeriana, un luogo adatto per dirsi con completezza nel pensiero.
53

54. altro, esplica filosoficamente il pensare scaturito nella Kehre e viene così
ad indicarci il pensare costitutivo dell'opera a cui ci siamo posti di fronte:
“L'uomo è il “ci” in sé aperto. È in questo “ci” che l'essente si mantiene e
viene in opera”48. “L'uomo è essenzialmente (West) in modo da essere il
“ci” (Da), cioè la radura dell'essere. Questo “essere” del “ci”, e solo
questo, ha il carattere dell'e-sistenza, cioè e-statico stare dentro nella
verità dell'essere. L'essenza e-statica dell'uomo riposa nell'e-sistenza”49.
Non ci addentreremo qui oltre nella tematizzazione della heideggeriana
verità dell'essere, or ora intravista appena.
Da notare invece, all'interno dell'ultima citazione trascritta, come il termine
essenzialmente (l'uomo è...) ed il termine riposa (l'essenza e-statica
dell'uomo...) possano rivelare una discrepanza non meglio delineata tra
uomo ed esser-ci (nonché tra l'uomo e lo stesso “ci”). Premettiamo che di
tale non meglio delineata discrepanza ci occuperemo durante tutto il
rimanente sotto paragrafo, anche se non ovunque in modo esplicito.
Nel punto in cui siamo risulta perciò più pressante, quindi per noi
opportuno, dirigere lo sguardo all'esser-ci ed a ciò che esso comporta dopo
la Kehre. Indirizziamo per cui, coerentemente, la nostra attenzione ai soli
Contributi (nonché a qualche altro scritto successivo alla Kehre, ma non
distante più di una ventina di anni da questa) ed a ciò che codesta opera ha
da comunicarci al riguardo.
“In Essere e tempo l'esser-ci ha ancora la sembianza dell'”antropologico”
e “soggettivistico” e “individualistico” e così via, eppure ha di mira il
contrario di tutto ciò; certo non come qualcosa che ci si proponesse fin
dall'inizio e in via esclusiva”50. Non è forse questa affermazione riferita al
“cambiamento” avvenuto nel luogo della “figura” dell'esserci, o meglio,
nel percorso del pensiero filosofico che ad essa porta (ma non in ciò che in
essa si ha di mira)? Il che significa lo stesso di: non è questa affermazione
nettamente riferentesi al radicale, sempre in agguato, fraintendimento (il
linguaggio di Essere e tempo in quanto “fallimento”) dell'esserci? Si (ci
parla però, anche e prima di tutto, dell'unità della tensione del pensare
heideggeriano, cosa mai abbastanza ricordata). Ma se quindi, sotto l'egida
della Kehre, l'esser-ci si pone, e speculativamente deve essere posto, “in
quanto superamento di ogni soggettività”51, anche la trascendenza viene ripensata ovvero “trasformata nel progetto avvenuto-appropriato”52.
Sebbene nell'uso del termine trascendenza risieda, ad ogni modo, la
distorsione53 del senso e del “luogo” dell'esser-ci. Ciò che nel cosiddetto
48
Martin Heidegger, Introduzione alla metafisica, pag. 209. Ed. Mursia, Azzate (Varese) 1968.
Martin Heidegger, Lettera sull'”umanismo”, pag. 48. Ed. Adelphi, Milano 2002.
50
Martin Heidegger, Contributi alla filosofia (dall'evento), pag. 295. Ed. Adelphi, Milano 2007.
51
Ivi. pag. 303.
52
F.-W. Von Hermann, La metafisica nel pensiero di Heidegger, pag.28. Ed. Urbaniana University Press,
Roma 2004.
53
Cfr. Ernst Jünger-Martin Heidegger, Oltre la linea, pagg. 127-128. Ed. Adelphi, Milano 1989. E:
Martin Heidegger, Contributi alla filosofia (dall'evento), pag. 320 (Par. 199). Ed. Adelphi, Milano
49
54

55. secondo Heidegger il termine trascendenza vuole dire sta nel “ci” come
radura dell'essere, ove l'esser-ci emerge. L'esser-ci appunto è
essenzialmente già, ed è già-da-sempre, addentro all'apertura-diradante (il
“ci”) che è (West) il darsi dell'essere pensato come essenziale permanenza
(eventualità o e-venire dell'essere pensato come evento). In tale orizzonte
del pensare e del cogliere anche l'inautenticità (e l'autenticità ad essa
intimamente legata) si ri-pone ri-pensata: “l'esser-ci: sostenere l'apertura
del velarsi -il velarsi come darsi dell'essere l'abbiamo incontrato nei
paragrafi passati-. L'esser-via: praticare la chiusura del mistero e
dell'essere, dimenticanza dell'essere... L'esser-via in questo senso solo
laddove vi sia esser-ci. Via: l'allontanamento, la rimozione dell'Essere...
Ciò è indicato in modo insufficiente nell'inautenticità”54. Esser-via ed
esser-ci sorgono addentro alla “intrinseca dinamica” dell'essere pensato,
dopo la Kehre, come essenziale permanenza ed evento (ovvero colto nel
suo darsi: radura per il velamento). Intuire l'unicità, l'intima unitarietà di
queste due “tensioni” (tensioni non da concepire come di un qualcosa),
l'esser-ci e l'esser-via, è forse cosa oscura, decisamente non abituale. Ma
Heidegger medesimo dice di tale unitarietà nelle parole: “l'esser-ci, come
l'essenziale permanenza delle radura del velarsi, appartiene a questo
stesso velarsi che è essenzialmente in quanto evento-appropriazione”55.
Ma a, questo punto, l'esser-ci, così già-sempre ed inizialmente fondato
nella apertura e “dalla” apertura, così “legato” nelle sue espletazioni, nella
sua gettatezza, nella sua intima costituzione all'essere colto e pensato come
evento (eventualizzazione, radura del velarsi) ha ancora a che fare con
l'ente che noi stessi sempre siamo? Si! Con tale risposta però bisogna certo
tenere conto che la prospettiva dell'analitica esistenziale ha subito, diciamo,
un radicale “cambiamento” (di cui entreremo nel merito più avanti). Ma
d'altronde, gli arrivi della prima sezione di Essere e tempo non vengono
filtrati e “modificati” (della significatività della parola “modificati” dicasi
lo stesso di quello che si è preventivamente affermato per il termine
“cambiamento”) sotto la prospettiva della temporalità autentica nella
seconda sezione della medesima opera56? Per cui se vi è un ri-pensamento,
appunto un “cambiamento” dell'esserci e dei suoi esistenziali nel pensiero
successivo ad Essere e tempo (per correttezza, successivo alla Kehre) non
dobbiamo rimanerne stupiti (o comunque non siamo di fronte al tradimento
heideggeriano del pensiero dell'opera capitale e dei suoi arrivi speculativofilosofici). Dopotutto è lo stesso Heidegger ad avvisarci che “l'esser-ci nel
senso dell'altro inizio è ciò che per noi è ancora del tutto strano, ciò che
mai troviamo lì... Nondimeno esser-ci e uomo stanno in un rapporto
2007.
Ivi. pag. 301.
55
Ivi. pag. 297.
56
Cfr. Gianni Vattimo, Essere storia e linguaggio in Heidegger, pagg. 133, 136. Ed. Marietti, Genova
1989.
54
55

56. essenziale”57. Sosteniamo qui che l'esser-ci dei Contributi ha ancora a che
fare con l'ente che noi stessi sempre siamo. Ed in maniera ancor più
profonda, essenziale e fondante che non nell'opera capitale. Peccato però
che l'ente che noi stessi sempre siamo non venga, dallo Heidegger, mai
pensato in quanto l'uomo-umano (ad esempio quello di un qualunque
umanismo occidentale). Se in Essere e tempo la questione rimane
parzialmente ambigua, nei Contributi essa diviene più netta. Ciò significa
anche maggiormente problematica per intuire il senso del vocabolo esserci, se a questo abbiamo sempre in qualche modo associato l'Uomo.
Andiamo ora a leggere quello che lo Heidegger ha scritto nei Contributi di
esplicito a proposito della relazione tra esser-ci (che è fondazione) e uomo
(nel senso più lato immaginabile); quindi, di rimando, tra l'essere come
evento e l'uomo-umano (cioè: l'Uomo, l'uomo basilare determinato, l'uomo
degli umanismi). In uno dei paragrafi inequivocabilmente intitolati l'esserci leggiamo: “non quello che si può semplicemente ritrovare nell'uomo lì
presente”58. “Esser-ci vuol dire anche un “ente”... “L'ente” non è però
l'”uomo”, né l'esser-ci il suo modo d'essere (come ancora in modo
facilmente fraintendibile in Essere e tempo), bensì l'ente è l'esser-ci quale
fondamento di un determinato essere umano...e non “dell'”uomo in sé;
anche su questo in Essere e tempo non c'è abbastanza chiarezza... Esser-ci
-l'essere che contraddistingue l'uomo nella sua possibilità; dunque non vi è
più alcun bisogno dell'attributo umano”59. Qui l'esser-ci, chiamato anche
ciò che è degno di domanda60, è “luogo” ove subentra l'essere umano
spostato “via da sé”61. Nell'esser-ci “va spostato l'essere umano per
mostrargli così l'altro inizio”62. In un paio di periodi logici, aventi per
argomento la fondazione e l'esser-ci, leggiamo essere in gioco “in un certo
modo l'uomo -eppure ancora una volta non l'uomo”63. “L'esser-ci è
essenzialmente diverso dalla semplice determinazione formale del
fondamento dell'essere umano, che non ci riguarda”64. Andando poi a
leggere altrove, giustappunto riguardo l'umanità (concepita nella
significatività di fondamento determinato formalmente), o meglio non
l'umanità ma una delle umanità, troviamo che “la forma consiste nella
compagine essenziale di un'umanità che, come subiectum, è a fondamento
di tutto l'ente... A formare la soggettività...è la presenza prefigurata e
preformata di una specie d'uomo (di un tipo)... Certo, sul fatto che qui è in
gioco l'essere umano non c'è alcun dubbio. Ma l'essere (Wesen) dell'uomo,
l'“esserci nell'uomo” non è nulla di umano –nulla di antropologico in
57
Martin Heidegger, Contributi alla filosofia (dall'evento), pag. 297. Ed. Adelphi, Milano 2007.
Ivi. pag. 294.
59
Ivi. pag. 300.
60
Cfr. ivi. pagg. 313, 312.
61
Ivi. pag. 313.
62
Ivi. pag. 323.
63
Ivi. pag. 312.
64
Ivi. pag. 308.
58
56

57. senso ampio-”65. Si intravede qui, quantomeno, un intimo rimando tra la
metafisica (heideggerianamente intesa) o storia dell'Occidente, ovvero il
dominante, e l'uomo come io-soggetto rappresentante e oggettivante la
realtà. Non a caso, nelle stesse pagine da cui abbiamo estratto l'ultima
citazione, si riprende con l'interpretazione di Cartesio66 il progetto della
decostruzione della metafisica. Infine, ricordiamo di come l'inautenticità
sia “divenuta”, nei Contributi (dopo la Kehre), l'esser-via poco più sopra
incontrato? Se teniamo conto che l'inautenticità in Essere e tempo è
presentata come una delle due modalità in cui l'esserci può attuare il suo
“poter essere”67, risulta allora maggiormente chiara la, definiamola
momentaneamente così, “diversità” (un aspetto rilevante di quel
“fraintendibile persistente” nell'opera capitale) che attraversa esser-ci e
uomo quando leggiamo, al paragrafo 201: “Se...l'esser-ci è esperito come
fondamento...dell'essere umano e con ciò condotto a sapere che l'esser-ci è
solo attimo e storia, allora il comune essere umano deve essere
determinato, in base a ciò, come esser-via. Esso è “via” dal far fronte al Ci
ed è interamente presso l'ente in quanto ciò che è lì presente (dimenticanza
dell'essere). L'uomo è il via. L'esser-via è un termine più originario per
dire l'inautenticità dell'esser-ci. L'esser-via, questo modo di operare su ciò
che è lì presente, visto dal “Ci” e a esso appartenete”68.
L'esser-ci è già-da-sempre l'uomo eppure mai come lì presente. Non
l'uomo-umano è però l'esser-ci. Esser-ci è fondamento, fondamento
fondante, e proprio in quanto ciò l'esser-ci non è l'uomo-umano, l'uomoumano non fonda bensì è già-da-sempre addentro l'apertura dell'essere.
Tanto addentro da esserne essenzialmente, cioè come esser-ci, quella
medesima apertura a cui appartiene. È qui che si radica l'autenticità del
primato ontologico, nel “ci” come pensato e fino a questo momento
proposto. Il fondamento fondante non va categoricamente inteso nella
prospettiva metafisica, cioè in quanto basilarità, principio, a priori
trascendente. Tutte queste sono determinazioni dell'essere come enticità e
semplice-presenza, figlie della visione metafisica tanto invisa allo
Heidegger. Nel pensiero dei Contributi l'uomo-umano non è ridotto
all'esser-ci, tuttalpiù quello si svapora s-coprendo: esser-ci (l'essere suo più
proprio nel come). Con ciò però non si comprenda che esser-ci sia, per il
principio di non contraddizione, nella medesimezza con l'essere!
65
Ernst Jünger-Martin Heidegger, Oltre la linea, pagg. 125, 126. Ed. Adelphi, Milano 1989. L'umanità
come subiectum determinante è ramificazione della metafisica. “Non dobbiamo prendere l’uomo
come si presenta nelle proprietà finora note”. Martin Heidegger, Contributi alla filosofia
(dall'evento), pag. 440. Ed. Adelphi, Milano 2007.
66
Cfr. Ernst Jünger-Martin Heidegger, Oltre la linea, pag. 127 Ed. Adelphi, Milano 1989.
67
Cfr. Martin Heidegger, Essere e tempo, pag. 61. Ed. Longanesi, Milano 1971. L'inautenticità si articola
durante l'intera analisi esistenziale svolta dal testo, emergendo in quelle forme inautentiche
dell'esistenza, solo a titolo esemplificativo si veda: Martin Heidegger, Essere e tempo, par. 24. Ed.
Longanesi, Milano 1971. Del medesimo tenore: Martin Heidegger, I problemi fondamentali della
fenomenologia, pagg.163, e 277-278. Ed. il Melangolo, Genova 1999.
68
Martin Heidegger, Contributi alla filosofia (dall'evento), pag. 321. Ed. Adelphi, Milano 2007.
57

58. Così parlare dell'uomo diviene altrettanto difficile che parlare dell'esser-ci.
L'uomo non è nell'esser-ci, e quindi nel pensare ad esso conforme cioè
rivolto all'essere e non all'enticità, colto e accolto né come umano in senso
ampio, né in quanto avente quegli aspetti di dignità, sia morali che naturali,
tanto chiacchierati, né in quanto animale razionale. Nemmeno l'uomo è
solo genericamente animale o organismo biologico di una particolare
specie, e nemmeno è pensato come un generico stare coscientemente tra le
cose che esistono. Anche queste determinazioni nient'altro sono che figli
della visione metafisica, che è visione antropologica (nonché già-dasempre in un certo qual modo antropocentrica). Se nel pensare dello
Heidegger “l'uomo è tale soltanto sul fondamento dell'esserci nell'uomo esser-ci-, -allora- la questione relativa a ciò che è più originario dell'uomo
stesso non può...essere una questione antropologica. Ogni
antropologia...pone in partenza l'uomo come già uomo”69. Così l'uomo
“però” non ha alcunché di genericamente umano, tanto che l'esser-ci, per il
pensare dominante, può presentare un'assurdità: esso (il pensare
dominante) infatti non saprebbe nemmeno come riferirsi a un tale ente che
noi stessi sempre siamo (l'esser-ci). Perciò non ci sorprende poi che,
dicendo l'ente che noi stessi sempre siamo, il pensiero dominante non oda
appunto niente di più che una tautologia riguardante la definizione
dell'uomo-umano. Ma è proprio dicendo dell'uomo (di quell'esso che è già
sempre noi): l'ente che noi stessi sempre siamo, che può sorgere
essenzialmente l'accenno all'esser-ci. Ciò nel e col (seguendo il) pensare
dello Heidegger.
In altre parole, nel dominante o visione metafisica, quando e se io preparo
un qualsiasi discorso vertente sull'uomo, pur non volendo in nessun modo
dar definizioni di questo, o anche solamente pensandolo e stando in
silenzio, il mio riferimento va all'uomo-umano di uno degli umanismi
dell'Occidente, un tal uomo-umano è sorto già-prima di ogni mio
discorrerne, pensarne o starne in silenzio70. Giungendo più in profondità,
l'uomo-umano è si certo essenzialità degli uomini in quanto enti, ma
appunto, in quanto generalmente enti, essenzialità nel senso dell'enticità e
dell'essere come semplice-presenza.
Uomo è colui che ha un'anima, o è l'anima stessa, o ancora è la materia
cellulare caratterizzata da una certa evoluzione? Uomo è colui che crea
cultura o colui che imita la natura? Uomo è l'appartenente alle prime tre
caste indù o qualunque essere raziocinante? L'uomo è tale da quale
momento della sua esistenza? O egli lo è da imperituro tempo? Uomo è chi
supera sé? Uomo è coloro che si differenziano da un dio? Uomini sono i
greci ed i romani civilizzati oppure i barbari?
69
70
Martin Heidegger, Kant e il problema della metafisica, pag. 197. Ed. Laterza Roma-Bari 1985.
Un discorso avente analogie con questo, o comunque fino ad un certo punto congruente ad esso, è
riscontrabile in: Umberto Regina, Servire l'essere con Heidegger, pagg. 290, 294-297. Ed.
Morcelliana, Brescia.
58

59. Ognuna di queste domande potrebbe dirigersi all'ente che noi stessi sempre
siamo in modalità differenti o già orientate verso conclusioni differenti. Ma
la questione, per noi, è che nessuna di queste domande, nel proprio
domandare, può porsi o esser posta senza quel fondamento, in esse
implicitamente assunto nell'oblio, che è ri-chiamato nella parola esser-ci
del pensare heideggeriano. Purché un tal fondamento fondante non sia
nemmeno solo concepito, teorico-speculativamente o meno, addentro
all'orizzonte dell'opposizione essentia/existentia. Esso deve invece cogliersi
heideggerianamente come originarietà. “L'uomo è uomo in quanto è
Dasein...ossia...è più originario dell'esser uomo”71.
Rinnovando una tale ottica al nostro pensare possiamo affermare: esser-ci
non è assolutamente l'espressione maggiormente corretta per designare
l'ente uomo che noi stessi sempre siamo, ma la più essenziale. La qual cosa
è non meramente differente, bensì altra72.
Non dobbiamo però trasbordare di troppo dalla tematica proposta in questo
sotto paragrafo, e poiché nel pensare heideggeriano esser-ci emerge in un
essenziale legame con l'essere pensato e colto come Ereignis, ci sembra
opportuno dirigerci in codesto nucleo medesimo dei Contributi: l'evento. A
maggior ragione proprio se, in definitiva, discorriamo di ciò che è la
fondazione. “L'esser-ci, come l'essenziale permanenza della radura del
velarsi, appartiene a questo stesso velarsi che è essenzialmente in quanto
evento-appropriazione”73. Solo in questa prospettiva dell'essere si può
parlare dell'“uomo”, o meglio “uomo-segno”, come di colui che è
“anzitutto e fondamentalmente uomo in quanto è tratto nel movimento del
sottrarsi, è in marcia verso questo e in tal modo è colui che indica il
sottrarsi stesso. La sua essenza risiede nell'essere un tale indice... Questo
segno indica verso qualcosa che si sottrae, l'indicare non può
immediatamente far vedere in modo chiaro ciò che qui si sottrae”74. Gli
uomini sono coloro che, nell'essere ciò che già-sempre sono, indicano
comunque verso ciò che nel darsi dell'essere stesso si sottrae (quindi si
vela). Codesto “ciò” è la “dinamica” dell'essere come evento, ciò che
facendo essere l'ente necessariamente non perviene all'apparenza (alla
soglia, alla luce dell'apparire come modo di essere dell'essere) esso stesso
come qualcosa che è lì-presente, ma che di lui si può dire essere
(“rimanere”) permanenza essenziale (Wesung). Infatti, d’altro canto, solo
in codesto “luogo” aperto che è l'ente che noi stessi sempre siamo può darsi
dimenticanza e oblio dell'essere.
Al fine della comprensione, da notare che, nella citazione trascritta, il
pensare sull'esser-ci si insedia, perviene al pensiero, in quel “anzitutto e
71
Umberto Regina, Servire l'essere con Heidegger, pag.362. Ed. Morcelliana, Brescia.
Questa affermazione può essere estrapolata addirittura fin dal dire risiedente nel primo capoverso de:
Martin Heidegger, Essere e tempo, pag. 25. Ed. Longanesi, Milano 1971.
73
Martin Heidegger, Contributi alla filosofia (dall'evento), pag. 297. Ed. Adelphi, Milano 2007.
74
Martin Heidegger, Saggi e discorsi, pag. 90. Ed. Mursia, Milano 1976.
72
59

60. fondamentalmente” (di colui che è...).
Dire parlando sull'evento nei termini di “accadere essenziale complessivo
dell'essere come coappartenenza della verità appropriante dell'essere con
l'esser-ci appropriato dell'uomo”75, per quanto le parole appropriato e
coappartenenza rivelino una non lì (lì: in quel momento del parlare)
rischiarata discrepanza, convoglia il pensare ed il cogliere, e semprenuovamente li invoglia, all'esser-ci come existentia76. O comunque,
sostanzialmente tende ad una qualche modalità di ciò che è come lìpresente, ovvero in quanto ponentesi già-da-sempre addentro al cerchio
dell'apparire (sempre da intendersi come il, o “un”, modo di essere
dell'essere) come lì-presente.
Si palesa però, in quest'ultima trascrizione, un termine intimamente legato
all'esser-ci ed al “Ci”, entrambi in quanto fondazione. Esso è la verità. O
meglio la verità dell'essere, cioè verità. “Esser-ci è il far fronte
all'essenziale permanenza della verità dell'Essere”77. Come accennavamo
all'inizio, anche verità è fondamento. D’altronde, riferirci all’essenza della
verità ed intraprendere la questione della verità dell'essere può forse
chiarirci (nel pensare), nel rischiararsi a sua volta, ciò che viene detto con
esser-ci e “Ci” dell'esser-ci.
Verità
“È alla verità come apertura del velarsi che l'esser-ci è riferito...
Progettando -il richiamo qui è al getto ed al progetto, ancora non
“positivamente” delineati in Essere e tempo78- l'aperto per l'essere. Esserci come progettazione della verità dell'Essere (“Ci”)”79. Addentro a quel
fatto indomandato ma degno di domanda, indicato dallo Heidegger col
termine esser-ci, vi è costitutivamente in gioco la “fondazione della verità
dell'essere”80.
Nel sopraddetto intimo legame, che stiamo certo ancora delineando
(evento, apertura del velarsi), tra essere (Wesung) ed esser-ci si staglia la
questione della verità dell'essere, o verità originaria. Tra le pagine dei
Contributi da cui abbiamo preso le mosse per il precedente sotto paragrafo
possiamo rinvenire un pensiero (trascritto in frase) riguardante proprio lo
stagliarsi appena nominato, esso recita: “l'essenza dell'esser-ci...è il
75
F.-W. Von Hermann, La metafisica nel pensiero di Heidegger, pag.21. Ed. Urbaniana University Press,
Roma 2004.
76
Lo stesso può affermarsi, a parere personale, riguardo la spregiudicatezza con cui il termine uomo viene
inserito all'interno della sintesi riguardante i Contributi in: Umberto Regina, Servire l'essere con
Heidegger, pagg.420, 421. Ed. Morcelliana, Brescia.
77
Martin Heidegger, Contributi alla filosofia (dall'evento), pag. 310. Ed. Adelphi, Milano 2007.
78
Al di là del giudizio negativo espresso implicitamente su Essere e tempo, la gettatezza viene accolta,
seguendo ri-pensamento insito ai Contributi, e proposta a livello filosofico in quanto getto (-a)
appropriante e progetto appropriato in: F.-W. Von Hermann, La metafisica nel pensiero di Heidegger,
pagg.29, 45. Ed. Urbaniana University Press, Roma 2004.
79
Martin Heidegger, Contributi alla filosofia (dall'evento), pag. 295. Ed. Adelphi, Milano 2007.
80
Ivi. pag. 312.
60

61. salvataggio della verità dell'essere...nell'ente”81. Possiamo così rischiarare
l'esser-ci, quindi la fondazione come esser-ci e l'inverso, ponendolo come
salvataggio (della verità dell'essere) dell'essere nell'ente. E con ciò? Con
ciò si dice della verità in senso eminente. Quand'anche non si cogliesse il
suo dire. Ma, cosa comportano (com-portano) verità dell'essere e
salvataggio per l'esser-ci e la verità, entrambi come fondazione (la
posizione speculativa che guida interamente il presente paragrafo); ovvero
cosa comportano verità dell'essere e salvataggio per lasciar mettere a fuoco
la fondazione medesima?
Dunque, seguendo il pensare dello Heidegger e riconnettendoci ai temi dei
paragrafi passati, “è diventato un problema quello che nel primo inizio non
poté diventarlo: la verità stessa... L'altro inizio è il salto che trasformando
l'Essere, entra nella sua più originaria verità”82. Nell'altro inizio, in quanto
si è nella distanza dal primo inizio, può cogliersi il permanere indomandato
dell'essenza della verità (άλήθεια), un tale “mancato accadere ha destinato
fin da principio il pensiero occidentale ad essere “metafisica”... Perciò la
domanda della verità è il primo passo verso l'essere pronti. Questa
domanda della verità...terrà in futuro quest'ultima al di fuori delle
regioni”83 del dominante o metafisica. Ma come la verità è stata domandata
in tal modo? Come il pensare heideggeriano è giunto a coglierla? Ovvero,
come il pensare heideggeriano coglie “verità”?
Innanzitutto, nella prospettiva del pensare heideggeriano “la verità e
l'essenziale presentarsi dell'Essere sono ciò che viene per primo e non ciò
verso cui deve mirare il trascendimento”84. Anche in codesta affermazione
si coglie quel rammemorante in quanto costitutivo predicato del pensare
autentico, ma soprattutto si è già “avvertiti” di un'inversione di prospettiva.
Inversione in cui il trascendere, per come è già-sempre e perlopiù colto
(quindi anche pensato) addentro al dominante, svapora. In codesta
inversione risiede essenzialmente il discorso “heideggeriano” sulla verità
dell'essere. Ma, di nuovo: per quali strade si giunge a questa inversione? E
quali sentieri del pensiero si irradiano addentro quest'ultima?
La tematica dell'esser-ci, sopra sviluppata senza un qualche punto d'arrivo
definito, è stata condotta partendo dai contenuti, vertenti appunto su tale
“figura”, riscontrati in Essere e tempo. È giunto per noi il momento di
tornare all'opera capitale. Stavolta però il nostro interesse e la nostra analisi
mirano al discorso vertente sulla tematica della verità. Ed in particolar
modo quest'ultima colta esplicitamente come correttezza.
Quest'ultimo termine caratterizza la verità nel suo attuale essere colta.
L'odierno dominante è concepire verità come correttezza. Si inserisce qui
tutta quella particolare “critica” che Heidegger conduce nei confronti della
81
Ivi. pag. 307.
Ivi. pag. 194.
83
Ivi. pag. 196.
84
Ivi. pag. 194.
82
61

62. scienza in generale, nonché l'avversione al metodo teorico-scientifico più
che largamente condiviso85. Ma non si tratta un conflitto scienza/filosofia
(o materie dello spirito in genere), il cui vincitore acquisirebbe lo status di
maggiormente veritiero; non è questo ciò di cui qui si va discorrendo! Se
così fosse non si uscirebbe di una virgola dai ranghi della metafisica.
Sbaglieremmo nell'affermare che ciò di cui qui si va discorrendo è tutto il
contrario, bensì diremo che altro è ciò a cui qui andiamo accennando.
Perciò avvertiamo: il discorso che ha da intraprendersi, sulla base teoretica
di Essere e tempo, riguarda la verità dell'essere poiché è un tentativo
finalizzato ad evitare una incomprensione legata, appunto, alla
significatività del termine verità. Ma, ancora, incomprensione e
comprensione non sono qui delle questioni meramente intellettuali, o di
accordo su parametri comunicativi.
Le tematica, vertente sulla verità, contenuta in Essere e tempo si origina in
seno all'analitica esistenziale. Ed ivi trova anche la sua “limitatezza”.
Quantomeno limitatezza, per il pensare, sul piano filosofico-speculativo.
É risaputa, almeno a livello informativo, l'ermenesi che Heidegger attua nel
termine άλήθεια. Ad essa si verrà approfonditamente in seguito. Ma di tale
attuazione si ha comunque traccia nella ““definizione” della verità come
esser-scoperto ed esser-scoprente... -La quale- trae origine dall'analisi dei
comportamenti dell'Esserci che noi, innanzi tutto, siamo soliti dire “veri”
”86. La verità è qui, in senso heideggeriano, esistenzialmente ricondotta
all'esserci. La verità in quanto esser-scoprente è un modo di essere
dell'Esserci. “Lo scoprire è un modo di essere dell'essere-nel-mondo. Il
prendersi cura preveggente ambientalmente...scopre l'ente intramondano.
Questo si fa allora scoperto. In quanto tale è “vero” in un senso secondo.
Primariamente “vero”, ossia scoprente, è l'Esserci”87. Si può allora dire
che “solo i fondamenti ontologico-esistenziali dello scoprire mettono a
nudo il fenomeno della verità più rigorosamente originario”88.
Nell'analitica esistenziale l'esserci porta cooriginariamente in sé l'esserscoperto dell'ente intramondano. Qui si incardinano sia il significato di
effettività dell'esser-gettato, appunto in un determinato mondo di enti
intramondani, sia il progetto, “cioè l'aprente essere-per il proprio poteressere”89, i quali poi fanno parte della costituzione d'essere dell'esserci.
L'esserci è quindi comprendente; ricordiamoci che la comprensione è
85
A titolo d'esempio, cfr. Martin Heidegger, Introduzione alla metafisica, pagg. 32-33 (rimando esplicito
alla questione della verità in senso ampio, la verità rispetto alle nozioni; poi più nel profondo sulla
verità come verità dell'essere), 54-54 (ivi stanno lampanti rimandi al problema della scienza, metodo
scientifico, e della sua sussunzione del sapere di ogni tipo). Ed. Mursia, Azzate (Varese) 1990. Oppure
cfr. Martin Heidegger, Essere e tempo, pagg. 423-430. Ed. Longanesi, Milano 1971.
86
Ivi. pag. 266.
87
Ivi. pag. 266.
88
Ivi. pag. 266.
89
Ivi. pag. 267.
62

63. un'esistenziale heideggeriano90. Per cui, in quanto comprendente,
“l'Esserci...può comprendersi partendo dal -(da un)- “mondo” e dagli altri
oppure dal suo poter-essere più proprio. Quest'ultima possibilità,...questa
apertura autentica mostra il fenomeno della verità più rigorosamente
originario... L'apertura più rigorosamente originaria e autentica in cui
l'Esserci, in quanto poter-essere, può essere, è la verità dell'esistenza”91. In
egual modo costitutiva dell'esserci è l'altra possibilità, quella di
comprendersi da un “mondo”, ed è da essa che sopravviene
l'immedesimarsi nel Si, cioè essenzialmente qui riposa l'inautenticità.
Codesto qui è denominato deiezione. La deiezione porta l'aperto a cadere
“nei modi della contraffazione e della chiusura... L'ente non è nascosto del
tutto, anzi è scoperto, ma ad un tempo contraffatto; si mostra ma nel modo
della parvenza. Parimenti ciò che prima era stato scoperto risprofonda
nella contraffazione e nel nascondimento”92. Tutto ciò significa, è,
risiedere nella “non verità”, e questo in senso ontologico (non ontico) ma
non in senso assiologico o metafisico. Tutto ciò è la significatività riposta
in άλήθεια, s-velatezza. ““l'Esserci è nella verità” porta con sé
cooriginariamente: “l'Esserci è nella non verità”. Ma solo in quanto
aperto l'Esserci è anche chiuso”93.
Nel modo della deiezione vi trova fondamento l'intero percorso ontico. In
quella, sopra menzionata, possibilità cooriginaria all'Esserci, ovvero il
comprendersi partendo da un “mondo” o dal “mondo”, si radica
l'immedesimazione dell'Esserci stesso nel prendersi cura (che non è la
Cura, l'esistenziale unificatore della “figura” dell'Esserci): “l'Esserci si
comprende a partire da ciò che incontra dentro il mondo. L'esser-scoperto
appartenente allo scoprire è incontrato innanzi tutto nel mondo in ciò che
è es-presso. La verità è così esperita come semplice-presenza. Ma non è
soltanto la verità ad essere incontrata come semplice-presenza, bensì la
comprensione dell'essere in generale comprende innanzi tutto ogni ente
come semplice-presenza... Questa comprensione dell'essere dell'Esserci,
che si impone innanzi tutto e che a tutt'oggi non è stata RADICALMENTE
e ESPLICITAMENTE superata, nasconde il fenomeno originario della
verità”94.
Proprio da questo dire dello Heidegger si irraggiano le “critiche” ed i ripensamenti sulla visione scientifica, tecnica, razionalista95. Ma soggiacente
a tutte queste “critiche” è la radicale messa in discussione, meglio, la messa
90
Cfr. Ivi. Par. 31, e di rimando par. 32.
Ivi. pagg. 267-268.
92
Ivi. pag. 268.
93
Ivi. pag. 268. Il legame (rimando), insito nella deiezione, all'autenticità si lascia enucleare
speculativamente, certo in una operazione di estrapolazione e momentaneamente solo a maniera di
generico spunto, nel testo: Günter Figal, Martin Heidegger. Fenomenologia della libertà, pagg. 199200. Ed. il Melangolo, Genova 2007.
94
Martin Heidegger, Essere e tempo, pag. 272. Ed. Longanesi, Milano 1971.
95
Solo a titolo riassuntivo ed esemplificativo, ivi. pag. 273.
91
63

64. in gioco, dei postulati logici96, della verità come correttezza e della sua
implicita ovvietà. Tale radicalità “critica” appare assai evidente nei
Contributi. In questi, parlando della verità nella visione della logica,
ovvero del dominante, si legge: “per verità si intende un oggetto del
computo e del calcolo, e si pone come canone la pretesa di definitiva
comprensibilità da parte dell'intelletto meccanico quotidiano... Una simile
pretesa non ha infatti alcuna necessarietà poiché le manca la necessità,
dal momento che deriva il suo apparente diritto dall'assenza di necessità
dell'ovvio... E che cosa c'è di più ovvio della “logica””97. La “critica”
heideggeriana all'io formulato da Cartesio muove nella stessa direzione: il
“rap-presentare dell'io-rap-presento è la certezza, il sapere che è saputo
come tale”98. Dell'odierna oggettività soggettiva (o volontà di obbiettività)
si può affermare, riportandola nel grembo della verità-correttezza, che
“laddove la verità si vela sotto la forma della “ragione” e del “razionale”
è all'opera la sua malaessenza, quella potenza distruttrice di ciò che è
valido per tutti, tramite cui chiunque trova a piacimento le proprie
ragioni... Questo “incantesimo” della validità generale è ciò che il
dominio dell'interpretazione della verità come correttezza ha consolidato e
reso quasi incontrovertibile”99.
Dunque, concentrandoci nuovamente su Essere e tempo, la verità come
correttezza (fondata nell'esperire la verità, nonché l'essere, come semplicepresenza, su ciò insisteremo di seguito), cioè correttezza riscontrata nel
giudizio o asserzione che possono così dirsi per l'appunto vere o veritiere,
nonché la soggiacenza della sua presupposizione implicita, sono
un'importante obbiettivo “critico”, esplicito o meno, di tutta l'opera
capitale. E ciò su più piani. “L'asserzione non solo non è il “luogo”
primario della verità ma, al contrario, in quanto modo di appropriazione
dell'esser-scoperto e come modo dell'essere-nel-mondo, si fonda
nell'attività scoprente, cioè nell'apertura dell'Esserci. La “verità” più
originaria è il “luogo” dell'asserzione e la condizione ontologica della
possibilità che le asserzioni possano essere vere o false”100. Vero e falso
vengono così ad essere, “solamente”, intrinseci predicati della verità colta
96
Per un riassunto sulla speculazione heideggeriana vertente l'intimità del legame tra il logico principio
di ragion sufficiente, la verità come correttezza e l'asserzione, cfr. Gianni Vattimo, Essere storia e
linguaggio in Heidegger, pagg. 182-184, 221. Ed. Marietti, Genova 1989. Esempio speculativo di una
tale messa in discussione si ha fin dagli esordi del pensiero heideggeriano, impegnato nella
“sagomatura”, per lo meno teoretica, della “figura” dell'esserci non in quanto soggetto: Martin
Heidegger, I problemi fondamentali della fenomenologia, pag. 147, primo capoverso. Ed. il
Melangolo, Genova 1999. Ivi, inoltre, si può intravedere quella mala-interpretazione di cui
discuteremo poi, in questo scritto.
97
Martin Heidegger, Contributi alla filosofia (dall'evento), pag. 325. Ed. Adelphi, Milano 2007. Cfr.
anche, sull'ovvietà dell'“io” come l'indomandato che si trova posto di fronte agli oggetti
oggettivizzati, Ivi. pag. 349.
98
Ivi. pag. 332.
99
Ivi. pag. 338.
100
Martin Heidegger, Essere e tempo, pagg. 272-273. Ed. Longanesi, Milano 1971.
64

65. come correttezza. Vero e falso stanno già in una pre-determinatezza, ed
essenzialmente non hanno assolutamente a che fare con l'oggettività come
“posizione ultima raggiungibile”. “La precognizione che si accompagna
cooriginariamente all'asserzione passa per lo più inosservata perché il
linguaggio porta con sé una concettualità già formata... Ciò che la logica
costituisce a tema nella proposizione asseverativa categorica, ad esempio
“il martello è pesante”, essa lo dà già sempre per compreso
“logicamente” senza bisogno di analisi di sorta”101.
Urge affermare fin d'ora che ad un tale dominio della verità-correttezza si
accompagna, nello sguardo della “critica” heideggeriana, la modalità della
rap-presentazione. Con tale terminologia il nostro pensatore di Meßkirch
non intende un mero porre immagini, sottratte dalla realtà, nella propria
interiorità. Teniamo però conto che, quest'ultima frase, dopotutto, è
comunque pertinente al discorso heideggeriano sulla rap-presentatività. Ad
ogni modo, a proposito di ciò, nell'opera capitale, seppur sotto l'ottica
dell'analisi esistenziale dell'esserci, si chiarisce cosa debba intendersi per
rap-presentatività: ad un “avvicinamento specifico che interpreta
preveggendo ambientalmente diamo il nome di riflessione...Il portar-vicino
il mondo-ambiente ha il senso esistenziale di una presentazione...la rappresentazione è...un modo di questa. Nella rap-presentazione la riflessione
si raffigura direttamente ciò che le occorre e non ha a portata di mano. La
previsione ambientale rap-presentativa non ha a che fare con -quelle che
noi chiameremo, con accezione di pochezza, delle- semplici
rappresentazioni”102. Il modo della rap-presentatività tornerà incisivamente
sia nei Contributi che in molti degli scritti successivi a Sein und Zeit. Così
facendo Heidegger focalizza i percorsi (nell'oggi già-da-sempre sgombri e
spianati) che il pensare non deve seguire. Solo così egli potrà affermare,
sull'orizzonte del suo stesso pensiero: “nulla è tale in questo ambito da
conseguire una dimostrazione, qualcosa però può essere mostrato”103.
Ma torniamo da dov'eravamo partiti: la verità-correttezza. “Tanto meno
l'orientarsi rap-presentativo su ciò che è dato potrà rendere visibile
l'essenza del vero, la verità: semmai sempre solo la correttezza”104. La
correttezza della rappresentatività è il nostro quotidiano “rigore”. Tale
“rigore” ha un'ovvietà radicata e strutturale alla quotidianità, a ciò che
risulta maggiormente prossimo e confacente. Cotale quotidianità nell'opera
101
Ivi. pag. 193.
Più in estesamente, nell'ottica dell'analisi esistenziale, per l'asserzione in quanto modo derivato,
derivato da un esistenziale dell'esserci, si rimanda a: Ivi. pag. 190-196.
Il caso esemplare del martello viene ripreso più oltre, nell'analisi del comportamento teoreticoscientifico di una modalità di comprensione teoretica dell'ente intramondano, Ivi. pag. 427-428.
102
Ivi. pag. 424-425. In conclusione, per la verità come verità dell'asserire e del giudizio (oggettività,
obbiettività) vedasi: Martin Heidegger, I problemi fondamentali della fenomenologia, pagg. 180-181,
191-192, 197. Ed. il Melangolo, Genova 1999. Inoltre, sulla struttura dell'asserire: ivi. pag. 200.
103
Martin Heidegger, Identità e differenza, in Aut Aut fascicoli 187-188 gennaio-aprile 1982, pag. 3. Ed.
La nuova Italia, Firenze.
104
Martin Heidegger, Contributi alla filosofia (dall'evento), pag 438. Ed. Adelphi, Milano 2007
65

66. a cui ci siamo posti difronte si delinea o è esplicitata, infatti, come costruita
(non nel senso di puro costrutto, ma nel senso fattuale della parola) “nella
certezza del rappresentare e nella sicurezza del calcolare e delle
esperienze vissute”105.
Infine concludiamo, produttivamente per la nostra tematica, questa sezione
di rinvii ad Essere e tempo. Ri-pensando il carattere gnoseologico
dell'obbiettività della scienza e del suo progresso, sempre addentro
all'analisi esistenziale la quale, nella prossima citazione, ha generalmente
di mira la comprensione teoretica dell'ente intramondano, Heidegger non
manca di mettere in rilievo una non meglio definita cooriginarietà della
“figura” dell'esserci ad un dire comunque vertente alla verità nella sua
essenza. “Nel progetto matematico della natura ciò
che è
decisivo...è...l'apertura di un a priori proprio di questo progetto. Quindi il
carattere esemplare della scienza matematica della natura...consiste...nel
fatto che in essa l'ente tematico è scoperto così come unicamente un ente proprio in quanto tale- può essere scoperto, cioè nel progetto preliminare
della sua costituzione d'essere... L'esser-presso oggettivante la semplicepresenza intramondana prende il carattere di una presentazione eminente...
-Tale- scoprire...si aspetta esclusivamente la scoperta della semplicepresenza. Questa aspettazione della scoperta si fonda esistentivamente in
una decisione dell'Esserci mediante la quale esso si progetta nel poteressere nella “verità”. Questo progetto è possibile perché l'essere-nellaverità costituisce una determinazione dell'esistenza dell'Esserci”106. Ivi sta
esplicitata la base filosofico-speculativa di tutto il discorso sulle scienze e
sull'esperimento, nonché dell'essenziale ri-pensamento della tecnica. Gli
uni e l'altro sviluppati, con una certa abbondanza, nei Contributi. Ma
soprattutto, qui si dà adito alla sopraddetta cooriginarietà colta, trattenuta
dal pensiero, ed espletata per lo più carsicamente nell'opera prima. Su (e
di) tale cooriginarietà (esserci e verità dell'essere) in Essere e tempo viene
sinteticamente annunciato: “il termine verità designa un esistenziale... La
verità, intesa nel suo senso più originario rientra nella costituzione
dell'Esserci”107.
Ma la verità dell'essere permane ambigua. È Heidegger medesimo, così
aiutandoci, a fare il punto tramite gli arrivi del pensiero precedente ai
Contributi. Adesso domanderemo dunque: cosa menzionando verità
dell'essere dobbiamo escludere? “L’espressione non significa: la “verità”
“sullo” Essere, o addirittura una serie di proposizioni corrette sul concetto
di Essere o un’inconfutabile “dottrina” che lo riguardi... L’espressione
però non significa nemmeno: il “vero” Essere, magari secondo l’accezione
poco chiara che intende l’ente “vero”, veridico, reale. Perché in questo
105
Ivi. pag 112.
Martin Heidegger, Essere e tempo, pagg. 428-430. Ed. Longanesi, Milano 2005.
107
Ivi. pag. 273.
106
66

67. caso è di nuovo presupposto un concetto di “realtà” che viene applicato
all’Essere come criterio... Il risalire a “presupposti” e “condizioni” ha,
entro…l’interpretazione dell’ente fondata sulla sua enticità nel senso della
rappresentatezza…, un senso e un diritto, e si è perciò trasformato…nella
forma fondamentale del pensiero “metafisico”… Fintanto che l’essere è
concepito come una condizione dell’ente disposta dietro l’ente, cioè come
condizione della sua rappresentatezza, della sua oggettività e, da ultimo,
del suo essere “in sé”, fino allora l’Essere stesso è abbassato al livello
dell’ente, della correttezza del rap-presentare”108.
“Vero” e “falso”. Rap-presentatività, oggettivizzazione, verità-correttezza,
il calcolare, tecnica e scienza, infine enticità, infine l'essere come semplicepresenza, tutto ciò è sia postazione di partenza che punto d'arrivo della
“critica” dello Heidegger nei confronti della visione metafisica, del
dominante. Non manca di sguardo lucido il pensatore di Meßkirch, non
manca di comprendere il cammino del suo pensare, i “limiti” di esso,
l'incamminarsi in cui permane immerso ma, al contempo, di cui è
costituito. “Tutti i tentativi fatti finora, In Essere e tempo e negli scritti
successivi, per affermare come fondamento dell'esser-ci stesso questa
essenza della verità contro la correttezza del rap-presentare e dell'asserire,
dovevano necessariamente restare insufficienti perché sono sempre stati
condotti ancora con un atteggiamento di difesa, e quindi hanno sempre
avuto come punto di riferimento ciò da cui ci si difendeva, rendendo perciò
impossibile conoscere dal fondamento l'essenza della verità”109. Anche
l'emergere di tale “consapevolezza” è Kehre. Ed è infatti in tale
“consapevolezza” che viene a prodursi l'opera a cui siamo posti di fronte.
D'altronde la complessiva “limitatezza” del pensare sulla verità in Essere e
tempo è già stata rilevata. A tal proposito, parlando riguardo quest'ultima
opera, leggiamo: “La prima sezione si è conclusa indicando nell'esserci
come apertura la verità primaria: “v'è la verità solo perché e finché c'è
l'esserci”. D'altra parte, l'ente è -è essenzialmente- solo in quanto
appartiene all'apertura aperta dell'esserci: “v'è essere, non ente -enticità-,
soltanto in quanto è la verità”. Questa apertura resta tuttavia ancora non
pensata in modo originario”110.
Ma il pensare scaturente dalla Kehre non porta al risultato di un abbandono
dei precedenti arrivi sulla questione della verità. Anzi, parte della
terminologia sviluppata nella “critica” sopraddetta è mantenuta nei
Contributi, e pure dopo. Ma ora, nel dire complessivo dei Contributi,
emerge la domanda “se la correttezza, che ha fondato...un simile rappresentare l'ente e colui stesso che lo rappresenta possa fondare e
determinare, in quanto essenza della verità, la ricerca e la pretesa del
108
Martin Heidegger, Contributi alla filosofia (dall'evento), pagg. 113-114. Ed. Adelphi, Milano 2007.
Ivi. pag. 346.
110
Gianni Vattimo, Essere storia e linguaggio in Heidegger, pag. 84. Ed. Marietti, Genova 1989.
109
67

68. vero”111. Ora l'inquadramento heideggeriano della questione della verità
non deriva da un'esistenziale dell'esserci. La stessa verità-correttezza ne
risulta meglio delineata: correttezza “è una “specie” di verità che resta
indietro rispetto all'essenza originaria, come sua conseguenza, e che già
per questo non arriva a cogliere la verità originaria”112.
Ma cosa ci dicono queste ultime parole? Cosa ci possono comunicare di
maggiormente approfondito, rispetto a quel che già è stato affermato
nell'opera capitale, sulla questione della verità? I termini ed i contenuti
ritornano parzialmente immutati, eppure è come essi vengono detti ciò che
apporta una differenziazione. Rammentiamo, è il titolo essenziale, l'evento
(e con esso il carattere di epocalità113 dell'essere), il taglio prospettico dei
Contributi. “L'essenza della verità è il velamento diradante dell'evento. Il
velamento diradante è essenzialmente in quanto fondazione dell'esser-ci;
fondazione è però ambiguo. La fondazione dell'esser-ci accade in quanto
salvataggio della verità nel vero che solo così è essenzialmente. Il vero fa
sì che l'ente sia essente. Quando l'ente viene in tal modo a stare nel Ci, si
rende rap-presentabile. La possibilità e la necessarietà del corretto è
fondata. La correttezza è un'inevitabile propaggine della verità. Laddove
dunque la correttezza predetermina l'”idea” di verità, tutte le vie che
conducono alla sua origine sono ostruite”114. Nei Contributi è in ballo “se
la verità in quanto correttezza degeneri nella certezza del rappresentare e
nella sicurezza del calcolare..., oppure l'essenza inizialmente infondata
dell'άλήθεια in quanto radura del velarsi giunga a un fondamento”115.
Ovvero, la significatività di queste citazioni appena trascritte è
essenzialmente ciò che ri-chiama l'incamminarsi del pensare costituente
l'opera di cui siamo a discutere (ma mai ri-chiamo è una volontà di
conoscere o sapere).
Ad ogni modo, anche qui siamo giunti troppo velocemente a ciò che si
voleva dire, meglio, a ciò che lo Heidegger dice sulla questione della
verità. Forse la nostra rincorsa non è stata né preparata né meditata a
sufficienza. Perciò, suddividiamo tematicamente gli apporti dei Contributi
in tale questione.
Innanzitutto affermiamo che, andando oltre i parametri dell'esistenza fissati
dall'analisi esistenziale dell'esserci, la verità-correttezza (ovvero in certo
qual modo la verità originaria) è nei Contributi nettamente riconnessa, o
meglio reinserita, nell'orizzonte dell'oggi. Non però in senso sociologico.
111
Martin Heidegger, Contributi alla filosofia (dall'evento), pag. 349. Ed. Adelphi, Milano 2007.
Ivi. pag. 325. l'indietro all'interno della citazione non va concepito come causale, o logico, o in
riferimento ad una quiddità della verità, nemmeno come “negativo”, sostanzialmente manchevole.
Nel proseguo della pagina citata l'autore medesimo non manca di precisarlo.
113
Per l'epocalità dell'essere cfr., seppure nella limitazione tematico-speculativa della porzione del saggio
e nell'interpretazione dell'ermeneutica heideggeriana, Gianni Vattimo, Essere storia e linguaggio in
Heidegger, pagg. 212-213. Ed. Marietti, Genova 1989.
114
Martin Heidegger, Contributi alla filosofia (dall'evento), pagg. 339-340. Ed. Adelphi, Milano 2007.
115
Ivi. pag. 112.
112
68

69. Nell'oggi qui significa: nell'orizzonte del contemporaneo darsi della
metafisica, nell'orizzonte delle ramificazioni del dominante. Codesto
orizzonte assume svariate nomenclature, se si guarda l'intero itinerario del
pensare heideggeriano. Per quel che concerne i Contributi, più oltre lo
incontreremo nello specifico in quanto macchinazione. Se, sulla scorta dei
precedenti paragrafi, il soggiacente non-detto dell'epoca in cui noi siamo
(quindi essenzialmente che costituiamo e che ci costituisce) può essere
svelato al pensare volto all'originarietà in quanto abbandono dell'essere ed
oblio di codesto abbandono, allora alla medesima epoca, ed in modo
connaturato allo stesso “movimento”, “si accompagna...la cieca smania
del “vero” sotto le sembianze del volere sul serio... L'ignoranza
dell'essenza della verità; del fatto che, prima di tutto ciò che è vero,
devono essere decise la verità e la sua fondazione”116. Ciò sta a dire che
nell'oggi “la verità è la grande spregiatrice di tutto ciò che è “vero”,
giacché quest'ultimo subito la dimentica”117.
In secondo, con il pensiero vertente l'evento e l'epocalità dell'evento,
quest'ultima in senso assolutamente non storicista, come darsi dell'essere
torna anche tutto il filone della decostruzione della storia della metafisica;
proprio ed innanzitutto riguardo alla questione della verità e della sua
essenza. L'interesse manifestato per i cosiddetti presocratici (palese è
l'interesse nel testo Che cos'è metafisica? Risalente agli anni della Kehre) e
l'innovativa lettura di Platone (La dottrina platonica della verità risale al
1932, ma è scritta nel 1940, comunque in anni molto vicini all'esperienza
detta svolta) sono gli arrivi teoretici di un tale ritorno. Il termine άλήθεια
compare, assieme ad una interpretazione di esso, già con Essere e tempo,
ma con i Contributi e cronologicamente dopo di essi tale termine esplode
nella sua portata filosofica. Questo esplodere coincide con un rinnovato e
maggiore “interesse” rivolto al linguaggio, cotale “interesse”, in sé, viene
sufficientemente indagato da Vattimo118. Esso si lega intimamente con il ripensamento ermeneutico vertente l'essenza del linguaggio (che sfocerà
filosoficamente nell'opera In cammino verso il linguaggio), e coincide con
un nuovo indirizzo dell'etimologia119 (un “uso” di questa volto
all'originarietà nel linguaggio) nonché quindi con l'importanza rinvenuta
nel ed affidata al non-detto. Intrisi, anche, della totalità di codesto
emergente orizzonte sono, consapevolmente o meno, tutti quei paragrafi
dei Contributi che rimandano su vari piani ai pensatori occidentali, alle
dottrine passate in senso ampio, ed alle parole (spesso “analizzate” o poste
a tema) che in queste ultime si innalzano, esplicitamente o non, in tutta la
loro im-portanza e fondatezza. Con lo stesso spirito appare espressa la
seguente frase: “La “dottrina” di un pensatore è ciò che nel suo dire -nella
116
Ivi. pag. 137.
Ivi. pag. 328.
118
Cfr. Gianni Vattimo, Essere storia e linguaggio in Heidegger, cap. 4,5. Ed. Marietti, Genova 1989.
119
Ivi. pagg. 182, 198,199.
117
69

70. sostanza del suo esprimere ed in genere ideare, o nel suo parlare- rimane
non detto, e a cui l'uomo è esposto affinché vi si prodighi. Per poter
esprimere e quindi conoscere il non-detto di un pensatore, qualunque ne
sia la natura, dobbiamo ri-pensare ciò che ha detto”120. Premesso ciò, è il
“personaggio” di Platone (il suo pensiero) che spesso svetta (qualcuno
direbbe: negativamente) in quei paragrafi dedicati alla storia della filosofia
occidentale, all'essenza della metafisica in accezione heideggeriana, alla
focalizzazione della verità. Questo poiché, in sintesi, “ciò che...rimane non
detto è una svolta (Wendung) intervenuta nella determinazione dell'essenza
della verità”121. Il “personaggio” di Platone esprime teoreticamente,
filosoficamente ed eticamente una tale svolta, egli incarna (ed esterna,
espleta) tale svolta intervenuta. Una svolta sotto il cui cielo tutt'ora
essenzialmente siamo a muoverci.
Platone è il portavoce autorevole di una determinata acquisizione
dell'essenza della verità. Il suo portare (la voce) si marmorizza in una
dottrina, il non-detto di quest'ultima è la svolta menzionata poc'anzi. “Per
opera di Platone l'άλήθεια si trasforma in accessibilità nel duplice senso
dell'essere libero dell'ente come tale e della diafanità per la percezione. E
se l'άλήθεια è vista solo dalla “parte” dell'ente come tale, allora questa
accessibilità può chiamarsi anche manifestatività, e il percepire rendere
manifesto. L'άλήθεια resta ovunque la svelatezza dell'ente, e mai quella
dell'Essere; e questo già per il fatto che la άλήθεια, anche in questa
interpretazione iniziale, costituisce l'enticità (φύσις, schiudimento), l'ιδέα,
la visività”122. Nella storia (anche qui, non storicista) dell'άλήθεια, nel
senso di tale parola, “presto rimase determinante soltanto la relazione
causale..., finché da ultimo tutto scivolò nell'indeterminatezza della
“coscienza” e della perceptio”123.
Infatti la dinamica della verità-correttezza non si ferma certo alle
speculazioni platoniche, né essa si impone sul solo piano della filosofia
(qui si rimanda, principalmente ma non esclusivamente, alla
macchinazione; la quale tematica avrà un paragrafo ad essa adibito). E
così, ri-leggendo per esempio le dottrine ed i “personaggi” di Cartesio, di
Kant, e dell'idealismo in genere, all'interno del percorso della sopra
menzionata dinamica, lo Heidegger giunge alle soglie della nostra età.
Arrivando ad esempio a sostenere che, riprendendo proprio la perceptio,
“non appena...la ragione è posta al di sotto di se stessa, si è resa meglio
coglibile a se stessa...-essa trae- da questo successo il criterio della
comprensibilità e della ragionevolezza. Questa ragionevolezza diventa ora
120
Martin Heidegger, La dottrina platonica della verità, in Segnavia, pag. 159, Ed. Adelphi, Milano
2002.
121
Ibidem.
122
Martin Heidegger, Contributi alla filosofia (dall'evento), pag. 329. Ed. Adelphi, Milano 2007. Cfr.
anche, ivi. pag. 331.
123
Ivi. pag. 335.
70

71. l'unità di misura di tutto ciò che vale e può valere, ossia di tutto ciò che
può essere essente e dirsi tale”124.
Inutile sarebbe qui ripercorrere heideggerianamente tutta la fondamentale
interpretazione platonica125 dell'άλήθεια, altrettanto inutile risulterebbe
ripercorrere l'intero itinerario126 che in codesta interpretazione trova il suo
primo (a noi pervenuto) formulato e compiuto avvio filosofico-speculativo
ed etico.
Ai fini del presente tema è invece di grande importanza porre in risalto il
domandare sull'essenza della verità (cioè qui: la messa in crisi dell'ovvietà
di logica e verità-correttezza e dell'asserzione come il luogo della verità;
“domandare in quanto cercare il fondamento da cui e su cui deve essere la
verità”127), nonché l'intima connessione di tale domandare con la
significatività originaria della parola άλήθεια, appunto colta e pro-posta
dallo Heidegger come dis-velamento o s-velatezza (ά-λήθεια).
Insomma, queste nostre pagine devono far risaltare come la valenza della
parola άλήθεια si trovi già impostata nei Contributi, e soprattutto come la
parola in questione, appunto in quanto verità (filologicamente: piattamente
tradotta “verità”), sia portante in una ermeneutica (heideggeriana) che verte
all'originarietà ed al fondamento dell'attuale ramificazione della metafisica;
ciò passando per, ma ri-pensando, quel progetto di decostruzione della
metafisica che ora vede nella heideggeriana lettura della dottrina platonica
l'esplicito suo punto d'avvio.
L'άλήθεια, s-velatezza, è qui cardine. Cardine nel senso che essa, come
storia della metafisica occidentale, “rimane fissata nella accessibilità e
manifestatività, e ciò che in essa resta indomandato...è l'apertura come
tale”128(in un certo modo, la “s-”), è cardine “nel fatto che appunto la
“radura” e il “diradato” non furono colti”129. “Ciò che è velato si
trasformò nell'assente e l'accadimento del velamento andò perduto e con
esso la necessità di fondarlo propriamente”130 (la “-velatezza”).
Dunque, nel menzionato ritorno, anche all'interno dei Contributi, della
decostruzione heideggeriana vi sta come cardine il termine άλήθεια in
quanto esso, proprio ri-pensato ermeneuticamente secondo l'originarietà
del linguaggio, accenna (fa il cenno) ad una “biunivocità” (s-velatezza: s-;
-velatezza) non contraddittoria di ciò che è verità. Cioè accenna
124
Ivi. pag. 332. Cfr. anche ivi. pag. 333.
Cfr. ivi. pagg. 331-332. Per un intenso quanto contratto resoconto di questa interpretazione rinvio a:
Martin Heidegger, La dottrina platonica della verità, in Segnavia, pag. 188, Ed. Adelphi, Milano
2002.
126
Avente, a volte, una agghiacciante scrittura didascalica, l'apparentemente disconnesso (poiché tanto
non causale quanto scevro di premesse) itinerario in questione lo si trova, ad esempio, al par. 210 e
231 del testo qui preso in esame. Martin Heidegger, Contributi alla filosofia (dall'evento),
rispettivamente pagg. 330-331, e pag. 352. Ed. Adelphi, Milano 2007.
127
Ivi. pag. 359.
128
Ivi. pag. 329.
129
Ivi. pag. 335.
130
Ivi. pag. 336.
125
71

72. intrinsecamente all'essenza della verità ed a un'esperienza ad essa volta.
Codesta “biunivocità” ci porta al terzo punto di questo sotto paragrafo. É
ri-pensando l'etimologia della parola greca άλήθεια (verità) come svelatezza che lo Heidegger viene richiamato ad un pensare originario
riguardo ciò che in tutta la storia dell'Occidente si presenta come il
concetto di verità. L'indicazione di codesto richiamo ci è fornita dallo
stesso Heidegger dei Contributi, nelle pagine in cui si egli stesso si chiede,
dandosi risposta: “su che cosa si fonda la determinazione dell'essenza della
verità come velamento diradante? Su un sostegno fornito dalla
άλήθεια”131. Anche altrove possiamo riscontrare similari ed assonanti
pensieri: “la risposta alla questione dell'essenza della verità è il dire di una
svolta (Kehre) entro la storia dell'essere... Verità significa quel velarsi
diradante che è il tratto fondamentale dell'essere (Seyn)... poiché all'essere
(Seyn) appartiene un velarsi diradante, esso appare inizialmente alla luce
di un sottrarsi che vela. Il nome di questa radura (Lichtung) è άλήθεια”132.
In codesto ultimo estratto si fonda la possibilità e la necessità di poter dare
una risposta indicativa (che indica verso..., che fa cenno ad...) alla
questione della verità, nell'affermazione “l'essenza della verità è la verità
dell'essenza”133. Affermazione fondante che altrimenti, come per altre dello
Heidegger, verrebbe indubitabilmente ad essere una tautologia.
La questione della verità è essenzialmente questione dell'essere (ma
essenzialmente non è l'essere, come invece coglierebbe una visione
metafisica). In ciò verità è fondazione. Quel “movimento” dell'abbandono
dell'essere (darsi dell'essere come abbandono) incontrato nei precedenti
paragrafi inerisce, anche, alla “dinamica” dell'essenza della verità. Già
Essere e tempo rivela (o almeno intuisce come “sfondo”, si muove verso...)
codesta dinamica, eppure non sa darle il respiro di cui necessita, poiché
non sa coglierla oltre (più originariamente) l'orizzonte della fenomenologia
dell'esserci, e si appoggia (cioè ne fa base di partenza per la speculazione
filosofica sulla questione della verità, il terreno saldo da cui spaziare) più
che altro su quell'aspetto che verrà chiamato malaessenza della verità
(verità-correttezza, asserzione come luogo della verità). La sopraddetta
“biunivocità” non conflittuale de la verità come velarsi diradante è meglio
espressa dallo stesso Heidegger con il termine ambiguità. La nostra
“biunivocità”, o ambiguità, nei Contributi diviene ciò che è già da cogliersi
nel porre la questione della verità. “Si prendono le mosse dalla essenziale
ambiguità: la “verità” intesa come il “vero”; il vero è però la verità in
quanto velamento diradante dell'evento”134 (dell'essere, Seyn, ac-colto e
pensato come evento). E così (ma, di nuovo, non in accezione causale) “la
131
Ivi. pag. 360.
Martin Heidegger, Dell'essenza della verità, in Segnavia, pag. 156, Ed. Adelphi, Milano 2002. Questo
brano risale ad una aggiunta datata 1949.
133
Ibidem.
134
Martin Heidegger, Contributi alla filosofia (dall'evento), pag. 347. Ed. Adelphi, Milano 2007.
132
72

73. verità si presenta essenzialmente come il vero di volta in volta portato in
salvo. Eppure questo vero è ciò che è solo come il non-vero, non essente e
al tempo stesso non fondativo”135. “Questo sradicamento della verità è
connesso alla velatura dell'essenza dell'Essere”136. Ripercorrendo il
cammino con altre parole, essendo l'essenza della verità originariamente
sottraentesi, “l'essenza della verità è la non verità...Questa frase,
consapevolmente formulata come contraddittoria,...intende esprimere il
fatto che alla verità appartiene il carattere negativo, però assolutamente
non come una mancanza, bensì come ciò che oppone resistenza, quel
velarsi che viene nella radura come tale. Con ciò è colto il riferimento
originario della verità all'Essere in quanto evento”137, in accordo con
quanto da noi sopra ripreso ed affermato.
Approdati sino a qui dobbiamo adesso considerare la nostra quarta
suddivisione. Essa riguarda (ri-guardare) il fondamentale legame fra verità
ed esser-ci; ma proprio ciò sta senz'altro a significare che qui ci si rivolge
(ri-volgersi) essenzialmente a null'altro che la fondazione. In codesto
riguardare sono però compiuti alcuni passi “a ritroso”. Dobbiamo volgerci
alla questione della verità nel suo emergere come questione. Essa va in
certo qual modo “legittimata”. Nei Contributi questo “legittimare” è
compiuto diversamente rispetto all'ottica d'analisi esistenziale dell'esserci e
alla via “negativa” che prende le mosse dalla “critica” alla predeterminatezza della verità-correttezza o della asserzione logicamente
veritiera. La “legittimazione” è infatti compiuta proprio nell'apertura
costitutiva dell'esser-ci. Però qui nel sta a significare come.
Abbiamo precedentemente sostenuto che la domanda sull'essenza della
verità in quanto autentica è un domandare tendente già al “fondamento da
cui e su cui deve essere la verità” (ed in ciò si fa cenno al legame con il
pensare conforme alla storia dell'essere). Eppure, in tale domanda,
l'autenticità, compresa dal cosiddetto secondo Heidegger come tensione
verso l'originarietà, non è ben delineata nel suo orizzonte. È necessario
infatti chiedere: “da dove proviene però il domandare? Non contiene esso
nel fondo un'evasione dell'uomo in un aperto che si apre per velare? E
questo, il velamento diradante, non è forse l'essenza della verità?”138.
Codesta profonda evasione dell'uomo (si noti: v'è l'uomo, ma esso è giàsempre “accantonato” in vista dell'esser-ci) in un aperto che si apre per
velare è esser-ci. Cooriginariamente, l'apertura che si apre per velare
(apertura dell'aperto e radura per il velarsi139) è essenza della verità. Questo
che noi abbiamo spesso denominato intimo legame, o solamente legame,
soggiace in tutto lo scritto de i Contributi: ove l'interrogativo è
135
Ivi. pag. 383. Cfr. “schema” di par. 220, in: ivi. pag. 340.
Ivi. pag. 352.
137
Ivi. pag. 350.
138
Ivi. pag. 359.
139
Cfr. ivi. par. 214.
136
73

74. esplicitamente su di che cosa si debba trattare nella questione della verità,
ne ricaviamo che tale che cosa è, “prima della fondazione dell'essere
umano, nell'esser-ci in quanto fondamento della sua verità”140; verità viene
detta essere “il fondamento sostenuto per la fondazione dell'esser-ci che
crea”141; “l'esser-ci...è lo stesso essere del Ci. Il Ci è però l'apertura
dell'ente in quanto tale nel suo insieme, il fondamento dell'άλήθεια pensata
in modo più originario”142. Cotale cooriginarietà in quanto fondazione è
confacente alla storia dell'essere, alla “dinamica” dell'essere come eventoessenziale permanenza (Wesung). Cioè essa è l'essere (Seyn), ovvero
l'essere (Seyn) si dà. “Bisogna pensare prima di tutto...che la radura
mantiene nell'aperto ciò che si nasconde, e fa sì che l'attrazione che ne
proviene, essendo determinante, dia il tono all'esser-sé di colui che
progetta. Solo così accade ogni volta l'affidamento in proprietà all'essere
e, in esso, l'assegnazione allo stesso gettante”143. Von Hermann, sempre
riguardo quella cooriginarietà di esser-ci e verità nei Contributi, parlerà di
“essere-progettante appropriato dal getto (-a) appropriante”144. L'intimo
legame insomma è, “anche”, “all'”essere (colto e pensato come eventoessenziale permanenza). “L'essenza originaria è però la radura del velarsi,
ossia la verità è verità originaria dell'Essere (evento)”145. Radura, velarsi,
essere (evento), verità (originaria).
Parlavamo prima di “biunivocità” non contraddittoria. In ciò si pensava
espressamente alla radura come diradante velarsi (in ciò già si guardava
all'essere come evento). Cotale velarsi si rischiara, esso “è un carattere
essenziale dell'Essere, e precisamente in quanto l'essere ha bisogno della
verità e l'esser-ci è perciò fatto avvenire e fatto proprio, ed è così in sé
originariamente evento-appropriazione”146. Questo appena menzionato
avvenire e fare proprio non dice null'altro che ciò: la “verità si presenta
essenzialmente solo, e già sempre, come esser-ci”147. Solamente così
dell'uomo si può dunque dire “guardiano della verità dell'Essere
(fondazione dell'esser-ci)”148.
Siamo ricondotti alla fondazione. Di essa si è detto ovunque si parlasse
dell'altro inizio. E nell'altro inizio, infatti, dell'uomo si può dire
140
Ivi. pag. 334.
Ivi. pag. 328.
142
Ivi. pag. 296. Cfr. retrospettivamente, Martin Heidegger, I problemi fondamentali della
fenomenologia, pagg. 287, 288. Ed. il Melangolo, Genova 1999.
143
Martin Heidegger, Contributi alla filosofia (dall'evento), pag. 351. Ed. Adelphi, Milano 2007.
144
F.-W. Von Hermann, La metafisica nel pensiero di Heidegger, pag.29. Ed. Urbaniana University Press,
Roma 2004. L'interesse comunque va a tutto il primo capoverso della pagina indicata.
145
Martin Heidegger, Contributi alla filosofia (dall'evento), pag. 326. Ed. Adelphi, Milano 2007. Così
von Hermann, con un taglio di significato del discorso volto al carattere di storicità della verità
dell'essere: “d'ora in poi Heidegger chiama la verità dell'essere radura del velarsi”. F.-W. Von
Hermann, La metafisica nel pensiero di Heidegger, pag.28. Ed. Urbaniana University Press, Roma
2004.
146
Martin Heidegger, Contributi alla filosofia (dall'evento), pag. 327. Ed. Adelphi, Milano 2007.
147
Ivi. pag. 381.
148
Ivi. pag. 473. “Verità “è” come fondazione del Ci e dell'esser-ci”. Ivi. pag. 326.
141
74

75. (transpropriandolo) essere il guardiano dell'essere in quanto fondazione
nell'esser-ci (il rinvio esser-ci/uomo non è, né speculativamente né in altro
piano, trasparente; questa trasparenza potrà forse apparire, teoreticamente,
solo a conclusione dello scritto). Un guardiano generalmente sorveglia. Un
guardiano ha cura di ciò che è posto a sua tutela. Il guardiano dell'essere è
“colui” che essendo opera ciò che Heidegger definisce il salvataggio (o
salvataggio dell'essere o ancora salvataggio dell'essere nell'ente), in tale
essere-operare riposa l'esser-ci. Ma ci si può chiedere, come in un
apparente circolo, “da dove provengono la necessità e la necessarietà del
salvataggio? Dal velarsi. Per non rimuoverlo, e anzi per conservarlo, c'è
bisogno del salvataggio di questo accadimento”149. La dinamica (in Regina
essa è parzialmente riscontrabile sotto l'appellativo di: strategia
dell'Ereignis) del diradare velante nella radura necessita il salvataggio in
quanto l'essere, diradando, si vela. Esser-ci significa porsi in tale radura,
radura nella quale l'ente che noi stessi siamo è già-da-sempre gettato. Ma
porsi in tale radura significa proprio accogliere la verità dell'essere.
Codesta verità “è il primo vero, quello diradante-latente, dell'Essere.
L'essenza della verità sta nell'essere il vero dell'Essere e nel diventare,
così, origine per il salvataggio del vero nell'ente, il quale solo tramite ciò
diventa essente”150. Così in Vattimo: “la conoscenza della verità non è un
incontrare le cose “al di là” dei nostri pregiudizi e del nostro “modo di
vedere”: le cose sono vere non nel senso che sono lì davanti a noi -sicché
si debba cercare di ridurre al minimo tutto ciò che non è presenza bruta,
tutto ciò che è punto di vista o interpretazione- ma perché appartengono ad
una certa apertura dell'essere, a quel progetto gettato...che noi stessi già
sempre siamo”151.
Da questa posizione, nel taglio prospettico che si dà a cogliere, “vero” e
“falso” stanno e possono sorgere (o assurgere) addentro alla stessa152
apertura153, così come autenticità ed inautenticità stanno e sorgono
addentro a quello stesso “luogo” che è l'esserci di Essere e tempo; seppur,
qui e adesso, cotale esserci è stato ripensato in un più ampio respiro
(trasferendolo al di fuori dell'analitica esistenziale).
E solamente da questa posizione o taglio prospettico risulta possibile non
fraintendere quel “bisogno” che all'essere, in quanto esso si dà, compete
necessariamente ed essenzialmente, ovvero quel bisogno dell'esser-ci,
quest'ultimo proprio in quanto appartenenza all'essere. Ed in codesta
149
Ivi. pag. 382.
Ivi. pag. 343.
151
Gianni Vattimo, Essere storia e linguaggio in Heidegger, pag. 182 Ed. Marietti, Genova 1989.
152
La stessa, o lo stesso, è ora usato nella sua essenziale differenza con l'uguale. Cfr. Martin Heidegger,
Identità e differenza, in Aut Aut fascicoli 187-188 gennaio-aprile 1982, pag. 19. Ed. La nuova Italia,
Firenze. Da notarsi le assonanze con il termine heideggeriano: cooriginarietà.
153
Cfr., con le debite differenze, il processo dialogico di non-verità/verità (per quanto la verità sia qui
lasciata un poco indeterminata): Umberto Regina, Servire l'essere con Heidegger, pag.109. Ed.
Morcelliana, Brescia.
150
75

76. maniera anche il “luogo” degli uomini, in quanto tale, è maggiormente
illuminato154: “l'appartenenza all'Essere, però, è essenzialmente solo
perché l'essere nella sua unicità ha bisogno dell'esser-ci, essendovi fondato
e fondando l'uomo. Altrimenti nessuna verità è essenzialmente”155.
“L'Essere però è qui al tempo stesso concepito come eventoappropriazione. Entrambi si coappartengono: la retrofondazione nell'esserci e la verità dell'Essere in quanto evento”156.
Si è voluta far intravedere l'intimità tra verità ed esser-ci. Da quest'ultimo
siamo partiti per il presente paragrafo, ad esso infine torniamo brevemente
e solo per introdurre l'ultima espressione di ciò che è fondazione. L'esser-ci
dunque viene dallo Heidegger dei Contributi denominato anche il
frammezzo (quel frammezzo tra “uomo fondatore di storia” e dèi; per
inciso, non approfondiremo qui codesto parlare, o via di “espressione”, del
dire heideggeriano). Che significatività ha qui il vocabolo frammezzo, se
esso dice dell'esser-ci? Tale frammezzo o esser-ci fonda (lascia fondare) lo
spazio-tempo. Spazio-tempo, nello Heidegger dei Contributi, è come, in
quanto, fondo abissale. Cosa affiora in queste ultime frasi e nelle parole in
cui esse si parlano? Possono esse rischiarare ulteriormente l'esser-ci e la
verità, ovvero ciò che è fondazione?
A ben guardare, infatti, un'ultima espressione di ciò che è fondazione
manca all'appello: lo spazio-tempo.
Spazio-tempo
Nei Contributi vi è una sezione esplicitamente riferita allo spazio-tempo.
Essa è ubicata all'interno del capitolo quinto, il capitolo a cui l'intero
presente paragrafo fa riferimento. In codesta sezione, anche e
consecutivamente per riconnetterci al passato sotto paragrafo, si rivela
nettamente l'intimità di legame (lo stesso) che costituisce il pensare quando
ri-volto ed attratto all'esser-ci (e al Ci), quando alla essenziale verità e,
appunto, quando allo spazio-tempo. “Spazio-tempo appartenente
all'essenza della verità quale fondamento che apre la radura per il
velamento”157. “Lo spazio-tempo è solo il dispiegarsi dell'essenza
dell'essenziale permanenza della verità”158. “Lo spazio-tempo in quanto
scaturisce dall'essenza della verità e vi appartiene... Lo spazio-tempo e la
“fatticità” dell'esser-ci”159. In queste pagine dei Contributi, lo annotiamo
per prematura completezza, lo spazio-tempo è menzionato anche, proprio
in riferimento all'esser-ci, come “luogo” dell'apertura (apertura che
154
Cfr. estesamente il par. 195 de: Martin Heidegger, Contributi alla filosofia (dall'evento). Ed. Adelphi,
Milano 2007.
155
Ivi. pag. 315.
156
Ivi. pag. 316.
157
Ivi. pag. 369.
158
Ivi. pag. 376.
159
Ivi. pag. 363.
76

77. costituisce, affermiamo riduttivamente per ora, il Ci) o il diradato in-mezzo
all'ente160. A partire dalle ultime citazioni si può intuire, in quanto fondo
delle affermazioni, quella stessa (ribadiamo, non l'uguale) essenzialità delle
tre cosiddette espressioni. Essenzialità che da svariate pagine ci sforziamo
(non nel senso di una forzatura, arbitrarietà, ma nel senso di una tensione)
di mostrare, oppure focalizzare ed individuare, come fondazione. Su tutto
questo torneremo a conclusione del paragrafo.
Lo spazio-tempo però potrebbe sembrare di estrema importanza
innanzitutto nel rinviare al “tempo”. “Lo spazio-tempo...non ha ancora
nulla dello “spazio” e del “tempo”...comunemente noti, eppure contiene in
sé lo sviluppo che porta ad essi”161. Il “tempo” perviene ad essere,
addentro Essere e tempo, temporalità. La temporalità, in quanto momento
conclusivo, anche se “parziale”, dell'analisi caratterizzante Essere e
tempo162, assurge infatti a tematica di grande interesse per chiunque voglia
avvicinarsi al pensiero heideggeriano. Ma codesto rinvio va certamente
chiarito, anche e proprio perché in Essere e tempo, e da prima ancora, la
tematica del tempo, intesa per ora in senso lato, si esplica questione
decisiva della direzione dell'analisi interna al primo Heidegger.
Ma troviamo perciò, per quel che ci concerne, i germi embrionali
dell'espressione (in accezione nostra, cioè legata a la fondazione, come
sopra) spazio-tempo al di fuori dell'esplicito “spaziare” dei Contributi, cioè
nella tematica del tempo ed ancor più nella heideggeriana temporalità?
Certo. Ma così non si è assolutamente detto né, in senso eminente, de lo
spazio-tempo in quanto fondazione, né del “tempo”, e men che mai della
temporalità (heideggerianamente pensata). Ancor meno s'è detto se vi è un
legame, e se vi è di che genere, tra spazio-tempo e temporalità
heideggeriana. Per appropinquarci a delineare una qualche forma di
risposta a tali problemi aperti dobbiamo riferirci a quei poc'anzi accennati
embrionali germi de lo spazio-tempo. Germi risiedenti nel pensare, e
sicuramente germi carsici. Essi saranno da noi per lo più presentati ed
assunti nella loro negatività. Negatività però è nel presente sotto paragrafo
un termine che può rischiarare più che altro a livello speculativo. É perciò
palese, prima di tutto, che cotale negatività venga intesa in quanto tale
necessariamente nei confronti de lo spazio-tempo (Contributi), e non
rispetto all'analisi esistenziale fondata sulla (cioè nei “limiti” della) e dalla
“figura” dell'Esserci. Tale negatività di cui siamo a trattare, la quale può
apparire in questa sede in quanto speculativamente sussunta ne
160
Cfr. il punto 3 in: ivi. pag. 326.
Ivi. pag. 377.
162
A tal riguardo rimando ad: Martin Heidegger, Tempo e essere, pagg. XIX-XX, XXII dell'Avvertenza
all'edizione italiana. Ed. Longanesi, Milano 2007.. Secondariamente rimando anche ad: Emanuele
Severino, Heidegger e la metafisica, pagg. 160-161. Ed. Adelphi, Milano 1994. Si parla poi di una
“ripetizione” originariamente temporale di tutte le strutture esistenziali scoperte dall'analitica
esistenziale in: Gianni Vattimo, Essere storia e linguaggio in Heidegger, pag. 60 Ed. Marietti, Genova
1989. Per tutte codeste posizioni vi è da confrontare il par. 8 di Essere e tempo.
161
77

78. l'espressione de la fondazione spazio-tempo, si trova invece assai radicata
(per lo più sommersa) in quel pensare dei Contributi esplicitamente
riguardante lo spazio-tempo. Infatti, parlando della (ovvia)
quadrimensionalità e rap-presentatività di spazio e tempo (comunemente
intesi) assieme (abbinati), cioè nella visione teorico-fisica, il pensatore di
Meßkirch scrive: “qui spazio e tempo sono abbinati dopo essere stati
entrambi ridotti prima allo stesso livello di ciò che è calcolabile e rende
possibile il calcolo”163. Nella germinale negatività che andiamo
rintracciando si trova il calco dell'impronta di quella “critica” al cosiddetto
dominante nelle sue articolazioni.
Ma, perché mai interessarci ad una tale negatività? Codesta negatività, in
quanto tale, è mutata (e, si potrebbe dire, trasvalutata) poiché è mutato
(trasvalutato), quantomeno sul piano filosofico, l'orizzonte che la contiene
(“da” l'analitica dell'esserci “a” la storia dell'essere). Nonostante ciò, una
certa fisionomia di tale negatività resta, dopo la Kehre, inequivocabilmente
riconoscibile.
Dunque. Se nei Contributi possiamo leggere: “Il “tempo” è tanto poco
conforme all'io quanto poco lo spazio è conforme alla cosa...lo spazio non
è oggettivo né il tempo soggettivo”164, è però già negli anni in cui viene
pronunciata la conferenza dalla quale viene tratto il testo Il concetto di
tempo che la tematica della temporalità è affrontata con un taglio
filosofico-interpretativo assai “originale”. Ovvero, per il fine del nostro
scritto, già da qui risiedono i germi che peculiarmente conducono (cioè
condurranno ma già conducono, ovvero possibilità) al pensiero rimirante lo
spazio-tempo (fondo abissale, Contributi).
L'appena menzionato testo del giovane Heidegger domanda infatti, e, cosa
non indifferente, lo fa mettendo in discussione il tempo fisico-naturale (la
“critica”), “se l'essere umano -è- nel tempo in senso eminente, in modo che
da esso si possa ricavare che cos'è il tempo”165. Da tali basi si delinea,
certo ancora confusamente rispetto all'opera capitale, una “figura”
dell'esserci che, come in Essere e tempo, sta in una tanto peculiare quanto
particolare “situazione” con il proprio esistere (che è essenzialmente
trascendere), o meglio, con il già-da-sempre proprio essere. Bisogna qui
porre in risalto che cotale peculiare particolarità, almeno ne Il concetto di
tempo, è in quanto l'esserci si caratterizza come il tempo166. Senonché il
tempo che è l'esserci si mostra già alla riflessione di codesto primo
Heidegger come temporalità: “l'esserci non è il tempo, ma la
temporalità”167. Ciò qui sta a significare, in breve, che l'esserci è già163
Martin Heidegger, Contributi alla filosofia (dall'evento), pag. 369. Ed. Adelphi, Milano 2007.
Ivi. pag. 368.
165
Martin Heidegger, Il concetto di tempo, pag.31. Ed. Adelphi, Milano 1998.
166
Cfr. ivi. pag. 48 (la parola concetto non aiuta certo ad intenderlo come esistenziale heideggeriano, ma
d'altronde la discrepanza concetti/esistenziali si focalizza in Essere e tempo).
167
Ivi. pag. 49.
164
78

79. sempre, il precorrimento o ciò che-è-futuro (qui risiede una anticipazione
del ri-pensamento heideggeriano de la morte, essere-per-la-morte, e della
decisione anticipatrice, il da-venire, il lasciar sopraggiungere, l'estasi
autentica costituente il futuro168); ma, ancora più “a monte” (da intendersi:
originariamente), ovvero proprio in tutto questo che abbiamo appena
scritto, significa che “in tale precorrere io sono il tempo in senso autentico,
io ho il tempo...il tempo è ogni volta mio...il tempo è temporale”169. Il
tempo è intimamente ontologico, il tempo mio è ontologico, quell'ente che
già-da-sempre sono è temporale, è temporalità. A noi deve premere, qui ed
ora, innanzitutto l'emergere del fatto che il tempo è pensato in una
tensione, e meglio sarebbe parlare di una torsione, volta all'originarietà.
Ovvero tempo è qui colto, diciamo, come “luogo”, e cioè appunto come
esserci (o esser-Ci, ma codesto sempre pensato addentro Essere e tempo).
Tale orizzonte si delineerà, espliciterà, e forse amplierà, solo con l'opera
capitale.
Abbiamo precedentemente menzionato una messa in discussione del tempo
fisico-naturale. Ne Il concetto di tempo si incammina (ma non si compie,
permane piuttosto nebulosa) infatti una decostruzione (ri-pensamento)
delle elaborazioni del tempo (sia di quelle culturali che di quelle empiricoquotidiane, per chi crede ancora necessaria una tale precisazione).
“L'esserci è lì con l'orologio, magari soltanto con quello immediato del
giorno e della notte. L'esserci calcola e domanda della quantità di tempo...
Ricondurre il tempo alla quantità significa prenderlo -”qualitativamente”come “ora” presente...l'esserci fugge dinnanzi al “come”170 e si attacca al
“che cosa” di volta in volta presente -di volta in volta presente: qui già
nella heideggeriana significatività di semplice-presenza-”171. Anche cotale
decostruzione, come si vedrà, è portata avanti in senso eminente nell'opera
capitale.
In un qualsiasi ripercorrimento del pensiero dello Heidegger, ovvero come
parzialmente e fino a qui il nostro scritto ha la pretesa di presentarsi, è da
una tale decostruzione (“messa in discussione”) che si avvia il sentiero di
comprensione (anche) della temporalità e della sua autenticità; ed è proprio
su questo sentiero che si possono scorgere quei sopraddetti germi che,
168
Per un sunto che rimiri insieme temporalità ed essere-per-la-morte si veda: Gianni Vattimo, Essere
storia e linguaggio in Heidegger, pagg. 60, 66, 68-69, 77. Ed. Marietti, Genova 1989. Per un sunto
che enuclei tematicamente decisione anticipatrice ed estasi heideggeriana “del” futuro, con un
implicito rimando all'essere-per-la-morte, nonché un esplicito legame alla temporalità, rimando ad:
Emanuele Severino, Heidegger e la metafisica, pagg. 236, 247. Ed. Adelphi, Milano 1994. Infine:
Martin Heidegger, I problemi fondamentali della fenomenologia, pagg. 248, 255, 256, 295. Ed. il
Melangolo, Genova 1999.
169
Martin Heidegger, Il concetto di tempo, pag.49. Ed. Adelphi, Milano 1998.
170
Per tale “come” di codesto primo Heidegger, sicuramente vicino alla fenomenologia, rimando ad:
Emanuele Severino, Heidegger e la metafisica, pagg. 130-131. Ed. Adelphi, Milano 1994.
171
Martin Heidegger, Il concetto di tempo, pagg.42-43. Ed. Adelphi, Milano 1998. Per approfondire
ulteriormente la semplice-presenza, in heideggeriana accezione di sussistenza, cfr. Martin Heidegger,
I problemi fondamentali della fenomenologia, pag. 296. Ed. il Melangolo, Genova 1999.
79

80. ripetiamo, con l'apporto della propria negatività avvicinano (ma mai soli
giungono) il nostro comprendere a lo spazio-tempo dei Contributi.
Codesta decostruzione, dunque, ci ha accennato il tempo-ora. Esso in
quanto tale è stato così posto nella differenza da una non meglio delineata
temporalità costitutiva dell'esserci (l'esserci ha tempo). Ma, come il primo
e la seconda si sviscerano addentro al pensare dello Heidegger? E poi, che
cosa essenzialmente hanno a che fare entrambi con lo spazio-tempo dei
Contributi? Ammesso che, infine, essi abbiano davvero a che fare con tale
espressione de la fondazione.
Seguendo dunque codesta pista, o sentiero, occorre adesso sintonizzarci
nuovamente ad Essere e tempo. Sintonizzarci ha qui il senso di rintracciare
quei germi di cui sopra si diceva. Germi che abbiamo appena intravisto ne
Il concetto di tempo. Essi vanno però, nella loro messa a fuoco,
progressivamente e possibilmente ambientati all'interno dell'orizzonte dei
Contributi (nella Kehre).
Orbene, la problematizzazione de il tempo-ora, o decostruzione del tempo
nella sua ovvietà, potrebbe sembrare essere base (posta a base, a sostegno
primario) per la questione de la temporalità e del tempo in senso lato, ma,
sebbene in un certo qual modo nel pensare soggiacente all'opera capitale
essa (la problematizzazione de l'ovvietà del tempo) sia già-sempre
impastata nell'istante stesso in cui la suddetta questione (la temporalità) è
posta, nel percorso filosofico-speculativo di Essere e tempo non è così che
l'analitica procede172.
È risaputo che tutta l'analisi esistenziale, incentrata ne l'esserci, della prima
sezione del testo porta a la Cura173. Essa si pone (ontologicamente) come
decisione anticipatrice. Successivamente si va alla ricerca del senso de la
Cura (cioè l'unità de la Cura e della sua struttura) e lo si trova proprio ne la
decisione anticipatrice. Quest'ultima si costituisce come unitaria (unitaria
nelle sue tensioni: futuro essente-stato presentante) solo nella temporalità
(pensata ontologicamente). La Cura, e la sua struttura (esistenzialità,
effettività, deiezione), sono quindi riportate e soprattutto fondate
“nell'unità estatica -delle tre estasi orizzontali-temporali- della rispettiva
totale temporalizzazione della temporalità...la temporalità si temporalizza
tutta in ogni estasi. La temporalità non significa una “successione” delle
estasi... La temporalità si temporalizza come avvenire essente-stato e
172
Analogamente: Emanuele Severino, Heidegger e la metafisica, pagg. 268-269. Ed. Adelphi, Milano
1994.
173
La prima sezione di Essere e tempo, tutta la fase preparatoria. Effettività, esistenzialità, deiezione.
Riguardo la Cura, sinteticamente e forse riduttivamente, trascriviamo: “La totalità formale
esistenziale dell'insieme delle strutture ontologiche dell'Esserci deve...essere colta nella seguente
struttura: essere-avanti-a-sé-già-in (un mondo) in quanto esser-presso (l'ente che si incontra dentro il
mondo). Questo essere è espresso globalmente nel termine Cura, che qui è usato in senso ontologicoesistenziale puro”. Martin Heidegger, Essere e tempo, pag. 235. Ed. Longanesi, Milano 2005. Per un
sunto rimando anche a: Emanuele Severino, Heidegger e la metafisica, pagg. 160-161. Ed. Adelphi,
Milano 1994.
80

81. presentante. L'apertura del Ci e le possibilità esistentive fondamentali
dell'Esserci, l'autenticità e l'inautenticità, sono -quindi- fondate nella
temporalità... La temporalità estatica apre originariamente il Ci nella
radura. Essa è il regolativo primario dell'unità possibile di tutte le
strutture esistenziali essenziali dell'Esserci”174.
Per inciso, non dobbiamo ora fossilizzarci su quella discrepanza
riguardante, in questo specifico caso, il Ci dell'Esserci che risulta rispetto ai
Contributi (vedasi passati sotto paragrafi). Tale discrepanza comunque non
sarà lasciata nella vaghezza, come poi già precedentemente
(implicitamente o meno) ci si è prodigati (su diversi piani) a non lasciarla
tale nei confronti di altri specifici casi.
Torniamo a noi. Il tempo-temporalità dunque (dell'Esserci, il fondamentosenso unitario della Cura) è sia orizzonte che prospettiva di partenza di
tutta l'analisi che troviamo nella sezione seconda dell'opera capitale. Tale
temporalità, in quanto estatico temporalizzarsi (su di ciò si tornerà poco
oltre), ha un intimo carattere che al nostro sondare i contenuti di Essere e
tempo non può rimanere indifferente: “in quanto essenzialmente deiettiva,
la temporalità si perde nella presentazione; guidata alla visione
ambientale preveggente, non solo si comprende a partire dall'utilizzabile di
cui si prende cura, ma cerca...in ciò che la presentazione incontra
costantemente come presente nel mezzo utilizzabile, i fili conduttori per
articolare ciò che nel comprendere è in generale compreso e
interpretabile”175. “Poiché la temporalità costituisce in modo estaticoorizzontale l'essere aperto del Ci..., essa è originariamente già sempre
interpretabile, e come tale nota, al Ci... L'interpretato espresso nell'”ora”,
noi lo chiamiamo “tempo”. Ciò rivela...che la temporalità...innanzitutto e
per lo più è nota soltanto in questo contesto interpretativo guidato dal
prendersi cura”176. Ma, si noti, innanzitutto e per lo più177. In codeste
citazioni, oltre a trovarvi il sostegno per l'assunzione, da noi propugnata, di
una cooriginarietà (implicita nella sopraddetta “dinamica”) di inautenticità
ed autenticità, si scorge anche quell'intimo carattere della temporalità (non
dimentichiamo, dell'Esserci, ovvero in Essere e tempo) di fronte al quale
noi non possiamo qui restare inerti. L'intimo carattere non trascurabile è
proprio questo della “velante” essenziale (e tale a “maggior ragione”
poiché “velante”) deiettività (deiettività come un heideggeriano
174
Martin Heidegger, Essere e tempo, pagg. 414-415. Ed. Longanesi, Milano 2005. Cfr. ivi. par. 65, La
temporalità come senso ontologico della cura. Cfr. Emanuele Severino, Heidegger e la metafisica,
pagg. 220, 251. Ed. Adelphi, Milano 1994.
175
Martin Heidegger, Essere e tempo, pag. 437. Ed. Longanesi, Milano 2005. Cfr. anche pag. 479:
“l'Esserci è già sempre aperto a se stesso come essere-nel-mondo e...ha già sempre scoperto l'ente
intramondano, il tempo interpretato risulta costantemente datato a partire dall'ente che si incontra
nell'apertura del Ci”.
176
Ivi. pag. 478.
177
Qui si impone la significatività prettamente heideggeriana della frase. Per tale significatività cfr.
Emanuele Severino, Heidegger e la metafisica, pag. 246. Ed. Adelphi, Milano 1994.
81

82. esistenziale; si rammenti la molteplicità strutturale della Cura che
possibilita l'accesso dell'analisi alle estasi temporali. Deiettività quindi già
presentata, sotto differente luce però, nella prima sezione dell'opera
capitale; vedasi ad esempio la trattazione del Man). In tale deiettività della
temporalità (la sopra denominata differenza, stante nella differenza, che
compete al tempo-ora, o “tempo”, quando colto come tempo-ora) può
essere ri-pensato il “tempo”, e può così stagliarsi il tempo-mondano o
intratemporale (nel quale soltanto, appunto, può emergere un tempo-ora) in
quanto tale: “La temporalità in quanto estatico-orizzontale, temporalizza
qualcosa come il tempo-mondano, che costituisce l'intratemporalità
dell'utilizzabile e della semplice presenza”178. “Il tempo interpretato risulta
costantemente datato a partire dall'ente che si incontra nell'apertura del
Ci”179. “Nella misurazione del tempo, che per essenza necessariamente
dice-ora, il misurato è in certo modo dimenticato come tale in vista della
determinazione della misura, sicché non resta nulla di riscontrabile al di
fuori dell'estensione e del numero”180. “Soltanto la temporalità dell'Esserci,
con l'apertura del Ci, rende possibile una datazione del tempo di cui ci si
prende cura...comprensione più originaria del fatto che la misurazione del
tempo, cioè il farsi esplicitamente pubblico del tempo di cui ci si prende
cura, si fonda nella temporalità dell'Esserci”181. L'opera capitale è colma di
espliciti riferimenti al cosiddetto tempo-ora182. L'intera compagine di tali
riferimenti soggiace nei Contributi (tale soggiacere lo si è visto, seppur
appena, e lo si vedrà meglio poi). Ma essa, addentro Essere e tempo, è per
l'appunto ancora germinale nei confronti di un pensare volto e confacente
all'orizzonte, sul piano filosofico-speculativo o meno, della storia
dell'essere.
La compagine qui nominata si può riferire, nell'opera capitale lo fa
giust'appunto sotto il temine di deiezione, a ciò che precedentemente noi
abbiamo accennato con la “dinamica” dell'essere. È a tal fine che poniamo
l'accento su la deiezione. Ma ove ciò si viene ad im-porre (perlomeno come
teoreticamente stabile)? Abbiamo poi, fin qui, trattato del tempo-ora, e solo
indirettamente, o meglio implicitamente, della temporalità. Eppure
l'accento nell'opera capitale, basta leggerne il titolo, è posto sul “tempo”
(presumibilmente “tempo” ri-pensato come temporalità) non sul solo
tempo qui denominato tempo-ora.
“Nel” (in senso costitutivo del termine: come) pensare heideggeriano vi
stanno due differenti esplicitazioni (espletazioni) de la deiezione, due
cammini che si dipartono dalla medesima prospettiva (ed analisi) e spesso
si intersecano necessariamente. Ma ciò che più conta è che essi possono
178
Martin Heidegger, Essere e tempo, pag. 492. Ed. Longanesi, Milano 2005.
Ivi. pag. 479.
180
Ivi. pag. 490.
181
Ivi. pag. 486-487.
182
Cfr. pagg. 483, 484, 485 488-489, 491, 492, nonché l'intero par. 81.
179
82

83. “stagliarsi” all'interno dell'apparire di due diversi orizzonti.
E solo ivi, all'interno del nostro percorso, e non prima, si impone
l'approfondimento e la “completezza” della heideggeriana temporalità in
quanto tale. In Essere e tempo l'esserci si determina esplicandosi come
prendersi cura (ne la Cura come molteplicità strutturale, gli esistenziali,
rilevata dall'analitica esistenziale), di volta in volta e già-da-sempre, ne le
tre estasi temporali. É risaputo che le tre estasi, nel loro connaturato
reciproco ri-mirarsi, sono assolutamente cooriginarie. Ed in ciò esse si
svelano come temporalità, senso dell'essere de l'esserci, unità che ne sta a
fondamento “poiché senso significa unità”183 (o quantomeno unità nella,
cioè de la, tensione), determinazione degli esistenziali che costituiscono la
Cura. La cooriginarietà delle estasi è temporalità, in ogni esistenziale si
apporta la triplicità delle estasi (con la preminenza di qualche d'una), e
l'Esserci risulta essere costitutivamente temporale (in senso autentico).
Solo così, a ritroso rispetto l'analitica esistenziale, l'esserci è essere-nelmondo; e solo così può sorgere una intramondanità degli enti in quanto
enticità (quindi, in una parola, l'ente in quanto ente; nell'opera capitale: il
piano ontico come mediazione all'ontologico). Ma di una siffatta
temporalità autentica necessariamente sarà da dirsi che essa si dà. E come
l'essere (Seyn), anche il tempo-temporalità (in Essere e tempo: tempo
dell'esserci) non è una enticità. Questo vuole significare che esso non va,
ed essenzialmente non può, alla stregua dell'essere (Seyn), venire
“maneggiato” come ente (o essenza degli enti, o “a priori” rispetto l'enticità
in genere; magari tramite le categorie concettuali, o con macchinari). “Se il
tempo della cura...non è in alcun modo un ente: il tempo, nella sua
trascendentalità, non “è”, ma “si temporalizza”... Il tempo è tutto nel suo
esteriorizzarsi:...è tutto nelle sue ecstasi, e non qualcosa che esca da sé; è
il suo uscir da sé nell'unità delle sue ecstasi”184. Temporalità, deiezione,
Esserci. Analogamente alla citazione riscontriamo, nei Contributi (spaziotempo): “tempo e spazio (originariamente) non “sono”, bensì si
presentano essenzialmente”185. Possiamo adesso dirigerci a la deiezione,
mettendola così “nuovamente” a fuoco, ovvero prendendo quindi atto, ed
assumendo e “comprovando” ove possibile, della trattazione fin qui svolta.
Veniamo perciò alla sopraddetta (da noi presunta) “biforcazione” (binomio)
de la deiezione tenendo espressamente conto di ciò che si è poc'anzi
assunto. Uno. Possiamo intravedere che la deiezione “stagliata” come
inautenticità186 (e, di rimando, autenticità: quindi assunta nell'orizzonte
183
Emanuele Severino, Heidegger e la metafisica, pag. 251. Ed. Adelphi, Milano 1994.
Ivi. pagg. 252-253. A proposito della problematica esposta nella nota posta dall'autore ad una parte
della citazione qui presente, essa sarà affrontata implicitamente più oltre.
185
Martin Heidegger, Contributi alla filosofia (dall'evento), pag. 376, fine primo capoverso. Ed. Adelphi,
Milano 2007.
186
Cfr. il chiaro primo capoverso de: Martin Heidegger, Essere e tempo, pag. 497. Ed. Longanesi, Milano
2005.
184
83

84. dell'ontico come differenziato dall'ontologico, sempre partendo, perciò,
dalla “figura” dell'Esserci) si delinea in quanto perdersi, errare (erranza non
errore!), fra l'ente (possibilità del sorgere de il tempo-ora e conseguente
intellegibile enucleazione di questo). Quindi, intratemporalità con esplicito
riferimento al Si (Man) della quotidianità. In tale “stagliarsi” (che
essenzialmente concerne -rimbalza tra- tanto l'autentico “attimo” e
situazione quanto l'inautentica “presentazione”) viene a porsi, e può così
ergersi, l'interezza del percorso (indipendentemente dai procedimenti del
proprio articolarsi nell'analisi interna all'opera prima), il quale dall'Esserci
giunge agli esistenziali che lo costituiscono, e quindi alla Cura, e quindi
alle estasi, e quindi al tempo-temporalità come senso dell'essere
dell'Esserci (ovvero: dall'ontico all'ontologico nell'Esserci).
Due. D'altro canto la deiezione come darsi dell'estasi presentificante (si
nella cooriginarietà con le altre due estasi, ma rimirando la sola temporalità
che si temporalizza (il come de la temporalità), ovvero in una posizione
d'essenziale preminenza, la quale, in parziale accordo con Severino, sola
pone ponendosi fondazione metodologica187) se “stagliata” non solamente
in quanto esistenziale dell'Esserci, e men che meno rap-presentata in
quanto tale (uscita di qualcosa da qualcosa che è altro dall'uscente), ma
esclusivamente intima della -non ulteriormente concettualmente delineatatemporalità (che, ripetiamo ancora, solamente è come temporalizzarsi, e
null'altro di essa può essenzialmente dirsi) altro non è che il darsi
“nell'”apparire188 (apparire non è qui l'altro dall'invisibilità, poiché
quest'ultimo è modalità del concepire la semplice-presenza, ma il venirealla-presenza189 -ivi sta un ri-chiamo: essenziale permanenza dell'essere-).
Certamente cotale deiezione non rinuncia all'incarnare tutto il “moto” di
erranza di quell'ente che noi stessi sempre siamo (quindi nella sua
essenzialità o “autenticità”, prima ancora che nella sua dimensione
pubblica), ma tutto viene assorbito in (e, nello stesso, donato da) ciò che
abbiamo precedentemente richiamato con “dinamica” dell'essere (il
diradante-velare).
Ai fini del nostro sotto paragrafo si accenna (fare cenno: è data possibilità
di scorgere) e si indica così, forse, un legame con lo spazio-tempo (come
187
Emanuele Severino, Heidegger e la metafisica, pagg. 309-310. Ed. Adelphi, Milano 1994.
Sbilanciando la significatività sul darsi (es gibt), cioè, comunque e proprio in questo, rischiarando il
senso ivi riposto nel darsi dell'apparire. Lo spiraglio intuitivo è pervenuto, estrapolando dal contesto
e con il taglio visivo costituente il presente scritto, da: Emanuele Severino, Heidegger e la metafisica,
pag. 310, terzo e quarto capoverso. Ed. Adelphi, Milano 1994. Ma, a sostegno, cfr. Martin Heidegger,
Tempo e essere, pagg. 8 e 9, l'intero primo capoverso. Ed. Longanesi, Milano 2007.
Inoltre, volendo, vedasi criticamente, cioè prima di tutto con le debite discrepanze di coglimento ed i
delimiti di analisi tematica: Emanuele Severino, Heidegger e la metafisica, pag. 269. Ed. Adelphi,
Milano 1994. Cfr. anche la fine del primo capoverso di: ivi. pag. 270.
189
Una tale ermenesi o ri-pensamento (presenza-disvelamento, evento) viene forse “consigliata”, con un
insieme di fraintendimenti ritornanti ai confini dell'analitica esistenziale dell'Esserci, dallo stesso
Heidegger: Martin Heidegger, Tempo e essere, pag. 36, primo capoverso. Ed. Longanesi, Milano
2007.
188
84

85. fondazione quindi anche come essenziale verità dell'essere), ed infine un
risonare dell'essere come evento (Contributi).
L'indicare non è qui rischiarato maggiormente, né nell'attuale “stato di
cose” del presente scritto può far si che lo sia.
Per contro, nell'ottica dell'analitica, ovvero Essere e tempo, affermare che
“il tempo, come intratemporalità, “proviene” anch'esso dalla temporalità
dell'Esserci”190 è riassorbire la temporalità, fino al suo più proprio
intratemporalizzarsi intramondano, nella (addentro la) “figura” dell'Esserci.
Ciò anche se si asserisce poi che il tempo-temporalità è senso di tale
“figura”. É cioè in atto una riduzione (riconduzione) inferita e presupposta.
Anche per tale affermazione non vi è maggiore rischiaramento, né
nell'attuale “stato di cose” del presente scritto se ne può far si che vi sia.
Ad ogni modo può esservi un ambientarsi intuitivo rispetto al discorso
sopra svolto. Giustamente, in una di poco precedente frase, il termine
senso, in quanto temporalità della “figura” Esserci, accenna a qualcosa di
“essenzialmente insolito” (che significatività mai ha, o dà, qui senso?). Ma
in esso (senso) nulla di più viene mostrato (dis-velato) e parlato a noi che
stiamo qui in ascolto (ammesso che lo siamo). “Limiti” dell'analitica
esistenziale insiti all'opera capitale magari... ma in che modo dire proprio
di “limiti” (seppur tra virgolette)?! “Il “tempo” è già in Essere e tempo
pensato in riferimento alla svelatezza... Il tempo -così in Essere e tempo è
chiamato il senso dell'essere -per inciso, dell'essere dell'Esserci, o meglio,
intravisto dall'Esserci (trampolino di slancio)- non è in quell'opera né una
risposta né ciò su cui deve arrestarsi il domandare, ma è a sua volta il
nome per una domanda. “Tempo” è il nome dato a ciò che più tardi sarà
chiamato verità dell'essere”191.
Breve parentesi. Non si diceva d'altronde, appena prima del presente
capitolo, di un pensare (qui heideggeriano) come cammino o sentiero,
meglio, come un incamminarsi (cioè come nostra tensione ad assumerlo, o
dis-velarlo, in quanto tale; “chiave di lettura”)? Non si scorge in codesta
ultima citazione un pensare come incamminarsi, in-cammino?
Comunque, l'indizio di un ri-pensamento (non di una semplice analogia
terminologica) del tempo-temporalità vertente a lo spazio-tempo (nella
ricerca di una qualche significatività di codesto) dei Contributi si può
rintracciare addentro l'opera tarda Tempo ed essere.
Per appropinquarci in tale ri-pensamento enucleiamo brevemente ciò che,
all'analitica esistenziale della seconda parte dell'opera capitale, risulta
essere lo “spazio”. Dopo aver intravisto la spazialità come uno
spazializzare dell'Esserci, vincolato al prendersi cura dell'ente utilizzabile
intramondano (heideggeriano strumento), si passa al ri-pensamento degli
esistenziali sullo sfondo della temporalità in quanto senso dell'essere
190
191
Martin Heidegger, Essere e tempo, pag. 445. Ed. Longanesi, Milano 2005.
Martin Heidegger, Tempo e essere, pag. 36. Ed. Longanesi, Milano 2007.
85

86. dell'Esserci. Qui “l'entrata dell'Esserci nello spazio è possibile solo sul
fondamento della temporalità estatico-orizzontale. Il mondo non è
semplicemente-presente nello spazio; tuttavia lo spazio è scopribile solo
all'interno di un mondo”192. Analogamente, ma con un taglio estraneo
all'opera capitale, nei Contributi possiamo leggere: “lo spazio generalmente e comunemente inteso- così rappresentato si rende rappresentabile in una presentificazione (in una determinata temporalità)
questo però non dice nulla di ciò che lo spazio stesso è”193. Nell'opera
prima dello Heidegger spazio-qui e tempo-ora sono assunti come estasi
(adesso generalmente intesa, quindi generica fuoriuscita) nella e della
deiezione (l'esistenziale) dell'Esserci. Lo spazio-qui è essenzialmente
riconducibile e riducibile, addentro allo zoppo concludersi di Essere e
tempo, alla estasi (qui heideggeriana) deiettiva-presentificante del tempotemporalità. La temporalità inautenticamente concepita e colta si cerca
nelle relazioni spaziali medesime. Spazio-qui e tempo-ora si pongono
correlati (e, se si è colta la direzione del presente discorso, correlati è il
termine a loro più consono).
Orbene, premesso ciò procediamo verso il tardo Tempo ed essere. Abbiamo
precedentemente detto che il “tempo” non è un qualcosa di essente
(enticità). Abbiamo anche detto che il tempo-temporalità sorge nel
momento in cui il triplice irradiarsi del tempo è colto e pensato come
estasi. Ed estasi è cooriginarietà. La temporalità d'altronde è tutta nel suo
più proprio temporalizzarsi. In cotale pensare la cooriginarietà è (risiede)
un coappartenersi delle estasi “nel loro offrirsi -l'un l'altra- per arricchirsi
a vicenda. La loro unità unificante -il tempo-temporalità dell'opera primapuò determinarsi a partire dal loro carattere proprio, ovvero dal fatto che
si offrono a vicenda per arricchirsi -adesso il senso è posto addentro la
“dinamica”, meglio, come “dinamica” di vicendevole offrirsi-arricchirsi-.
Ma che cosa offrono per arricchirsi a vicenda? Nient'altro che se stesse...:
ciascuna di loro offre il proprio essere essenzialmente presente [An-wesen]
-quella essenziale presenza (permanenza) che abbiamo più sopra rivelato
riguardo al ri-pensamento della deiettività, darsi nell'apparire, venire-allapresenza-. Con questo offrire si dirada ciò che noi chiamiamo lo spazio-ditempo. L'espressione...nomina...l'aperto che si dirada nel reciproco offrirsi
di advento, essere-stato e presente -le tre estasi adesso pensate in quanto
“svincolate” dall'analisi dell'Esserci- per arricchirsi a vicenda. Soltanto
questo aperto...concede quello spazio che rende possibile l'estensione
costitutiva di ciò che abitualmente è a noi noto come “spazio”. Questo
diradarsi... per arricchirsi a vicenda è -diremo quindi sulla scorta
dell'abituale- pre-spaziale – soltanto per tale motivo si può concedere
spazio allo spazio, cioè si può dare spazio -può essenzialmente essere
192
193
Martin Heidegger, Essere e tempo, pag. 436. Ed. Longanesi, Milano 2005.
Martin Heidegger, Contributi alla filosofia (dall'evento), pag. 368. Ed. Adelphi, Milano 2007.
86

87. (Seyn) come darsi de lo spazio-”194. La significatività intima di tutta
quest'ultima citazione è racchiusa (non rinchiusa) in queste poche parole
dei Contributi: “Lo spazio- tempo è il contenente che raccoglie attraendo e
rapendo, il fondo abissale così disposto e in modo corrispondente
disponente”195. Ma proprio qui soggiace quella, già nominata, “dinamica”
dell'essere, ma stavolta nella sua interezza.
Nei Contributi attimo196 è chiamato quel “luogo” che è solo in quanto
raccoglimento (l'offrirsi per arricchirsi a vicenda, cooriginarietà, della
citazione di Tempo e essere) delle estasi, ivi esse si inseriscono e così
fondano. Nell'attimo dei Contributi riecheggia la decisione197,
esistenzialmente intesa ed essenzialmente inerente all'Esserci e a lui
soltanto, che l'analisi di Essere e tempo estrae e raggiunge dal e nel suo
stesso sito d'analisi; ma qui riecheggia in un orizzonte differente. L'attimo
dei Contributi è già-posto in proprietà198 all'esser-ci, e proprio in tal modo
ponendolo, ponendo cotale esser-ci. La temporalizzazione (il più proprio
temporalizzarsi della temporalità tutta, ri-pensamento della deiezione prima
compiuto) è nei Contributi ciò che fonda abissalmente (fondo abissale,
spazio-tempo) in quanto è disposizione del negarsi o dis-posizione
dell'essere (Seyn) (l'indugiare dei Contributi). “Il negantesi si nega però
indugiando199, e dà così la possibilità della donazione e
dell'appropriazione... Questa attrazione ammette la possibilità della
donazione come possibilità che è essenzialmente, le dà spazio. L'attrazione
è il dare spazio all'evento... Il dare spazio fonda ed è il sito dell'attimo -qui
si tirano le fila-. Lo spazio-tempo in quanto unità della temporalizzazione e
della spazializzazione originarie è...originariamente il sito dell'attimo, e
questo è la spazio-temporalità, abissale, dell'apertura del velamento”200.
Offrire che dirada e vela, darsi del tempo che si dà, custodia di ciò che
permane riserbato, si leggerà analogamente tra le pagine di Tempo ed
essere201. “Lo spazio-tempo va dispiegato nella sua essenza quale sito
dell'attimo dell'evento”202. Si impone nuovamente la “dinamica”
dell'essere, l'evento.
Anche alla espressione spazio-tempo vi compete un rimando al primo
194
Martin Heidegger, Tempo e essere, pag. 19. Ed. Longanesi, Milano 2007.
Martin Heidegger, Contributi alla filosofia (dall'evento), pag. 377. Ed. Adelphi, Milano 2007.
196
“Lo spazio-tempo in quanto sito dell'attimo in base alla svolta dell'evento”. Ivi. pag. 348. Cfr. Ivi. pag.
366, ultimo capoverso. Da confrontare anche il cenno, nel suo legame a la decisione ed all'esser-ci,
Ivi. pag. 376, secondo capoverso.
197
Emanuele Severino, Heidegger e la metafisica, pagg. 324-325. Ed. Adelphi, Milano 1994. L'analisi
della decisione è legata al fenomeno esistenziale della coscienza. Se ne ricava un sunto aderente ai
contenuti di Essere e tempo.
198
Martin Heidegger, Contributi alla filosofia (dall'evento), par. 197. Ed. Adelphi, Milano 2007.
199
Cfr. espressamente, riguardo l'indugiante diniego, “la vicinanza avvicinante avente il carattere del
rifiuto e del riserbo” in: Martin Heidegger, Tempo e essere, pag. 21. Ed. Longanesi, Milano 2007.
200
Martin Heidegger, Contributi alla filosofia (dall'evento), pag. 375. Ed. Adelphi, Milano 2007. Per il
diniego indugiante, il quale ri-chiama la nostra “dinamica” dell'essere, cfr. limpidamente ivi. pag. 371.
201
Martin Heidegger, Tempo e essere, pag. 21. Ed. Longanesi, Milano 2007.
202
Martin Heidegger, Contributi alla filosofia (dall'evento), pag. 320. Ed. Adelphi, Milano 2007.
195
87

88. inizio. Cioè anche lo spazio-tempo trova nei Contributi un posto addentro
la decostruzione del dominante, fin dai suoi velati, ed anche in codesto
caso velanti, inizi203. Indi per cui si trova il posto anche per un rinvio,
questa volta un po meno “esplicito” ma altrettanto esplicato e necessario se
sino a qui si è proceduto camminando insieme, all'altro inizio204. Ciò non di
meno lo spazio-tempo in quanto fondo abissale risulta la espressione della
fondazione più ostica ed ermetica per il pensiero filosofico-speculativo. Il
perché, e più che altro il per-come, di ciò si rischiarerà più oltre in questo
scritto. Concludo trascrivendo un utile esempio di cotale osticità di cui si è
venuto a parlare. “Lo spazio-tempo è l'avvenuto fendersi dei solchi in cui si
volta l'evento, la svolta tra appartenenza e chiamata, tra abbandono
dell'essere e accenno che conquista (il vibrare dell'oscillazione dell'Essere
stesso!). Vicinanza e lontananza, vuoto e oscillazione, slancio e indugio termini secondo i quali noi abbiamo intuitivamente e per “analogia” scelto
le parole “dinamica” dell'essere, nella significatività sino ad ora indicata, e
proprio a tali heideggeriani termini rimirante-”205.
Riportiamoci su la fondazione e le sue tre, da noi definite, espressioni.
Spazio-tempo è più originario di ogni tempo-ora e di ogni spazio-qui
(nonché della temporalità inerente all'Esserci come ricavata dall'ontico
verso l'ontologico in quanto passaggio attraverso l'analisi esistenziale del
medesimo Esserci). Tale è fondo abissale, e tale è proprio come la
fondazione (il nostro “punto di riferimento”). E tale viene dallo Heidegger,
in svariati passi, assimilato (quantomeno sul piano teoretico) all'essenza
della verità: “salvataggio della verità e dunque dello spazio tempo -tra
l'altro salvataggio è essenzialmente dell'esser-ci- nell'ente”206. Nei
Contributi la chiarificazione (l'illuminarsi) di ciò che è fondazione sorge,
paradossalmente rispetto all'ermetismo del linguaggio ma come non mai in
codesta opera medesima, giustappunto ove si parla dello spazio-tempo
come fondazione abissale. Quest'affermazione poteva essere ricavata o
estrapolata già dall'inizio del presente sotto paragrafo, ma è nostra
intenzione esternarla maggiormente e fondarla con citazioni direttamente
prese dal testo a cui siamo posti di fronte. L'essenza dello “spazio” e del
“tempo” è posta (ed ha da cogliersi, dice l'autore) “in quanto spazio-tempo
-e poiché tale è essa- appartenente all'essenza della verità quale
fondamento che apre la radura per il velamento”207. “Spazio” e “tempo”
“sono originariamente uniti nello spazio-tempo; appartenendo all'essenza
della verità sono la fondazione abissale del Ci, tramite il quale...sono
fondati l'ipseità e tutto ciò che dell'ente è vero -credo che adesso si possa
203
Cfr. ivi. pagg. 367-368.
Cfr. ivi. pagg. 377-378.
205
Ivi. pag. 364.
206
Ivi. pag. 373.
207
Ivi. pag. 369. Riguardo l'essenziale verità cfr. ivi. pag. 372 e 376, penultimo capoverso.
204
88

89. evitare di fraintendere cotale “vero” dell'ente o almeno evitare la sua
ovvietà-”208. La spazio-temporalità (o sito dell'attimo) è “del” Ci209.
Ciò che è la fondazione è nelle e come le tre espressioni esser-ci, verità,
spazio-tempo. In codeste ultime trascrizioni de i Contributi si parla di tutte
e tre le espressioni, si dice del legame loro costitutivo e in esse stesse
costituente, si dice del loro come210, si dice de la fondazione.
Ribadiamo. Ciò che è fondazione è il darsi (nei Contributi ac-colto
esplicitamente ed in parole scritte, quantomeno, sul piano filosofico) del
fondamento. Ma quest'ultimo diviene (appare, si dona come, si dà)
fondazione solo nell'esser-ci (Ci), nella verità (essenza della verità,
originarietà della verità), nello spazio-tempo (in quanto fondo abissale).
Tutto ciò nei Contributi sta a dire: fondamento è fondazione come esser-ci,
verità, spazio-tempo.
Esser-ci, verità, spazio-tempo dicono essenzialmente dall'evento. Ciò che è la
fondazione dice nell'evento. Essa già-da-sempre riecheggia dall'evento.
II.V
LINEA TRASVERSALE: LA MACCHINAZIONE
Alla fine del primo capitolo è stato precisato che l'andamento del presente
scritto, nonostante sia quasi totalmente incardinato “sui” Contributi, o
meglio vertente al pensare che costituisce essenzialmente quest'opera di
riferimento, non seguirà linearmente il procedere del testo medesimo a cui
ci siamo posti di fronte. Non vi è aderenza tra la strutturazione dei
Contributi e l'esplicarsi del procedere del nostro scritto. Non è su tal piano
che si può cogliere un loro combaciare. In codesta premessa sta la
collocazione di ciò che qui denominiamo “linee trasversali” dei Contributi.
L'ambito di scelta, il registro semantico, dei termini usati è lo stesso de i
cosiddetti “punti di riferimento”. Ma cosa si propone o ripone nella
perifrasi “linee trasversali”? Nel testo a cui siamo posti di fronte vi sono
alcune tematiche, o meglio sarebbe dire questioni aperte, che si pongono
appunto trasversalmente rispetto alla strutturazione del libro medesimo. E
trasversalmente poste nonostante siano le uniche vere zone tematiche che
possano definirsi tali. Cioè: vi sono un certo numero di questioni aperte che
stanno, contenutisticamente, addentro ad un pressoché delineato limite
208
Ivi. pag. 368.
Ivi. pag. 375, fine terzo capoverso.
210
Torna qui nello specifico ed esplicitamente il come (als). Cfr. Martin Heidegger, Tempo e essere, pag.
27, terzo capoverso. Ed. Longanesi, Milano 2007.
209
89

90. tematico, al quale possono essere ridotte o ricondotte, ma che si trovano
per lo più sparpagliate (a volte solo con richiami nominali) nei diversi
capitoli dei Contributi. Per quanto poi, non lo si dimentichi, anche codeste
questioni aperte (come eminentemente accade per i punti di riferimento)
non si esauriscono (appiattiscono) nel mero contenuto; ma anzi apportano,
quantomeno, un'intrinseca ermenesi, loro costitutiva, appartenente ad un
orizzonte altro rispetto al dominante. Ad ogni modo esse si presentano
assai più consone ad una lettura propriamente speculativo-filosofica. In
proposito vi sarà maggior chiarezza, vi sarà nel mentre del nostro
addentrarci in queste linee trasversali.
Ma perché mai ora, quando mancano ancora all'appello due cosiddetti punti
di riferimento, introdurre codesto discorso?
Intanto perché ogni linea trasversale può essere, in certo qual modo, come
abbiamo detto, conchiusa filosoficamente in sé. Nel senso però che la sua
problematicità rimane aperta ma rimanda essenzialmente ad altro rispetto
al suo concretizzarsi questione o tematica filosofico-speculativa. Ma
soprattutto poiché, ed in ciò si illumina il significato anche della frase
precedente, al di là della presenza testuale non indifferente di cotali
questioni, esse aiutano ad avvicinarci (ma in verità al contempo possono
distoglierci) al pensare dei Contributi. Non lo fanno però, ribadiamo, su un
unico medesimo piano. Quello in cui ed a cui l'intero presente capitolo
tende, che più che un piano è, lo abbiamo da tempo affermato, una
prospettiva detta il pensare (qui heideggeriano, dei Contributi) come
cammino (in-cammino), rimane assai “prossimo” ad una determinata linea
trasversale. Quest'ultima prende prevalentemente, nei Contributi, il nome
di macchinazione (Machenschaft).
Questa prospettiva fin qui da noi tendenzialmente assunta (e desunta),
prospettiva sempre adocchiante il come del semplice contenuto, ingloba ed
al contempo viene inglobata da ciò che in Heidegger viene denominato
macchinazione. La rischiarazione è duplice, rimbalza.
Dunque, affermiamo preventivamente, nello Heidegger la macchinazione
si incarna in “quel mentre” che si pone come primo inizio-altro inizio. Ma
in che senso ciò?
È fin da ora che possiamo permetterci, per ben direzionare il domandare di
cotale domanda, di convogliare unitamente macchinazione ed essenza della
tecnica (problematizzazione de la tecnica moderna). Ebbene però, in
armonia con quel che è stato assunto in precedenza (la valenza
dell'assunzione non è qui ulteriormente specificata, questo perché essa può
divenire chiara solo dopo avere affrontato la macchinazione), “tutto ciò che
è tecnica non giunge mai all'essenza della tecnica. Non sa neanche dove
sta di casa”1.
Come si giungerebbe dunque all'essenza della tecnica? La risposta del
1
Martin Heidegger, La svolta, pag. 31, secondo capoverso. Ed. il Melangolo, Genova 1990.
90

91. pensare heideggeriano ( i Contributi) è macchinazione. Bene, codesta
affermazione verrà assunta ed approfondita nelle prossime pagine; ma non
sarà definitiva, perlomeno non in quanto asserzione.
La macchinazione è intimamente legata alla questione della tecnica, alla
sua problematizzazione. Il ri-pensamento problematizzante della tecnica
trova nella macchinazione l'esplicarsi di uno sguardo limpido e profondo
che sa addentrarsi. Ne la macchinazione viene ad operare un
ricongiungimento, un ri-accoglimento, ri-pensamento, di tutta una
questione aperta (appunto la questione della tecnica, dell'essenza della
tecnica moderna, la quale sarà così, e propriamente anche tramite il
delinearsi di tali parole, essenzialmente focalizzata) in seno al darsi
dell'essere, orizzonte originario. Oppure, filosoficamente: addentro a la
storia dell'essere.
Si premette, sulla linea di codesto discorso “introduttivo”, che la parola
macchinazione trova posto principalmente nei Contributi. In altre opere
successive del medesimo autore essa non compare2. Ciò non vuole dire che
in queste o altrove non vi sia un pensare (ri-pensare) che stia nella stessa
“frequenza” riguardo la medesima cosiddetta questione aperta.
L'aver, nel trascorso paragrafo, rischiarato lo scandibile tempo-ora, nonché
il frazionabile spazio-qui, ci posiziona già in un netto vertere a la
macchinazione. La macchinazione è infatti intimamente legata all'essenza
del calcolabile (quindi del calcolo in quanto calcolare). La calcolabilità
d'altronde altro non è che la possibilità della rap-presentazione dell'essenza
(quindi, qui, nell'essenza) originaria del quantitativo. La calcolabilità si dà
legata (e rilegata) nella grandezza o nella quantità intese come categorie
(ovvero poste, ontologicamente, su lo stesso piano de la qualità come
categoria). Ma le categorie essenzialmente sono in quanto determinazioni
dell'essere come enticità (vedasi discrepanza categorie/esistenziali in
Essere e tempo). Possiamo così comprendere che nell'oggi, ovvero nelle
ramificazioni del dominante, “spazio e tempo non possono essere capiti
altrimenti che quantitativamente, al massimo in quanto forme di tali
quantità. Pensare poi lo spazio-tempo come qualcosa di totalmente non
quantitativo ha l'effetto di una pretesa strana”3. Siamo, in tal modo, già
resi vicini a quel ri-pensamento che opera in quanto, nei Contributi,
emerge la macchinazione.
Per iniziare, nell'opera a cui siamo posti di fronte la macchinazione è esposta sotto un altro vocabolo. Il quale ne risalta talune fisionomie senza
però obliarne l'intero aspetto, cosa tra l'altro non possibile se si permane
nel pensare che siamo a ripercorrere. Cotale vocabolo è il gigantesco, il
calcolabile-suddivisibile, per rifarci allo spazio-tempo in quanto
2
Da macchinazione a Ge-stell, cfr. Martin Heidegger, Contributi alla filosofia (dall'evento), pag. 24,
ultimo capoverso. Ed. Adelphi, Milano 2007.
3
Ivi. pag. 153.
91

92. innanzitutto e per lo più inteso (dimensioni), o, in una parola, il
quantitativo, ma il quantitativo nel suo esser ri-pensato essenzialmente.
Nello Heidegger, perciò, il gigantesco “non è più ciò che di oggettivo e
rap-presentabile appartiene a un illimitato “quantitativo”, ma è la
quantità come qualità. La qualità è intesa qui come carattere fondamentale
del quale, del “che cosa”...dell'Essere stesso”4. Teniamo quindi a mente,
per non fare confusione con le categorie “dell'”enticità, la significatività
heideggeriana de la qualità, estratta da quest'ultima citazione.
Peculiare al gigantesco diviene l'illimitato; ciò che non è vincolato ad un
limite alcuno, ovvero l'illimite del rap-presentare pianificante caratterizza il
gigantesco. Il quantitativo come il gigantesco domina nell'oggi l'ente tutto.
Il rap-presentare è il “luogo” ove si fonda l'essenza del quantitativo o il
gigantesco, ed il rap-presentare “si attiene come tale sempre e
contemporaneamente all'ente e si occlude del tutto nei confronti
dell'Essere”5. Enticità. Del gigantesco l'enticità ne è, ne è fondamento (...lo
fondamento e non a fondamento). Ed essa è fondamento della stessa
macchinazione di cui il gigantesco è appunto tratto somatico, espressione
(in accezione uguale a quella usata per rischiarare l'intimo legame fra
esser-ci, verità, spazio-tempo e la fondazione). Ma non disperdiamoci nelle
profondità dell'enticità, riportiamo piuttosto lo sguardo sull'essenza più
ampia del calcolabile.
Fissiamoci dunque su la macchinazione o essenza della tecnica (ma anche
codesta “tecnica” qui ri-pensata in seno all'orizzonte delle storia
dell'essere). Heidegger arriva, se non (per certo) alla definizione di questa,
alla fissazione (qui a livello speculativo-filosofico) dell'orizzonte ad essa
assonante, cioè con-facente. “Lo schema della generale e calcolabile
spiegabilità tramite cui qualsiasi cosa è ugualmente resa comparabile con
qualsiasi altra e diventa del tutto estranea a se stessa, trasformata...a se
stessa più ancora che solo estranea”6. Più mirate a la macchinazione che
non al suo orizzonte, sono le prossime heideggeriane parole:
macchinazione, “questa è la denominazione di una determinata verità
dell'ente (della sua enticità). Anzitutto tale enticità è per noi coglibile come
oggettività (l'ente in quanto oggetto della rappresentazione). La
4
Ivi. pag. 152.
Ivi. pag. 154.
6
“...Il riferimento di non avere riferimento”. Ivi. pag. 150. Se queste parole richiamano forse da lontano
l'analisi del “comportamento teorico” soggiacente alle scienze, in Essere e tempo; è invece del loro
stesso “timbro vocale” il dire, passante nel ri-pensamento della fisica, della psichiatria, della
storiografia, della filologia, de La scienza in genere (l'inaggirabile), e che il tale ri-pensare pone a
questione l'oggettità, in: Martin Heidegger, Saggi e discorsi, pagg. 35-42. Ed. Mursia, Milano 1976.
Sempre a tal proposito, in armonia con quest'ultimo rinvio, ma con un occhio di riguardo rivolto
all'autofondazione del comportamento teoretico-scientifico (tematica della verità e della realtà),
leggasi: Martin Heidegger, Tempo e essere, pagg. 76-77, l'esempio di partenza è quello della
cibernetica, l'esempio qui è poi la postazione di ascesa (o discesa nelle profondità) del discorso. Ed.
Longanesi, Milano 2007. Ed ancora: Martin Heidegger, La svolta, pag. 29, in particolare le ultime
righe. Ed. il Melangolo, Genova 1990.
5
92

93. macchinazione la coglie però più profondamente, più inizialmente, perché
la riferisce alla τέχνη... Dominio del fare e dell'artefatto”7. Ivi sta la
problematicità, heideggerianamente storica, che il ri-pensamento
heideggeriano colpisce, sì portandola (l'essenza della tecnica moderna) in
superficie, ed in ciò portando cooriginariamente l'orizzonte suo proprio.
Ma non ci si fraintenda! Codesti ultimi fare ed artefatto non sono
dipendenti dall'operare degli uomini, dal pianificare (qui in senso quasi
tecnico ma al contempo più immateriale possibile) di costoro, dall'umano
dominare ciò che ci sta intorno8. Rammentiamoci dell'orizzonte! Ebbene la
questione si pone come altra, più che non solamente contraria: è nella
macchinazione che emergono codesti operare, pianificare, dominare. La
macchinazione stessa, al contempo, sorge in essi, meglio, sorge come essi
(eppur già-sempre in quanto tale, allo sguardo che sa vederla). “Il fare
(τέχνη)...ci è noto come comportamento umano. Senonché proprio questo è
possibile solo sul fondamento di un'interpretazione dell'ente che ne metta
in luce la fattibilità -quindi enticità avente, diciamo, carattere e aspetto di
fattibilità-...in maniera che ormai vale la preponderanza di ciò che è
fattibile e di ciò che si fa, ciò che in breve è chiamato macchinazione...
Macchinazione in quanto essenza dell'enticità nel pensiero moderno”9.
Facile, dalle ultime parole, è pensare la macchinazione come
temperamento stesso del dominante. Temperamento radicato nell'oggi
come non mai. In codesta interpretazione, che il testo medesimo consiglia,
vi affluisce, di nuovo, la decostruzione della metafisica. Qui intesa nel
senso proprio de il dominante, e riferita ad un suo, attuale, cosiddetto
carattere10. “Il sorgere dell'essenza dell'ente nel modo della
macchinazione...comincia ad avere effetto fin dal primo inizio del pensiero
occidentale”11. Una aura di epocalità dell'essere emana da la
macchinazione.
Sappiamo come codesta parola, epocalità dell'essere, risulti lontana da ogni
storicismo. Altrove è scritto che “nel vicendevole porsi di uomo ed essere,
siamo in ascolto dell'appello che determina la nostra epoca. L'imposizione -il Ge-stell, l'im-posizione (Vattimo), ove affluirà ciò che nei
Contributi viene parlato in quanto macchinazione- è ovunque qualcosa che
ci riguarda direttamente”12. Epocalità “dell'”essere. L'essere si epocalizza.
7
Martin Heidegger, Contributi alla filosofia (dall'evento), pag. 149. Ed. Adelphi, Milano 2007. Cfr.
anche, rileggendo codesta nota a cui si rimanda integrata con l'apporto teoretico, cioè l'assunto, della
nota trascritta nel nostro testo, ivi. pag. 87, inizio del secondo capoverso. Oppure, compiendo la
medesima operazione, in ivi. pag.442, secondo capoverso. Entrambi tali rimandi dicono dell'enticità e
della rap-presentatività, ma con un'accezione consona a la macchinazione.
8
Limpidamente e senza ulteriori rinvi, cfr. Martin Heidegger, Identità e differenza, in Aut Aut fascicoli
187-188 gennaio-aprile 1982, pag. 10, primi 3 capoversi. Ed. La nuova Italia, Firenze.
9
Ivi. pagg. 144-145.
10
Esplicitamente, cfr. ivi. par. 64. La medesima asserzione può essere inferita per il gigantesco, a
proposito vedasi: ivi. par. 71. Ed ivi. pag. 429, le forme del gigantesco annoverate.
11
Ivi. pag. 149. Cfr. par. 64.
12
Martin Heidegger, Identità e differenza, in Aut Aut fascicoli 187-188 gennaio-aprile 1982, pag. 12,
93

94. “Interrompiamo” e rammentiamo: il pensare come cammino, porsi-incammino, è in codesto intero capitolo la prospettiva ed al contempo il
punto di fuga che incarniamo. In ciò rientrano tanto i due inizi quanto
l'epocalità (dell'essere). Eppure non si equivochi: pensare come “via” non
significa che ci sia un per-corso da un qui ad un lì (in qualunque genere li
si voglia intendere), ma significa che vi sono sentieri da percorrere
(propriamente, il pensare). Il senso di ciò è filosoficamente zoppo,
nebuloso, inadatto, fuori luogo. Ebbene, fin qui, così deve restare.
Ricollochiamoci indietro di un capoverso. Macchinazione riguarda da
vicino l'oggi che ci costituisce. Un epocalizzarsi dell'essere diviene
l'orizzonte di comprensione, fosse anche parziale, de la macchinazione.
L'epocalizzarsi, già incontrato precedentemente, non rischiara la
comprensione dell'essere nel suo darsi, non rischiara la “dinamica”
dell'essere, non da solo e non nel luogo dove siamo or ora giunti durante il
nostro incamminarci. A dispetto di ciò, l'epocalizzarsi dell'essere va,
concordemente al discorso ri-guardante la macchinazione, approfondito.
Epocalità è ciò che viene pensato, è ciò che richiede qui di pervenire ad un
qualche rischiaramento. Almeno all'interno dei margini concernenti la
macchinazione. Così Vattimo: “nell'epoca finale delle metafisica, questa si
rovescia, per così dire, nel proprio opposto -opposto non altro- e diventa
l'ordine pienamente attuato di un certo mondo;...non è più altro che il
modo di funzionare -“fare”- di una certa struttura storica e di una certa
civiltà. Ciò può accadere quando sia andato perduto...anche l'ultimo
ricordo della differenza ontologica... L'aspetto più significativo di questo
processo è la tecnica moderna...completa incapacità di pensare”13.
Troviamo, concordemente al nostro scritto: non un pensiero, pianificarecalcolare o rap-presentante, bensì il pensare. Cioè, fin qui, un pensare come
in-camminarsi.
Ancora riguardo alla citazione appena trascorsa, il fraintendimento
dell'epocalità, filtrandola attraverso una qualche forma di interpretazione
(più che altro storicistica), è ora più che mai possibile. Non credo si possa
infatti affermare (heideggerianamente, si intende) che la “macchinazione è- la forma dominatrice in cui l'epoca presente si organizza al fine di
ignorare la risonanza dell'altro inizio”14. Fosse anche solo, poi, per la
necessaria esclusione di ogni possibile darsi dell'essere (“dinamica”) che
possa “in sé nulla escludere” (la tecnica ivi sarebbe difatti esclusa; in
merito si vedrà poi). Ma non è nostra intenzione fossilizzarci su cotale
secondo capoverso. Ed. La nuova Italia, Firenze. Per epocalità ed im-postazione, con l'accento su
quest'ultima, cfr. ivi. pag. 12, primo capoverso. Inoltre, per un esplicito riferimento all'epoca attuale,
in quanto epoca (dell'incanto), si veda: Martin Heidegger, Contributi alla filosofia (dall'evento), par.
59, primo capoverso. Ed. Adelphi, Milano 2007.
13
Gianni Vattimo, Essere storia e linguaggio in Heidegger, pagg. 43-44. Ed. Marietti, Genova 1989. Cfr.
anche legame tecnica (ri-pensata) e storicismo, ivi. pag. 45.
14
Umberto Regina, Servire l'essere con Heidegger, pag.326. Ed. Morcelliana, Brescia.
94

95. asserzione. Né inserirci in alcuna polemica.
Epocalità dell'essere dunque. Essere pensato come l'evento ed essenziale
permanenza. Sappiamo che le principali fratture (i concetti, l'essenziale
concettualizzazione de...) a cui il pensare metafisico “ha sottoposto”
l'essere ed il pensiero che ad esso si riferisce (fratture emerse, ma
certamente non in quanto fratture, in toto nella filosofia occidentale), anche
se si potrebbe concisamente dire: la comprensione dell'essere, sono
individuate dallo Heidegger ne Introduzione alla metafisica. Sappiamo
anche che esse non sono accettate dal pensatore di Meßkirch, e che anzi
l'intera sua filosofia, e tanto più il pensare di questa, è volta ad un loro ripensamento evocante e già-sempre vertente all'appropriazione dell'essenza
della verità dell'essere. Essenza della verità, per l'appunto, altra dalla verità
della metafisica o dominante. Recepiamo, ma è Heidegger stesso ad
esplicitarlo, da codesta direzione del suo pensare (l'avvicinamento a ed il
ri-coglimento di Parmenide consta in ciò) che l'essere è. Ed essendo, di
esso si può solamente dire che si dà; o in linguaggio poetico: “che tutto è
disposto nel suo abbraccio”. L'epocalità emerge come epocalità (il darsi ne
l'oggi) in questo poetico abbracciare che inerisce all'essenza dell'uomo giàda-sempre più d'ogni altro “qualsiasi cosa”.
Ma rischiarare oltre la macchinazione attraverso questa direzione
(passando per l'epocalità dell'essere) è prematuro. Interrompiamo quindi,
per ora, l'ulteriore percorrere tale strada, e riportiamoci più a monte,
tenendo comunque ben presenti gli arrivi a cui siamo giunti. Dobbiamo
infatti ancora meglio delineare, per quanto ce lo permettano i Contributi, i,
per così dire, tratti somatici de la macchinazione. Ed uno nello specifico,
preso atto della sua espansione e valenza: esso viene denominato
“esperienza vissuta”.
Abbiamo sopra accennato a il fare ed ai suoi derivati, ri-pensati all'interno
del discorso su la macchinazione, come non-dominio degli uomini. Eppure,
di converso, nell'articolarsi della macchinazione (ne l'oggi; il gigantesco in
quanto tratto o espressione) il riferimento al soggetto rap-presentante, in
quanto membro (apparentemente principale) del rapporto soggetto/oggetto,
ovvero l'io-soggetto (egoità), è posto nell'importanza (im-portanza)15, o
potenza. “Con il massimo di oggettività degli oggetti...si accompagna...il
trionfo del soggettivo... Esaltazione del soggetto e dell'oggettività
dell'oggetto... Individualismo e anonimità; questa alternativa è proprio il
punto di arrivo della metafisica”16; qui metafisica in senso ampiamente
15
“Nel gigantesco si mostra la grandezza del “soggetto” certo di se stesso che costruisce tutto in base al
proprio rap-presentare e produrre...in ogni caso il “soggetto” (uomo) si dispiega qui diventando il
centro dell'ente”. Martin Heidegger, Contributi alla filosofia (dall'evento), pagg. 429-430. Ed.
Adelphi, Milano 2007. Per quanto concerne il binomio soggetto/oggetto, per altro precedentemente
incontrato, all'interno del pensiero del cosiddetto primo Heidegger rinviamo ad: Martin Heidegger, I
problemi fondamentali della fenomenologia, pag. 150. Ed. il Melangolo, Genova 1999.
16
Gianni Vattimo, Essere storia e linguaggio in Heidegger, pagg. 46. Ed. Marietti, Genova 1989.
95

96. heideggeriano, nonché in tono epocale. La macchinazione è l'orizzonte
(epocale) in cui l'io-soggetto può giungere in auge. Così, da tale accenno
prende il via la possibilità di introdurre, nel presente scritto, il cosiddetto
tratto somatico (concernente la macchinazione) de l'esperienza vissuta.
Ma cotale accostamento (macchinazione ed esperienza vissuta),
innanzitutto e per lo più, viene metabolizzato come un assurdo, o un
controsenso, oppure un qualcosa di perlomeno stridente. Non ce ne
stupiamo (ivi, in noi, ormai tutto dà meraviglia, ma assolutamente niente
stupisce o sconcerta). Ma le cose non stanno così nel pensare a cui noi
siamo ad accompagnarci.
Nei Contributi la macchinazione si costituisce in stretti e forti vincoli
all'esperienza vissuta. L'opposizione che le separa non ha,
heideggerianamente, nulla di originario, niente di essenziale. Tale
opposizione resta altresì vincolata all'unica essenza che costituisce
entrambe; la quale poi, per quel che concerne codesto paragrafo, altro non
è che la macchinazione medesima, indi fondante. Ma in che modo o in che
senso la macchinazione si costituisce in stretti vincoli con l'esperienza
vissuta? Nonché, e prima ancora, cos'è esperienza vissuta nel pensare dello
Heidegger? “Esperienza vissuta” è una delle poche perifrasi alla quale
Heidegger, nei Contributi, attribuisce una definizione che possa dirsi
speculativamente definitoria. Per la precisione la definizione si riferisce al
vivere esperienze. Tanto meglio.
Ma si deve tener conto di questo: come altrove, ciò (la definitorietà) non
sta a dire che nella proposizione definitoria in questione, in quanto tale, è
riposta l'intera significatività de l'esperienza vissuta in quanto ri-pensata
nell'orizzonte della storia dell'essere o dell'evento. Comunque, premettiamo
che l'esperienza vissuta è adocchiata dallo Heidegger in quanto fenomeno
dell'apparire (un apparire avente, al “palato” del pensare, un certo sapore.
La malaessenza. Vi torneremo approfonditamente poco oltre). Quindi del, o
meglio, come, darsi dell'essere17. Ne viene, heideggerianamente, che
l'esperienza vissuta è in quanto fenomeno dell'apparire; ed è legato
essenzialmente alla macchinazione. Però, aggiungiamo, combacia
17
Già abbiamo fatto cenno a quest'aspetto (in accezione quasi somatica) del pensare (heideggeriano); o
del cogliere (il che è lo stesso, se ne dirà poi). Qui vi si propongono taluni rimandi testuali. “”Essere”
significa “apparire”... Quest'ultimo non è qualcosa di accidentale... L'essere è (West) come
apparire”. Martin Heidegger, Introduzione alla metafisica, pag. 111. Ed. Mursia, Azzate (Varese)
1990. Da porre in rilevanza l'è (West) ed il come. Fecondo percepiamo, poi, un rimando testuale a
Severino. L'analogia , meglio, il risuonare, del dire della precedente citazione echeggia: “L'essere,
tutto l'essere, è; e quindi è immutabile. Ma l'essere che è manifesto è manifesto come diveniente anche qui, come è codesto come? non è una risposta che richiediamo, è tale come che deve farci
gravitare-... Si vuol dire che tutto l'essere...è già da sempre tratto in salvo e da sempre e per sempre
ospitato e contenuto nel cerchio immutabile dell'essere: tutto il positivo tutto quanto c'è di positivo
nel divenire -cioè il “divenire” essenzialmente ri-pensato-, è”. Emanuele Severino, Ritornare a
Parmenide, in Essenza del nichilismo, pagg. 29 e 30. Ed. Adelphi, Milano 1982. Assai diverso,
probabilmente, dall'incontrato laureando e dottorando giovane Severino. Forse però quel giovane
Severino può riflettere “semplicemente” nuove colorazioni alla luce di quest'ultima, e in esso più
matura, citazione.
96

97. (speculativamente: inerisce) solo parzialmente al ri-pensamento
heideggeriano dell'esperire in toto. Ri-pensamento, non scordiamolo, a cui
si è già più volte accennato, eppure, fino a qui, ancora mai essenzialmente
lo si è rischiarato.
Veniamo a cosa debba intendersi, nello Heidegger, per esperienza vissuta:
“mettere in relazione a sé come centro di riferimento l'ente in quanto rappresentato e includerlo così nella “vita”... L'uomo in quanto “vita”
(animal rationale) (ratio – rap-presentare!). Solo ciò che è vissuto e che si
può vivere come un'esperienza,...ciò che l'uomo è capace di portare a sé...,
può valere come “ente””18.
Mettere in relazione a sé dunque. Ed in quanto ciò farne (il soggetto logicogrammaticale è ora ininfluente) un qualcosa di “vissuto” (come
nell'accezione in cui si dice: “uomo di mondo”) e così dall'io ingerito. Sé.
Relazione. Parole che sono, qui per noi, spie d'allarme nonostante, ma
proprio per ed in tale “nonostante”, il loro ampio e quotidiano uso. Tutto
questo ha a che fare primariamente con la certezza dell'io19.
“Il sorgere dell'esperienza vissuta... -promuove e consolida- il modo di
pensare antropologico”20. L'esperienza vissuta è antropocentrica.
Esperienza vissuta è antropocentrismo. Antropocentrismo fonte di molte
“visioni del mondo e della vita”, finanche nell'accezione più idealistica, più
ottusa, più odiernamente ideologica che di cotale perifrasi possa intendersi
(gli “ismi”). Eppure cotale antropocentrismo (esperienza vissuta) non dice,
pur parlando e blaterando enormemente, assolutamente nulla di essenziale
né riguardo gli Uomini-umanismi né sull'essenza di quell'ente chiamato,
occidentalmente, uomo. Già-da-sempre all'antropocentrismo-esperienza
vissuta soggiace (o con meno parole: esso è come) l'enticità ed, esso è, una
pre-determinata interpretazione della verità. Da qui l'espansione del modo
di pensare antropocentrico e/o antropologico largamente condiviso anche
quando non manifestamente accettato (o addirittura esplicitamente
contestato). Da qui l'antropologia nel suo possibilizzarsi in quanto tale
nonché, magari successivamente magari fin da subito, risulta ininfluente,
come scienza.
Ecco, quantomeno sul piano di approccio contenutistico, la “prova del
nove” di ciò che, tramite lo Heidegger, andiamo affermando su il fenomeno
de l'esperienza vissuta: “qualora si consideri il comprendere come una
specie di conoscenza che constata le “esperienze vissute” interiori di un
“soggetto” e, in maniera corrispondente, si consideri colui che comprende
come io-soggetto, allora viene meno ogni speranza di capire ciò che si
intende -heideggerianamente- con comprensione dell'essere -esplicitamente
Essere e tempo, l'orizzonte di avvio, problematizzazione, dell'intero
18
Martin Heidegger, Contributi alla filosofia (dall'evento), pag. 147. Ed. Adelphi, Milano 2007.
Cfr. ivi. pag. 149.
20
Ibidem.
19
97

98. pensare heideggeriano-. Da ciò risultano inevitabilmente i più grossolani
fraintendimenti”21.
Infine, per tematica completezza de l'esperienza vissuta: così come nel
gigantesco l'illimite è caratterizzante, o meglio costitutivo, anche
l'esperienza vissuta e macchinazione “per essenza...non conoscono alcun
confine... Più di tutto è a loro estranea la forza della custodia... Tutto è
aperto e nulla è impossibile. Esse devono credere di essere la totalità e ciò
che perdura”22.
É però per noi, in questo nostro ripercorrere il pensiero e soprattutto il
pensare dei Contributi, di maggior rilievo una “particolarità” de
l'esperienza vissuta in quanto tale. “Particolarità” filosoficospeculativamente definibile peculiare all'esperienza vissuta nel suo
rapporto con la macchinazione. Vediamo...
Macchinazione ed esperienza vissuta, “entrambi sono termini che
denominano la storia della verità e dell'enticità come storia del primo
inizio”23. Ma l'esperienza vissuta si configura innanzitutto come un
mascheramento-obliante della macchinazione, macchinazione in quanto
essenziale fondamento de le esperienze vissute24. “Quanto più
incondizionatamente l'esperienza vissuta vale come criterio di misura della
correttezza e della verità (e dunque della “realtà”...), tanto più
improbabile diventa...un riconoscimento della macchinazione come tale.
Quanto più improbabile è questo disvelamento, tanto più indiscutibile è
l'ente -ovvietà nell'oggi, non necessità necessitanti, l'essere come “il più
generale” e non ciò che vi è di più problematico, oblio appunto-”25. L'ente
come enticità, rap-presentatezza, calcolabilità, lungi dall'esser posto in
discussione, permane in quell'ovvio ove una “critica” effettuante un ripensamento (come quello heideggeriano, per esempio) nell'orizzonte
dell'essere, ove un pensare autenticamente tale, proprio non ha senso
alcuno. L'altro non perviene, velato si adombra, un o ogni altro inizio resta
dimentico di sé. La macchinazione come esperienza vissuta consolida se
medesima come macchinazione e pone nell'incanto del e nell'oggi26.
O, percorrendo l'altro versante: la dominante “vera realtà” (i modi della
realtà veritiera, correttamente asserita) di cui l'esperienza vissuta e la
macchinazione fanno sfoggio (o presuppongono), della quale queste due si
sentono spesso araldi e portavoce, tiene in serbo come essenza, in quanto
21
Ivi. pag. 262. Ed ancora: “Lo stare a comprendere (Ver-stehen) l'essere in quanto fondazione della sua
verità è dunque il contrario della “soggettivizzazione” poiché implica il superamento di ogni
soggettività e dei modi di pensare da essa determinati -antropocentrici ad esempio-”. Ibidem.
22
Ivi. pag. 148.
23
Ivi. pag. 150.
24
“Macchinazione ha come elemento corrispondente, a lungo tenuto in ombra..., l'esperienza vissuta”.
Ibidem.
25
Ivi. pag. 145.
26
Rimando a: ivi. par. 59.
98

99. maschera (verbo, non sostantivo), l'abbandono dell'essere27.
La macchinazione si sottrae. Come l'abbandono dell'essere im-postosi nel
nascondersi e poi nell'oblio. Costituisce essi (la macchinazione;
l'abbandono dell'essere) la stessa “dinamica”? Probabilmente non è un caso
ritrovare esplicitamente macchinazione e esperienza vissuta, nel loro
reciproco legarsi, impastati all'enucleazione (e problematizzazione)
dell'abbandono dell'essere, e perciò essenzialmente appartenenti a
quell'oggi da codesto abbandono caratterizzato essenzialmente, sviluppata
proprio agli inizi del capitolo La risonanza28. Capitolo da cui promana,
teoreticamente, il percorso intero dell'opera alla quale siamo posti di fronte.
Capitolo in cui abbiamo iniziato ad intravedere ciò che abbiamo nel
presente scritto denominato la “dinamica” dell'essere (Seyn). D'altronde,
altrove29, per certo terminologicamente eppur mai solamente su codesto
piano, “una” risonanza ed “un” salto appaiono quantomeno inerenti (nello
Heidegger) al ri-pensamento (e problematizzazione) del mondo della
tecnica. E meglio sarebbe parlare de il mondo come tecnica.
Lo stesso dire degli ultimi nostri capoversi risiede, limpido e contratto,
racchiuso, nella seguente heideggeriana frase: “la macchinazione è la
prima ma ancora a lungo velata malaessenza dell'enticità dell'ente”30.
Si affaccia qui la malaessenza (Un-wesen), o malaessenza dell'essere (Unwesen). Essa, d'estrema im-portanza nell'intera opera dei Contributi, nel
presente scritto, però, solo adesso può essere propriamente introdotta.
Codesta parola, malaessenza, è il più ampio e sfumato orizzonte da dover
accogliere per cogliere la macchinazione (eppure mai solamente essa) in
quanto tale. Quest'ultima, macchinazione, si configura (è) perciò: tanto
essenza della tecnica moderna, odierno dis-porsi dell'essere come enticità,
quanto malaessenza dell'essere.
Concentriamoci, solo un attimo, qualche citazione infatti basterà, su
codeste due “costituzioni” (in entrambe le accezioni) de la macchinazione.
Macchinazione come essenza della tecnica moderna: “la tecnica è un modo
del disvelare. La tecnica dispiega il suo essere (West) nell'ambito in cui
accadono disvelare e disvelatezza, dove accade l'άλήθεια”31.
Malaessenza come macchinazione: “la macchinazione stessa e -essendo
essa l'essenziale presentarsi dell'Essere- l'Essere stesso si sottraggono”32.
27
Cfr. ivi. pag. 149, primo capoverso. Rimando anche, per un esplicito legame tra “movimento”
d'abbandono dell'essere e il vivere esperienze, con particolare riguardo alla pianificabilità
soggettivistica e per il ri-pensamento di ciò che nel dominante è “concretezza”: ivi. pag. 476, primo e
secondo capoverso.
28
Ivi. pagg. 129-130.
29
Martin Heidegger, Identità e differenza, in Aut Aut fascicoli 187-188 gennaio-aprile 1982, pag. 15,
ultimi due capoversi. Ed. La nuova Italia, Firenze.
30
Martin Heidegger, Contributi alla filosofia (dall'evento), pag. 146. Ed. Adelphi, Milano 2007.
31
Martin Heidegger, Saggi e discorsi, pag. 10. Ed. Mursia, Milano 1976. Cfr. la tecnica moderna come (il
eppure al contempo un) disvelamento: ivi. pagg. 11-12. Come disvela? Meglio, Chi disvela? L'essere
(Seyn) si dà, dandosi disvelandosi e velandosi.
32
Martin Heidegger, Contributi alla filosofia (dall'evento), pag. 145. Ed. Adelphi, Milano 2007.
99

100. Si compie, in tali parole, e nella fattispecie come malaessenza, una sorta di
entropia dell'heideggeriano discorso svoltosi fin qui. Malaessenza è,
innanzitutto sul piano filosofico-speculativo, ciò che chiama l'essere.
Chiamandolo ri-chiama, o in una parola sola: dice. Chiamandolo in tal
modo, ri-chiama null'altro che la cosiddetta “dinamica” (precedentemente,
a sprazzi, posta a tema per quanto possibile al piano in cui,
prevalentemente, siamo a muoverci) all'essere costitutiva. Anche se
malaessenza appare inerente all'oggi (le sembianze del gigantesco e della
massa) e fondamentalmente in quanto esso33 ella si staglia, “ma” proprio in
ciò risulta assai agevolato il travisare la significatività medesima di storia
ed epocalità heideggeriane, è l'essere (Seyn) che malaessenza dice.
L'essenza della tecnica detta macchinazione è l'essere medesimo che
dandosi si sottrae; cioè sottrarsi come darsi ne la macchinazione e darsi
come sottrarsi ne la macchinazione (la quale essendo tale “dinamica” la
espleta, e viene così detta malaessenza) vengono qui a collimare in un
unico vocabolo: malaessenza. Malaessenza è la “dinamica”.
Lungo questo versante non si può andare teoreticamente oltre (questo mai
significherebbe, comunque stessero le cose, che il porsi in cammino del pensare finisca,
tutt'altro, anche e proprio in ciò il pensare permane come l'in-cammino; sempre che di
pensare fin qui si tratti e non d'altro!). Ad ogni modo, riguardo il darsi dell'essere come
la macchinazione si facciano e si lascino dire il breve succedersi di parole dello
Heidegger medesimo. “L'essere si invia e sussiste sempre come un destino... L'essenza
della tecnica è l'essere stesso... La tecnica la cui essenza è l'essere”34.
33
34
Ivi. pag. 389, terzo e quanto capoverso.
Martin Heidegger, La svolta, pag. 11. Ed. il Melangolo, Genova 1990. Per contro, a mo di prova del
nove, il riassorbimento dell'essenza della tecnica nella luce dell'evento (Er-eignis) ed alla luce
dell'evento (l'evento ad-viene), passante per il pensare riposto nella heideggeriano termine “impostazione” (Ge-stell), e sì “traslando” (testualmente trasformando) lo stato di dominio della tecnica
in uno di più essenziale “asservimento”, Martin Heidegger, Identità e differenza, in Aut Aut fascicoli
187-188 gennaio-aprile 1982, pag. 13, primo capoverso. Ed. La nuova Italia, Firenze.
100

101. III
III.I
IL PENSARE COME PENSARE ESPERENTE
La prospettiva di visuale, ed al contempo il punto di fuga, di tutto lo scorso
capitolo è stata dis-posta nella seguente configurazione assertiva: il pensare
come cammino o sentiero, un in-camminarsi.
Pensare non è il solo pensiero, nemmeno quando quest'ultimo viene
valutato il Pensiero, né, per altro verso, il pensare può essere ridotto o
accostato al calcolare-pianificare, “diversamente che nel processo
presentativo della scienza stanno le cose nell'ambito del pensiero”1. Il
pensare viene invece a delinearsi come porsi-in-cammino (guarda a caso
nel medesimo passo della citazione de In cammino verso il linguaggio si
trova “l'immagine” della contrada aprentesi e delle vie che come pensiero si
danno a percorrere). Porsi-in-cammino ove chi pone è il pensare
medesimo, ove l'oggetto pensato (essere) ed il soggetto che pensa (l'ente
che noi stessi sempre siamo in quanto cor-rispondente all'appello
dell'essere; essere, appello, rispondere, in esso e di esso stesso costitutivi;
tutto ciò: il pensante) non hanno più alcuna valenza fondante, ove cioè si
dà l'orizzonte in cui non si com-prende (poiché come tale ivi non è, sta) il
loro “ovvio” discrimine2, ove il cammino non è un “da qui a lì”, ove
l'incamminarsi è epocalità e storicità dell'essere che si dà (la sopraddetta
“dinamica”, per come fino ad ora è emersa), ove l'incamminarsi è l'ente che
noi stessi sempre siamo nell'attimo (apertura-contrada) in cui raggiunge
essenzialmente il suo più proprio costitutivo “esser messo in gioco”; o con
linguaggio heideggeriano (Essere e tempo) e più ampiamente, l'essergettato cioè la gettatezza dell'esserci nella sua costituzione e problematicità
ascendente. Tutte codeste, nella loro stessa direzione, sono, quindi è, la
tensione che ci ha condotto, o lo ha prevalentemente fatto. In questa
tensione si con-figurano gli inizi nel loro corrispondersi e nel loro senso si
filosofico ma soprattutto più che meramente contenutistico o “peggio”
ancora nozionistico. Certo se gli inizi sono ac-colti storicisticamente o
storiograficamente come “tappe” di un qualcosa, oppure idealisticamente
come dispiegarsi nella storia, nel tempo, della storia umana e universale, o
anche solamente di quella biologico-naturale (il che è lo stesso), allora
nulla è stato colto del pensare come porsi-in-cammino. Questo pensante
camminare non prevede, né abbisogna, di meta, di arrivo. È il porsi
(pensare) che si dà come cammino.
Il pensare come porsi in cammino è pensare esperente. Se infatti si
accentua il porsi la significatività della frase vira verso ciò che in queste
1
2
Martin Heidegger, In cammino verso il linguaggio, pag. 141. Ed. Mursia, Milano 1973.
Cfr. limpidamente, Martin Heidegger, La questione dell'essere, in Oltre la linea, Ernst Jünger-Martin
Heidegger, pag.142. Ed. Adelphi, Milano 1989.
101

102. pagine viene denominato pensare esperente. D'altronde potremmo rinviare
testualmente ad una strofa heideggeriana, nella quale troviamo una
“equiparazione”, un'analogia (qui da intendersi: come i cerchi concentrici
nell'acqua allo gettare di un sasso), di non poca importanza per noi: “...quel
che interessa è un'esperienza, un essere in cammino”3.
Per quanto concerne il nostro scritto è ivi compiuta “un'inversione”. Tutto
quello che è prospettiva e punto di fuga del precedente capitolo diviene,
permanendo in quanto pensare, esperente.
Molto è qui dubbioso: ma esperente e che cosa o che qualcosa? Ed in che
modo, inoltre, ci si accosta, nonché su quale piano avviene tale accostarsi,
a (in) codesto incamminarsi che esperisce, ed è, proprio così, come
pensare?
Rammentiamo che taluni termini e significati comparsi nel precedente
capitolo troveranno solo ora il più proprio ambientarsi. Nonché, a volte,
anche la propria completezza filosofico-teoretica, seppur per certe
significatività non si può parlare di una tale completezza o comunque di
una completezza in quanto tale. Tal altre terminologie troveranno tutto ciò,
qui, solo molto parzialmente; così attendendo, in attesa di ulteriori, ma mai
aggiuntive, “inversioni”. Abbiamo infatti, in passato, in più di un caso,
rimandato oltre la significatività di certe parole o perifrasi. Altre volte
abbiamo sottaciuto o assunto l'incompletezza di senso insita in certi altri
vocaboli o affermazioni. Questo non significa assolutamente che, in questi
ultimi casi, si andrà a caccia di definizioni informative o di spiegazioni
corrette.
Per “risalire” (“invertire” in...) ad un pensare esperente bisogna
preventivamente chiarire cos'è esperire nello Heidegger, e ove rinvenirne
traccia nei Contributi. Chiarimento da noi stessi, per l'appunto, posticipato
numerose volte.
Abbiamo qui già avuto occasione di incontrare quel ri-pensamento,
effettuato in vista dell'essere, che, muovendosi essenzialmente su differenti
piani, decostruisce la “frammentazione dell'essere” o limitazione
dell'essere. Essendo quest'ultima assodata e perpetrata (anche) filosoficospeculativamente (uno dei piani). “Frammentazione” è poi una modalità
(forse specifica di un piano) di dire l'abbandono dell'essere ed il suo, tanto
già-da-sempre quanto progressivo, auto-oblio. Oblio, a sua volta, giàsempre incombente e minaccioso addentro cotale abbandono.
Il ri-pensamento di cui parliamo verte a “criticare”, trasportare fino al
punto critico, mettere in crisi, le assodate nonché ovvie categorie
dell'enticità. “Frammentazione dell'essere” è dunque fondamento de la
Realtà. E tramite codesta “frammentarietà” la Realtà sa fondarsi
indiscutibilmente (e se lo comprova, dimostra, a livello filosoficospeculativo tanto quanto a livello scientifico). Quale maggiore evidenza (e3
Ibidem (pag. 141).
102

103. videnza) della diversità Realmente esistente fra pensiero-pensare ed essere?
Non solo in quanto l'essere, poiché davvero reale, non è l'evanescente
pensiero. Cioè: il pensiero è più assimilabile ad un “fantasma” che non al
davvero reale, a meno che non si riconduca il pensiero-pensare alla realtà
base dei procedimenti chimici ed elettrici (nonostante questi ultimi non
siano tutt'ora spiegati) da cui scaturirebbe, poiché effetto di una causa ben
constatata e definita. Quando poi si tratta di concepirlo in quanto facoltà
dell'uomo, facoltà agente in modo eminente (per esempio pensando le, o
alle, operazioni matematiche necessarie alla progettazione di un
grattacielo) sul reale, se ne deduce una maggiore correttezza nel concepire
cotale effettività d'azione come processo di apprendimentomemorizzazione, accumulazione, e riconfigurazione-sviluppo o
evoluzione. Tutto ciò avente a base il procedimento dell'astrazione
intrecciato con le personali esperienze (“l'esperienza vissuta”). Non solo,
dicevamo, in quanto tutto ciò, ma anche, e questo “ma anche” non porta a
nessuna contraddizione proprio rispetto all'ultima lunga concatenazione di
affermazioni, poiché “il pensiero si colloca in guisa tale di fronte
all'essere, che questo gli risulta pro-posto (vor-gestellt) e pertanto gli si
oppone come un oggetto (Gegen-stand)”4. Opporsi come oggetto, venir
concepito ed ac-colto come oggettità, essere il: come oggettità. Rappresentatività. Enticità.
Qui è l'essere che desume, “acquisisce”, riceve il suo significato, ultimo ma
al contempo fondante (nell'accezione di basilare), da cotale pensieropensare. Pensiero-pensare a sua volta concepito, rap-presentantesi, colto,
come eminente facoltà dell'Uomo. Pensiero così, magari, tanto
filosoficamente quanto intuitivamente, assurto a prima ed obbiettiva
certezza: Io Penso indi per cui Sono. “Il dire-io...deve essere inteso come
un dire-io-penso”5. Dalle ultime frasi si possono sviscerare numerose
concezioni, fin anche in parvenza (sintomatica de lo stesso) contrarie.
Eppur addentro alla totalità di esse “non solo l'essere non è compreso in
modo indeterminato, ma altresì...la comprensione determinata dell'essere
si muove già essa stessa in un campo di osservazione -senso e direzione
della prospettiva, pre-determinatezza- preventivamente determinato. I
movimenti entro questo campo...hanno finito per entrarci nella
carne,...tanto che noi non riconosciamo il campo stesso né ci vien
nemmeno fatto di notare o di comprendere il problema che lo concerne. In
questa prospettiva già istituita e dominante, che regge e guida ogni nostra
comprensione dell'essere, noi siamo immersi...tanto più profondamente e in
modo tanto più nascosto... e tuttavia l'esplicazione della distinzione di
essere e pensare fa già essenzialmente parte dell'opera di costruzione e
4
5
Martin Heidegger, Introduzione alla metafisica, pag. 125. Ed. Mursia, Azzate (Varese) 1990.
Martin Heidegger, Essere e tempo, pag. 379. Ed. Longanesi, Milano 1971. Più estesamente cfr., con i
suoi accenni alla Realtà, alla res cogitans, alle categorie, l'intero paragrafo 64.
103

104. consolidamento di questo preliminare campo di osservazione”6.
Questo è lo stesso humus in cui e da cui si articola e diparte ogni esperire
denominato scientifico (il moderno esperimento), nella sua peculiare
estrapolazione (decodificazione) di un ordine o di una conferma (teoria) e
nei suoi “principi” non ulteriormente ricavabili7 (non il mero Metodo; ma,
ad esempio, la verità-correttezza a questo soggiacente; o per tornare a noi,
l'ovvietà del davvero Reale).
Nel darsi dell'essere (Seyn) (la nostra “dinamica”), nel modo di essere
dell'essere (Seyn) (cioè venendo alla presenza ma mai solamente come
semplice-presenza o enticità), il pensiero è ac-colto (tanto colto quanto
accolto) nel suo pensare, pensare come corresponsione-richiamo del e
all'essere, corresponsione-richiamo come il medesimo darsi (similmente a
prima, più poeticamente: tutto abbracciante) dell'essere che si dà (Seyn).
Α-άλήθεια.
Interrompo a proposito di quest'ultimo capoverso. In esso: o si fa cenno ad
un risuonare che ci investe fin dal profondo (essenzialità l'ente che noi
stessi sempre siamo) e si fa temperie, oppure, se non si decanta nella
viscosa stranezza, si ristagna nella ancor meno (se possibile) utilizzabile
evanescente tautologia (in entrambe le due ultime opzioni siamo: anomalia,
erroneità più assoluta).
Dunque l'esperire non sorge, come già-da-sempre ed in-sé, confinato alla
Realtà reale ed alle sue ancelle “modi della correttezza”. Non sorge,
nell'orizzonte “dello” Heidegger (intendesi: non del Suo Personale in
quanto Persona), discosto ed antitetico al pensare. “Anzi”, dicevamo, si ha
un pensare (porsi-in-cammino) esperente.
Ma visto che l'esperire, comprese le sue ramificazioni, contrapposto al
pensiero-pensare non si rischiara più da quell'humus il cui orizzonte
chiamiamo enticità, precedentemente ci domandavamo: cos'è dunque
esperire nel pensatore di Meßkirch? Anche qui, però, la domanda da porsi
non è un: che cosa? Oppure: Il che cosa? Ma: come?
“Fare esperienza di qualcosa -si tratti di una cosa, di un uomo, di un Diosignifica che quel qualche cosa per noi accade, che ci incontra, ci
sopraggiunge, ci sconvolge e trasforma. Parlandosi di “fare”, non si
intende affatto che siamo noi, per iniziativa e per opera nostra, a mettere
in atto l'esperienza: “fare” significa qui provare, soffrire, accogliere ciò
che ci tocca adeguandoci ad esso. Qualcosa “si fa”, avviene, accade. -E
poiché nel brano della citazione si parla del, e si ri-pensa il, linguaggio lo
Heidegger afferma:- Fare esperienza del linguaggio significa quindi:
lasciarsi prendere dall'appello del linguaggio, assentendo ad esso,
conformandosi ad esso... Fare esperienza di qualcosa significa: lungo il
6
7
Ivi. pagg. 126-127.
Tematica qui non maggiormente approfondita. Cfr. Martin Heidegger, Contributi alla filosofia
(dall'evento), pagg. 172-173, o più estesamente cap. 76-80. Ed. Adelphi, Milano 2007.
104

105. camino, per strada, raggiungere qualcosa. Fare esperienza di qualcosa
significa: che quel qualche cosa al quale giungiamo, mentre siamo in
cammino per raggiungerlo, proprio esso ci sopraggiunge, ci colpisce, ci
prende in quanto ci trasforma secondo se stesso”8. Esperente in senso
originario è dis-posizione all'apertura del darsi che apre. All'essere, che
essendo (West; essenzialmente permanendo), si dà. Esperire e presenza
(heideggerianamente: presenza essenziale non “solo” semplice-presenza;
venire-alla-presenza o apparenza non “solo” parvenza) evocano così nuove
tonalità, di colorazioni originarie, essenzialmente altre rispetto alle
dominanti.
Ove sono state lasciate traccie, nel pensare dello Heidegger, di questo
medesimo pensare (e pensare domandante-interrogante) esperente?
Per noi archeologi di traccie, in ciò sfortunati, scrutando i testi che
contengono le sue parole, ma, ancor più, tanto nei primi quanto nelle
seconde, scrutandoli come il dire di cui egli risuona, e di cui, a volte, ci può
aver lasciato esplicita testimonianza. In tutta la tensione di questo
risuonare, se ciò è praticabile.
Con un occhio di riguardo nei confronti di tutto il precedente capitolo,
quindi facendo fermentare soprattutto ciò che si è detto e seguito sul
pensare come un cammino (e su gli inizi), possiamo accingerci alla lettura
delle seguenti parole, parole vertenti null'altro che l'essenzialità del
domandare
(precedentemente
nominato:
pensare-domandante)
heideggeriano: “la progressione del domandare è in sé il cammino di un
pensiero che, invece di fornire rappresentazioni e concetti, si esperisce e si
mette alla prova come cambiamento del riferimento all'essere”9. Ivi sta
essenzialmente il “problema” (delle virgolette se ne capirà poi il motivo)
del fraintendimento. “Problema” di cui, con l'avvallo dello Heidegger, si è
preso in precedenza semplicemente atto proprio in quanto impedimento
nella comprensione (questa intesa innanzitutto e per lo più nel senso e nelle
tonalità della correttezza). “Problema” che in codesto nostro scritto sta di
casa, l'ultima citazione ne indica infatti la porta, solamente ora che siamo a
parlare del pensare esperente. Così, tanto rispetto al medesimo “problema”
quanto rispetto all'heideggeriano domandare (precedente citazione), i
Contributi: “ogni discorso è qui esposto a fraintendimenti e vulnerabile se
non gode del favore di coloro che per un tratto essenziale attuano insieme
a noi il domandare e di qui, e soltanto di qui, comprendono ciò che è detto
abbandonando le rappresentazioni tradizionali (cfr. le annotazioni correnti
a Essere e tempo)”10.
E noi esattamente Essere e tempo vogliamo or ora rimirare. No, non si ha
intenzione di esularsi dai Contributi. Bensì di passeggiare, proprio con
8
Martin Heidegger, In cammino verso il linguaggio, pagg. 127 e 141. Ed. Mursia, Milano 1973.
Martin Heidegger, Dell'essenza della verità, in Martin Heidegger, Segnavia, pag. 157. Ed Adelphi,
Milano 1987.
10
Martin Heidegger, Contributi alla filosofia (dall'evento), pag 300. Ed. Adelphi, Milano 2007.
9
105

106. quest'ultimi alla mano, nei solchi avertisi con (con cioè: in quanto sono
nell'opera posti e conservati) e nell'opera capitale. Ora i contenuti di
quest'opera, in quanto tali, non ci interessano minimamente. È invece il suo
come (pensare esperente) che ci attira e richiama.
Per lasciarci attirare passiamo, similmente a poco fa ma stavolta nel
compimento della sopraddetta passeggiata, attraverso gli spazi indicati nel
precedente capitolo. Taluni propriamente in-dicati e tal altri individuati. Sì
da conservare, ove riesce, una consecutività. Rammentiamo: prospettiva ed
al contempo punto di fuga: pensare esperente.
L'anteriormente incontrato esser-ci (nel sotto paragrafo ad esso dedicato
più di una sono le questioni in cui non si è avuto accesso), il quale bisogna
qui intendere come insistenza nell'esser-ci, viene infatti parlato anche in
quanto “esperienza della gettatezza nel Ci... Affinché...-un- domandare
totalmente diverso, in quanto modo di farsi carico dell'esser-ci, avanzi fino
ad una possibilità decidibile, si deve anzitutto tentare, in base alla
domanda giuda..., di creare un passaggio verso il salto nella domanda
fondamentale... Essere e tempo è il passaggio al salto (il domandare della
domanda fondamentale)”11. D'altronde il pensiero che pensa all'evento
(titolo essenziale dei Contributi,) è, sorge, si condensa, si coagula, “in una
meditazione resa necessaria e mantenuta dalla necessità dell'abbandono
dell'essere”12 (rammentiamo il dispiegarsi del dominante come necessità
dell'assenza di necessità?). “Domandare dell'essenza della verità e
dell'essenziale permanenza dell'Essere: che cos'altro è se non la
risolutezza per la meditazione estrema? Tale risolutezza, però, cresce
dall'apertura per ciò che è necessario e che rende inevitabile l'esperienza
della necessità dell'abbandono dell'essere”13. Per mezzo di un repentino
rinvio dall'esser-ci ad Essere e tempo abbiamo così nuovamente incontrato:
salto, passaggio, domanda fondamentale, abbandono dell'essere, necessità
di cotale abbandono, essenza della verità, essenziale permanenza
dell'essere,
la
meditazione
(pensare-meditante).
Parole
già
abbondantemente delineate, certo per quanto era possibile farlo addentro le
profondità dei Contributi e nei livelli in cui ci siamo mossi (probabilmente
anche quelli nozionistico e propriamente biografico, sicuramente quello
contenutistico o speculativo-filosofico, e se ci si ha seguito il non
ulteriormente chiarificato pensare o pensare come un porsi-in-cammino).
Eppure parole che solo adesso, forse poiché un inatteso o ancora troppo
oscurato livello si illumina promanando nuova luce, possono dischiudersi
in una messa a fuoco dal respiro più ampio e dai contorni forse
maggiormente delineabili. Solo ora che il pensare esige d'esser “messo a
fuoco” come pensare esperente. Ma mai esso potrà esserlo in quanto
11
Ivi. pag. 239.
Ivi. pag. 346.
13
Ivi. pag. 390.
12
106

107. nozione, né in modo essenziale in quanto semplice-contenuto (tutto
sommato codeste permangono le limitazioni del dire come scrivere un
saggio, che sia tale).
Procediamo però nella passeggiata. Risulta per noi particolarmente
significativo rintracciare (scovarne, seguirne, custodirne le traccie)
l'abbandono e l'oblio dell'essere come impulso del pensare esperente
costitutivo ad Essere e tempo all'interno del protocollo di un seminario
sulla conferenza efficacemente ed emblematicamente intitolata Tempo ed
essere. Non sterile ci sembra infatti la vicenda concernente questa semplice
inversione di vocaboli, indipendentemente dalle ininfluenti e
probabilmente deluse aspettative che penderono sulla conferenza in
questione. “in che modo si può caratterizzare l'esperienza fondamentale
che guida l'impostazione di Essere e tempo?... Di certo l'intera metafisica
ha pensato e concettualizzato l'essere dell'ente, venendo così alla luce
anche la verità dell'ente, ma...non è mai stata discussa la sua verità come
tale, restando anzi dimenticata. L'esperienza fondamentale di essere e
tempo è quindi quella della dimenticanza dell'essere. Ma “dimenticanza”
va qui intesa nel senso greco di “velatezza” o “velarsi”... Il pensiero di
Heidegger potrebbe essere inteso -radicalmente frainteso-... come un
rivelare e mettere a disposizione il fondamento su cui poggia tutta la
metafisica e a cui essa non può accedere, e precisamente come se col
pensiero di Heidegger fosse superata e quindi eliminata la dimenticanza
dell'essere durata finora”14. E quest'ultimo radicale fraintendimento è,
ancora peggio, incomprensione, incolmabile discrepanza. Incomprensione
delle articolazioni della metafisica e dei legami fra queste e il pensiero
heideggeriano, fosse anche “semplicemente” sul piano contenutisticospeculativo, ma è incomprensione essenziale nella (come) discrepanza con
il pensare heideggeriano. Cioè di tutta la costituzione fondante di tale
pensare. Se si prosegue nella lettura delle pagine del Protocollo la
significatività dell'affermazione appena fatta può essere più volte osservata
(sia nell'accezione oculare sia, al contempo, in quella “comportamentale”).
Altrove, cronologicamente prima, ma analogamente (cerchi concentrici
nell'acqua) troviamo lo stesso: “poniamo però -ed Heidegger vi si poneche all'oltrepassamento della metafisica corrisponda lo sforzo di imparare
a prestare attenzione all'oblio dell'essere, per farne esperienza e per
assumere
questa
esperienza...e...custodirla
-nel
(accogliendola
necessariamente come) riferimento dell'essere “all'uomo”-”15. Anche
14
15
Martin Heidegger, Tempo e essere, pagg. 37-38. Ed. Longanesi, Milano 2007.
Martin Heidegger, Introduzione a: “che cos'è metafisica?”, in Martin Heidegger, Che cos'è metafisica?,
pag. 99. Ed. Adelphi, Milano 2001. Il più pensante di quel pensiero che è qui richiesto, proseguendo
nella lettura della medesima pagine, è appunto più pensante come esperente. Poiché, nello Heidegger,
l'esperire è ri-pensato e ri-colto tanto quanto il pensare. Più oltre in questo scritto anche tutto ciò
troverà una sua “inquadratura”. Così, racchiudendo essenzialmente entrambi i ri-pensamenti in sé, il
pensiero-rammemorante (cfr. ivi. pag. 93): qui il pensare-rammemorare, quasi, si potrebbe dire,
materializzando il pensare che esso è, esperisce come rammemorare.
107

108. codeste estrapolate ultime righe si sviluppano dalla delucidazione del
pensiero soggiacente, tentato eppur già-in-avvio, a Sein und Zeit.
La “controprova” di un pensare esperente, soggiacente e fondante
l'esplicarsi (che poi, volendo, è precisamente esplicarsi di sé medesimo in
quanto pensare) in Essere e tempo, possiamo speculativamente enuclearla
dal medesimo scritto del 1949. Molti anni ci separano dall'opera capitale.
Per inciso: essenzialmente intrinseco alla heideggeriana “critica” del
pensare metafisico, “critica” che ha la consuetudine di spuntare ovunque
nelle citazioni, è proprio un pensare esperente ed esperente in una certa
tensione.
Parentesi. Gravitando nell'ambito dell'appena trascorso inciso, si constata
inoltre in codesto prossimo brano a venire, la possibilità dell'avviarsi di una
generica comprensione della peculiare animosità e dell'accento di quella
controversa, spesso poco notata, e non definitiva seppure a parer mio
sincera, rottura con La filosofia (filosofia come materia e scienza). La
quale dilunga le sue radici ed i suoi rami nell'arco di un'intera vita, e che
infine manifestamente si ripercuote in una avversione all'ambiente
accademico, in un'ironia dai contorni tuttavia indefiniti sulla professionalità
professorale, e probabilmente nella “ritirata” dall'ambiente pubblicoaccademico alla Foresta Nera. Definire (dare una definizione o
spiegazione) tali atti (in accezione teatrale) tramite una concettualità
volontaristica, oppure analizzarli in ottica psicoterapeutica o sociologica,
mi sembra soluzione assai gretta e tutt'altro che nitida. Nitido invece è qui
manifestato il consolidarsi di una discrepanza tra pensare e La filosofia.
Ritorniamo a noi. Dunque i toni della lettura sono, nella prossima
citazione, posti sull'oblio dell'essere, ivi riconoscibile come filosofia (La
filosofia): “La filosofia non potrebbe portare una prova della potenza
dell'oblio dell'essere...,-oblio- che in Sein un Zeit è...il richiamo destinato
al pensiero -lo è in quanto esperente-pensare destinato a sé stesso, al
pensare esperente-, che sia più evidente della sonnambolica sicurezza l'ovvietà- con cui essa è passata sopra all'unica e autentica questione di
Sein un Zeit. Qui non si tratta quindi di fraintendimenti nei confronti di un
libro, ma del nostro essere abbandonati dall'essere”16.
Il pensare come pensare esperente ci si può rivelare anche attraverso tracce
e percorsi differenti rispetto alla problematicità (sviluppata per lo più
tematicamente) dell'esperire essenzialmente l'abbandono dell'essere.
Sappiamo che tempo-temporalità è il nominativo, nelle “limitazioni”
congenite ad Essere e tempo, di ciò che successivamente verrà parlato
come essenziale verità dell'essere. Porre la domanda sull'essenza della
verità ci può introdurre in un ri-pensamento dell'ovvietà del concetto verità
(vedasi verità-correttezza, cfr. sotto paragrafo secondo Verità del par.
16
Martin Heidegger, Introduzione a: “che cos'è metafisica?”, in Martin Heidegger, Segnavia, pagg. 329330. Ed. Adelphi, Milano 1987.
108

109. II.IV). Eppure, l'ovvietà del concetto di verità si può ben radicare anche
ove è stata posta la domanda sull'essenza della verità. Poiché,
essenzialmente: è il domandare ri-pensante che essendo tale scalza e
dissipa l'ovvietà; non la domanda formulata, né il semplice contenuto, ma
solamente il loro come. Non ogni domanda è un domandare. Cosa fa di una
domanda un autentico domandare? Il suo come. Il porsi (l'im-porsi) del
domandare (heideggerianamente altro) ri-pensante è pensare esperente.
“L'impostazione della domanda della verità pare ora del tutto arbitraria,
perché da molto tempo la domanda della verità non è più una domanda...
tanto che noi non esperiamo né capiamo affatto la domanda sulla verità
del vero nella sua necessarietà di domanda”17; il domandare. Il pensaredomandante (heideggeriano) sulla essenza de la verità è esperente
essenzialmente; in tal caso, seguendo la citazione: una necessarietà, come
d'altronde nel caso dell'abbandono.
In definitiva però, il percorso di passeggio più immediato (cioè: il più
ingannevole) per potersi accorgere e mostrare il senso altro evocatosi, in
totale concerto con l'Heidegger dei Contributi e per noi soprattutto proprio
in codesta opera, nel pensare e nell'esperire (così ri-colti,
cooriginariamente), è quello dell'esplicito e netto riferimento testuale. Ciò
a condizione che si sia “sedimentato” l'incamminarsi portanteci, e
portantesi, sino qui. Riferimento testuale enucleato, comunque sia, senza
avergli torto un capello, come si suol dire, ed in tutta la sua potenza
espressiva.
A guardar bene già abbiamo trascritto traccie, nel caso specifico rimiranti:
esser-ci e pensiero-esperente (ammesso poi che si possa parlare di due
“cose”, in quanto tali distinte cioè relazionatili, sì quindi da scrivere “ed”).
Difatti codesti passi scrutati bisbigliano fortemente, al nostro udire, quel
che andiamo trattando nel presente paragrafo. Ma non sono gli unici.
“Dell'esser-ci si può dire solo fondando, nel compimento speculativo della
risonanza, del gioco di passaggio, e del salto”18. Ivi si dice della
fondazione, nonché, in essa, di tutti i punti di riferimento fin ora incontrati.
Ma ivi tale: dire solo fondando (esser-ci), è un pensare come pensare
esperente. E, parallelamente ma più manifestamente, per ciò che segue
affermasi lo stesso. “Nella ά-λήθεια, s-velatezza, si esperisce: l'esser velato
e, parzialmente e di caso in caso, il superamento e la rimozione dello
stesso”19. Codesta ultima frase è la discrepanza (di coglimento), non
intravedibile (appunto coglibile) filologicamente, tra ά-λήθεια e l'ovvia
verità (ciò= spiraglio de la: grecità). In queste parole è posta tutta la
distanza discriminatoria (problematizzabile) fra ά-λήθεια s-velatezza e
verità-correttezza. Di traccie ve ne sono svariate20.
17
Martin Heidegger, Contributi alla filosofia (dall'evento), pag 337. Ed. Adelphi, Milano 2007.
Ivi. pag. 309. Più estesamente gli interi paragrafi 189 e 190.
19
Ivi. pag. 335.
20
Sarebbe lungo riportarli tutti, indi per cui, rimando direttamente ad essi (ognuno avente una peculiare
18
109

110. E, fuori uscendo dai Contributi, troviamo, restando prossimi all'ambito
della im-portanza del domandare: “cerchiamo -chi si incammina
congiuntamente al pensare heideggeriano-... di penetrare nel fondamento
della metafisica, perché vi vogliamo esperire la distinzione di essere ed
ente -e non si dovrebbe qui rinviare il pensiero, che è perciò una qualche
razio o calcolabilità, ad una delle tante varianti della distinzionerelazionante di un qualcosa (essere) con un qualcos'altro (ente), e cioè
codesti “qualcosa” entrambi in quanto enticità; ma probabilmente già non
se ne è potuto fare a meno; ecco perché usiamo l'epiteto-perifrasi: il
dominante; ed ecco perché il pensiero non può qui essere “solamente”
pensiero, con quella significatività è già-da-sempre come questo più che
non solo in questo, ma pensare ovvero pensare esperente (nel medesimo ripensante e cogliente)-, più precisamente ciò che la distinzione stessa in
quanto tale regge in sé: il rapporto dell'uomo con l'essere. Potremo
domandare -significativo è ivi l'uso del “domandare”- rettamente la
domanda decisiva soltanto se prima esperiremo più chiaramente limpidamente, rischiaratamente- ciò che è chiamato “distinzione di essere
ed ente””21.
Ed ancora, così ci parla, in modo assai diradante e luminoso, Heidegger
stesso sopra il suo pensare: “Fintanto che non esperiremo in maniera
pensante -ed ivi sta tanto illuminato “l'oggetto” dell'affermazione quanto
diradata la nostra presente tematica (il come)- ciò che è... Lo sguardo
dentro a ciò che è, avviene?”22. Per completezza, tengasi conto di questo:
“sguardo dentro a ciò che è” si pone come il nome dato al ciclo di una serie
di quattro conferenze tenute dal pensatore tedesco, ciclo di conferenze che
si trova parzialmente redatto e trascritto nel testo La svolta, dalle cui
pagine è stata estratta la passata citazione.
Ed all'interno dell'appena citato testo incappiamo nella frase:
“...corrispondere all'essere e al suo appello e, nel corrispondere, di
appartenere all'essere. Questo corrispondere iniziale, compiuto
propriamente, è il pensiero. Solo pensando impariamo ad abitare
nell'ambito in cui avviene l'affrancamento del -del- destino dell'essere,
l'affrancamento dall' -dalla- imposizione”23. Si può ivi meglio comprendere
la discrepanza e la discriminazione heideggeriana di: pensiero/calcolarecalcolabilità, rap-presentatività, pensiero metafisico, articolazioni del Si.
D'altronde, non si domanda forse Heidegger, a proposito della sentenza
eraclitea (ripresa dei frammenti 30, 16, 53, 50, poi 72), se essa “parla sulla
sfumatura; nonché poi, teoreticamente, una contestualizzazione): ivi. pagg. 343, 361 (verità); 341
(verità e radura); 196 (altro inizio); (ed ancora) 195, 244, 346, 437-438, 463.
21
Martin Heidegger, Il nichilismo europeo, pag. 303. Ed. Adelphi, Milano 2003.
22
Martin Heidegger, La svolta, pag. 31. Ed. il Melangolo, Genova 1990.
23
Ivi. pag. 17. Per l'impostazione (Gestell; Ge-stell) anche denominata il pericolo, qui anche parlata in
quanto essenza de l'oggi, esplicarsi de il dominante, cfr. (la forma è quella della definizione filosofica)
ivi. pag. 9, primo capoverso, e secondo capoverso (impostazione “ed” essere = la nostra: “dinamica”
dell'essere).
110

111. base di una esperienza del pensiero che sostiene già ognuno dei suoi
passi?”24.
Ma codesto pensiero, in cui siamo incappati testualmente nelle ultime due
citazioni e forse a volte troppo oscuramente utilizzato, almeno in quanto
vocabolo, addentro le elaborazioni filosofiche del medesimo Professore di
Friburgo, si è preferito qui parlarlo come pensare (e precisamente pensare
come un porsi-in-cammino esperente). Ciò per poter affondare, fin d'ove ci
è possibile, lo sguardo in esso, e necessariamente in esso sprofondare ed
esser sì s-pro-fondati.
D'altronde è il pensare soggiacente (fondante) ai Contributi il solo unico
filo conduttore del presente scritto. Con ciò, però, si dice propriamente di
null'altro che dall'evento.
Eccoci dunque. Infine, per non fraintendere ma anche per porre in luce le
oscurità (nel loro permanere ombrose ed infittirsi) anziché obliarle, devesi
stabilire manifestamente che non si è fino ad ora inteso questo: che da un
esperire essenziale possa nascere un pensiero che poi si sviluppa sopra
quella esperienza essenziale. Quasi a mo di secrezione. Tuttalpiù, usando
consciamente il linguaggio della metafisica, devesi dire: in quella
esperienza essenziale. O meglio, in un linguaggio che tende ad altro: come,
essenziale esperienza. Ovvero: essenziale esperire è già pensare esperente.
Pensiero/esperienza sono ri-colti e ri-accolti in un'orizzonte posto al di là di
un loro qualunque contrasto, in quanto tale, visualizzato come segue:
essere/pensare. Pensare esperente è coglibile, qualora si individuassero i
termini ancora come antitetici o distinti, come cooriginarietà.
Gli angoli lasciati bui di tutto l'appena trascorso paragrafo dovranno essere
rischiarati più oltre.
Ora si giungerà ove, assai addietro, s'era preso il via, ovvero ai cosiddetti
punti di riferimento de i Contributi.
24
Martin Heidegger, Saggi e discorsi, pag. 191. Ed. Mursia, Milano 1976.
111

112. III.II
SU I VENTURI
“Solo nel confronto con il primo inizio, però, l'eredità diventa eredità, e i
venturi diventano eredi”1. I venturi è il nome dato dallo Heidegger al
capitolo sesto de i Contributi. Ci sembra di poter sostenere che la parola
“venturi”, nonché l'intero medesimo capitolo sesto, permangono enigmatici
ad ogni analisi filosofico-contenutistica di sorta. La tentazione è, tramite le
modalità ed il “rigore” di una siffatta analisi, concepire i venturi in senso
storicistico. Ma in ciò, a parer nostro, si attua una banalizzazione ed un
fraintendimento essenzialmente metafisico (in accezione heideggeriana).
Per certo è che il vocabolo non ha precedenti, né viene ripreso dalla
susseguente speculazione filosofica heideggeriana. Che poi comunque i
venturi siano detti parlandosi in differente maniera, questo non è facile
asserirlo. Escludiamo fin d'ora trattarsi di seguaci della dottrina
heideggeriana (poiché il pensare non può essere dottrina, filosofica o
morale). Innanzitutto, come d'altronde non meno che per l'esser-ci
(Contributi), così anche per i venturi parlare di Uomo non si confà
essenzialmente. Confacente è qui parlato in senso forte, cioè non
meramente: non corretto. Bensì, tutt'altro, confacente: non come tale (tale
cioè Uomo=soggetto, ciò di cui qui si ha da parlare, base solida, per i
venturi) sorgente nell'orizzonte del pensare de i Contributi.
Già dalla precedente citazione si può intravedere come quel pensare che è
in-cammino agisca in ciò che i venturi sono, sono cioè venturi. Con venturi
infatti, prosegue poi il paragrafo 101, non si dice di posteri. Non sono
coloro che, da un dato momento temporale in poi o successivamente ad un
accadimento storico (in senso comune-storiografico), vengono
semplicemente dopo. Proprio in ciò, cioè non come incarnate mutazioni del
tempo-ora, essi sono posti nella epocalità degli inizi. Ovvero
intrinsecamente già annunciano gli inizi in quanto tali, sono nunzi dell'altro
inizio. Essere venturi è, appunto, essere eredi (per ora: conglomerare, farsi
carico di...) non solamente posteri. Ne i venturi vi è una osmosi non del
tutto definibile, mai però meramente avvenuta sul piano speculativofilosofico, di quell'esserci (Essere e tempo) già-sempre posto come
esistenza (heideggerianamente intesa, non existentia; esserci di cui: giàsempre ne va del proprio essere) con la prospettiva contemplante
(contemplante in entrambe le accezioni) gli inizi (epocalità dell'essere).
Necessariamente solo addentro a gli inizi possono darsi i venturi, cioè
come tali. Ed essendo i Contributi opera parlante cotali inizi, la “figura” dei
1
Martin Heidegger, Contributi alla filosofia (dall'evento), pag 207. Ed. Adelphi, Milano 2007.
112

113. venturi si trova ivi emersa e pensata. Ribadiamo: il pensare addentro i
Contributi non è storicisticamente rinvenibile né avvicinabile.
Ma, innanzitutto, il rimando, nei (in quanto) venturi, al primo inizio è posto
in luce non tanto perché nella passata citazione cotale inizio compare
menzionato, quanto piuttosto poiché, se ci si è seguito essenzialmente,
l'intera opera a cui siamo posti di fronte è un porsi-in-cammino. Codesto
porsi compete necessariamente agli inizi. Ad un pensare vertente ad essi, e
ad essi, come tali, rimirante. Ma abbiamo precedentemente cercato di
mostrare (non dimostrare!) ciò: il pensare (i Contributi) come porsi-incammino è esperente essenzialmente. Ci verrà quantomeno concesso, da
parte del lettore, lo “sforzo” di tenerne conto, non in quanto mera
informazione per la acquisizione o concepibilità di un pensiero, bensì come
il pensare stesso costituito in quello “sforzarsi”. Tenerne conto
quand'anche tutto ciò fosse ancora colto nelle fattezze di una pura
stranezza.
Cosa possiamo parlare dei venturi? Da dove tentare un rischiararli? Dagli
inizi e dal pensare come esperente essenzialmente. I venturi, dice
Heidegger, sono (avvengono) in quanto vanno preparati: “occorre
preparare questi venturi”2. Non si intraveda qui un progetto nel senso
volontaristico del termine, ma nemmeno in accezione più ampia e,
potremmo definire, sociale. i venturi non si pianificano, ma emergono, e
nell'emergere è già il pensare iniziale, volto all'altro inizio, corrispondente
all'essere, rispondente all'evento. Essi emergono nella “preparazione”, non
sono pianificati dalla volontà. “Per tale preparazione serve il pensiero
iniziale in quanto tacere che raggiunge l'evento”3. Pensiero iniziale è un
pensare esperente porsi-in-cammino. Cosa esperisce (sempre in accezione
heideggeriana della parola)? Rammentiamo il sentiero costituente la
struttura de i Contributi, il da-percorrere, il pensare come in-camminarsi,
ciò che rimbomba e si fa largo ne La fondazione (ovvero: come ciò che
l'heideggeriana fondazione dice)? Esser-ci non è stato da noi affrontato
come “espressione” di ciò che è la fondazione? Ed, nello stesso, ponendoci
pensare in-cammino non siamo dunque, almeno speculativamente, passati
al fianco di ciò che innanzitutto risuona in un siffatto pensare, di ciò che è
la heideggeriana risonanza? “Esser-ci: che cos'altro è se non la fondazione
dell'essere di costoro che sono, dei venturi...?”4. Cooriginariamente, la
risonanza dell'abbandono dell'essere, e la necessità di questo abbandono5, è
già-sempre ac-colta in codesto fondare. Anche qui viene espressamente in
luce il pensare esperente, come ciò che è parlato in quanto stati d'animo
(guida, fondamentale). “Lo stato d'animo-guida della risonanza è lo
sgomento dello svelantesi abbandono dell'Essere e al tempo stesso il
2
Ivi. pag. 387.
Ivi. pagg. 387-388.
4
Ivi. pag. 391.
5
Cfr. pag. 390, secondo capoverso.
3
113

114. pudore di fronte all'evento che risuona -si noti: queste due “situazioni” non
vanno ac-colte come due separati-... L'originaria armonia degli stati
d'animo-guida viene pienamente intonata solo dallo stato d'animo
fondamentale. In esso sono i venturi”6. In quanto pensare esperente,
quest'ultimo “in esso sono” è sapere. Ma, rimbalzando al temperamento del
pensare come porsi-in-cammino, “questo sapere è poi privo di utilità e non
ha alcun “valore” -non è odierna scienza, né dottrina, né morale, né un
qualche “ismo”, né pianificare-... Non si può calcolare chi pervenga pervenire non è acquisire o inventare-scoprire!- a tale sapere, né ve lo si
può costringere”7. Viene fortemente affermato che “lo stato d'animo
fondamentale però, non deve tanto essere descritto quanto piuttosto
realizzato nel complesso del pensiero iniziale”8. E così veniamo di nuovo
convogliati in direzione di un pensare come pensare esperente. Il pensare
esperente è come in-camminarsi, ed in-cammino senza meta alcuna poiché
l'essere in-cammino è già completezza di un tale pensare. Questa tonalità
costitutiva del pensare di cui siamo a parlare non è altro che il domandare
ed il cercare (sempre in accezione heideggeriana). Abbiamo
precedentemente visto che il mettersi in cerca (pensare) è esser-già disposti dal cercato verso esso, è rispondere ad un appello; così quel sapere
appena sopra menzionato, così il domandare. “L'in-quietudine del
domandare non è una vuota insicurezza, ma l'apertura e la custodia di
quella quiete che...attende la semplice intimità della chiamata e affronta
l'estrema rabbia dell'abbandono dell'essere... Cercare non è mai un mero
non-avere-ancora, un mancare di qualcosa... Solo il cercare conduce colui
che cerca...all'ipseità dell'esser-ci in cui accadono la radura e il velamento
dell'ente -darsi della “dinamica” dell'essere, come Ci-9. L'ipseità dell'esserci “è il ritrovato (Fund) insito già nel cercare... Domandare dell'essenza
della verità e dell'essenziale permanenza dell'Essere: che cos'altro è se non
la risolutezza per la la meditazione estrema?”10. Meditazione estrema che
in sé com-porta, può com-portare, il salto. Salto avente, rincorso sulla via
del pensare11, tutte quelle connotazioni tonali che del pensare esperente12
stiamo cercando di mostrare, quantomeno sul piano speculativo-filosofico;
se poi in codesto tutto ciò risulti possibile è ancora da decretare. Qui,
cercare e domandare: esser-aperti a la risonanza. Cotale esser-aperti è già
come pensiero iniziale (voltosi al primo inizio), il quale non è pensiero ma
6
Ivi. pag. 388.
Ivi. pag. 389. L'incolmabile distanza tra porsi-in-cammino e metodo filosofico si può, a parer nostro,
vedere prefigurata fin dalle parole de: Martin Heidegger, I problemi fondamentali della
fenomenologia, pag. 315. Ed. il Melangolo, Genova 1999.
8
Martin Heidegger, Contributi alla filosofia (dall'evento), pag 388. Ed. Adelphi, Milano 2007.
9
Ivi. pag. 390.
10
Ibidem.
11
Cfr. ivi. pag. 388, prime due righe.
12
In tali toni leggiamo, ad esempio, riferendoci, testualmente, a i venturi, anche parlati come “coloro che
tramontano in senso essenziale”: “l'epoca del tra-monto è conoscibile solo per coloro che vi
appartengono”. Conoscere-appartenente. Ivi. pag. 389.
7
114

115. pensare come porsi-in-cammino e pensare esperente (connotazioni tonali,
delle quali sono impregnati anche quegli epiteti heideggeriani, ad esempio
rammemorante o domandante). Il pensiero iniziale prepara i venturi, in ciò
esso presta servizio. Preparazione de i venturi è in tale pensare. Ma allora
preparazione assolutamente non vuole esser nulla di arbitrario o
pianificatore, né a livello dottrinario né su quello storicistico. Preparazione
o meditazione estrema sono “tratti somatici” (in accezione nostra, cfr.
paragrafo II.V) de La decisione. Tale decisione non è quindi il decidere su
qualcosa o per un qualcosa. Questa decisione è deciderci in, decidersi
come. La decisione ha carattere d'epocalità e riposa, già-sempre, nell'aperto
del darsi dell'essere (riposa essenzialmente come Ci?). Ma codesto riposare
non ha niente di statico né anche solo di generalmente “tranquillo”. Non si
vuole però qui sostenere una dinamicità di tale riposare. È altro che
dobbiamo ivi intravedere: “il compito alla luce e lungo il percorso della
decisione è: il salvataggio della verità dell'evento... In che modo è presa la
decisione? Con il dono o il rimanere assenti di coloro che sono segnati in
maniera eminente e che noi chiamiamo i venturi”13. La decisione è giàsempre, in quanto tale: imminente; propria nell'imminenza; come
imminenza14. Essa, assieme alla sua preparazione (prima accennata nei
riguardi de i venturi), rimane difficile da percepire nel dominare del
dominante (gigantesco, macchinazione)15. Ma ciò non è in contraddizione
con l'incombenza sua propria della decisione e della preparazione di
quest'ultima (rammentiamo: malaessenza e “dinamica”). Piuttosto il
dominare del dominante si dà su tale incombere, avviluppandosi ad essa ed
in tal modo velando, ovvero oscurandola, obliandola. L'oblio è infatti
volgersi de la decisione stessa. Ma un volgersi che appunto oblia (anche
qui giunge la “dinamica”). “La decisione deve creare quello spaziotempo... esser-ci ha bisogno della più lunga preparazione che proviene dal
pensiero iniziale”16. L'incombere sta comunque nella necessità della sua
incombenza. La necessità però si svela (dis-oblia) tale solamente come la
sopraddetta decisione, o preparazione di questa. La conclusione del
paragrafo 45 dei Contributi ci rimanda ad una filosofia colta nella sua
iniziale auroralità, nel suo pensare e mai assolutamente come materia di
studio, scienza, dottrina, facoltà, o mero, essenzialmente vago, pensiero.
Ma al contempo, le medesime frasi, ci parlano dei venturi nel loro rimirare
l'ad-venire, ma codesto giammai cronologicamente inteso. Troviamo
infatti: “da dove trae la propria necessità la filosofia -non più materia, né
giornalismo- futura? Non deve risvegliarla essa stessa iniziando?... Di
questa necessità, in quanto fondamento della necessarietà della filosofia, si
13
Ivi. pag. 116.
Cfr. esplicitamente pag. 117, gli ultimi due paragrafi: “chi non conosce questa necessità, non presagisce
neanche l'ombra dell'imminente decisione”.
15
Cfr. pag. 118, secondo capoverso e ultimo capoverso.
16
Ibidem, terzo capoverso.
14
115

116. fa esperienza -qui più che mai in accezione heideggeriana- attraverso lo
sgomento -vocabolo usufruito per lo stato d'animo-giuda- nel giubilo sgomento e giubilo cooriginariamente colti ricordano l'elleno θαùμαdell'appartenenza all'Essere che, come un accennare, spinge all'aperto
l'abbandono dell'essere”17. La risonanza risuona; risuonando: echeggia
l'abbandono dell'essere.
Prima di concludere è opportuno fare taluni rinvii ad altre “figure” sorte
all’interno della speculazione filosofica heideggeriana, ciò poiché tali
“figure” risultano, nel pensare, assonanti alla non definitoria, e proprio
anche in in ciò mai meramente filosofico-speculativa, sagomatura de i
venturi. Cotali “figure” saranno ivi menzionate, nel loro esser
reciprocamente assonanti a i venturi, ma non ulteriormente approfondite.
La conclusione sulla effettività o sulla possibilità di tali assonanze rimane,
a sua volta, non definitoria.
Abbiamo poc'anzi trascritto brani che parlano di una filosofia (vertente agli
inizi in quanto tali) futura. Testualmente (e forse solo nominalmente), il
futuro nella medesima accezione di essenziale ad-venire già-sempre mai
cronologico, torna, e torna nello specifico per quel che ora attrae il nostro
interesse, anche in altre pagine dei Contributi. “Esser-ci significa
fondamento della possibilità dell'uomo futuro e l'uomo futuro è in quanto si
fa carico di essere il Ci, ammesso che egli si concepisca come guardiano
della verità dell'Essere -e non padrone dell'ente-... “Fondamento della
possibilità” è detto -cioè, per noi, parlato- ancora -però- in termini
metafisici18, ma è pensato”19 (cioè, per noi: dice, pensato come pensare)
nella vicinanza o nell'appartenenza alla storia dell'essere e della sua verità.
Un pensare che cor-risponde all'evento. In assonante riferirsi all'esser-ci
siamo incorsi anche nella sagomatura de i venturi. D'altronde, subito
appresso, incappiamo in una assai inaggirabile “difficoltà”, e questo che si
viene a dire è valido in tutto il presente scritto, tanto più poiché esplica la
costitutività di un pensare esperente nel dire dello Heidegger: “l'esser-ci
nel senso dell'altro inizio è ciò che per noi è ancora del tutto strano”20. Ciò
che viene parlato come uomo futuro rimira i venturi?
“L'animale non ancora fissato del suo vero essere è l'uomo
contemporaneo”21. Nell'affacciarsi sul dire poetante di alcune strofe di
Trakl Heidegger perviene ad illuminare alcune sagome cariche di
17
Ivi. pag. 119, a fine pagina.
Cfr. Otto Pöggeler, il cammino di pensiero di Martin Heidegger, pagg. 177-190. Ed. Guida, Napoli
1991. Il riferimento della nota, sia per quanto concerne i “limiti” del linguaggio metafisico sia per
quel che ri-guarda la tensione (direzione) del ri-pensamento del fondamento (“critica” al principio di
ragion sufficiente ed ai sensi comuni che il vocabolo fondare porta con sé, nonché scorci del progetto
decostruttivo della metafisica), è a: Dell'essenza del fondamento in: Martin Heidegger, Segnavia,
pag.79. Ed. Adelphi, Milano 1987.
19
Martin Heidegger, Contributi alla filosofia (dall'evento), pag 297. Ed. Adelphi, Milano 2007.
20
Ibidem.
21
Il linguaggio nella poesia in: Martin Heidegger, In cammino verso il linguaggio, pag. 52. Ed. Mursia,
Milano 1973.
18
116

117. significatività. Essi “col loro camminare...iniziano tale cammino”22. Essi
vengono denominati “lo straniero”, ed “i mortali” o “fiera azzurra”, o
ancora “viandanti”. Essi sono “pochi... -ed il loro avvento è- raro”23. Pochi
e rari sono parole che troviamo nell'importante paragrafo 524 dei
Contributi. Se l'opera a cui siamo posti di fronte è un preparare (nella
significatività precedentemente assunta) i venturi che così avvengono, ed in
ciò è domandare in un percorso25 (pensare come porsi-in-cammino) allora
forse codesti pochi e rari sono coloro che hanno da ad-venire come venturi.
Coloro a cui il senso dell'opera Dall'evento è tanto rivolto quanto riposto.
D'altronde ciò potrebbe esserci consigliato nella lettura del paragrafo 45
del medesimo testo. In codesto paragrafo, precedentemente citato, chi si
contraddistingue in quanto “i venturi” vengono parlati anche, ma
innanzitutto, come “quei pochi singoli”26. Analogie nominali forse nulla di
più. Ma possiamo chiederci: ciò che viene parlato come “lo straniero”, di
cui i “viandanti” rammemorano ed il quale vogliono raggiungere o seguire,
rimira i venturi?
Per quanto concerne la “fiera azzurra” o i “viandanti”, essi vengono
denominati, anche e con altrettanto peso ma forse più incisivamente, “i
mortali”. Ciò poiché essi possono morire27 (l'essere-per-la-morte di Essere
e tempo prefigura già, essenzialmente, i mortali) e non solamente
decomporsi (In cammino verso il linguaggio), perire (Saggi e discorsi),
decedere. I mortali sono Uno dei Quattro riflessi del “gioco di specchi”28
della Quadratura o Quadrato (in quanto Uno dei Quattro essi sono lo stesso
degli altri Tre), enigmatico e fondamentale per l'ultimo Heidegger. Su di
esso, Quadrato, vi torneremo in seguito senza però porlo davvero a tema.
Gli uomini odierni, “gli animali razionali devono anzitutto divenire dei
mortali”29. Divenire. Ad-venire. Gli uomini degli umanismi, l'Uomo, su ed
in cui gli umanismi possono sorgere e già-da-sempre con-fermarsi, è assai
distante da codesti mortali. Anche l'esser-ci, fondazione dell'esser che è i
venturi, sta in altrettanta distanza sia da quegli uomini sia da questo Uomo.
Ciò che viene parlato come i mortali, l'ad-venire innanzitutto mortali, (i
“viandanti”) rimira i venturi?
Possiamo ora avanzare uno scorcio. Questo scorcio non è una parentesi nel
nostro discorso, bensì esso ap-porta la direzione e la tensione del vedere
che si vuole intraprendere. Mi sembra, ormai, che tutte quelle perifrasi (ad
es: i mortali, ma anche esserci) o quegli epiteti (ad es: l'uomo futuro) che
22
Ibidem.
Ibidem.
24
Martin Heidegger, Contributi alla filosofia (dall'evento), pag 41. Ed. Adelphi, Milano 2007.
25
Cfr. titolazione paragrafo 1 in: ivi. pag. 34.
26
Ivi. pag. 117.
27
Cfr. esplicitamente La cosa in: Martin Heidegger, Saggi e discorsi, pag. 119, primo capoverso. Ed.
Mursia, Milano 1976.
28
Ivi. pag. 120.
29
Ivi. pag. 119.
23
117

118. starebbero a parlare dell'uomo, certo heideggerianamente tendono a dire
dell'essenza de gli uomini (nei sensi più lato possibili), ma in quanto
dell'essenza dicono, parlando, essi dicono altro da gli uomini o l'uomo
(sempre nei sensi più lato possibili). Ed ivi si pone, a parer mio, almeno
nella contrada del pensare (che è come in-cammino esperente), l'intimo
senso di quell'ente che noi stessi sempre siamo (esserci), di quell'ente che
siamo essenzialmente, ma che permane fondamentalmente ambiguo,
speculativamente “irraggiungibile”, in tutto lo Heidegger.
Da questo “trampolino di lancio” che è l'ultimo capoverso possiamo
arrischiarci, sì concludendo il presente capitolo, a sondare più
profondamente i venturi. Però non solamente essi, pure l'esser-ci poiché
fondazione dell'essere di costoro che sono i venturi (di costoro che hanno a
ad-venire). Sondare è lasciar darsi luogo all'eco del dire insito ai
Contributi, ma è anche, per noi, il “lancio”, sempre rischioso, in un
maggiore rischiaramento.
“I venturi, coloro che sono insistenti nell'esser-ci fondato, con l'animo
disposto al ritegno, ai quali soltanto l'essere (salto) in quanto evento
giunge, li fa avvenire e li fa propri e li autorizza al salvataggio della sua
verità”30. “Dove e quando la “fiera azzurra” -i mortali, i viandantiraggiunge la sua vera essenza la figura umana in cui precedentemente
compariva vien meno. Cade l'uomo antico, perde il suo modo d'essere, si
tramuta”31.
È curioso che in questa ultima citazione, dunque, l'uomo appare figura o
figurazione. “Figura” è stato da noi usato per apostrofare, introdurre,
l'esserci dell'opera capitale. In codesto “tramuta” si compie niente di meno
che una vera e propria Kehre (svolta, inversione in altro).
La Kehre appartiene al pensare (parlato non metafisicamente: è come
pensare) dello Heidegger, non al solo suo pensiero, alla sola sua
speculazione filosofica, né al mero suo interesse (nonostante qualsiasi
valore si voglia accordare ad esso), ad esempio personale o appassionato.
“Dinamica” dell'essere. Kehre. Evento (Ereignis). A noi, ivi, codesto
parlare dice di un pensare che è, è cioè altro, pensare trasfigurante.
Nella trascrizione degli ultimi brani citati si intravede già un pensiero che è
come trasfigurazione.
Ci siamo “lanciati”, e lanciando ci arrischiamo.
L'esser-ci, l'uomo (nei sensi più lato possibili). Il loro “legame”
rimandantesi. Tutto ciò non può venire colto-accolto (posto, ma mai
soltanto come pensiero!), nel suo essenzialmente, che da un pensare
trasfigurante.
Ad esso vuole vertere il prossimo capitolo.
30
31
Martin Heidegger, Contributi alla filosofia (dall'evento), pag 393. Ed. Adelphi, Milano 2007.
Il linguaggio nella poesia in: Martin Heidegger, In cammino verso il linguaggio, pag. 52. Ed. Mursia,
Milano 1973.
118

119. I venturi, dicendo già-sempre dall'evento, dicono nell'evento. Essi dicono
come
evento.
119

120. IV
IV.I
SU L'ULTIMO DIO
Parrà anomalo, rispetto alla strutturazione del nostro scritto, non avanzare
il nuovo “punto di inversione” (il come trasfigurazione) che riguarda il
pensare di cui siamo a tentare di parlare, e di cui siamo a tentare il dire.
Tanto più tenuto conto del fatto che la fondamentale parola
“trasfigurazione” l'abbiamo poc'anzi già nominata, e forse finanche già
introdotta magari un poco provocatoriamente.
Affronteremo infatti il capitolo settimo de i Contributi: L'ultimo Dio. Ma
come mai ciò? Perché, prima, non avvicinarci (compiendo cioè un'altra
“inversione” rispetto alla concezione ovvia e pubblica riguardante il
pensiero) invece alla trasfigurazione, non tentare cioè di mostrare tale
nuova prospettiva di visuale, che al contempo si presenta anche punto di
fuga, del pensare? Forse non è essa necessaria per la essenziale comprensione (qui “comprensione” è aggettivo o predicato di “essenziale”,
vocabolo che è da cogliersi verbalmente) del capitolo settimo dell'opera a
cui siamo posti di fronte? Lo è. Lo è nella misura in cui lo sono, ed in essa
(ne la trasfigurazione) permangono ad essere, le altre irrinunciabilità (come
porsi-in-cammino esperente) del pensare che fino adesso abbiamo tentato
di seguire. E dunque?
Ne l'approssimarsi a la trasfigurazione, però, il come del pensare giunge
alla sua estrema ed insolita fondazione (sempre heideggerianamente
intesa), se fin qui ci si ha seguito nell'incamminarsi. Tanto più insolita
quanto inusuale, finanche insulsa. E cosa vi è di più inusuale, nell'oggi, che
cotale parlare di pensare e cotali parole che siamo ad usare? Cosa di più
inutile, non utilizzabile (semplicemente-maneggevole)? Le risposte a tali
domande sono da noi state poste su un piatto d'argento, per chiunque
domandi nei termini della metafisica e del concetto sicuro e stabile, o della
tecnica nelle sue ramificazioni. Ma rimane, invece, non subitanea la
comprensione del perché, proprio valorizzando “ottimisticamente” ciò che
si è appena asserito, non appropinquarci ora verso la trasfigurazione. Che
forse nell'Ultimo Dio non vi sia ancora esplicita traccia di essa? Traccie,
svincolate dal loro essere esplicite o meno, ve ne sono in tutto il testo dei
Contributi. Anzi, tali tracce sono come (dall'evento) i Contributi.
Dobbiamo però, più che essere spronati dalla sopra menzionata
valorizzazione, sostare nella e lasciarci permeare dalla inusualità, dalla
stranezza di ciò che abbiamo fin qui seguito, nella cui compagnia ci siamo
in-camminati, e che forse abbiamo intravisto. D'altronde e innanzitutto,
parafrasando quel che è stato scritto poc'anzi, parlare su la trasfigurazione
potrebbe implicare l'intraprendere a nostra volta, ovvero intraprender-ci, un
pensare come trasfigurante. Cotale “parlare su” si compierebbe allora in
120

121. quanto dire. Viene meno frettoloso riferirci all'ultimo “punto di
riferimento” dell'opera in questione, ed al contempo lasciare fermentare o
decantare quelle traccie di trasfigurazione, testualmente manifeste o meno
è ininfluente, che potremmo rinvenire in esso. Nonché quelle indicazioni,
sempre riferite alla trasfigurazione, comparse nel precedente nostro
paragrafo. Heideggerianamente, l'indeterminatezza o la non-definibilità, lo
ribadiamo, non stanno, ivi, nella manchevolezza o come un alcunché di
negativo (in senso neutro e non ad esempio morale, un alcunché appunto,
un essenziale alcunché).
Piuttosto, confà affrontare L'ultimo Dio preventivamente al cimentarci in
una focalizzazione su l'essere (fino ad ora problematizzato). Focalizzare
che ivi necessita, soprattutto costitutivamente, il pensare come
trasfigurazione; poiché si attiene (tale nostro futuro focalizzare)
essenzialmente all'esplicarsi di quest'ultimo e come quest'ultimo; ciò
almeno nel presente scritto. Tutto perché il presente scritto si vuole
conchiudere, in parte, tentando per l'appunto di mettere a fuoco l'essere
(fino ad ora problematizzato) nell'ottica, emersa e di volta in volta ancora
emergente, de i Contributi.
Indi per cui preferiamo subito affrontare il breve ma oscuro (ovvero
anch'esso contenutisticamente impenetrabile essenzialmente) capitolo
settimo.
Innanzitutto l'introduzione, riguardante la non banalizzazione ed il non
porsi come semplice-contenuto, fatta al nostro paragrafo Su i venturi trova
terreno fertile anche in codesto paragrafo. In egual modo si richiede quello
“sforzo” di tenere conto di ciò, a costo di subentrare nella stranezza. Ad
ogni modo, essendo il settimo capitolo dei Contributi assai “scottante”, a
conferma basti leggerne le parole del titolo, questa introduzione potrebbe
non risultare sufficiente. Quindi, con determinati limiti e di volta in volta
anche al di là del presente paragrafo, torneremo intrinsecamente ad
affrontare una non banalizzazione, o meglio, a sorreggere e tener desto un
pensare, fin qui già incontrato, vertente ciò che in Heidegger viene parlato
in quanto: ultimo Dio.
L'ultimo Dio risulta altrettanto oscuro de I venturi e, altra somiglianza, è
composto da poche pagine scritte. Codesto è il capitolo finale dell'originale
manoscritto. Esso non è un capitolo religioso, perlomeno nell'accezione e
nella significatività che tale termine odiernamente comporta o
preventivamente (o magari anche solo prevalentemente) assume. Il settimo
capitolo dell'opera a cui siamo posti di fronte è indubitabilmente
caratterizzato da scorci direzionati al sacro o divino, ma anche cotali
termini risultano assai, essenzialmente, fraintendibili in massimo grado.
Non dirò quindi, causa le medesime motivazioni, che, sempre ne L'ultimo
Dio, si possono intravedere anche insolite angolature spirituali1 o rimiranti
1
In merito a quest'ultimo vocabolo, però, si potrebbe rinviare, in modo assonante, al saggio sulla poesia di
121

122. l'aspetto animico. Ebbene, prima di confrontarci con questa problematica
sul divino, la quale infatti implicitamente tornerà di seguito, vediamo ciò
che si può mostrare (i suoi tratti somatici), Contributi alla mano, su quella
“heideggeriana” sagomatura richiamata con: l'ultimo Dio.
Tale sagomatura (l'ultimo Dio) non può tollerare, analogamente ad altre
“figure” emergenti nel pensare dello Heidegger, un sapere che si avvicini
ad esso in modo calcolante (figlio della metafisica, il dominante). Un
cotale voler-sapere infatti, necessariamente alla sua costituzione e quindi al
suo orizzonte, non porta in sé alcuna apertura, alcun rimirare, che si rivolga
(volgersi verso...) ad una tale sagomatura (la quale viene qui, con
Heidegger, parlata: l'ultimo Dio). Essa rimane estranea e forse, nel migliore
dei casi, anomala (non-interessante se non in quanto anomalia, cioè ridotta
nell'orizzonte del dominante). È in seno a tale voler-sapere che nasce un
approccio alla sagomatura in cui “l'ultimo”, o ultimità dell'ultimo Dio,
viene a cogliersi “solo come un cessare e una fine”2. Nei confronti del
sagomarsi, ivi sempre indicato con: ultimo Dio, non si può calcolare ma si
deve “cambiare modo di meditare, sia pure a rischio di qualcosa di
estraneo e incalcolabile”3. Così come, non solamente al contrario del...,
bensì, in altro da tempo-ora e spazio-qui (in tutte le loro innumerevoli,
propriamente empiriche o astratte varianti), “l'inizio” come inizialità non è
mero punto d'avvio, anche codesto “l'ultimo” non è mediocre loco d'arrivo
o tragitto finale. Non sta come termine. Non è il confine oltre al quale non
viene propriamente niente. Non è il compendio, la definitiva rivelazione
(anche in senso comunemente religioso). Non è l'ultimo che, avvenuto, poi
si pietrifica ed incanala in un qualche perdurare o in qualche eterno (anche
se le due cose, perdurare ed eterno, non vanno credute sinonimi). L'ultimità
dell'ultimo Dio è invece (e non anzi) assai assonante, analoga (in accezione
nostra), a l'inizio heideggerianamente ri-pensato, a l'altro inizio4 nella sua
inizialità. Il luogo loro proprio (di tali ultimità ed inizialità), luogo non rappresentabile né consuetudinariamente spaziale, è già-sempre in eccelsa
posizione di smacco su ogni determinazione metafisica5 (su ciò si tornerà
due paragrafi oltre). Questo luogo loro proprio è parlato,
heideggerianamente: verità dell'essere.
Con l'ultimo Dio “entriamo nello spazio-tempo della decisione sulla fuga e
l'avvento degli dèi”6, lo schiudersi di una tale decisione non poteva essere
Trakl, poesia e saggio in cui esso vocabolo, per l'appunto, compare. Martin Heidegger, In cammino
verso il linguaggio. Ed. Mursia, Milano 1973.
2
Martin Heidegger, Contributi alla filosofia (dall'evento), pag. 399. Ed. Adelphi, Milano 2007.
3
Ibidem.
4
“L'altro inizio di incommensurabili possibilità della nostra storia”. Ivi. pag 403, secondo capoverso. Cfr.
anche: ivi. par. 253.
5
“La fine è solo laddove l'ente si è svincolato dalla verità dell'Essere... La fine è l'incessante e-così-via a
cui l'ultimo, in quanto ciò che è più iniziale, si è da tempo e fin dall'inizio -già da sempre- sottratto”.
Ivi. pag. 407.
6
Ivi. pag 397.
122

123. menzionato che: spazio-tempo (vedasi: II.IV Spazio-tempo).
Anche qui, come ne Su i venturi, “decisione” non è di competenza della
volontà degli uomini, né della volontà di enti sovrannaturali7. Bensì con
decisione qui si dice svolta “nell'”evento: nei Contributi è parlata come incammino (pensare come porsi in-cammino) “attraverso” risonanza, gioco
di passaggio, salto, fondazione. Queste parole ivi menzionate, compreso
l'”attraversare”, se ci si è posti nel sopraddetto “sforzo” e ci si è seguiti sin
qui, non hanno nulla de: libero arbitrio, autoconsapevolezza, presa di
coscienza, autonomia razionale. Nulla di soggettivistico o, più estesamente,
antropocentrico o, ancor più, antropomorfico.
Per previa completezza, riguardo ciò che la citazione recita: se questi dèi
siano gli stessi oppure i medesimi di quelli che, in quanto Uno, condensano
il Quadrare dei Quattro, non ci è data ora la possibilità di sondarlo.
Piuttosto: “la pluralità degli dèi non è sottoposta ad alcun numero, bensì
all'intima ricchezza dei fondamenti e degli abissi nel sito dell'attimo del
rilucere e del velamento del cenno dell'ultimo Dio”8 (tonalità di epocalità).
Essi (dèi), nei Contributi, indicano il divino ri-pensato dallo Heidegger
come apertura e darsi dell'essere. Tale è la loro potenza (assolutamente da
non intendersi come potere di dèi, sennò tutto, dèi e darsi dell'essere,
cadrebbe nel più banale, nelle elaborazioni più becere, ovvero già-sempre
addentro al coglimento della semplice-presenza). E propriamente in quanto
ciò gli dèi costituiscono intimo legame con l'ultimo Dio. Difatti ad una
domanda riflessiva sull'ultimità del Dio, lo Heidegger si risponde: “se
l'ultimo -ultimità- Dio va chiamato così -è- perché alla fine la decisione
sugli dèi porta tra costoro ed eleva così al massimo l'essenza dell'unicità
della divinità”9. Se cotale “unicità” è colta in senso generalmente
storicistico o antropologico o ancora psicologico, persiste non esservi
alcuna possibilità di sintonia a ciò che ivi si viene a dire10. E, ugualmente,
se quest'ultima “divinità” viene colta in senso odiernamente religioso
nessuna sintonia è pensabile-esperibile, tutt'al più si intra-vedono
solamente contenuti e vocaboli avvicinabili e paragonabili, o magari
attaccabili e criticabili, ma pur sempre nell'orizzonte dell'odierno concetto
e significato di religione-religiosità11.
7
“Che il Dio viva o resti morto non lo decidono la religiosità degli uomini né tanto meno le aspirazioni
teologiche della filosofia e delle scienza naturali”. Martin Heidegger, La svolta, pag. 31. Ed. il
Melangolo, Genova 1990. Riguardo alla significatività della religiosità e delle aspirazioni teologiche,
entrambe or ora menzionate, parleremo posteriormente, in merito a discrepanze o meno nel dire.
8
Martin Heidegger, Contributi alla filosofia (dall'evento), pag. 403. Ed. Adelphi, Milano 2007. Inoltre,
per l'attimo, heideggerianamente da intendersi, cfr. poco oltre in questo scritto, nota 12.
9
Ivi. pagg. 398-399.
10
“L'ultimo Dio...sta al di fuori di quella determinazione calcolante cui rimandano le espressioni “monoteismo”, “pan-teismo” e “a-teismo”... Le...specie di “teismo” esistono soltanto dai tempi
dell'apologetica giudaico-cristiana, che ha come presupposto speculativo la metafisica”. Ivi. pag.
403.
11
“Tutti i “culti” e le “chiese” invalsi fon ora -si badi, invalsi fon ora-, e cose del genere, non potranno
essere l'essenziale preparazione dell'incontro dell'uomo -poi non più esprimibile in tal parola- e del
123

124. Dunque gli dèi, il divino ri-pensato nello Heidegger, possono av-venire ed
essere-nella-fuga, per usare alla lettera i termini heideggeriani. Con la
sagomatura dell'ultimo Dio, lo abbiamo precedentemente affermato,
entriamo nello spazio-tempo di decisione ed attimo (heideggerianamente
inteso)12 sulla fuga e l'avvento degli dèi. A tal riguardo, se così si può dire,
si delinea il “cenno”. Il far-cenno è chiarificazione de l'ultimo Dio. Il cenno
è infatti, sempre heideggerianamente, parlato: “in quanto evento”13. Esso
cenno sta come “capitare e...mancanza dell'avvento così come...fuga degli
dèi che sono stati e...loro latente trasformazione -trasformazione: perviene
forse qui null'altro che: trasfigurazione?-”14. Il cenno pone l'ente
nell'abbandono dell'essere “e -si noti: “e”, non “ma”- al tempo stesso
irradia la verità dell'essere come suo intimo rilucere”15. Mancanza
avvento, fuga degli dèi, abbandono dell'essere. Abbandono dell'essere: ivi
possiamo, forse, orientarci.
Onde evitare facili sovrapposizioni miranti ad una concettualizzazione,
sovrapposizioni che comunque sia, al di là dell'abitudine concettualizzante,
in codesto loco rimarrebbero vuote informazioni assertive, e che di per sé
non si confanno al nostro scritto ed ai suoi intenti, prima di proseguire
affermiamo in concerto con Heidegger che “l'ultimo Dio non è l'evento
stesso, ma ne ha bisogno come di ciò cui appartiene il fondatore del Ci”16.
Tale bisogno non ha il temperamento del dipendere da... Né della sola mera
relazione di dipendenza estrapolata dal dipendere da...
Noi, certo calcando lo Heidegger, abbiamo già indicato (puntato l'indice
verso...) dell'evento ove si è tentato di dire sul diradarsi velantesi del darsi
dell'essere, ove emerse cioè quel che noi abbiamo da tempo incominciato a
denominare: intima “dinamica” dell'essere. “Dinamica” cui l'abbandono,
nuovamente appena incontrato, è costitutivo. Con il viso rivolto all'ultimo
Dio l'abbandono dell'essere viene parlato come rifiuto. Rifiuto, però, già
essenzialmente dice della “dinamica”. “Il rifiuto è la somma nobiltà della
donazione e il tratto fondamentale del velarsi, la cui evidenza costituisce
l'essenza originaria della verità dell'Essere. Solo così l'Essere diventa lo
Dio nel centro dell'Essere. Anzitutto, infatti, deve essere fondata la verità dell'Essere stesso”. Ivi. pag.
407.
12
Attimo è menzionato e parlato dallo Heidegger “in quanto lampeggiare dell'Essere proveniente dal far
fronte all'evento semplice e mai calcolabile di ogni spazio-tempo -spazio-tempo come fondazione-”.
Ivi. pag. 401. “Evento-appropriazione di quella svolta in cui la verità dell'Essere giunge all'Essere
della verità”. Ivi. pag. 406. L'attimo può essere parlato nel suo esser-orientato all'ente che noi stessi
sempre siamo (esserci), oppure senza esplicito riguardo per tale orientar-si.
13
Ibidem.
14
Ibidem.
15
Ibidem.
16
Ibidem. Non ci impunteremo teoreticamente sul fondatore del Ci (l'esser-ci), a cui per altro è dedicato il
par. 255. Sia perché viene a noi più fecondo acuire la questione del bisogno, sia perché dell'esser-ci
già è stato detto, all'interno del nostro scritto, qualcosa. Ma anche perché, onde evitare
sovrapposizioni e fraintendimenti, si ritiene di maggior coerenza (compattezza), trattandosi de i
Contributi, parlare de i venturi nel loro legame all'ultimo Dio; se in inadeguati termini di “legame”
possiamo dire.
124

125. straniamento stesso, il silenzio del passar via dell'ultimo Dio”17. È
passando via che l'ultimo Dio fa cenno, avendo esso stesso la sua
“essenziale permanenza nel cenno”18. Se nell'abbandono dell'essere
rimbomba silenziosamente il rifiuto, ed in codesto rimbombare silenzioso
sorgendo si staglia, e in ciò passando-via, la sagomatura dell'ultimo Dio,
allora il rifiuto stesso in quanto malaessenza dell'essere (fendersi) è
necessario (“dinamica”), e necessario in massimo grado per d-evenire
(Ereignis; Kehre; trasfigurazione) tale; d'altronde leggiamo che tutte le
probabili maniere (ramificazione ed articolarsi del dominante nei
soggiacenti suoi tratti somatici dell'ovvietà) in cui il rifiuto (ed il passar-via
del Dio) viene “compensato” (essenzialmente: oblio della dimenticanza)
stanno “in odio per prima cosa” all'ultimo Dio. O meglio, esso le ha in
odio. “Compensare” è anche, abitualmente, spontaneo compito, nonché
forse merito, della filosofia (nell'odierna accezione di codesto vocabolo) e
delle eterogenee istituzioni filosofiche, in senso ampio (ciò verrà
successivamente enucleato e tematizzato). “L'estrema lontananza
dell'ultimo Dio nel rifiuto è una singolare -insolita- vicinanza, un
riferimento che nessuna “dialettica” deve sfigurare o rimuovere. La
vicinanza, però, risuona nella risonanza dell'Essere dall'esperienza della
necessità del suo -recidivo- abbandono”19.
Tutto, nuovamente, giunge e con-giunge al (poter) pensare il darsi
dell'essere come (trasfigurazione) verità dell'essere (Seyn).
Senza giungere alla pienezza (mai meramente filosofico-speculativa) del
rifiuto, possiamo anche “solamente” fermentare (qui ed ora tematicamente)
nell'abbandono dell'essere per poter infine parlare de: i venturi e l'ultimo
Dio.
Quale “legame” infatti, e “legame” risulta tutto sommato vocabolo assai
inadeguato ed infelice, intercorre costitutivamente fra ultimo Dio e venturi?
Non sono essi entrambi ultimi e futuri, nelle accezioni assunte durante
l'ultima coppia dei nostri paragrafi? Va sottolineato che il tono in cui
l'ultimità del Dio è parlata consiglia un che di inaggirabilmente iniziale
(sempre in senso heideggeriano). Una posizione di smacco propriamente
non-valicabile. Questa ultimità rimira l'esser-ad-venienti dei venturi. Ciò
non significa, lo puntualizziamo ancora una volta, che vi sia perciò
presente un rapporto causale. L'ultimità, invece, si focalizza (e
cooriginariamente si lascia-esser messa a fuoco) in quanto orizzonte tanto
dell'ad-venire come venturi, quanto del sorgere medesimo di tale ad-venire.
L'ultimo Dio deve esser a lungo presagito, e sì preparato (nella
significatività che codesta parola ha acquisito, su i venturi, durante il
precedente paragrafo), per passar-via illuminando il suo luogo ed
17
Ivi. pag. 398.
Ivi. pag. 401.
19
Ivi. pag. 403.
18
125

126. ambito20.
Tali lunghezza e presagire permangono però piuttosto oscuri, sempre che
non li si voglia intendere in accezione abituale, ma ormai tale automatico
atteggiamento, lo si dovrebbe aver inteso, ivi non si confà essenzialmente,
e dovrebbe aver perciò lasciato cadere il suo esser automatismo. Codesti
lunghezza e presagire si rischiarano se rimiriamo primariamente i venturi, e
se, successivamente eppur implicitamente, percorriamo nuovamente ma a
ritroso le vie (Contributi), ed i differenti piani, che ci hanno condotto
all'ultimo Dio. Quel che comunque permane, fino a tutt'ora, adombrato
necessita di una delineazione di ciò che noi abbiamo parlato, più sopra, con
trasfigurazione.
Ad ogni modo, torniamo a concentrarci brevemente su i venturi.
Impugniamo, sì tentando di portare a coagulazione, quelle affermazioni
dello Heidegger, alcune sparpagliate frasi nel capitolo settimo dell'opera a
cui siamo posti di fronte, dicenti del sopraddetto “legame”.
Il “legame” infatti persiste ove si parla de: “i venturi dell'ultimo Dio”21. I
venturi come venturi dell'ultimo Dio. I venturi sono dell'ultimo Dio, sono
in quanto dell'ultimo Dio. Del suo passar-via. Questi venturi dell'ultimo
Dio “sono preparati solo e soltanto tramite coloro che trovano, misurano e
costruiscono la via del ritorno (Rüchweg) dall'abbandono dell'essere che
hanno esperito -Essere e tempo-... Questi ritornanti sono i veri pre-cursori
dei venturi”22 (Heidegger medesimo?). “I pre-cursori devono essere
iniziali -l'inizialità- in maniera sempre più originaria rispetto a coloro che
li “precedono” (cioè vengono dopo), e, nella domanda da porre -il
domandare fondamentale-, devono pensare in modo ancora più semplice,
ricco e incondizionato la stessa unica e identica cosa -l'essere e la sua
verità-”23. “Sono davvero pochi -i pochi i rari- coloro che sanno che il Dio
aspetta la fondazione della verità dell'Essere e dunque il salto dell'uomo
nell'esser-ci”24.
I venturi, poiché venturi dell'ultimo dio, devono “sostenere la risonanza
dell'evento in quanto rifiuto”25. In ciò, come ciò, essi appartengono a,
poiché è ad essi costituente (coappartengono), la “dinamica” dell'essere
(Seyn).
20
Ivi. pag. 402, penultimo capoverso.
Ibidem.
22
Ibidem.
23
Ivi. pag. 406-407.
24
Ivi. pag. 407. Da guardasi anche “i singoli” ne: ivi. pag. 405, penultimo capoverso.
25
Ivi. pag. 403.
21
126

127. 127

128. IV.II
IL PENSARE COME TRASFIGURAZIONE
“...Allo stesso modo “macchinazione” è
un certo tipo di comportamento umano e,
improvvisamente e propriamente, significa
viceversa l'essenza (la mala-essenza)
dell'Essere nella quale soltanto si radica il
fondamento della possibilità delle
“faccende” (Betriebe). Questo
“viceversa” non è però semplicemente un
trucco “formale” per capovolgere i
significati in mere parole, ma la
trasformazione dell'uomo stesso”
(Martin Heidegger, Contributi
alla filosofia)
Giungiamo dunque al pulsare del testo a cui siamo posti di fronte. Il come
di questo giungere dispone essenzialmente (da pensarsi verbalmente) il
giungere medesimo, ma l'ad-venire di tale come non compete a nessuna
volontà o scelta, né consta di alcun impegnarsi in... oppure appassionarsi
ad...1 Abbiamo già cercato di mostrare quanto il pensiero dello Heidegger
nei Contributi, l'opera a cui ci riferiamo, sia un pensare coglibile come
porsi-in-cammino (ciò e insito a gli inizi e l'inizialità) e come esperente
(nei toni heideggeriani di un ri-pensamento dell'esperire, precedentemente
visto). Ovvero pensiero non come mera idealità, né semplice dottrina, né
corrente filosofica, né, più incisivamente, come ciò che si distanzia di per
sé dal reale (pur influenzandolo, nonché su ed in esso basandosi) e dal
pragmatismo. Pensiero non come quel in sé che si configura alterità
rispetto a qualunque (odierna) esperienza oppure concetto dell'essere.
Pensiero non è ivi ciò che può giungere allo stabile (a quello che è stabile e
che dà conoscenza esatta) attraversando e lasciandosi alle spalle il fluire
del diveniente intero2. Ma, altra faccia della medaglia, pensare (il pensiero
dello Heidegger qui) non è nemmeno il muoversi di una attitudine che
riesce a “saltellare” e interrelazionare il substrato della non
sufficientemente sensata ed asettica realtà. Pensare non è distinto
dall'essere in quanto alla sua essenziale (da cogliersi verbalmente)
provenienza. La distinzione categoriale di essere e pensare, riscontrabile in
ogni momento della storia dell'Occidente e sui più diversi piani, è parto di
1
Nessun soggettivismo, nessun decisionismo vige in quel pensiero (pensare) che corrisponde alla storia
dell'essere. Cfr. ipseità ed esser-ci: “Il giungere-a-sé non è mai una rappresentazione separata dell'io,
bensì l'assunzione dell'appartenenza nella verità dell'essere, salto dentro il Ci... L'a-sé non ha alcun
carattere di decisione e non possiede alcuna consapevolezza della cattura nell'accadimento
dell'esser-ci... Ma il “da sé” è un'ingannevole superficie. Da sé può essere mera “ostinazione” alla
quale sfuggono ogni assegnazione e ogni affidamento in proprietà che -i quali- provengono
dall'evento”. Martin Heidegger, Contributi alla filosofia (dall'evento), pag 318. Ed. Adelphi, Milano
2007.
2
Codesta frase non dice altro che un come, in tal caso un come che Heidegger denomina metafisico.
128

129. una data pre-determinatezza, di una data fisionomia dell'esistere (non in
accezione di: existentia/essentia), di un dato cogliere e di un dato come.
Ciò, per certo, necessita di una con-temporanea (cooriginaria) contropartita
nel ri-pensamento (Seyn) dell'essere, dell'essere medesimo. Ri-pensamento
orientato nell'oltre da ogni concettualizzazione. Codesto ri-pensamento
(coglimento altro) dell'essere è, a parer nostro, impulso e tensione (il
“direzionarsi”), cuore pulsante, di tutto ciò che Heidegger ha portato a
scrittura filosofica.
In queste pagine è ancora una volta sul pensiero, e cioè sul pensare, che
dobbiamo porre la nostra attenzione (in e ad esso con-centrandoci). Questo,
se ci si è seguiti fin qui, non significa che nel far ciò non si dica dell'essere
(Seyn), tutt'altro!
Comunque sia, riprendendo il nostro discorso da qualche frase addietro, il
pensiero non è nello Heidegger attitudine o facoltà dell'uomo (in senso
lato), né in quanto raziocinio, né in quanto immaginazione, né in quanto
astrazione, né in quanto intuizione pura (su di questa vi sarebbe da
approfondire). Ma proprio il rimando all'uomo di un tale, forse ancora
troppo oscuro, pensare, permane assai problematizzante. Questa essenziale
problematicità è stata in questo scritto precedentemente toccata ed
intravista, esplicitamente all'interno del nostro paragrafo dedicato all'esserci. In quel paragrafo, difatti, ci siamo appositamente sottratti a chiarimenti
di qualunque genere riguardo a talune specifiche affermazioni sopra
menzionate o a “zone rimaste oscure” (o perlomeno teoreticamente non
inquadrate). Tanto queste “zone oscure” quanto quelle affermazioni
specifiche a cui stiamo or ora facendo riferimento si volgevano,
propriamente, ad un rischiaramento dell'esser-ci (poiché espressione de la
fondazione); nonché implicitamente al rapporto esser-ci e Uomo o umanità
degli uomini (cioè essenza pensata e colta ancora metafisicamente o
enticamente). Codesta è una via, qui la prediletta, attraverso la quale si
possa, ivi, parlare de la trasfigurazione come quel pensare la di cui
trascrizione, quantomeno tentata, noi denominiamo Contributi.
Lo ripetiamo, ma adesso forse in un orizzonte ad esso (esso: ciò che si ha a
ribadire in un diverso parlarsi) più famigliare, ivi non si pone in gioco una
curiosità, una volontà interpretativa, né una volontà in genere, bensì ciò che
è altro da una qualsivoglia volontà: una risonanza (cfr. La risonanza); ciò
che lo Heidegger chiama evento-appropriazione.
E dunque proprio lungo tale via dell'esser-ci, appunto, si può parlare,
facendolo in massimo grado, nei seguenti termini: “Con la fondazione
dell'esser-ci ogni rapporto all'ente è trasformato ed è prima esperita la
verità dell'Essere”3. Quanto futili oppure astratte o finanche superstiziose
devono apparire queste ultime parole a chi non ci ha fin qui minimamente
seguito. In chi, cioè, il dire de i Contributi non trova risonanza alcuna. Ciò
3
Martin Heidegger, Contributi alla filosofia (dall'evento), pag 319. Ed. Adelphi, Milano 2007.
129

130. non di meno, a coloro i quali un pensare non parla già-mai in quanto
facoltà umana (oppure non solo umana) o strumento e giammai sotto i
canoni del calcolare-pianificare (in accezione più ampia possibile, o
macchinare in significatività heideggeriana), leggere “trasformato” non
lascerà né indifferenti né ricondurrà nell'ovvietà delle concezioni, ovunque
diffuse (il dominante), del messaggio comunicativo di un tale vocabolo.
Innanzitutto il tono di codesto “trasformato” mette in gioco ed investe, e
ciò in quanto trasfigurazione, la significatività e la costitutività di quello
che ha da trasformarsi. Abbiamo precedentemente cercato di notare (Su la
fondazione) come la fondazione di cui Heidegger dice non competa ad una
volontà. Come il fondare che è l'esser-ci non competa a nessun arbitrio
dell'umo o di qualcuno (o qualcosa) d'altro. Tale notare consta anche
dell'assunzione-guida di una non causalità o cooriginarietà. Tale orizzonte
di cooriginarietà viene d'altronde parlato, nell'ultima citazione: verità
dell'essere (cfr. sotto paragrafo verità). L'esperire inizialmente (da cogliersi
verbalmente; inizialità) quest'ultima, il pensare-esperendola come tale, è la
fondazione dell'esser-ci cooriginaria alla trasformazione. Trasformazione
dell'ente si. Ma tale affermazione risulta pienamente fraintendibile. Il
rapporto (altro infelice termine) con l'ente viene a trasformarsi, e viene in
modo tale che sia la stessa verità dell'essere a darsi innanzitutto
(inizialmente) esperita. Certo non si tratta, metafisicamente, di una qualche
verità esperita prima; o di una qualche causa prima che è veritiera rispetto
al tutto. Il “prima” e il “esperita” della citazione in questione non si
rischiareranno mai a sufficienza se non ci si focalizza, ed anche in tal caso
nulla è certo (scontato), su quel “trasformato”. Tentiamo ora una
scomposizione (ermeneutica) di significatività (non logica, né
grammaticale): nel “rapporto” all'ente che si dà (tale rapporto) come
trasformato, viene ad esperirsi “prima”, come ente e rapporto trasformati,
la verità dell'essere, cioè l'iniziale orizzonte che viene qui parlato: verità
dell'essere. Il termine “trasformato” occupa, per la direzione del nostro
confronto ermeneutico con il brano heideggeriano, una posizione assai
rilevante. Ma per il vocabolo “trasformato”, a maggior ragione se riposto
addentro alla scomposizione che abbiamo poc'anzi tentato, può conseguire
una incomprensione essenziale. Noi ivi, come tale vocabolo (trasformato),
diciamo trasfigurazione. L'intera frase in questione appare in una più
incisiva significatività. L'incisività, che è anche appunto altrettanta
problematicità, si esplica però già nel coglimento della citazione medesima
e come scomposizione medesima. Nel parlare speculativo-filosofico dello
Heidegger vi è già (“sottaciuta”) trasfigurazione. Il dire ad esso
soggiacente è un parlare che indica ed essenzialmente già-sorge ne la
trasfigurazione. “Adesso il domandare dell'Essere non pensa più partendo
dall'ente -enticità, ma non concettualmente colta né coglibile-, bensì è reso
necessario -essenzialmente (verbalmente) necessario- dall'Essere stesso
130

131. come il pensiero che raggiunge l'Essere”4.
Negli slarghi (spazi aprenti-si) di un cotale appena menzionato parlare che
indica, si può concepire l'esplicito e manifesto “porsi a tema” di certe
“questioni”, magari finanche patite (e certamente esperite dallo Heidegger)
come a dir poco “pressanti” (vicine) ed eminenti. Esperire l'abbandono
dell'essere (impulso heideggeriano alla compilazione di Essere e tempo) e
l'oblio di questo, in quanto tali, è già-come (cooriginarietà) trasfigurazione.
É già il dominante (l'ovvio trasfigurato), ma non ancora riflettuto ed
intravisto tale, che si dà (indi che si dà ad-esser-accolto) come abbandono
dell'essere. Ci si concentri, rinnovatamente, al come, esso è cardine non
logico-razionale della significatività, baricentro in equilibrio di senso.
Breve inciso. In tale contrada (orizzonte) del parlare trasfigurato, o dire
trasfigurante, il che è lo stesso, attraverso cui siamo forse venuti or ora a
muoverci, ci abbaglia e ci colpisce la questione del linguaggio (ri-pensato)
nella sua essenzialità (da cogliersi verbalmente). Cioè la sua problematicità
propria. E quindi, ma lo avanziamo senza alcuna ovvietà logico-causale
(sennò lo inferiremmo), la “difficoltà” e l'inadeguatezza o meno del
linguaggio usato, tanto di quello metafisico (decretato dallo Heidegger
inadeguato) quanto di quello denominato heideggeriano (rispondente,
forse, all'appello dell'essere; oppure anch'esso inadeguato; oppure estraneo
in egual modo dell'appello).
Torniamo a noi. “Solo l'esser-ci, e mai una “dottrina”, può produrre dal
fondo il mutamento dell'ente”5. In codesta citazione ciò che è stato
avanzato a riguardo del “trasformato” lo si può avanzare nei confronti del
“mutamento”. Ed ancora di trasformarsi si parla qui: “la presa di potere
dello spazio-tempo come essenziale presentarsi della verità entro la
fondazione ventura dell'esser-ci tramite il salvataggio della verità
dell'evento nell'ente che in tal modo si trasforma”6. In questo brano citato è
da notarsi la menzione (certo mai-solamente tale) de l'evento (verità
dell'evento; verità, evento). A trasformarsi qui è esplicitamente, nell'analisi
logico-grammatica del periodo, l'ente (lo Ente). D'altronde un
presupponibile groviglio tematico e speculativo di uomo, esser-ci, coloro
che tra-montano (i venturi o i preparatori di questi ultimi), si riscontra
piuttosto limpidamente nel seguente passo: “coloro che veramente tramontano non conoscono la torbida “rassegnazione”...-né- il chiassoso
“ottimismo” che -non sa né può- guadagnare finalmente se stesso
trasformandosi”7. Il guadagno di sé ad-viene nel trasformare, come
trasformazione. Nell'opera a cui siamo posti di fronte, il se stesso sta “...a
dire...ipseità dell'esser-ci in cui accadono la radura e il velamento
4
Ivi. pag. 417.
Ivi. pag. 118.
6
Ivi. pag. 377.
7
Ivi. pag. 389.
5
131

132. dell'ente”8. Non siamo qui davanti ad un auto tradimento delle posizioni
teoretiche sulla soggettività. Non siamo ad un ripiegamento, da intendersi
in significatività di manchevolezza, in direzione della volontà di sé o
dell'arbitrio personale, oppure sovra personale che sia. Difatti “il giungerea-sé non è mai una rappresentazione dell'io, bensì l'assunzione
dell'appartenenza nella verità dell'essere, salto dentro il Ci”9. Siamo
invece a fronte, sia nell'interezza di codeste ultime citazioni sia nelle
singole parole che abbiamo posto in risalto, di un parlare del pensare come
trasfigurante; e forse abbiamo anche, sempre “nelle” medesime frasi, un
modo del linguaggio già consono ad (in) un tale pensare, già dicente cotale
pensare.
Il percepire, seppur soffusamente, una oscurità immanente tanto ai
vocaboli evidenziati (trasformare; mutare; giungere-a; salto; esser-ci)
quanto al loro parlarli, può essere indicativo di quella trasfigurazione di cui
siamo qui a tentare di dire. Sappiamo e rammentiamo che Heidegger non
coglie automaticamente, laddove vi è una indeterminatezza, la già-dasempre e per lo più scontata parzialità o manchevolezza (nelle sue
innumerevoli manifestazioni). Ovvero non coglie, in essa indeterminatezza,
quella (ovvia) relazione oppositiva alla determinatezza (a sua volta assunta:
come enticità; ne la enticità).
L'impenetrabilità, l'oscurità, l'esser ermetici, la “fatica”, di molto dei testi
heideggeriani convoglia in quel che noi abbiamo denominato: pensare
come trasfigurazione. Convoglia ove tale pensare si parla, dicendosi.
Cerchiamo di catalizzare le precedenti citazioni ed assunzioni, e farlo non
esclude certo un nostro percorrere retrospettivo. Il seme dell'esperire
l'abbandono dell'essere (necessario, nello Heidegger, per il salto; ed allo
Heidegger per la concretizzazione di Essere e tempo e più radicalmente per
la messa a fuoco ed il sorgere de la problematica dell'essere: verità
originaria, senso) germoglia ben presto, negli scritti (è proprio il caso di
dirlo: nell'esistenza) dello Heidegger, ad esempio attraverso le giovanili
seguenti parole: “...noi non vogliamo sapere, calati in una prospettiva
storiografica, come stanno le cose... Non è qui in gioco la conoscenza di
una filosofia, ma la capacità di filosofare”10. Se certamente codesta
citazione viene da noi estrapolata rispetto al suo proprio contesto (cosa sia
la fenomenologia heideggeriana), non di meno però, a causa di questa
nostra operazione, il suo dire non permane propulsivo per il pensiero dello
Heidegger. La sua essenzialità, il suo dire, difatti, non vengono a mancare,
e si spandono a macchia d'olio, sia assorbiti che trasudati nel pensare
stesso del filosofo di Meßkirch.
Essenzialità e dire che rimbombano, analoghi (in senso nostro), nelle
8
Ivi. pag. 390.
Ivi. pag. 318.
10
Martin Heidegger, I problemi fondamentali della fenomenologia, pag. 1. Ed. il Melangolo, Genova
1991.
9
132

133. susseguenti più mature parole: “...non si tratta affatto di modificare
soltanto il rappresentare e la sua direzione, bensì di s-postare l'essere
umano nell'esser-ci. Il domandare e il pensiero devono certo essere iniziali,
ma appunto nel passaggio”11. Certo pure adesso ci siamo dilettati, per quel
che concerne il seguire la matassa del presente nostro discorso, nel
compiere e leggere una estrapolazione dal contesto. Anche se poi, tutto
sommato, abbiamo dalla nostra il fatto che tale contesto sono i Contributi
medesimi. Che anzi, ivi viene a parlarsi palesemente proprio quel passare
de il gioco di passaggio, proteso verso l'inizialità, il quale è stato
argomento di un nostro precedente paragrafo. Ma il punto adesso non è
questo. Poiché la nostra attenzione, e perlomeno questa, deve gravitare
sulle parole: “non si tratta affatto di modificare soltanto...” e “...bensì di spostare l'essere umano nell'esser-ci”. Torna nuovamente esplicita, su base
testuale, una discrepanza tra uomo ed esser-ci. In essa si tratta di: uno spostare nel... e nello stesso di ciò (de lo spostare-nel...) il soltanto
modificare il rappresentare e la sua direzione viene decretato
essenzialmente insufficiente (ma non in significato quantitativoqualitativo), o meglio non adeguato essenzialmente, non con-sono (facente
parte del suono; risonante).
Quale portata ha un tale s-postamento (codesto s-postare che pone “in”,
come, altro)? Di cosa consta questo s-postare? É esso forse un s-postar-si
oppure un esser-s-postati? E come se ne può parlare, rischiarandolo, senza
incappare in essenziali fraintendimenti?
Lo s-postare (brano citato) non è un s-postar-si né un esser-s-postati, bensì
altro da questi opposti che sorgono, tali, ove il soggetto, in quanto
soggettività, già-sempre pone l'oggetto, in quanto oggettità (e quindi,
possibilmente, correttamente tendente alla oggettività). Cotale domanda
non ha da porsi, se ci si è seguiti sino a dove ci troviamo, cioè nella
prospettiva a cui tendiamo (siamo ne la tensione verso...)
All'ultima domanda non vi è risposta. Questo non perché, al contrario della
precedente, essa non abbia da porsi. Ma poiché al fraintendimento
essenziale, ovvero heideggerianamente (qui tale predicato risulta “stretto”)
il già-sempre non-coglibile, non si può ovviare (riparare) in alcun modo
che non sia, per l'appunto, il salto (s-postante), che non sia un pensare
trasfigurante. Ed è “proprio semplicemente” ciò il cardine attorno cui
abbiamo qui, più volte, roteato.
Per quel che concerne il parlare sullo, oppure dello, s-postare, noi
avanziamo l'ipotesi che lo Heidegger luminosamente dica de lo s-postare,
or ora in questione (...nell'esserci), ove menzionerà i mortali.
Per inciso, da tale riferimento si potrebbe anche abbozzare una risposta alle
prime due soprascritte domande. Usiamo “abbozzare” poiché la risposta
definitoria, e in quanto tale esaustiva, non è ivi concepibile nella sua
11
Martin Heidegger, Contributi alla filosofia (dall'evento), pagg. 364-365. Ed. Adelphi, Milano 2007.
133

134. strutturale portata di correttezza avvallante (sazietà del raziocinio
esercitantesi). In altre parole: in quanto tale non è consono (as-sonante)
attendersi e protendersi verso codesto rispondere definitorio.
Si è dunque alluso ad i mortali, facenti parte, nel cosiddetto tardo
Heidegger, di quella Quadratura la quale non possiamo, qui nel nostro
scritto, enucleare, né della quale possiamo teoreticamente occuparci. Il
riferimento a tali mortali è infatti da noi colto e mostrato esclusivamente
nel suo, congenito, essenziale, pensare trasfigurante.
Inoltre, con validità per tutto il seguente discorso vertente la sagomatura de
i mortali, premettiamo: il fenomeno de l'essere-per-la-morte in quanto
esistenziale (seppur radicalizzante) dell'esserci, emergente dall'analisi
esistenziale dell'opera capitale12, ed essere per la morte in quanto
determinazione del sé dell'esser-ci (e solo di esso esser-ci) come pro-getto
della verità dell'essere (orizzonte) stessa13 (la quale determinazione a parer
nostro prefigura i mortali in quanto l'ad-venire mortali) sono tra loro
sfalsate. Con questo non si vuole assodare o asserire che in Heidegger vi
sono instradate due “idee” sulla morte, bensì che il coglimento (altro
rispetto al comune dominante), l'esperire, e l'attuazione di ciò che viene per
lo più chiamato “morte” segue, pur nella medesima tensione (direzione),
due ottiche enucleanti tra loro sfalsate. L'una consona all'analitica
esistenziale ed avente, a detta dello Heidegger, un linguaggio ancora
metafisico. L'altra sarà da rischiararsi ancor più di quanto sino a qui non la
si sia intravista, ma che tutto sommato si può definire vertente ad un
pensare assonante (con-sono) alla storia-verità dell'essere.
Tornando a noi ed all'opera a cui siamo posti di fronte, scriviamo: i mortali
appaiono (“apparire” nel senso tracotante e confacente alla verità
dell'essere, senso che per tale termine è già stato precedentemente
sostenuto) nel loco ove è dispiegato l'uomo. Vi è, difatti, nei Contributi, e
la questione non è meramente nominale, una esplicita preannunciazione
della Quadratura e del suo gioco di specchi, in questa l'Uomo (la maiuscola
è perché in tal caso Uomo starebbe come Quadratura) compare in luogo de
i mortali14.
Non si può dare torto a chi leggendo “i mortali” coglie gli uomini. Non
tanto per questioni culturali (in accezione intellettualistica) o letterarie, tra
l'altro non ulteriormente approfondite se non sempre e di continuo ancora
letterariamente. Non si può, comunque, dar torto per il medesimo motivo
secondo cui in Essere e tempo l'uomo e l'esserci possono risultare
12
Martin Heidegger, Essere e tempo, sezione seconda cap. primo. Ed. Longanesi, Milano 1971.
Cfr. Martin Heidegger, Contributi alla filosofia (dall'evento), pagg. 283-286. Ed. Adelphi, Milano 2007.
14
Ivi. pag. 309. Nonché il Cielo è parlato Mondo. Similmente, di un tale parlare differenziato nel suo
riferirsi alla Quadratura, che nel caso specifico non nostro (Cielo e Mondo) si sviluppa “dalla
“dinamica di op-posizione-attrazione” Mondo/Terra già contenuta nella riflessione heideggeriana
sull'opera d'arte, sembrerebbe essersene accorto Pöggeler . Cfr. Otto Pöggeler, il cammino di pensiero
di Martin Heidegger, pagg. 279-280 Ed. Guida, Napoli 1991. Cfr. inoltre ivi. pag. 254, primo
capoverso e pag. 255.
13
134

135. sovrapposti o concepiti sostanzialmente indifferentemente l'un l'altro, ad
esempio come aspetti relativi, facoltà, o basi di fondo l'uno dell'altro.
Al che, in siffatta posizione, certo l'essenziale (in senso verbale)
significatività della Lettera sull'umanismo sbiadirebbe e lascerebbe forse
basiti taluni suoi lettori, ma si guadagnerebbe che la compagine del
cosiddetto primo Heidegger ed il significato-collocazione del suo pensare,
in primis dell'opera capitale, sarebbero finalmente intesi come una filosofia
dell'esistenza (in accezione storicistica e dottrinaria, ovvero: comunemente
intesa). A qualche compiaciuto scrittore di manuali di filosofia tale
procedimento sembrerà un piccolo prezzo da pagare per raggiungere un
definitorio intendimento sul pensiero dello Heidegger.
Ma a noi non compete alcuna scrittura di manuali. E teniamo comunque ad
affermare, ma senza alcun carattere di scusante, che cotale definitorio
intendere (come filosofia dell'esistenza) non ha, in sé essenzialmente,
alcuna arbitraria forzatura. Torniamo ivi, infatti, al punto focale di questo
nostro paragrafo: l'arbitrio non c'entra, nel fraintendimento essenziale vi è
in gioco null'altro che un pre-coglimento. Solamente tenendo ben presente
tutto questo allora si potrà parlare, nello Heidegger, di un pensare
trasfigurante.
Heidegger medesimo sottolinea che proprio nel parlare di un essere per la
morte (ma anche de l'essere-per-la-morte) e del pre-corrimento de la morte
(quindi, esistenzialmente, dell'esserci; quindi ri-pensamento del fenomeno
de la morte e de il morire) “si insinuano e si diffondono i più gravi e
insensati fraintendimenti”15. I medesimi fraintendimenti, o comunque la
loro origine basilare, costituiscono l'intendere “i mortali” semplici uomini.
Ci siamo già imbattuti (III.II), durante il nostro scritto, nella problematicità
di un morire rispetto al semplice-perire. Ma ciò che deve ora catturare la
nostra concentrazione è il dire nel parlare de “i mortali”. Poiché, se ivi
(come “i mortali”) vi è un pensare trasfigurante, affermare che “i mortali
sono gli uomini”16 ha addosso tutto il peso e le conseguenze del cogliere
metafisico anche detto dominante.
Tant'è che logicamente (si evidenzi tale termine nella sua prospettiva), se si
prosegue di poche righe oltre l'ultima citazione, incappiamo in una
affermazione comportante contraddizione quando leggiamo: “gli uomini
razionali devono anzitutto divenire dei mortali”17. Qual'è il tono di codesto
“divenire”? Ma, precedentemente a tutto ciò, certamente si obbietterà che:
se per lo Heidegger l'uomo non è animale razionale il sillogismo l'uomo –
15
Martin Heidegger, Contributi alla filosofia (dall'evento), pag. 284. Ed. Adelphi, Milano 2007. Ancora
una volta: fraintendere (essenzialmente) non è erroneità o mera parzialità di vedute, e nemmeno
intellettualistica ignoranza al fine di un giudizio esplicantesi in una corretta asserzione. Cfr.
retrospettivamente Martin Heidegger, I problemi fondamentali della fenomenologia, pag. 309. Ed. il
Melangolo, Genova 1999.
16
Martin Heidegger, Saggi e discorsi, pag. 119. Ed. Mursia, Milano 1976.
17
Ibidem.
135

136. animale razionale – i mortali, non comporterà contraddizione ma sarà
invece messa in crisi l'ovvietà dell'asserzione: l'uomo è animale razionale.
Questo è assai corretto rispetto alle posizioni dello Heidegger su tali temi.
Eppure, non di meno, in ciò facilmente potrebbe non venir detto nulla di
essenzialmente altro! Ovvero, compiendo un passo arretro: uomo è
animale razionale; gli uomini (in quanto già-da-sempre e per lo più, nonché
ovviamente, intesi come animali razionali) razionali devono anzitutto
divenire dei mortali; il loro (de l'animale razionale e de i mortali) essere,
cosa emblematica, non comporta lo stesso. Cioè: l'uomo non è “solamente”
mortale (esplicante l'essere-per-la-morte), bensì l'uomo è un mortale
(heideggerianamente) ove ad-viene a mortale. Ed appunto, i mortali
(heideggerianamente) sono anzitutto divenuti tali. L'”anzitutto” ha la
luminescenza dell'inizialità (lo smacco dell'altro inizio sulle determinazioni
metafisico-occidentali); il “divenuti” assona all'ad-venire (evento). Tutto
ciò in Heidegger è come pensare trasfigurante. Dall'animale razionale
(uomo) a i mortali vi è trasfigurazione, salto. Essi, come l'ente che noi
stessi sempre siamo, sono essenzialmente (West) Lo stesso. Lo stesso
orizzonte-comprendente è esser-ci.
I mortali, in quanto tali, gravitano all'esserci, esplicanti come sono la loro
propria essenzialità (verbalmente) caratterizzante de (volendo, il fenomeno
de) la morte (heideggerianamente ri-colta) autenticamente colta.
L'ente che noi stessi sempre siamo, esser-ci, non è uomo. Come esser-ci
esso (l'uomo) è traspropriato18 all'essere (Seyn). Quanto già-sempre lo
sarebbe “i mortali”. É in un tale dire e parlare che si dà un pensare
trasfigurante (Heidegger). Eppure, proprio come trasfigurante, esso è giàsempre in-bilico, leggendo lo Heidegger, tra il dominante (il primo) e
l'altro.
Lo stesso in-bilico avviene essenzialmente (da cogliersi verbalmente)
laddove si parla tanto dell'esserci (Essere e tempo) quanto dell'esser-ci
(Contributi). Ma ciò è probabilmente valido per tutti i termini (ri-pensati
dal loro significato ovvio o pubblico) più caratterizzanti il pensiero dello
Heidegger, posto che tale pensiero si mostri, per l'appunto, un pensare
come trasfigurazione.
A tal proposito, ed in modo più che attinente al nostro presente “sforzo” di
focalizzare la sagomatura dell'esser-ci in seno ad un pensare trasfigurante,
riportiamo un brano riferito giust'appunto a quell'indeterminato “rapporto
intercorrente” (parole assai infelici) fra uomo ed esser-ci. Lo facciamo
perché ancora insistiamo nello sforzo di un rischiaramento della contrada
di cui siamo a tentare il dire. Ma abbiamo un altro buon motivo, il
traduttore ha (non entriamo nel merito filologico della cosa) codificato e
trascritto, noi crediamo tenendo fede ad Heidegger, proprio la parola
18
Vedasi, per quel che concerne i “limiti” di traduzione dal tedesco e un approfondimento su il
traspropriare: ivi, nota 7 pag. 24 e nota 1 pag. 45.
136

137. “trasfigurato” all'interno di un brano non certo ausiliario per la sua
significatività . “Il progetto non va “spiegato”, bensì trasfigurato nel suo
fondamento e abisso, e in esso, vale a dire nell'esser-ci, va spostato l'essere
umano per mostrargli così l'altro inizio della sua storia”19.
Se ci troviamo istintivamente attratti (ad esempio incuriositi oppure
indignati) dai termini “sua storia”, “essere umano”, “altro inizio”,
“mostrargli”, ed inoltre assumiamo tali parole come una affermazione o un
giudizio assertivo, facilmente il nostro coglimento, il nostro mettere a
fuoco, non coglierà nulla di essenzialmente altro in codeste parole. Cioè: in
queste parole, nel loro significato comunicativo e messaggio intellettivo
nonché intellegibile, ci si orienta come in qualunque comune asserzione, o
giudizio, o discorso logico, che siano essi affermativi, negativi, necessari,
probabili, dimostrati, elucubrati, veri (corretti) o falsi (non corretti), ecc...
Una tale ovvietà dell'orientarsi è il più inarrivabile fraintendimento, la
maggiore incontrovertibile “non messa in discussione” che il dominante
incorpora, a fondamento, e quindi dimentica, come sue proprie più
disparate ramificazioni.
A parere nostro una tale incomprensione, o per lo meno una similare,
risiede laddove due famosi esponenti del pensiero filosofico del trascorso
secolo hanno, con risultati pressoché opposti, analizzato, interpretato e
criticato il parlare ed i contenuti esposti nel pensiero heideggeriano.
Codesta operazione è stata condotta, in entrambi i casi, al bagliore della
ricerca di una contestualizzazione (o forse: sistemazione) di quest'ultimo
pensiero, nonché di una sua, non isolata ma certo manifesta,
caratterizzazione politico-dottrinaria20. Ebbene costoro, nei loro giudizi,
non si rivolgevano all'Heidegger tardo né si basavano su di esso. Di tali
rivolgersi e basarsi bisogna pur tenerne conto. Ma ciò, qui, poco importa.
Difatti il brano di cui ci apprestiamo a parlare può esser visto avente
analogo tenore per il medesimo bagliore e per la medesima
caratterizzazione.
Però noi accentriamoci, era d'altronde questo il nostro intento, sulla
soprascritta citazione nel suo come, nel cooriginario suo, bisbigliante, nondetto dire. È eclatante, al nostro sguardo, che anche in codesta frase si trovi
il termine “spostato”. Esso è quel termine da cui sopra abbiamo preso il via
per parlare ed a-ffrontare, attraverso la sua rischiarazione, il dire ad esso
costitutivo nella misura in cui quest'ultimo a noi perviene; quindi, ivi, con
19
20
Martin Heidegger, Contributi alla filosofia (dall'evento), pag. 323. Ed. Adelphi, Milano 2007.
Cfr. Ernst Cassirer, Il mito dello stato, pagg. 495-496. Ed. Longanesi, Milano, 1996. Ed: Karl Löwith, Il
nichilismo europeo, pagg. 62-67. Editori Laterza, Bari 1999.
In entrambi i rimandi è esplicitamente la gettatezza dell'esserci o anche fatticità dell'esserci a dare il
via alle posizioni sostenute. Il fatto che, anche tenuto conto trattarsi di libri abbastanza differenti, si
concluda con due risposte pressoché opposte a noi lascia un poco a desiderare, oltre a consigliarci un
coglimento degli opposti giudizi in quanto due facce delle medesima medaglia (prospettiva di messa a
fuoco). Inoltre, rimandiamo a: Günter Figal, Martin Heidegger. Fenomenologia della libertà, pagg.
269-271. Ed. il Melangolo, Genova 2007.
137

138. occhio attento ad un pensare come trasfigurante. A dover essere s-postato è
ancora l'uomo (l'essere umano). Esso va spostato nell'esser-ci. Si noti: tale
“nello” permane logico-grammaticalmente piuttosto nebuloso.
Scomponendo e ricomponendo il parlare della frase in questione ne viene
che cotale s-postare sorge in seno ad una trasfigurazione nell'esser-ci (che è
l'ove va s-postato l'uomo; “ripensare l'intero essere umano – non appena
esso sia fondato nell'esser-ci – secondo la storia dell'essere (ma non
“ontologicamente”)21), la quale trasfigurazione si dà, al contempo, come
non “spiegazione” (elaborazione-pianificazione calcolante, macchinazione,
coglimento nel dominante) de il progetto. Il progetto è pro-getto, progetto
gettato, e si impasta in ciò che Heidegger pronuncia, fin dall'opera capitale,
come gettatezza e fatticità dell'esserci.
Certo in Essere e tempo tutto viene ancora “limitato” metafisicamente,
d'altronde lo è nel medesimo modo tanto nell'autore (uso di un linguaggio
metafisico) quanto nell'orizzonte (sì teoretico, ma inizialmente-già
nell'esplicarsi del pensare). Ed infatti a noi si confà attenerci, anche nel
linguaggio, al fine di cimentarci brevemente, non possiamo esimercene,
nella delucidazione del termine “progetto” (nonché getto de la: gettatezza
dell'esserci; questo al di là della deiezione esistentiva), ai momenti
posteriori rispetto l'opera capitale. Ciò anche perché le sfumature in cui si
espande e rifrange22 l'intimo senso di “progetto” (Entwurf) sembrano
venire a parola dopo la Kehre23. Momento questo (nel caso specifico
cronologicamente non delineato con esattezza) in cui, cosa di primaria importanza, il “progetto” stesso contemporaneamente si affranca dall'analisi
fenomenologica (completa o meno che essa sia) incentrata all'esserci. E
perciò (proprio in ciò) cooriginariamente si affranca dai pre-determinati
vincoli di una indeterminatezza teoretica e causale, nella intrinseca sua
(della pre-determinata indeterminatezza) direzione mirante al progettante,
nonché quindi anche al progettato come oggetto gettato (ivi soggiace:
essere come produzione). Il domandare non si volge quindi più nel
direzionarsi al “che cosa” ed al “chi”, ma, ebbene, nella direzione-tensione
del come.
In un cotale volgersi interrogante “mondo” viene, heideggerianamente,
ulteriormente ad approfondirsi, ed, ancor più, esso viene ri-pensato
inizialmente. E proprio codesta direzione-tensione viene parlata, senza
nascondere l'enigmaticità che le compete, nella Lettera, nei passi di questa
dove soggiace un ri-pensamento de l'uomo. É ivi che l'uomo viene parlato
21
Martin Heidegger, Contributi alla filosofia (dall'evento), pag. 123. Ed. Adelphi, Milano 2007.
Cfr. anche solo didascalicamente, ma nei loro reciproci legami, rinvii e percorsi neologici, le voci
correlate alla voce Entwurf in: Martin Heidegger, Segnavia, pag. 495. Ed. Adelphi, Milano 1987.
23
Precedentemente ad essa si può leggere sinteticamente sul progetto, al di là delle ormai canoniche parti
di Essere e tempo in cui è legato al Verstehen indi prettamente alla “figura” dell'esserci: Dell'essenza
del fondamento in: ivi. pagg.114-115. A tal riguardo rimandiamo anche a: Martin Heidegger, I
problemi fondamentali della fenomenologia, pag. 268. Ed. il Melangolo, Genova 1999.
22
138

139. “pastore dell'essere...non...padrone dell'ente”24. In tale parlare si dice della
originarietà (inizialità dell'apertura originaria) in cui è (West) l'uomo,
meglio, si dà uomo (es gibt). Essa originarietà, nella Lettera, Heidegger la
denomina: essere-gettato. Ovvero gettatezza che intimamente compete
all'esser-ci ed, al con-tempo, essenzialmente (verbale) all'essere25, nonché,
necessariamente e solo in, come, codesta apertura, anche all'uomo. E ciò
che la si esperisca o meno, che ne si riesca in quanto uomini o non, che sia
obliata la sua dimenticanza o che essa venga nuovamente illuminata.
Essere; essere-gettato; esser-ci. Come tale condizione della gettatezza (in
codesta intravista radicale significatività) “l'uomo,...e-sistente controgetto
nell'essere in quanto evento -(ed.1949)-, è più che animal rationale proprio
in quanto è meno rispetto all'uomo che si concepisce a partire dalla
soggettività... In questo “meno” -e più- l'uomo non perde nulla, anzi ci
guadagna, in quanto perviene alla verità dell'essere... Esser chiamato
dall'Essere stesso alla custodia della sua verità. Questa chiamata avviene
con il getto da cui scaturisce l'essere-gettato dell'esser-ci”26.
L'enigmaticità, a cui il guadagnare del “ci guadagna” non sfugge,
enigmaticità da noi precedentemente fatta notare, enigmaticità congenita ad
un discorso vertente la gettatezza, l'esser-gettato, il pro-getto, non viene a
mancare nemmeno nei Contributi. Enigmaticità è ciò che compete ad un
discorso vertente sulla gettatezza e sul pro-getto, indi per cui sull'esser-ci.
Enigmatico è quando il numerare svapora. Enigmatico è luogo dove
soggetto ed oggetto non sono più dati in quanto tali. Enigmaticità è il come,
tornante su sé. Enigmatico sta a dire un pensare trasfigurante che giàsoggiace. Enigmatico è qui l'essenzialmente (verbale) contrario dell'ovvio.
Enigmatico è il labile confine di identità e differenza. Enigmatico sono ente
ed essere se posti nel ri-pensamento. D'altronde, ove non si dà
enigmaticità, occultamento ed ovvietà del predominante spadroneggiano27
in molteplici, diverse, e finanche opposte (op-posto non è contrario),
esplicazioni.
Siamo dunque pienamente d'accordo con Aristotele e l'intera metafisica
(Occidente): l'uomo (in accezione più ampia possibile) è animale razionale.
Questo non significa che “uomo” non possa s-velasi, cioè darsi (essere
essenzialmente), come altro da ciò: senonché proprio in ciò trasfigurerebbe
il suo esser-umano (uomo: animale razionale) eppur giammai l'esser-ci. Ma
sopratutto, questo non significa che dell'uomo Heidegger dica. Ed ancora
più inizialmente, questo non implica certo, in noi e qui, che uomo sia
ovviamente quell'ente che noi stessi sempre essenzialmente siamo. Poiché
quest'ultimo è (West) esser-ci. E verso esso, nella vicinanza ad esso, o
24
Martin Heidegger, Lettera sull'”umanismo”, pag 73. Ed. Adelphi, Milano 2002.
Cfr. Martin Heidegger, Contributi alla filosofia (dall'evento), par. 182. Ed. Adelphi, Milano 2007.
26
Martin Heidegger, Lettera sull'”umanismo”, pag 73. Ed. Adelphi, Milano 2002.
27
Cfr. Martin Heidegger, Contributi alla filosofia (dall'evento), pag. 323, primo capoverso. Ed. Adelphi,
Milano 2007.
25
139

140. comunque ad altro dall'uomo (i mortali), si può giungere (ovvero: ci
“viene” dato, si dà), assieme ad Heidegger, in un pensare trasfigurante e
solamente, in Heidegger, come (in) questo.
Oppure, se tutto ciò non dovesse essere la via percorsa o la direzione
intrapresa, nulla importa se esplicitamente o meno: ogni cosa essenziale
dallo Heidegger parlata, per quel che ci concerne, nei Contributi, si
inclinerebbe ad ogni istante nello sbilanciarsi come coglimento del
dominante (genitivo dove il cogliere “appartiene” a il dominante, ma al
contempo: il dominante non è, cioè enticità, bensì “solamente” si dà come,
cioè è, coglimento28). Nel venire incanalato nelle innumerevoli
articolazioni di questo dominante, sì facilmente cadendo nell'arbitrio
dell'ovvio o nell'assenza di essenzialità, oppure nell'astratto di una
vuotezza, o ancora nella mera informazione contenutistica “filosofica”; in
un orizzonte di assenza della dimenticanza ed oblio dell'essere (Seyn).
Così, infine, quel soprascritto “spiegare” il progetto (da intendersi: volontà
di spiegazione, dell'aver-sotto-mano, orientarsi calcolante), implicante lo
spiegarlo correttamente, magari anche grazie a strumentazioni eterogenee e
teoremi di varia natura, non si può essenzialmente (da comprendersi
verbalmente) avvicinare al progetto stesso. Non può avvicinarsi a ciò che si
dà come pro-getto. Nell'imperio del dominante e nell'esplicarsi delle
articolazioni della prospettiva e del coglimento metafisici (Occidente) il
progetto si “raggiunge” (“giunge”) solamente come trasfigurazione; tale è
il dire de i Contributi. Negli slarghi aprentisi di codesto “come”, ad-viene
(un) pensare trasfigurante (...vi è già stato in quanto tale?...per quanto
ininfluenti, tale questione permane irrisovibilmente aperta, ma giammai in
quanto problema da risolversi).
Continuando a gravitare direzionati al pensare dei Contributi come pensare
trasfigurante, desideriamo ora compiere un piccolo passo a ritroso. Verso
l'inizio del presente paragrafo abbiamo menzionato i preparatori de i
venturi (dell'altro inizio), essi sono stati nominati: coloro che tra-montano.
Di codesti preparatori lo Heidegger parla, almeno a nostro avviso, assai
poco. Ove però, nei Contributi, se ne parla, lì viene a rischiararsi il pensare
trasfigurante che ne sta a fondamento, intrinseco alla loro parlata ed
esposta “sagomatura”. A noi non compete altro che, se ci si è seguiti sino a
qui, riprendere con tono adeguato tale parlare ora in questione. D'altronde
si potranno così notare alcune parole a cui abbiamo precedentemente già
fatto caso (ad esempio: l'ambiguo, l'oggi). Parole in cui abbiamo riposto
una significatività tutt'altro che secondaria ed in cui abbiamo tentato di
mostrare una tonalità spesso non colta né intravista, ciò ha valenza per la
direzione del nostro scritto. Ma il nostro scritto è semplicemente
interamente volto al pensare de i Contributi. “I pensatori transitori e per
28
Tale “precisazione” trova una corrispondenza in: ivi. pag. 417, ultimo capoverso (la domanda “della”
verità dell'Essere si svela come la domande dell'Essere “della” verità).
140

141. essenza ambigui devono sapere espressamente anche questo, cioè che il
loro domandare e il loro dire sono inintelligibili per l'oggi che persiste
incalcolabile nella sua durata. E ciò non perché gli odierni non siano
abbastanza intelligenti o abbastanza informati su ciò che viene detto, bensì
perché -qui- l'intelligibilità significa già -da già-sempre- la distruzione del
loro pensiero”29. In codesti pensatori transitori o preparatori tra-montanti,
una trasfigurazione, la stessa cui verte il pensare heideggeriano, si ha a
compiersi, ad-viene, accade, e li fa tali: essi “hanno realizzato -accadutouna prima cosa necessaria -necessaria per il loro stesso accadere come tali: non aspettarsi da un ente la verità senza -e qui il senza è
heideggerianamente pieno e tracotante come il nulla- cadere nel dubbio e
nella disperazione. Coloro che ancora...non si sono assicurati un'intesa su
ogni cosa, ma hanno conservato la prima e unica cosa da domandare,
l'Essere”30. Tale trasfigurare stesso è il compito (avviene in quanto
esplicarsi) medesimo di codesti pensatori transitori o “viandanti iniziali”31.
Anteponendoci ad una conclusione del presente paragrafo, non ci esimiamo
dall'affermare che avendo fino a qui tentato il dire de l'uomo, de i mortali, e
de l'esser-ci, rispettivamente nel e come coglimento di un pensare
trasfigurante, abbiamo così detto, senza che se ne fosse parlato,
essenzialmente nient'altro in più di ciò che lo Heidegger denomina:
traspropriazione. Codesta traspropriazione infatti “concerne” (altro molto
infelice vocabolo) uomo (ma in ciò essenzialmente esser-ci) ed essere
(Seyn)32. Il suo “concernere” è invero però originario, e cooriginario.
D'altro canto ne la traspropriazione risuona nient'altro che l'eventoappropriazione (Er-eignis)33: siamo qui a parlare nientemeno che
dell'accadere dell'Evento (Ereignis). Ma riconcentriamoci ancora sul
pensare come trasfigurante.
Bisogna ora infatti rendere noto un altro momento del pensare
heideggeriano dove, a nostro vedere, affiora un trasfigurare: lo stesso
pensare trasfigurante può lasciarsi mostrare anche ove viene parlata,
restando entro i margini dei Contributi, la cosiddetta differenza ontologica.
Anche cotale differenza ontologica è tematica presente, ovvero giunge a
problematizzazione, in tutto il pensiero heideggeriano. E per questo a
maggior ragione è sottoposta alla confusione, ad un essenziale
sbilanciamento (nel senso sopra inteso).
Non ci approfondiremo ne la differenza ontologica con la stessa intensità
29
Ivi. pag. 423.
Ibidem.
31
Ibidem. Da notarsi il termine “viandanti” da noi prima incontrato, e certo in maniera non neutra.
32
Cfr., anche se esula testualmente dai Contributi: Martin Heidegger, Identità e differenza, in Aut Aut
fascicoli 187-188 gennaio-aprile 1982, pag. 10, la prima abbondante metà della pagina. Ed. La nuova
Italia, Firenze. Da sottolineare ivi la menzione di un salto, testualmente rinvenibile nel riferimento ad
un “necessario...salto...verso quell'appartenere [Gehören] che per primo deve concedere
reciprocanza tra uomo ed essere e rendere visibile la costellazione che li comprende entrambi”.
33
Cfr. Martin Heidegger, Contributi alla filosofia (dall'evento), pag. 545. Ed. Adelphi, Milano 2007.
30
141

142. con cui abbiamo affrontato la precedente “questione”. Resteremo quindi ad
un livello di indicazione, ciò nonostante ivi si dice de la differenza
ontologica. Anche in questo caso, se assunto tutto il percorso (ammesso
che sia per-corso e non informazione, contenuto filosofico) nel quale fino
ad ora ci siamo “sforzati” e che abbiamo intrapreso (quindi: pensare
trasfigurante), è Heidegger medesimo a dire de la differenza ontologica,
così parlandone: “Questa “differenza”...è soltanto uno spunto non in
direzione della domanda guida, bensì per il salto nella domanda
fondamentale, non per giocare confusamente con dei segni (ente e essere)
ormai fissi, bensì per risalire alla domanda sulla verità dell'essenziale
permanenza dell'Essere e cogliere così in modo diverso il riferimento di
Essere ed ente, tanto più che anche l'ente in quanto tale è sottoposto a
un'interpretazione trasformata -da notarsi il “trasformata”- (salvataggio
della verità dell'evento) e non sussiste più alcuna possibilità di far passare
surrettiziamente “l'ente” come “oggetto rappresentato” o come “in sé
sussistente” o simili”34. Codesta citazione porta con sé tutto un trasformare,
il quale, a chi non ci ha seguito sino a qui, permarrà assai incomprensibile
(essenzialmente estraneo) quanto ovvio, forse misterioso, oppure
assolutamente accidentale rispetto al contenuto del brano, se non
addirittura nemmeno si farà ad esso caso.
Non si può però tacere che qui, in noi, la “questione” identità e differenza,
come pensare trasfigurante, è pressante. Lo è abbastanza da coinvolgere
cooriginariamente (in prospettiva tematico filosofica si direbbe: nel
medesimo tempo) ciò che viene heideggerianamente parlato con: enticità o
essere come semplice-presenza, essenziale permanenza dell'essere o essere
come essenziale permanenza, ente ed essere (Seyn). Nientemeno che,
foss'anche solo contenutisticamente, le “questioni” fondamentali del
pensare Heideggeriano.
Ma pressante per noi significa che proprio ivi giace ogni “difficoltà”:
difficoltà, tutta metafisica (sempre in accezione heideggeriana, ma nel
senso più possibile pregnante), di poter parlare ancora e di nuovo,
principialmente o non, filosofico-ontologicamente o meno, di “essere” e di
“ente” in genere. L'accadere essenziale (verbalmente) che: l'ente è l'essere,
così come il fatto che si possa dire: l'ente è l'essere, stanno entrambi ed
insieme nel darsi o accadere (in accezione heideggeriana più radicale
possibile) di un pensare trasfigurante35.
Molto altro vi sarebbe da parlare riguardo ad un pensare come
trasfigurante, vi sarebbe solamente però ove vi fosse la necessità per un
tale parlare, l'indicazione per esso, l'udito atto ad accoglierne il dire.
Comunque e ad ogni modo, a noi che siamo partiti dai Contributi per
34
35
Ivi. pag. 215.
Nel testo a cui siamo posti di fronte possiamo rimandare a: ivi. pag. 418, la seconda frase della pagina.
142

143. permanere e lasciarci permeare in e da essi, compete esclusivamente ciò
che fino a qui ci ha accompagnato. Eppure: codesto accompagnare non
risulterà già-mai abbastanza, già-da-sempre mai bastante, in coloro che
fino a qui hanno colto (veduto, intrapreso il camminare) una
interpretazione filosofica del pensiero heideggeriano, o una speculazione
teoretica su di esso, o soprattutto un parlare assertorio e tendenzialmente
(nonché, probabilmente, in sé tendenzioso) dimostrativo ad esso connesso
oppure su di esso basato. Non pretendiamo, non lo abbiamo giammai
preteso, di aver detto l'ultima parola, quella definitiva, sui Contributi,
tutt'altro: noi abbiamo sempre teso (nella tensione verso... in tensione
nel...) al come di codesta opera. Quindi se sui Contributi una parola
“definitiva” è stata da noi detta, questa parola è bensì la prima, l'iniziale, e
giammai l'ultima.
Affermato ciò, ci sembra d'obbligo ritornare all'inizio del nostro percorso,
rivoltarci in esso per poter scrutare all'indietro, e finanche percorrerne a
ritroso i momenti costitutivi. Ciò non può essere fatto a caso, oppure a
maniera di riassunto, né al fine di una riprova, o come conclusivo “esame
di coscienza”. Quando all'inizio del presente scritto venne messa in rilievo
la struttura dei Contributi subito si intravide un intrinseco, ed “in” essa
essenziale (verbalmente), pensare come porsi-in-cammino o sentiero. Ed
un tale porsi-in-cammino o sentiero è effettivamente fin qui stato tentato,
cioè quantomeno posto possibile. Ebbene in quella struttura e quindi in
questo porsi-in-cammino già si annunciavano i successivi due cosiddetti
“punti di inversione” del come “del” pensare. “Punti di inversione”
caratterizzanti il pensare, o meglio quel come che appunto, qui, si
configura: un pensare. Quel come, o quei due “punti di inversione”, che
abbiamo denominato rispettivamente esperente e trasfigurante. Nel
cammino che fino a qui ci ha com-portato cotali ulteriori due “punti di
inversione” erano certo necessari per poter giungere a la trasfigurazione
medesima. Ciò non di meno, ed ivi viene testimoniata anche l'eccezionalità
dell'opera a cui siamo posti di fronte, tutto codesto percorso che ci ha
portati fino a la trasfigurazione, quest'ultima compresa, è già parlato in
quella che abbiamo poc'anzi ricordato essere stata denominata la struttura
de i Contributi. Ma addirittura anche la, da noi cosiddetta, strutturazione
del medesimo testo trasporterebbe con sé l'interezza del percorso che ci ha
fin qui portati. Vi è un solo ed unico punto di inversione nei Contributi.
Cotale punto di inversione noi lo chiameremo momento di svolta. Sì da
rammentarci ciò che svolta (Kehre) dice in tutto lo Heidegger. Per
l'ennesima occasione lasceremo alle parole scritte da Heidegger stesso la
“fatica” del rischiarare il discorso da noi appena intrapreso oppure, che dir
si voglia, appena sciolinato: “salto è l'aprente gettarsi “dentro” l'esser-ci.
Questo si fonda nel salto. Ciò dentro cui esso, aprendo, salta, si fonda solo
143

144. tramite il salto”36. Quel cammino (strutturazione, pensare, il come)
denominato Contributi è un cerchio che si ri-volta (ri-balta) in sé per in sé
chiudersi. Il cerchio si chiude ma il suo chiudersi è solamente l'aprirsi (un
aprirsi) verso il più-iniziale, tensione d'originarietà.
Il cammino è una spirale che non si restringe vista dall'alto, è un cerchio.
La trasfigurazione ed il salto sono “semplicemente” il percorrere questo
cerchio in spirale.
Siamo giunti alla traspropriazione nell'evento, dove “nell'” non è per lo più
atto a dire ciò che vien detto, poiché logico-grammaticalmente non può
dire un tale nell'evento. Il salto: fa ad-venire una astratta speculazione
filosofica concernente il vago e magari inutile (finanche, incomprensione
più essenziale non può forse esservi, inesistente) essere, un dire rimirante
quell'originario (cooriginario) orizzonte iniziale chiamato: verità
dell'essere.
Essere (Seyn) è ciò che è da pensare ed è ciò stesso che pone in un tal
pensare37. In ciò, proprio in ciò, sia salto che evento non hanno niente di
estraneo al pensare.
Il Salto è momento di svolta. Il salto dice null'altro che dell'evento.
36
Ivi. pag. 303. Per quel che si scriverà di seguito, e cioè, con poche misere inadatte parole, una
cooriginarietà di salto, svolta, evento, traspropriazione ed esser-ci, rimandiamo a: ivi. par. 255, i primi
quattro capoversi. Qui sono manifestamente nominati e tematizzati insieme: svolta evento,
traspropriazione, esser-ci.
37
“Che l'essere stesso riguardi un pensiero, e come lo riguardi, non sta, né in primo luogo né soltanto, in
potere del pensiero. Il fatto che l'essere stesso colpisca un pensiero e il modo in cui lo colpisce porta
il pensiero a quel salto grazie al quale esso scaturisce dall'essere stesso, per corrispondere così
all'essere come tale; evento (Ereignis)”. Introduzione a: “Che cos'è metafisica?” (1949) in Martin
Heidegger, Che cos'è metafisica?, pag. 94. Ed. Adelphi, Milano 2001.
144

145. V
V.I
COMPENDIO “SULL'”ESSERE
“Il fatto che noi ancora non pensiamo non
si fonda per nulla sul fatto che l'uomo
non si volge ancora con intensità
sufficiente verso ciò che di per
sé vorrebbe essere
considerato.
Che noi ancora non pensiamo deriva
piuttosto dal fatto che ciò che è dapensare (dieses zu-Denkende) si
distoglie (abwendet) esso
stesso dall'uomo”
(Martin Heidegger,
Saggi e discorsi)
Con questo nostro quinto capitolo non si vuole aderire alla scelta editoriale
riguardante la pubblicazione dei Contributi, i quali terminano appunto con
il capitolo ottavo: L'Essere. Ci siamo difatti già pronunciati su come nel
manoscritto le cose stiano diversamente. L'Essere non è perciò un ultimo,
inatteso, cosiddetto “punto di riferimento”.
L'intento di questo compendio è ben altro, esso infatti esula
speculativamente dai Contributi. E non esula da quest'opera meramente
perché i nostri riferimenti testuali saranno spesso esterni ai Contributi,
come se poi tale atteggiamento fosse una novità rispetto a tutto
l'antecedente nostro scritto. Piuttosto: codesto esularsi è solamente a livello
speculativo-filosofico poiché ogni pensare dice essenzialmente dell'essere.
Ad ogni modo, in certe occasioni non si mancherà di mostrare, qui
innanzitutto e per lo più teoreticamente, un intimo legame (teoreticamente
una interrelazione) o assonanza, con il percorso a cui ci siamo fino ad ora
accompagnati.
C'è da affermare primariamente che sentiamo di dover approdare a codesto
nostro Compendio giacché abbiamo spesso parlato, in buona parte del
nostro scritto, espressamente o meno, di “dinamica” dell'essere.
Cercheremo, a ragion veduta, di enucleare il senso di codesta “dinamica”
dell'essere. Ciò rimane lo sprono nella composizione del presente
paragrafo. Se si comprende tale sprono quell'esularsi speculativo poc'anzi
preannunciato può rivelarsi, poi, ben più fertile e familiare nell'orizzonte
del pensare che sono i Contributi, nonché in quel tentativo di parlarlo
(l'orizzonte del pensare) che è il nostro scritto, piuttosto che non distante
dai semplici-contenuti dell'opera a cui siamo posti di fronte.
Premettiamo inoltre che non ci giova né rallegra usufruire del termine
“essere”, sappiamo che tale vocabolo è a dir poco irrecuperabile e
145

146. filosofico-speculativamente inflazionato. Heidegger medesimo aveva piena
percezione di ciò. A tal proposito consigliamo vivamente di cogliere,
durante la lettura, “dinamica” dell'essere come un tutt'uno: “dinamica”
dell'essere. Sì sperando, infine, che ciò agevoli una fuoriuscita dal
dominante, nonché non-detto, coglimento di codesto termine (“essere”),
coglimento ovvio ed intrinseco in tutte le modalità di significato che esso
(“essere”) ha conosciuto nella storia dell'Occidente.
Innanzitutto, però, “dinamica” dell'essere non tenta di dire nulla di diverso
di ciò che lo Heidegger ha parlato, in un modo o nell'altro, durante tutta la
sua “produzione filosofica”. Quindi i termini usati saranno a buon vedere
heideggeriani.
Da ultimo, con codesto Compendio è nostro intento evitare fraintendimenti
(preliminari) tanto su: il darsi dell'essere, quanto su: il dominante e le sue
ramificazioni. É infatti concepibile oppure possibile, e noi lo crediamo
fermamente, accorgersi di come si possa cogliere codesti due (darsi
dell'essere e dominante): due “soggetti”, e come tali (“soggetti”)
interpretarli in quanto principi (di qualunque natura si concepisca: morale,
ontologica, storica, dialettica, ecc...).
Abbiamo pronunciato, in svariate parti delle precedenti pagine, “dinamica”
dell'essere ove (in luogo di...) lo Heidegger tende ad annunciare ciò che
egli chiama con: verità dell'essere, senso dell'essere, ma anche essenziale
permanenza dell'essere ed evento. Questo pronunciare la “dinamica” è
stato portato avanti al fine di rilevare un tratto essenziale (verbalmente) del
“sagomarsi” insito all'essere (Seyn) quando cerchiamo di avvicinarci ad
esso pensando e portando codesto pensare a fenomeno (in accezione
fenomenologica). A parer nostro infatti il già-da-sempre noto (concepibile)
ambientarsi, o sempre-rinnovata focalizzazione addentro al (come)
coglimento dominante, che nel caso specifico assume i tratti della
speculazione filosofica su base logico-assertiva (o altro), ravviva il suo
dominio e la sua ovvietà (incombenza) in quei luoghi ove lo Heidegger
parla “di un che di negativo”. Velatezza, abbandono, Nulla, inautenticità e
quant'altro. Qui, per quel che concerne l'interpretazione, l'indagine
filologica o in genere la lettura dello Heidegger, risiede il più automatico e
mai-problematizzato cogliere al e dell'oggi costitutivo.
Fin dall'analitica fenomenologica votata all'indagine sulla “figura”
dell'esserci, quindi sull'esistenza heideggerianamente intesa, si può
intravedere l'inusualità e la “difficoltà” di recepire talune significatività
proposte dallo Heidegger per i suoi neologismi o per l'utilizzo ri-pensato di
alcuni termini. Tali inusuale e “difficoltà” sono spesso messe a nudo dal
medesimo pensatore della germanica Foresta Nera. Principalmente a tal
scopo sono da intendersi le tante barriere ed i numerosi avvertimenti che
Heidegger erige contro l'incomprensione essenziale dei suoi scritti, più
oltre verrà enfatizzata l'im-portanza dell'inaspettato “timbro” con cui è
146

147. stato pronunciato un simile avvertimento. D'altronde di tali barriere ed
avvertimenti ne troviamo anche nei Contributi1. Essi (barriere ed
avvertimenti) si rifanno molto spesso alle letture dell'opera capitale che si
sono susseguite negli, non più tanto pochi, anni trascorsi dalla sua
pubblicazione. Ciò, a parer nostro, perché proprio con Essere e tempo si
affacciano nuovi vocaboli e nuove significatività, quindi, essenzialmente,
inattesi e, cosa non scontata, oscuri sensi. Cotale oscurità è intrinseca a ciò
che denominiamo “dinamica”, eppure come “dinamica” dell'essere
l'oscurità di senso non è più data tale.
Ritorniamo a “quel che di negativo”, poiché da questo può pervenire la
possibilità di avvicinarsi o assumere ciò che “dinamica” dell'essere tenta
di portare seco, di dire, parlando e indicando de la svelatezza e de il
nascondimento, della verità originaria e del dominante. Le nostre
assunzioni e il loro mostrarsi saranno accompagnate da incursioni testuali,
ed occasionalmente approderanno a brevi parafrasi di tali brani estrapolati.
“Limitiamoci” ora alla “figura” dell'esserci ed all'analitica esistenziale di
Essere e tempo. Leggendo quest'opera ci si può avvedere del fatto che una
discriminante è posta, in posizione iniziale, nell'esserci: l'autenticità che
può esplicarsi in ciò che è altro dal Si ed irraggiare tutto un orizzonte
fenomenico, oppure l'inautenticità che si dirama nella quotidianità, nel
coprimento delle possibilità ultime, originarie oppure essenziali che
costituiscono l'esserci o l'essere dell'esserci. Ecco un'opposizione! E per di
più quella fondante! Questo è tanto giusto per la semantica logicogrammaticale quanto corretto per le asserzioni logico-razionali, e lo è nel
grado in cui rispetti codesti parametri ed i loro principi. Ma le cose non
stanno così nel pensare heideggeriano. Poiché in esso non vi sono, a tal
proposito, due elementi (in accezione ampia) che, essendo in “relazione” o
comunque in un contatto, si causano oppure si elidono-escludono. Bensì si
dà una duplicità cooriginaria di atteggiamenti. “ Un tale ente che noi stessi
sempre siamo...non è solamente identico a s stesso in senso ontologicoformale..., e non è neppure soltanto consapevole -di ciò-..., ha invece
un'identità specifica con se stesso: l'ipseità (Selbstheit)... È fatto in modo
tale che ha se stesso..., e solo per questo può anche perdersi”2.
Brevemente: In, come, codesta ipseità, legata al carattere di intramondanità
(determinata come enticità) dell'esistenziale (originario) essere-nel-mondo,
l'esserci può perdersi ed esistere principalmente in modo inautentico
oppure (aprirsi) esistere autenticamente. Avevamo già discorso su questa
duplicità in passato. Ma ora ne sottolineiamo il tono, la tonalità in cui se ne
dovrebbe, heideggerianamente, parlare. Poiché “esistenza inautentica non
significa esistenza apparente, falsa. Piuttosto, l'inautenticità appartiene
1
Una unica esemplificazione valga per tutte: Martin Heidegger, Contributi alla filosofia (dall'evento),
pag. 109, quinto capoverso. Ed. Adelphi, Milano 2007.
2
Martin Heidegger, I problemi fondamentali della fenomenologia, pag. 163. Ed. il Melangolo, Genova
1999.
147

148. all'essenza dell'esserci fattuale – ma per essenza (verbalmente) l'esserci è
fattuale ed altresì gettato, heideggerianamente storico-. L'autenticità è
soltanto una modificazione, non una cancellazione totale
dell'inautenticità”3. Se ci si avvicina a quel “circolo ermeneutico” in cui
l'esserci si comprende nel mondo (esso ha un mondo, è già-sempre nel
mondo) che si disvela nell'esistenza, e principalmente o per lo più in
quanto si svela comunque come intamondanità (totalità di appagatività,
ecc...) che porta un (quel) mondo, allora si potrà intravedere la
cooriginarietà, ovvero il come dell'inautenticità ed autenticità proprio in
quanto esistere dell'esserci. E con esso (cooriginarietà) verrà indicata la
tensione che pronunciamo dicendo “dinamica” dell'essere. Ma “l'oggetto”
dell'ultimo discorso e della citazione non era forse l'esserci? Ed infatti, la
“figura” dell'esserci non conchiude ciò che si apre, cioè potrebbe aprirsi,
dicendo essere (Seyn) e verità (senso) dell'essere (Seyn). Liquideremo
questa osservazione rammentando i “limiti” intrinsechi ad Essere e tempo,
ed alla “figura” dell'esserci si intende.
Approdiamo, sulla scorta dell'osservazione e del rammentare appena
avanzati, all'esser-ci de i Contributi. Abbiamo cercato di mostrare che esso
non è una “figura”, filosofica o meno, né un modo per intendere: l'uomo;
cose entrambe che, invece, ancora possono competere all'esserci dell'opera
più famosa dello Heidegger. Ma in quale maniera, dopo aver cercato di
mostrare la cooriginarietà di esser-ci ed evento o comunque avere
compiuto una focalizzazione dell'esser-ci come fondamento, parlare
all'unisono di “dinamica” dell'essere ed esser-ci al fine di rischiarare tale
“dinamica”? Enucleando il Gioco di passaggio si è parlato della ri-presa,
avente carattere di originarietà, del primo inizio in quanto tale, come un
esser-già-orientati verso l'altro inizio. Il cosiddetto, cosiddetto dallo
Heidegger, pensiero “metafisico”, che con più ampio e profondo respiro
possiamo indicare: coglimento dell'essere come semplice-presenza e
velamento (non da intendersi: volontà di velare!) della verità dell'essere,
non è estraneo né all'esser-ci né al darsi dell'essere (Seyn). Il darsi (si dà)
dell'essere (Seyn) parla de lo stesso di ciò che viene qui parlato con
“dinamica” dell'essere. La metafisica, nell'ampio respiro poc'anzi assunto,
non è un altro da codesto stesso. Non è l'opposto, né il contrario, né l'alter
ego del darsi dell'essere. Bensì, come un qualcosa (la) metafisica (cioè
proprio in quanto “metafisica”) oblia quell'originario darsi dell'essere
anche detto verità dell'essere. Ma la metafisica in quanto “metafisica”, cioè
un qualcosa, non giunge al suo fondamento; propriamente: non si sa
pensare. Allo stesso modo di tutte le sue ramificazioni. La verità
dell'essere, l'essere nella sua verità ovvero il darsi dell'essere (ove ogni
“del” contiene intrinsecamente il “limite” precedentemente individuato),
non è un qualcosa. In tal senso essa non è, bensì si dà. In ciò si può dire il
3
Ibidem.
148

149. nulla è l'essere. Questo dire, che mai può divenire una sempliceaffermazione, è ben oltre, e cioè: altro, che corretto; tanto più che una
decisione finale sulla sua correttezza permane in una sorta di limbo. Esso
(cotale dire) parla nell'orizzonte della “metafisica”, ma al contempo
talmente spro-fonda in questo (nell'orizzonte) ed in essa (“metafisica”) da
parlarne (sia della “metafisica” che dell'orizzonte di questa) già dal suo
fondamento. Tutto ciò si intraprende, heideggerianamente si esperisce,
come esser-ci (o in altro modo, Heidegger ne dice parlando de l'esserci):
“Se si rende visibile la “metafisica” come accadimento che appartiene
all'esser-ci in quanto tale, ciò non varrà come ancoraggio “antropologico”
assai scontato della disciplina della metafisica nell'uomo, bensì con
l'esser-ci è conquistato quel fondamento in cui si fonda la verità
dell'Essere, in modo tale che l'Essere stesso giunge ora originariamente inizialmente- a dominare e che una posizione del trascendimento dell'ente,
che appunto muove dall'ente e precisamente in quanto lì presente e in
quanto oggetto -un qualcosa-, è divenuta impossibile. Si mostra -e già-mai
dimostra- così finalmente che cos'era la metafisica, ossia questo
trascendimento dell'ente -essere- in direzione dell'enticità (idea)...
L'interpretazione dell'essenza della “metafisica”, diventando anzitutto e
assolutamente una fondazione dell'esser-ci, sbarra alla “metafisica” ogni
via verso una ulteriore possibilità -un ulteriore ramificarsi-”4.
Così come nell'esser-ci sta la “dinamica” dell'essere, essa stessa sta
eminentemente (“anche”) come pensare. Il pensiero pensa sempre l'essere,
tanto quanto ogni linguaggio dice sempre “è” (“in ogni parola l'essere si
esprime e tace così la sua essenza”5), e sì pensando coglie ed accoglie
l'enticità, o comunque sia un qualcosa. E da questo luogo, da codesto
coglimento, si dipana ogni possibilità di ciò che nei Contributi viene alla
parola con “macchinazione”. In tutto ciò il pensiero fa del pensante colui
che ha interamente e intrinsecamente quelle capacità che lo
contraddistinguono (ed ivi riecheggia ancora, però in una accezione un
poco differente, l'animale razionale), o in altro modo: l'orizzonte della
Cultura. Avendo tali intrinseche capacità egli agisce, non solamente fa
oppure reagisce. Al contempo codesto pensiero del pensante, per essere
necessariamente tale, adombra la sua origine essenziale (verbalmente) ed
oblia la tensione che da quest'ultima proviene, o meglio: la direzione che
essa è e ciò che, essenzialmente permanendo, lascia sorgere. Dimentica
l'apertura, originarietà, senso. Il pensiero è qui cooriginario eppur altro dal
pensare. Pensare è quel termine col quale abbiamo indicato il pensiero rivolto e richiamato inizialmente (inizialità) dall'abbandono dell'essere;
quindi parola con cui abbiamo indicato cotale abbandono e il suo
echeggiare che si fa pensare. Cotale pensare è sì, prospetticamente
4
5
Martin Heidegger, Contributi alla filosofia (dall'evento), pag. 184. Ed. Adelphi, Milano 2007.
Martin Heidegger, Il nichilismo europeo, pag. 311. Ed. Adelphi, Milano 2003.
149

150. dall'adombrarsi, pensare trasfigurante. Ivi pensare: echeggiare che “apporta” o “porta” (senza che vi sia portante/portato da distinguersi, cioè
nemmeno la possibilità di un tale distinguere) verità dell'essere, coglimento
dell'apertura originaria. “Poniamo però che all'oltrepassamento della
metafisica corrisponda lo sforzo di imparare a prestare attenzione all'oblio
dell'essere, per farne esperienza -heideggerianamente intesa- e per
assumere questa esperienza nel riferimento dell'essere all'uomo -che così
non può già-più dirsi tale- e lì custodirla... tutto dipende dalla capacità del
pensiero di farsi, a suo tempo, più pensante. E ciò avviene quando il
pensiero, invece di intensificare i suoi sforzi ad un livello più alto, è
rinviato a un'origine diversa -l'altro; qui: l'eörterung de In cammino verso
il linguaggio-. Allora il pensiero posto dall'ente in quanto tale, e che perciò
lo rappresenta e così lo schiarisce, è sostituito da un pensiero fatto
avvenire dall'essere stesso”6.
Onde evitare di irretirsi in nuovi essenziali fraintendimenti, si oda quel che
vien di seguito. Verità dell'essere non è (la logica qui vorrebbe un “però”)
“minore” (di meno sé) ove sta l'adombramento, bensì ogni adombramento
è verità dell'essere, ciò qui significa: sempre-già verità dell'essere si-dà, al
con-tempo e cooriginariamente, come l'adombramento. L'essere non
semplicemente-è bensì si dà (Seyn, es gibt). Ecco poiché noi pronunciamo:
“dinamica” dell'essere.
Ma dunque “dinamica” parla se non di contrari, di un'opposizione? No, non
nel senso ovvio e abituale perlomeno. Ma a tal proposito, in vece dello
Heidegger, avanzano alcune domande radicali. Sia codesta radicalità sia il
domandare de le domande permangono validi nelle pagine che seguono.
“L'essere è insieme ciò che è più vuoto e ciò che è più ricco...più
comprensibile e che più si oppone a ogni concetto...più detto e più
taciuto... L'essere ci si svela in una molteplicità di aspetti contrapposti...
Ma tutte queste...sono davvero opposizioni nell'essenza dell'essere stesso?
Non sono piuttosto opposizioni proprie del modo in cui noi ci rapportiamo
all'essere, nel rappresentare e nel comprendere, nell'usare e nel fareaffidamento-su, nel ritenere (dimenticare) e nel dire?... Il rapporto -con
l'essere- si mostra discorde. D'altronde è ancora aperta la questione se
questa discordia...dipenda da noi o dall'essere stesso...oppure se...questo
nostro rapporto con l'essere scaturisca dall'essere stesso... Una questione la
cui soluzione decide cose importanti sull'essenza di questo rapporto. Ma
ancora più angustiante:...il nostro rapporto con l'essere, guardando alla
fattispecie, è mai un rapporto discorde..., in modo...che questa discordia
domina completamente noi stessi, cioè il nostro rapporto con l'ente?
Dobbiamo rispondere: no. Nel nostro rapporto noi stiamo sempre da un
lato delle opposizioni... e anche a questo facciamo appena attenzione e
6
Introduzione a: “Che cos'è metafisica?” (1949) in Martin Heidegger, Che cos'è metafisica?, pag. 99.
Ed. Adelphi, Milano 2001.
150

151. quindi non lo sappiamo nemmeno in quanto opposto all'altro...l'essere
rimane per noi qualcosa di indifferente -di obliato-... Stiamo fuori da
quella discordia ancora inesperita del rapporto con l'essere”7. Chi “sta
fuori” è l'oggi e la metafisica tutta, il dominante. Indi, ciò che ci
costituisce; nonché le modalità di esistenza (in accezione comune) che per
lo più ci caratterizzano. D'altronde in nostro rapporto con l'essere non può
mai solamente dirsi in quanto semplice-rapporto. Il coglimento
dell'esistenza avanzato dallo Heidegger e l'irruzione (teoretica, ma giammai
solamente tale) dell'esserci come quel particolare ente che noi stessi
sempre siamo e di cui ne va del proprio essere necessariamente escludono,
o meglio essenzialmente già-mai includono, che si possa dire “sull'”essere
e “dell'”essere in quanto semplice-rapportarsi o (una) relazione. Certo la
relazione pare confacente alla prospettiva filosofico-speculativa, tant'è vero
che la storiografia di tale prospettiva ne dà testimonianza. Ma non è
codesta prospettiva a ri-chiamarci, bensì altro da essa. Ed ancora, come
può una cosa opporsi a sé medesima in sé medesima? Come potrebbe il
darsi dell'essere opporsi alla verità dell'essere che esso è? Certo questa è
un'aporia ovunque si dica di un qualcosa. Ma in questo dire lo essere è
colto come enticità. Codesto dire, nonché pensare, sorge dal percorrere le
contrade dell'enticità, dell'abbandono dell'essere stesso. Ma è propriamente
addentro un tale domandare che, all'unisono con lo Heidegger, può
formularsi un parlare di “lo stesso” e de “l'essenziale permanenza
dell'essere”, ma anche de “l'essere non è bensì si dà”, ed ancora “evento”,
nonché sopravvenire la problematicità de la verità (cioè: come si dis-pone
l'essenza della verità? Al di là dell'ovvio che la investe). Poiché un tale
parlare ora può dire ciò che così viene alla parola (per chi nemmeno si è
posto-in-cammino ivi sta: tautologia). Nel formularsi, come formularsi,
ebbene, non vi è colui che formula, né colui che recepisce la formulazione,
e poi ad esempio la comunica, vi è solo assonanza all'essere e cioè pensare.
Altresì, costellazione de l'essere e l'ente che noi stessi sempre siamo, si
esprimerebbe forse lo Heidegger.
Permanere in un tale domandare e nell'assenza di “risposte”, o meglio
responsi (ovvero esattezza, cioè definizioni rassicuranti, continue nuove
sedimentazioni de l'ovvio), è la pratica del pensiero heideggeriano. Ed è la
subitanea discrepanza che in essa avviene, discrepanza nel porsi a fonte
della prassi speculativo-filosofica e alla sua storiografia, ove essa non è dagià-ridotta (riassorbita in) a queste.
Nella atmosfera presente vogliamo in brevità, prima di proseguire, mettere
in evidenza alcune “smagliature”, “smagliature” quindi rispetto a ciò che è
stato (heideggerianamente) nello specifico parlato durante quest'ultimo
paragrafo, da noi rinvenute nella significatività di certe parole oppure,
forse, nella lettura-interpretativa de i Contributi nella quale codeste
7
Martin Heidegger, Il nichilismo europeo, pag. 311-13. Ed. Adelphi, Milano 2003.
151

152. medesime parole vengono a formularsi. In ogni caso, vorremo solo esporre
un esempio, tra molti, di quanto “facilmente”, e addirittura ovviamente, il
pensare dei Contributi possa essenzialmente fraintendersi. Leggiamo:
“Heidegger chiama “macchinazione” la forma dominatrice in cui l'epoca
presente si organizza al fine di ignorare la risonanza dell'“altro inizio”...
La natura reattiva della macchinazione si tradisce a motivo dell'attenzione
particolare che essa pone a fare di ogni residua problematicità, nella quale
“risuonerebbe” la sua sconfitta, ...qualcosa di semplicemente “vissuto”...
Chi grida sempre più forte -il rumoreggiare della macchinazione- per
coprire la voce altrui -testualmente: la strategia di salvezza dell'essere- si
rivela strutturalmente perdente”8. Potrebbe la “strategia di salvezza
dell'essere”, diciamo, sostituire in toto la nostra “dinamica”? E, cosa di ben
più fondamentale valenza, è tale “strategia” assonante al pensiero e ad un
parlare heideggeriani, tenendo conto che di esso ci importa, il quale
perlomeno tenta un dire la verità dell'essere, e cioè il darsi-velarsi
dell'essere stesso?
Sentiamo di non poter rispondere affermativamente a tali domande. Non
tanto perché “strategia di salvezza” pare implicare una volontà, seppur
generica, un imprecisato premeditare, ed uno stratega, nonché uno spaziocampo discernibile ove applicare tale strategia, ed altresì una finalità.
Questo però potrebbe essere frutto del nostro “limite” ancora “metafisico”
di intendere le parole in questione. Ma il nostro responso non è affermativo
nemmeno solamente perché i vocaboli “si organizza al fine di...”, “natura
reattiva”, “si tradisce”, “sconfitta”, “perdente”, nonché la medesima
“strategia di salvezza” urtano, con il loro messaggio sempre emotivamente
collocato e giammai neutrale, ed altresì con il loro perlomeno comune e
diffuso significato, la nostra “heideggeriana sensibilità”, ammesso che ci si
sia accompagnato sino a qui; o meglio: urtano quella nostra direzione di
coglimento (tensione) ormai orientata nella vicinanza ai luoghi di quel lo
stesso, fonte e foce di ogni darsi che è essere (Seyn). Ma, il rispondere è
negativo, soprattutto poiché qui in questa citazione vi sta, a nostro vedere,
un come già-ambientato nella contrarietà più che non in (come)
quell'opposizione, in quella costellazione, sopra tramite lo Heidegger
parlate. L'opposizione sorge in uno stesso orizzonte (abbracciante), la
contrarietà assurge a sé (diviene in quanto tale) da differenti direzioni di
prospettiva che, necessariamente, in qualcosa cozzano. Il darsi velante disvelante dell'essere, la sua verità, non porta contrarietà alcuna. O, così, giàmai si direbbe in alcun modo de l'essere (...ma non si colga ivi una
universalità in quanto predicato di un “l'essere” sì enticizzato, né una
onnicomprensiva unicità, per di più magari numerica, a mo della corrente
lettura filosofica de il Parmenide di Platone).
Ad ogni modo, nel pensare dello Heidegger, cioè nel costitutivo suo esser
8
Umberto Regina, Servire l'essere con Heidegger, pag. 326-327. Ed. Morcelliana, Brescia.
152

153. vertente all'essere, contrarietà (ad esempio una dualità principiale) non
viene com-portata, già-mai. Ed in cotale maniera, ovvero permanendo nella
medesima atmosfera, ci riallacciamo a dove, poc'anzi, abbiamo
incominciato quest'ultima mirata digressione. Siamo infatti a trascrivere di
seguito taluni passi che più chiaramente mostrano (mai però solo
filosofico-speculativamente) appunto codesto “cogliere” (mai però
solamente teoretico), anche detto pensare, vertente-rimirante la verità
dell'essere ed il suo darsi.
Non sforando dai limiti, sul piano tematico, della trascorsa digressione
siamo a trascrivere proprio su la “macchinazione”, e sul suo fondamento,
heideggerianamente dall'ottica del darsi dell'essere, indi vertendo a
quell'orizzonte originario denominato: verità dell'essere. Tale vertere ivi
avviene come pensare. “Ma a questa verità dell'essere, al rifiuto,
appartiene il velamento del non ente come tale...la dissipazione
dell'Essere. Adesso...deve restare l'abbandono dell'Essere. Lo
scioglimento...: tutto è ora compreso nella pianificata governabilità e
precisione di un decorso sicuro e di una dominazione “senza riserve”...
Tutto questo deve diventare -trasfigurarsi e-venire-, in quanto malaessenza,
più necessario di prima, perché ciò che più di tutto è strano ha bisogno
anche di ciò che in questa forma è oltremodo corrente, e il fendersi
dell'Essere non deve essere ricoperto... Il rifiuto è la somma nobiltà della
donazione e il tratto fondamentale del velarsi, la cui evidenza costituisce
l'essenza originaria della verità dell'Essere ”9.
Leggendo codesto brano, ed altresì nella tensione (“fatica”) del seguirne il
dire, si scorgono differenti parole aventi diverse significatività rispetto
all'antecedente inciso testuale. A delucidarci su questa nostra affermazione,
indipendentemente della finalità di assumerla o meno, basti la
caratterizzazione de il rifiuto, precedentemente da noi perlomeno enucleato
a tema sul piano speculativo, che compare subito all'avvio della citazione
tratta dai Contributi. In un tale con-fronto, con ciò che noi denominiamo
“dinamica” e che più d'ogni altra cosa inerisce al pensare (heideggeriano),
si rendono percepibili quelle “smagliature”, nonché la loro portata, sopra
attribuite al testo non dello Heidegger.
Proseguendo approdiamo, infine, ad un altro brano, decisamente singolare,
del medesimo pensatore. Esso di potrebbe malamente definire una sorta di
“presa a cuore” della lettura, più in generale dell'approssimarsi, già-mai
neutri, rispettivamente del e al proprio pensiero. Ivi si mostra anche il
temperamento di ciò che abbiamo fin qui tentato di richiamare con
pensare. In sincerità dubitiamo che vi sia una tale “presa a cuore”, almeno
nel carattere sentimentale che ad essa inerisce comunemente. Ciò non di
meno per certo la singolarità e particolarità del brano non va, per tal
motivo, a diminuire. Si noti che “metafisica”, in senso epocale e
9
Martin Heidegger, Contributi alla filosofia (dall'evento), pag. 398. Ed. Adelphi, Milano 2007.
153

154. propriamente heideggeriano, resta, anche qui, in questione, ma mai in
quanto La questione che è da pensare. Scrive Heidegger: “per intendere...il
pensiero heideggeriano...è importante capire che quello che abbiamo
definito come il non-pensare durato fino a oggi non è affatto un'omissione,
ma va pensato come la conseguenza -ma ivi non si colga: causalità
principiale- del velarsi dell'essere. Il velamento dell'essere, inteso come la
sua privazione, appartiene alla radura dell'essere. La dimenticanza
dell'essere - la quale costituisce l'essenza della metafisica e divenne
l'impulso da cui scaturì Essere e tempo - appartiene all'essenza dell'Essere
stesso. Per un pensiero che pensa all'essere -il cosiddetto pensare, in
questo scritto- si pone così il compito di pensare l'essere in modo tale per
cui la dimenticanza gli appartiene essenzialmente... Tale pensiero non è
affatto un'eliminazione della dimenticanza dell'essere, bensì è un porsi e
uno stare in essa. Il destarsi dalla dimenticanza dell'essere per rivolgersi a
essa è dunque il ridestarsi nell'evento. Solo nel -cioè come- pensiero che
pensa all'essere stesso, all'evento, è possibile esperire la dimenticanza
dell'essere come tale”10.
Automaticamente vien da dire che non si può biasimare coloro che hanno
tacciato Heidegger di essere illogico o a-logico. Ma l'automatismo di ciò
“che è logico”, rientrando a tutti gli effetti ne l'ovvio, già-da-sempre
diviene estraneo ad un pensare rimirante e assonante la verità dell'essere
come quello heideggeriano.
Ci si consenta, prendendo spunto da un conciso confronto, un'ultima
affermazione. Vorremmo infatti porci nettamente nei confronti del tanto
utilizzato e bistrattato quanto frainteso vocabolo “metafisica”, e farlo
principalmente nell'accezione di questo più diffusa. Ivi, nell'interezza del
congenito non-mai-completato nostro percorso, non è in gioco: la
metafisica (sia heideggerianamente che in senso proprio o ristretto), che è
in quanto oltrepassamento e superamento, o comunque una non
specificabile “miglioria”, della non-metafisica o pre-metafisica, la quale
metafisica si diceva, a sua volta, viene sopraggiunta da uno sviluppo di sé
stessa (un pensiero, “heideggeriano”, appunto denominato: assonante alla
storia dell'essere), che un tale sopraggiungere sia senza soluzione di
continuità o meno in questa sede non importa alcunché, e sì essendo la
metafisica medesima lascia sé stessa alle proprie spalle, in quanto essa è
ora solamente la base del successivo propagarsi di quel nuovo (dello
sviluppo) adesso sopraggiunto o in tal maniera sopraggiungente. Tale è la
prospettiva, a parer nostro, adottata da Von Herrmann, niente meno che il
suo guardare e vedere. Tutto codesto auto-superamento, qui forse
banalmente concentrato in poche righe, può esser concepibile, e non certo
10
Martin Heidegger, Tempo e essere, pag. 53. Ed. Longanesi, Milano 2007. È curioso che proprio un
brano trascritto da tale conferenza sancisca la chiusura del nostro scritto su i Contributi.
154

155. solo a livello teoretico, sia che venga percepito ed assunto in quanto storico
(storicisticamente inteso), oppure in quanto intellettuale, o in quanto
religioso (in accezione odierna) sia che esso abbia le maniere e le modalità
della dialettica hegeliana piuttosto che quelle della progressione linearecausale, o ancora finanche quelle occasionali-casuali. Bensì la sola
“questione in ballo” è tra i cooriginari s-velatezza e velatezza dell'essere;
e fra questa cooriginarietà: trasfigurazione.
Di ciò che in codesto paragrafo è stato intrapreso, tentato, mostrato,
rischiarato, frainteso, che è rimasto totalmente insignificante, o
inconsiderato, abbiamo tentato di parlare ora, alla fine del nostro scritto. Il
salto d'altronde non ha bisogno di alcuna pianificazione né di venire
premeditato, così come non richiede nessuna dimostrazione né alcun
genere di “base” o fondo su cui poterlo, o potersi, asserire. Il salto
nemmeno “si aspetta al varco” o si richiede come lo si fa con un favore,
non compete ad una fede speranzosa nel.. né ad una volontà di... Esso non
semplicemente-è (enticità). Bensì, e tali per lo più saranno ininfluenti
parole, ad-viene e, il che è lo stesso, ad-venendo lascia-sorgere.
Meglio: esso semplicemente avviene trasfigurando. Trasfigurando.
155

156. APPENDICE CONCLUSIVA: SU LA FILOSOFIA
Questo paragrafo, pur chiudendo il nostro scritto, non tratta di conclusioni
su di esso basate. Non vi sono conclusioni teoretiche alle quali dobbiamo o
vorremmo approdare, al di là di quelle già assunte e precedentemente
riportate, tenendo conto poi che queste, essenzialmente, non le abbiamo
parlate in quanto conclusioni. Per tal motivo codesto paragrafo è
denominato Appendice. Inoltre, quest'ultima piccola parte del nostro scritto
esula dal rimanente che l'ha preceduta. Ne esula certo in buona parte sul
piano tematico-speculativo, e forse si distingue da esso anche nei toni.
Questo nonostante i testi di riferimento permangano i Contributi ed altri,
già incrociati, comunque coevi o successivi alla cosiddetta Kehre.
Ad ogni modo, nonostante l'esularsi del presente paragrafo, parlando de “la
filosofia” ci sembra di poter comprendere, almeno parzialmente, il
significato del titolo pubblico ed ufficiale del testo a cui siamo posti di
fronte. I Contributi, difatti, sono contributi apportati alla filosofia, se si
asseconda la titolazione esclusa dalla parentesi.
I risvolti “pragmatici” o “pratici”, ma per chi si è a noi fin qui
accompagnato non vi è bisogno di tali classificazioni, di quel che si andrà a
dire potranno divenire, in taluni, motivo di una certa sorpresa. Ci
rallegreremo nel caso in cui riuscissimo a scuotere certuni, ormai assodati,
confini, ma tutto sommato non è questo il nostro intento.
Non è del tutto fuori luogo chiedersi, ivi: qual'è la filosofia dello
Heidegger? Anzi possiamo affermare che partendo manifestamente da tale
domanda essa ci dispone, almeno in parte, favorevolmente a quel che
andiamo scrivendo. Prescindiamo qui da qualunque implicazione
ontologica di questa domanda, ovverosia anche dell'uso e significatività
delle parole che la compongono.
D'altro canto sembra esserci qui un che di contraddittorio. Non possiamo
infatti fare a meno di notare quante volte abbiamo precedentemente
ripetuto che il pensiero dello Heidegger non è tanto caratterizzabile come
pensiero filosofico (predicato del pensiero) quanto piuttosto è in quanto
pensare. Perché dunque parlare ora di filosofia in accezione, di primo
acchito, quasi dottrinaria o storicistica? Facciamo ciò, invece, poiché
adesso desidereremmo rischiarare ulteriormente proprio taluni versanti di
codesta demarcazione. Demarcazione, fondantesi in una discrepanza, sì
tanto comparsa ed usata durante il nostro scritto. Sincronicamente si andrà
parlando della filosofia e degli spazi occupati da questa, e indirettamente
perfino, a grandissime linee, dei suoi mutamenti. Tutto ciò sarà dispiegato
in maniera concisa e sempre puntando e vertendo verso la distanza
spalancatasi tra “una filosofia” dello Heidegger e La filosofia.
Perché mai ciò? Perché codesto è un sentiero che si può percorrere e che il
156

157. pensatore di Meßkirch indica, non per vanità o per indottrinamento ma solo
poiché, percorrendolo egli stesso, è necessitato a farlo. Chi si intende
accostarsi autenticamente al pensare dello Heidegger deve
necessariamente, a sua volta, porsi-in-cammino. Questo dis-porsi lo
abbiamo, esplicitamente o meno, fino a qui ripetuto.
Magari tutto quanto apparirà una provocazione, oppure un vano sostenere
la altrità, cioè l'intrinseca discrepanza, di ciò che qui abbiamo parlato
attraverso “pensare”, e quindi senza riuscire a raggiungere un definitorio
concetto né di essa né di quest'ultimo. Nonostante ciò, o proprio in questo,
il cardine dell'intero seguente discorso è nientemeno che: il pensiero e la
filosofia.
Ed in codesta atmosfera problematizzante il pensiero e la filosofia, viene
pronunciata la frase: “gli equivoci da cui non cessa di essere circondata la
filosofia sono provocati soprattutto dal comportamento di gente come noi,
vale a dire dei professori di filosofia. Il loro compito solito, d'altronde
giustificato e altresì utile, è quello di trasmettere una certa conoscenza,
conforme alle esigenza di una media cultura, delle filosofie finora esistite.
Si ricava così l'impressione che proprio questa sia la filosofia”1.
La brevità di questo paragrafo non ci lascia margine di indugio, siamo
convinti che il pensare non spetti più a La filosofia, né ad essa si confaccia.
Parentesi: ivi ci leghiamo nuovamente a i Contributi ed al nostro scritto,
ma già-mai meramente ai loro contenuti, bensì nel loro essenziale
(verbalmente) come, perciò il sopraddetto esulare permane valido. A La
filosofia più non compete quell'apertura dalla quale essa sorse sì cercando
di mantenersi in vista di essa (l'apertura) e del suo stesso sorgere. “Ciò che
per i meri discendenti resta oggetto di erudizione e di indagine storica e,
alla fine, nient'altro che informazione scolastica, la storia del pensiero
metafisico nelle sue “opere”, deve prima diventare storia in cui ciascuna
cosa si raccoglie nella propria unicità ed emana, come un lampo di luce
nel pensiero, una verità dell'Essere nello spazio incommensurato proprio
di quest'ultimo. Poiché qui l'Essere stesso rende necessaria una grandezza
dell'esserci speculativo”2. In questa atmosfera va forse collocato anche quel
singolare interesse dello Heidegger per i pensatori aurorali ellenici? Può
darsi, ma di ciò non ci occuperemo. Quello che invece possiamo affermare,
viene inevitabile per noi marcarlo, è che anche qui, per quanto in forma
implicita, vi sta a parlarsi un pensare trasfigurante. Quel “diventare” del
brano citato ne è, al nostro ascoltare, avvisaglia. Il passo soprascritto parla
di “pensatori da preparare”, ossia dice de i venturi, e sì dicendo rischiara il
1
Martin Heidegger, Introduzione alla metafisica, pag. 23. Ed. Mursia, Azzate (Varese) 1990.
Introduttivamente all'argomento di codesta ultima parte del presente scritto, senza entrare nel merito
del rinvio, rileviamo una soggiacente discrepanza tra “filosofare” e pensare fin dalle parole
pronunciate in: Martin Heidegger, I problemi fondamentali della fenomenologia, pagg. 270-271, 273.
Ed. il Melangolo, Genova 1999.
2
Martin Heidegger, Contributi alla filosofia (dall'evento), pag. 421. Ed. Adelphi, Milano 2007.
157

158. loro luogo nonché il loro sagomarsi, ed inoltre rischiara cosa è da
intendersi per decostruzione della passata metafisica. Non solo, quello che
ora più ci compete è puntualizzare che, nel senso della citazione, si può far
più luminoso quel riferimento dell'intrinseco pensare heideggeriano ad
altro dal pensiero filosofico. In tal senso maggiormente esplicita, ed ancora
vertente ai venturi pensatori dell'altro inizio, ci appare la seguente frase: il
“compito della posizione del fondamento (Grund-legung) della domanda
sull'Essere...non resta certo limitato alla filosofia”3. Poco dopo si può
leggere una nitida presa di distanza dagli eruditi in filosofia e dai
giornalisti. Irrilevante? Potrebbe. Ma proseguiamo lasciandoci questa
eventualità alle spalle. Si calibrino bene, si soppesino, anche solamente in
un possibile avvicinarsi semplicemente-contenutistico alla “filosofia”
heideggeriana, i successivi estratti, e si faccia caso all'avvisaglia di una
possibile discrepanza con “l'idea” e la “pratica” (perlomeno odierna) de La
filosofia. “Che si mostri interesse per la filosofia non significa affatto che
vi sia già una attiva disposizione a pensare. Anche il fatto che ci
dedichiamo per anni a penetrare i trattati e gli scritti dei grandi pensatori
non è ancora una garanzia che pensiamo o che siamo almeno preparati a
imparare a pensare. L'occuparci di filosofia può anzi ingannarci nel modo
più tenace, dandoci l'illusione di pensare, perché, in fin dei conti,
“filosofiamo””4. Il pensare già-sempre rimira all'originarietà che lo fa
avvenire, ossia esso pone “espressamente il problema del campo di ascolto
e dell'orizzonte -coglimento de: verità dell'essere- propri del pensiero delle
origini”5. L'originarietà e la tensione che il pensare heideggeriano esplica
verso cotale problematizzazione già-mai “può però esaurirsi in una
indagine storiografica che si limiti a stabilire quali presupposti impliciti
stiano alla base del pensiero delle origini, usando -peraltro- come criterio
ciò che l'interpretazione successiva ha riconosciuto come verità stabilita e
ciò che invece non è più riconosciuto tale, in quanto superato nel processo
di sviluppo”. Pensare assume così, intimamente, la tonalità dell'ascolto del
cominciamento verso la costitutiva inizialità di quest'ultimo. Ciò (pensare),
nell'oggi cioè addentro il dominante, com-porta una problematizzazione
più che radicale tanto dell'ovvio (la verità, l'essere) quanto del non
intravisto e sempre-già obliato (verità dell'essere come radura del velarsi,
abbandono dell'essere). Il pensare è domandante, avviene interrogantemeditativo, può apparire (venire alla s-velatezza) come “condizione”6, giàmai si configura in quanto un generico far filosofia, filosofare, oppure
esercitare la filosofia, sapere di filosofia, possedere cognizioni, altresì esso
nemmeno è concettualizzare e teorizzare la realtà, porre attenzione e
3
Ivi. pag. 285.
Martin Heidegger, Saggi e discorsi, pag. 87. Ed. Mursia, Milano 1976.
5
Ivi. pag. 163.
6
Rimando esplicitamente a: Martin Heidegger, Introduzione alla metafisica, pag. 33, secondo capoverso.
Ed. Mursia, Azzate (Varese) 1990.
4
158

159. riflettere sulle cose, né solamente un “non dare per scontato nulla” o
“vedere una doppia faccia in qualunque cosa”, né infine tutto ciò messo
insieme in quanto: puro atto del pensare.
Il pensare heideggeriano non è rivoluzionario, perché non si “limita” a rivoluzionare quel che è il fondamento nonché l'esplicarsi del dominante,
bensì è altro poiché verte all'originarietà, ossia nella tensione del
trasfigurare quel fondamento (indi per cui trasfigurare cotale dominante, e
le sue ramificazioni, innanzitutto mettendolo a nudo) “in” quel non-detto
orizzonte originario, da lungo per lo più obliato, che fa essere in quanto
tale (fondamento) quel medesimo dominante fondare.
Ai nostri occhi (di studenti de La filosofia) la primaria e superficiale (che
sta in superficie), e perciò avvicinabile, possibilità di prorompenza insita
nel pensiero heideggeriano non si trova nelle lungimiranti implicazioni ripensanti la nostra cosiddetta realtà (ad esempio: sfruttamento di “ogni”
come fondo, tecnica, enticità e mondo) che esso necessariamente porta in
sé7, bensì riposa in codesto essenziale (verbalmente) suo pensare in quanto
discrepante da La filosofia. E cioè discrepante fondamentalmente dal come
delle articolazioni del dominante (in e di cui La filosofia partecipa
pienamente).
Di ciò che or ora siamo a tentare il dire si ha testimonianza, ma più in
profondità rispetto a quella sopraddetta superficialità, in ogni radicale
indeterminatezza e non definitorietà (l'essere è il nulla), di esso ne parla
ogni ri-pensamento dell'ovvietà (l'essere della verità; pre-determinatezza
della logica)8. Ed in codesti indeterminatezza e ri-pensamento, come essi,
più che essi, indicano di ciò che or ora siamo a tentare il dire quegli “stati
di sospensione” a cui, “nel”( ovvero: come) pensare heideggeriano, si può
giungere poiché essi giungono, ossia possono avvenire, seguendone le
traccie del sentiero percorso, negli stessi luoghi di quel percorrere, sì
pervenendo (si tenga nota: il soggetto della presente frase rimbalza ed è
“appositamente” lasciato non-collocabile).
La prima, e qui anche avente carattere iniziale, necessarietà che comunque
sorge (diviene, e-viene, si dà) addentro una tensione al pensare avviene ove
si cessi o mai-si-inizi di propriamente studiare, appassionatamente o meno,
il pensiero. Cotale cessare o mai-iniziare non è in nessun caso però una
volontà, ossia già-mai si dà come potere di volere, o l'inverso.
Nei luoghi del percorrere l'ad-venire del pensare, che sì perviene
dischiudendosi, non si ha né si dà nessun soggetto né alcun oggetto9.
E così durante il 1935, ben prima del ritiro nella Foresta nera, forse alle
7
Cfr. ad esempio: ivi. pag. 48, secondo e terzo capoverso.
Per un manifesto rimando testuale, “la logica...considerata come piovuta dal cielo”: ivi. pag. 36.
9
Per rischiarare, ove ve ne fosse il motivo, le ultime frasi rimandiamo a: Martin Heidegger, Saggi e
discorsi, pag. 87, l'intero terzo capoverso. Ed. Mursia, Milano 1976.
8
159

160. soglie della Kehre, forse nell'anticamera di questa, quel pensatore
proveniente da Meßkirch poté, probabilmente inascoltato essenzialmente,
dire: “ci poniamo al di là di ciò che è all'ordine del giorno. Il nostro
interrogare si spinge al di là dell'usuale e di ciò che rientra nell'ordine del
quotidiano... Domandare -il nostro- che è al di fuori dell'ordine. Esso è
interamente libero e volontario, pienamente ed espressamente fondato su
di una segreta base di libertà, su ciò che abbiamo denominato il salto”10.
Come in una vallata, queste ultime righe echeggiano di un domandare
interrogante postosi, ben oltre ad ogni ovvietà o evanescenza ed a ogni
contraddizione, nelle parole: “Perché vi è, in generale, l'essente e non il
nulla?”11.
10
Martin Heidegger, Introduzione alla metafisica, pag. 24. Ed. Mursia, Azzate (Varese) 1990.
Ibidem.
11
160

161. NOTA BIBLIOGRAFICA
Martin Heidegger, In cammino verso il linguaggio. Ed. Mursia, Milano 1973.
Martin Heidegger, Che cos'è metafisica?. Ed. Adelphi, Milano 2001.
Martin Heidegger, Il concetto di tempo. Ed. Adelphi, Milano 1998.
Martin Heidegger, Contributi alla filosofia (dall'evento). Ed. Adelphi, Milano 2007.
Martin Heidegger, Essere e tempo. Ed. Longanesi, Milano 2005.
Martin Heidegger, Identità e differenza, in Aut Aut fascicoli 187-188 gennaio-aprile
1982. Ed. La nuova Italia, Firenze.
Martin Heidegger, Introduzione alla metafisica. Ed. Mursia, Azzate (Varese) 1990.
Martin Heidegger, Il nichilismo europeo. Ed. Adelphi, Milano 2003.
Martin Heidegger, Lettera sull'”umanismo”. Ed. Adelphi, Milano 2002.
Ernst Jünger-Martin Heidegger, Oltre la linea. Ed. Adelphi, Milano 1989.
Martin Heidegger, I problemi fondamentali della fenomenologia. Ed. il Melangolo,
Genova 1999.
Martin Heidegger, Saggi e discorsi. Ed. Mursia, Milano 1976.
Martin Heidegger, Segnavia. Ed. Adelphi, Milano 1987.
Martin Heidegger, La svolta. Ed. il Melangolo, Genova 1990.
Martin Heidegger, Tempo e essere. Ed. Longanesi, Milano 2007.
BIBLIOGRAFIA CRITICA
Otto Pöggeler, il cammino di pensiero di Martin Heidegger. Ed. Guida, Napoli 1991.
Adriano Fabris, Essere e tempo di Heidegger. Ed. Carrocci, Urbino 2004.
Gianni Vattimo, Essere storia e linguaggio in Heidegger. Ed. Marietti, Genova 1989.
Emanuele Severino, Heidegger e la metafisica, pagg. 324-325. Ed. Adelphi, Milano
1994.
F.-W. Von Hermann, La metafisica nel pensiero di Heidegger. Ed. Urbaniana University
Press, Roma 2004.
Günter Figal, Martin Heidegger. Fenomenologia della libertà. Ed. il Melangolo,
Genova 2007.
Umberto Regina, Servire l'essere con Heidegger. Ed. Morcelliana, Brescia.
161

162. TESTI NON ESPLICITI DI PERSONALE RIFERIMENTO TEORETICO
Emanuele Severino, Essenza del nichilismo. Ed. Adelphi, Milano 1982.
Friedrich Nietzsche, Sull'utilità e il danno della storia per la vita. Ed. Adelphi, Milano
2007.
TESTI SECONDARIAMENTE CITATI
Ernst Cassirer, Il mito dello stato. Ed. Longanesi, Milano, 1996.
Karl Löwith, Il nichilismo europeo. Editori Laterza, Bari 1999.
162