R. Villano - Il tempo digitale

Raimondo Villano - Logos e teofania nel tempo digitale 3
CAPITOLO XVI
Il tempo digitale

Raimondo Villano - Logos e teofania nel tempo digitale4
Copia n. _____________
L’autore
__________________________
© Copyright: Raimondo Villano.
Ricerche ©, creazione, copertina di Raimondo Villano.
Copyright: © 2012 Villano. Questo è un capitolo open-access, a condizione di
riportare sempre autore e citazione originale. Tutti i diritti sono riservati.
Editore: Chiron - Praxys dpt.
© 2012 Fondazione Chiron
Vendite: www.raimondovillano.com (business: editoria)
Stampa: MBE - Roma.
Prima edizione: marzo 2012. Prima ristampa: ottobre 2012. Seconda ristampa: dicembre
2012; Terza ristampa: febbraio 2013; Seconda Edizione: marzo 2014.
Finito di scrivere il 10 gennaio 2012.
Pagine complessive: 292.
Serie numerata. Questo volume, privo del numero di serie e della firma dell’autore, è da
ritenersi contraffatto.
Con la Società Dante Alighieri, in accordo con uno dei più importanti dizionari dell’uso della
lingua italiana contemporanea, il Devoto-Oli by Mondadori Education, l’autore è “Custode
del lemma: digitale” per il 2011/2012 nell’ambito della campagna “Adotta una parola” per la
sensibilizzazione del pubblico ad un uso corretto e consapevole delle parole, di sostegno alla
conoscenza più ampia del lessico italiano, di monitoraggio di alcuni termini e, più in generale,
di promozione della grande varietà di espressione del mondo della comunicazione globale.
Tale iniziativa, interpretando il sentimento di affezione verso la propria lingua, è tesa ad
arginare l’impoverimento del lessico nella lingua italiana contemporanea e comporta
l’impegno sia di segnalare i casi in cui la parola viene usata in modo non adeguato sia di
usare la parola scelta tutte le volte che se ne presenta l’occasione. Il lemma assunto in tutela e
monitoraggio, espunte le parole base, è acquisito attingendo ad una lista che rappresenta la
traccia della lingua italiana nel suo insieme, sia parole che circolano ormai poco, e delle quali
si sente la mancanza, sia parole nuove, che lo colpiscono per la loro utilità , sia parole
tecniche, alle quali si è legati per lavoro o interessi personali (Firenze, 17 ottobre 2011).
ISBN 978-88-97303-16-9.
CDD 215 VIL log 2012.
LCC HN30-39.

Abstract dal volume di R. Villano “Logos e teofania nel tempo
digitale”, con il Patrocinio della già Pontificia Accademia Tiberina e
dell’Accademia Europea per le Relazioni Economiche e Culturali e con
presentazione del Rev. Mons. Tomasz Trafny, Responsabile
del Dipartimento Scienza e Fede del Pontificio Consiglio della Cultura
e Direttore esecutivo del Progetto STOQ - Science, Theology and the
Ontological Quest - che, in collaborazione con le sette Università
Pontificie Romane (Lateranense, Gregoriana, Regina Apostolorum, San
Tommaso - Angelicum, Santa Croce, Salesiana, Urbaniana), è teso a
sviluppare il dialogo fra scienza, filosofia e teologia, al fine di
confrontare la visione cristiana del mondo, dell’uomo e della società con
le molteplici sfide teoretiche, etiche e culturali che nascono dallo
sviluppo della scienza ed è diretto a studenti, scienziati, filosofi e teologi
e a quanti siano interessati ad approfondire le basi razionali della propria
fede o ad approfondire la possibilità di divenire credenti all’inizio del
Terzo Millennio. È in varie prestigiose istituzioni governative,
scientifiche, storiche, professionali, in molti Istituti Italiani di Cultura.
(Chiron Praxys, ISBN 978-88-97303-12-1, CDD 215 VIL log 2012,
LCC HN30-39, pagg. 260, Prima Edizione febbraio 2012; Prima
ristampa: ottobre 2012; Seconda ristampa: dicembre 2012; Terza
ristampa: febbraio 2013; Seconda Edizione con Patrocinio Accademia
Tiberina e Accademia Europea Relazioni Economiche e Culturali, ISBN
978-88-97303-16-9, CDD 215VIL log 2014, LCC HN30-39, pp. XXII +
264, gennaio 2014).

Alla mia stupenda moglie Maria Rosaria
e al mio meraviglioso figlio Francesco,
con immenso amore!

Indice
Alla ricerca dei punti fermi - Logos e teofania nel tempo digitale 29
Prefazione 35
Parte 1. Aspetti antropologici
Capitolo I
Problematiche ed azioni politiche 43
Capitolo II
Aspetti filosofici, morali ed esistenziali 59
Capitolo III
Impatto spaziale. Problemi urbanistici 71
Capitolo IV
Impatto sociale 79
Capitolo V
Conclusioni 93
Parte 2. Elementi dottrinali
Capitolo VI
Fede e cultura 99
Capitolo VII
Fede e ragione 107
Capitolo VIII
Fede e scienza 119
Capitolo IX
Fede e amore 127
Capitolo X
Fede e arte 133
Parte 3. Riflessioni pastorali
Capitolo XI
Pastorale e diaconia della cultura digitale 147
Capitolo XII
Nuova evangelizzazione nel mondo digitale 165
Capitolo XIII
Contributo del laicato cattolico 175
Capitolo XIV
Metodica e pedagogia di approccio a web e social media 183
Capitolo XV
Elementi progettuali di presenza nel web 207
Parte 4. Orizzonti teofanici
Capitolo XVI
Tempo digitale 217
Capitolo XVII
Spazio digitale 231
Capitolo XVIII
Forma e materia 235
Capitolo XIX
Bellezza e verità 239
Capitolo XX
Conclusioni 247
Appendice 249
Bibliografia essenziale 265
Profilo sintetico dell’autore 285

Parte Quarta
Orizzonti Teofanici
“Non ci seduce certo la prospettiva ingenua che,
di fronte alle grandi sfide del nostro tempo,
possa esserci una formula magica.
No, non una formula ci salverà, ma una Persona,
e la certezza che essa ci infonde: Io sono con voi!”
Giovanni Paolo II
Lettera apostolica Novo millennio ineunte (2001)

CAPITOLO XVI
Tempo digitale
Nel suo esistere, l’uomo vive in due coordinate
fondamentali: lo spazio e il tempo, due realtà che non si
costruiscono, ma che gli sono date.
In altre parole, l’uomo è legato allo spazio e al tempo in
tutte le sue azioni, e lo è anche nella preghiera che rivolge
a Dio.
“Aristotele ha tratteggiato una visione del mondo orientata
in modo cosmocentrico, che oggi ancora ci colpisce per la
chiarezza della sua logica e la coerenza della sua
concezione. Questa visione del mondo è determinata dalla
correlazione reciproca di tempo e di non tempo. Il cosmo
stesso è perpetuo movimento circolare, che non ha né
inizio né fine. Ma questo movimento ha bisogno per così
dire di un motore, di una forza, che deve essere come esso
stesso infinita, ma non può essere ancora una volta
movimento. Il motore immobile è l’energia continua
dell’universo. Poiché è immobile, è collocato al di fuori
del tempo, dal momento che il tempo dipende dal
movimento. La semplice immobilità, immutabilità,

eternità è pertanto da caratterizzare come atemporalità. Il
tempo è agganciato all’eternità, all’atemporalità. Il tempo
dipende da ciò che è atemporale, riceve da lì la sua
energia, ma l’eternità non è toccata dal tempo, bensì
rimane pura in se stessa. Diversamente, infatti, sarebbe
anch’essa movimento, diverrebbe anch’essa relativa e non
potrebbe più sostenere ciò che è relativo. Il condizionato
postula l’incondizionato. Poiché però questa realtà senza
movimento è per sua essenza senza principio e senza fine,
quindi anche il tempo può sempre essere senza principio e
senza fine: la sua temporalità non dipende dal cominciare
e dal venir meno, ma dalla persistenza del suo muoversi. Il
tempo è puro movimento ed è definito dal movimento,
come l’eternità è definita dal non movimento, dalla pura
semplicità dell’essere(342)
”.
Nel mondo ebraico l’Antico Testamento è lontano dalla
concezione ciclica del mondo classico. Perfino il tempo
del cosmo è una realtà funzionale creata a servizio
dell’uomo dalla “bontà eterna di Dio(343)
”: lo dimostra
l’episodio di Giosuè che ferma il sole (344), (345)
.

Dal tempo senza tempo degli antichi si giunge, poi, al Dio
uomo nel tempo dell’uomo; il “tempo storico” che Dio
impone agli uomini impone anche, e soprattutto, una
riflessione profonda sulla fragilità umana a resistere alla
fatica di questo “tempo da trascorrere”.
Il Nuovo Testamento suggellando la visione cristiana,
escatologica e teleologica, del tempo umano in relazione
all’infinito ed all’Assoluto.
“La creazione è avvenuta davvero, come afferma il primo
capitolo della Genesi, e il mondo non fu creato da una
materia qualsiasi ma dal nulla.
Dio creò la sostanza, non soltanto l’ordine e la
disposizione delle cose: la Genesi a tal proposito è
esplicita. Il tempo fu creato quando il mondo fu creato.
Dio è eterno, nel senso che è senza tempo; in Dio non c'è
né prima né dopo, ma solo un eterno presente. L’eternità
di Dio è libera da ogni rapporto con il tempo. Egli non
precedette la sua creazione del tempo, perché ciò
implicherebbe che Egli stesse nel tempo, mentre Egli sta
eternamente al di fuori della corrente del tempo, ciò
conduce Sant’Agostino alla sua teoria del tempo.

Egli si interroga su cosa sia il tempo:
“Non ci fu dunque un tempo, durante il quale avresti fatto
nulla, poiché il tempo stesso l’hai fatto tu; e non vi è un
tempo eterno con te, poiché tu sei stabile, mentre un tempo
che fosse stabile non sarebbe tempo.
Cos'è il tempo? Chi saprebbe spiegarlo in forma piana e
breve?
Chi saprebbe formarsene anche solo il concetto nella
mente, per poi esprimerlo a parole? Eppure, quale parola
più familiare e nota del tempo ritorna nelle nostre
conversazioni? Quando siamo noi a parlarne, certo
intendiamo, e intendiamo anche quando ne udiamo parlare
altri. Cos'è dunque il tempo? Se nessuno mi interroga, lo
so; se volessi spiegarlo a chi mi interroga, non lo so.
Questo però posso dire con fiducia di sapere: senza nulla
che passi, non esisterebbe un tempo passato; senza nulla
che venga, non esisterebbe un tempo futuro; senza nulla
che esista, non esisterebbe un tempo presente. Due,
dunque, di questi tempi, il passato e il futuro, come
esistono, dal momento che il primo non è più, il secondo
non è ancora? E quanto al presente, se fosse sempre

presente, senza tradursi in passato, non sarebbe più tempo,
ma eternità. Se dunque il presente, per essere tempo, deve
tradursi in passato, come possiamo dire anche di esso che
esiste, se la ragione per cui esiste è che non esisterà?
Quindi non possiamo parlare con verità di esistenza del
tempo, se non in quanto tende a non esistere(346)
”.
Da par suo, Sant’Agostino criticherà in modo serrante la
concezione pagana del tempo come eterno ritorno,
opponendogli il dogma della finitezza temporale del
mondo terreno, poiché l’eternità è attributo unico ed
indefettibile di Dio(347),
.
Con Sant’Agostino, dunque, si riflette sul difficile luogo
dell’uomo nel tempo; egli è perplesso: né il passato né il
futuro, ma soltanto il presente realmente è; il presente è
solo un momento e il tempo può essere misurato soltanto
mentre passa. Tuttavia, esistono realmente il tempo
passato e il tempo futuro. Sembra di cadere in
contraddizione.
La via che Agostino trova per evitare queste
contraddizioni è quella di considerare che il passato ed il
futuro possono essere pensati solo come presente: ‘il

passato’ come memoria, e ‘il futuro’ come attesa, e la
memoria e l’attesa sono entrambe fatti presenti: “Il
presente delle cose passate è la memoria; il presente delle
cose presenti è la vista; e il presente delle cose future è
l'attesa”.
Pur non risolvendo tutte le difficoltà, la svolta si verifica
con l’intuizione che il tempo è soggettivo, risiedendo nella
mente umana che attende, considera e ricorda.
Ne consegue che non ci può essere tempo senza un essere
creato e che parlare del tempo prima della creazione è
insensato.
Al limite tra mondo antico e medioevale diventa critico il
problema del libero arbitrio che fa porre l’interrogativo su
come possa essere libero l’uomo se è Dio ad avere il
governo del tempo umano: da Anicio Manlio Torquato
Severino Boezio(348)
(che innesta una lettura del concetto
di tempo umano e tempo divino con argomenti che
influiscono potentemente su tutto l’immaginario
medievale: nell’uomo il passato è irrimediabilmente
perduto, il futuro è ignoto, il presente è inafferrabile,
mentre in Dio il tempo è sempre presente ab aeterno ad

aeternum(349)
) a Sant’ Anselmo d’Aosta(350)
si giunge a
riconoscere che Dio ha prescienza della libertà umana, ha
conoscenza di un presente che non viene mai meno.
In epoca carolingia resta l’azione umana che incide sul
tessuto del tempo e, in epoca posteriore, l’ordine della
natura ha un punto d’arrivo in Dio che non può più fare a
meno dell’opera umana nel tempo: il significato della
“natura creata che non crea”, il mondo è quello di essere
compreso e riassunto nell’uomo solo in vista di un ritorno
alla “natura increata e increante”.
Il tempo intermedio tra l’origine e il ritorno è occupato
dall’impegno dell’uomo di ricondurre tutto a Dio: non ci si
può più lasciare nulla alle spalle, nemmeno la natura bruta
e semplice: tutto il mondo deve essere inserito nel
progresso del tempo.
Nella città, poi, sovrasta il simbolo inquietante della
vittoria dell’uomo laico sul tempo: l’orologio.
Figlio di arti spregevoli come quelle meccaniche,
l’orologio meccanico ha molto più in comune con la bruta
intelligenza dei maestri fabbricatori di macchine da guerra
che con la fine sapienza dei teologi.

A differenza della meridiana o della clessidra, strumenti
“naturali” che ben rappresentano la persistenza del
continuum temporale immaginato dalla teologia,
l’orologio meccanico impedisce allo spirito e alla mente
speculativa di adagiarsi nel tempo in funzione delle
proprie capacità speculative. L’ora frantumata in scatti
meccanici dalla molla dell’orologio è uguale per la mente
del contadino come per quella del vescovo.
La “città terrena” nei rintocchi dell’orologio trova,
dunque, una vera e propria “sincronia laica” e in un
“universo del pressappoco” si apre il primo spiraglio verso
“il mondo della precisione(351)
”.
La città, pertanto, ancor più di prima, diviene luogo della
Storia umana.
Nell’occidente così “moderno” Tommaso d’Aquino
riflette in maniera profonda sul rinnovato rapporto tra
uomo e tempo donato da Dio e non può fare a meno di
constatare, attraverso una fondamentale riscoperta di
Aristotele, che l’uomo è costituzionalmente un animale
“sociale” e quello che egli è corrisponde a ciò che “fa”
sporcandosi le mani nella Storia sono la stessa cosa.

Il tempo dell’uomo, in effetti, è il vero tempo di Dio per
l’uomo.
Così, essere nel tempo è strutturare saldamente la città
terrena sul modello della città celeste, privilegiando la
monarchia e cambiando le leggi, se sono ingiuste.
Nessuno dovrà più salire all’Oreb per ricevere la legge
scritta da Dio, nessuno potrà più interrogare
personalmente il Maestro: l’unica voce in grado di dare
legge di Dio agli uomini è oramai solo l’uomo che
contempli con la ragione il piano di Dio(352)
.
“L’idea che l’eternità sia atemporalità e che così venga
descritta l’essenza di Dio ha in qualche modo determinato
anche il pensiero cristiano. Tommaso d’Aquino a partire
da qui ha insegnato che fondamentalmente un cosmo
senza principio e senza fine sarebbe perfettamente
conciliabile con la fede cristiana; solo per una specifica
rivelazione si verrebbe a conoscere che il mondo ha come
creazione un principio e come storia una fine, ma dal
punto di vista filosofico questo non sarebbe deducibile e
non sarebbe in sé un concetto necessariamente connesso
con la fede in Dio(353)
”.

Nel corso del XIII sec. l’impronta di Dio sul tempo della
Storia tende sempre più a scomparire, come impronta sulla
sabbia, cancellata dall’onda ripetuta del “fare” umano
sempre più efficace e sempre meno casuale.
Bacone intuisce, al di là delle anticipazioni tecnologiche,
soprattutto che “la verità è figlia del tempo”: non Verità
teologica - il Dio fine d ella storia è ormai spostato
inesorabilmente in avanti, alla fine dei tempi - ma già della
certezza scientifica moderna, della verità con l’iniziale
minuscola, declinata in risposte ai dubbi pratici
dell’uomo(354)
.
Nel XIV secolo la nozione di tempo e di storia dell’uomo
sono ormai pronti ad un ultimo deciso salto: se con
Tommaso le leggi della città terrena sono ancora la copia
delle leggi della città eterna, con Marsilio da Padova e il
“defensor pacis” la legge e lo Stato, le vere uniche
creazioni dell’uomo che vive compiutamente il tempo che
gli è donato, sono tutte sue: fonte del diritto e delle regole
è la collettività umana e la sua volontà e “dove non sono
sovrane le leggi non vi è stato vero e proprio”.
La convivenza umana si deve dare regole sue proprie.

Alla soglia della visione tagliente e chiarissima di
Machiavelli, l’uomo è completamente padrone del suo
tempo terreno e agisce inevitabilmente spinto dai suoi
cinici appetiti e dalle sue più basse necessità piuttosto che
dalla luce del Diritto Divino. Trovare le vie efficaci palesi
e nascoste di questa azione, regolare il meccanismo
dell’‘orologio’ uomo e del suo tempo meccanicamente
determinato è il nuovo orizzonte(355)
.
Anche Kant ha insegnato a concepire la comprensione
gnoseologica del tempo quale pura forma dell’intuizione
dello spirito, conseguendone un pensiero
fondamentalmente atemporale.
Per Einstein, poi, spazio e tempo non sono condizioni in
cui viviamo bensì sono semplicemente modi di pensare.
Per Bonhoeffer(356)
, invece, il tempo è reale in quanto non
si fonda su una forma a priori ma sulla decisione
esistenziale, inscindibile dalla condizione di responsabilità
nei confronti di valori o di persone.
La persona non esiste in spiritualità e pienezza di valori
atemporali ma è in posizione di responsabilità al centro del
tempo, e non nel suo continuo scorrere, bensì nell’attimo

riferito al valore-non colmato di valore! (Nel concetto
dell’attimo, però, il concetto di tempo e il suo riferimento
al valore si intrecciano). Non si tratta di una frazione del
tempo, la più breve possibile, come un atomo concepito
meccanicamente; un ‘attimo’ è il tempo della
responsabilità, del riferimento al valore, del riferimento a
Dio, e, cosa essenziale, è tempo concreto in cui
esclusivamente si compie l’interpellanza reale dell’etica e,
inoltre, solo nella responsabilità si è pienamente consci del
proprio essere vincolato al tempo.
“Nel nostro tempo, andando oltre la certamente
convincente concezione aristotelico-cristiana di San
Tommaso, si è affermato un singolare sviluppo dell’idea
di eternità come atemporalità.
In una vasta corrente di teologia, infatti, si sostiene
l’opinione che la temporalità è legata alla corporeità e
pertanto l’uscire dell’uomo dal corpo nella morte significa
anche l’uscire dal tempo nell’atemporalità, idea che
naturalmente nel sistema aristotelico non poteva emergere.

Chi, dunque, abbandona la corporeità determinata in modo
fisico-biologico non potrebbe entrare in una fase
intermedia nell’attesa della fine del tempo.
Egli si troverebbe di fatto totalmente al di fuori del tempo
nell’eternità, che sarebbe atemporalità. Egli sarebbe
situato al di là del tempo. In questo caso il giudizio e la
fine del tempo non potrebbero essere pensati come ancora
da attendere, perché ciò significherebbe introdurre
nuovamente elementi temporali, laddove non esiste più
nessun tempo. Essendo situati là ove è Dio,
nell’atemporalità dell’eternità, ci si troverebbe ormai nel
mondo già compiuto della risurrezione, al di là della
storia, perché presso Dio, in quanto totalmente atemporale,
tutto è già compiuto e ciò che all’interno del tempo è
ancora da attendere là sarebbe già continuo presente.
Così la storia come tempo potrebbe continuare
tranquillamente senza fine, mentre essa dall’altra parte
sarebbe in realtà sempre già compiuta. Le sofferenze, che
da una parte vengono patite, sarebbero dall’altra parte
sempre già superate nella definitiva vittoria di Dio.

L’identificazione di eternità con atemporalità e
l’appiattimento di tutto ciò che non è fisico
nell’atemporalità introduce qui un dualismo di due mondi,
nel quale la storia perde ogni aspetto di serietà: mentre noi
crediamo di operare in essa con fatica, di là essa è ormai
già passata.
La fine della storia non riguarda la storia stessa, ma si
situa laddove semplicemente non vi è nessuna storia.
Questo dualismo rimane incomprensibile, per quanto
ampiamente oggi esso sia diffuso con la teoria della
“risurrezione nella morte”, che di fatto presuppone proprio
questa idea della morte come uscita dal tempo, in cui tutto
ciò che a noi sembra futuro, già è presente senza tempo.
Una cosa, comunque, emerge con evidenza: per la
chiarificazione del concetto di tempo è necessario anche
l’approfondimento del concetto di eternità così come la
distinzione dei livelli di tempo.
Il tempo non è solo un fenomeno fisico.
L’esistenza del tempo non dipende solo dal movimento
degli astri, vi è movimento anche nell’ambito del cuore,
dello spirito.

Ed a partire da qui ci si deve chiedere se la relazione di
Dio con il mondo e con il tempo possa essere descritta in
modo adeguato semplicemente con il concetto
dell’atemporalità.
Ciò che nel sistema cosmico di Aristotele è perfettamente
logico e corretto diviene contraddittorio se lo si mette in
relazione con la concezione cristiana di Dio, con il Dio
che non solo muove il mondo restando immobile, ma lo
crea – con il Dio che dà inizio ad una storia, che contrae
un’alleanza e questo fino al punto che egli stesso diviene
un uomo.
Naturalmente non può semplicemente essere attribuita a
Dio quella medesima modalità di temporalità che
caratterizza l’uomo inserito nel cosmo e neppure l’uomo
che nella morte è uscito dalla corporeità.
Se ci si contrappone qui ad un certo tipo di aristotelismo
cristiano, ci si contrappone quindi anche ad Oscar
Cullmann, che in comprensibile reazione all’aristotelismo
ed al platonismo riteneva che nella Bibbia anche Dio
appartenga al tempo e di conseguenza denomina tutto allo
stesso modo tempo e storia.

Più precisa sembra già essere la proposta di Emil Brunner
di definire l’eternità di Dio a partire dall’immagine
cristiana di Dio, non come atemporalità, ma come dominio
del tempo.
Il Dio della Bibbia non è una forza che riposa in se stessa,
che tiene in movimento il mondo senza muovere se stessa.
Quando Dante definisce Dio «l’amor che move il sole e
l’altre stelle» (Paradiso XXXIII, 145), riecheggia certo
chiaramente la visione aristotelica, ma con il concetto di
«amor» è nondimeno enunciato qualcosa di nuovo: l’idea
della relazione, che assume in sé l’altro e si lascia
assumere in lui.
L’immagine delle mani, che abbracciano il tempo e così
gli divengono contemporanee, mi sembra rendere nel
modo migliore una rappresentazione della relazione di Dio
con il tempo ed insieme della sua superiorità su di esso.
Troppo a lungo siamo restati all’interno della struttura
concettuale aristotelica.
Ripensare l’essenza dell’eternità a partire dalle conoscenze
e dalle esperienze della fede cristiana sembra essere un
compito ancora ampiamente aperto.

Quando ci si inoltra in tale via, il rigido cosmocentrismo
della visione aristotelica si dissolve da solo, perché non
conta più soltanto il fenomeno del movimento fisico, ma
anche il movimento dello spirito e così la storia, l’uomo,
ottiene una sua propria dignità di collocazione(357)
”.
Sant’Agostino, ancora, considera che, pur non sapendo
che cosa sia il tempo, lo misuriamo e su tale misura
organizziamo la nostra attività e giunge ad ammettere che
forse il problema non sta tanto nel chiedersi che cosa
possa o non possa essere misurato, quanto nell’usare con
misura il concetto di misura.
Ontologicamente la temporalità come dimensione della
realtà fisica è intrinsecamente legata all’essere sottomesso
al continuo e irreversibile scorrere del tempo in un
divenire non “tutto in una volta” bensì “a poco a poco”
con un inizio e una fine. Questo carattere di non-essere
parziale del tempo e del divenire indica una precarietà di
situazione ontologica: gli enti soggetti al cambiamento
non durano sempre e sono instabili nel possesso delle loro
perfezioni.

Bisogna comunque aggiungere che nel mondo non tutto è
pura temporalità. L’uomo, in particolare, dimostra una
certa signoria sul tempo, poiché lo può misurare,
organizzare, utilizzare come vuole, e col pensiero egli è
capace di trascendere il tempo e di rapportarsi alla realtà
eterna di Dio. Di conseguenza il tempo va preso in un
senso analogico(358)
.
La minaccia incombente nel caotico mondo è lo smisurato
kronos, il tempo divoratore(359)
.
Un ordine umano è possibile soltanto passando dalla
dismisura del krònos al kairós, il tempo governato e
umanizzato come giusta misura, in cui sono definite sia
l’identità collettiva umana che la coscienza individuale
nello spazio simbolico della comunicazione, luogo del
processo di umanizzazione.
In tale processo la parola, tuttavia, come già poc’anzi
evidenziato a proposito delle instabilità nel possesso delle
perfezioni, inevitabilmente è un punto di drammatica
sperimentazione da parte dell’uomo quando essa mostra la
sua caducità soccombendo di fronte alla morte.

Krònos, rappresentato dalla forma del serpente primigenio,
è sconfitto dal tempo divino fondato sul trionfo di Maria
sul serpente, a ribaltare lo scacco di Eva.
Il concetto di kairós colma, soprattutto, l’abisso tra la
verticalità del tempo divino e la contingente orizzontalità
del tempo umano verificandosi nella circostanza in cui Dio
interviene nella vicenda del mondo rivelando i suoi
disegni.
Il tempo acquisisce, in effetti, una significazione
qualitativa di “tempo designato nello scopo di Dio” e di
“tempo privilegiato dell’incontro con Dio”.
“La Bibbia fa conoscere Dio in modo originale, diverso
dalle varie religioni e filosofie: i vari interventi divini nella
realtà umana fanno della storia del mondo una storia sacra.
Nella storia della salvezza Dio escogita liberamente una
serie di interventi che si dispiegano in determinati
momenti (kairói), che sono ordinati in vista della
realizzazione di un disegno e che tendono
progressivamente al compimento definitivo, all’éschaton.
La Scrittura infatti si apre e si chiude con annotazioni
temporali: ‘in principio Dio creò il cielo e la terra(360)
’,

‘sì, vengo presto(361)
’: dove nel principio è già contenuto il
fine, e il fine realizza pienamente il principio. Tutta la
Rivelazione biblica si presenta come una storia, una storia
sempre in atto, ma che ha un lungo passato e non si
compirà che nel futuro; la storia dei liberi e amorosi
interventi di Dio nel mondo e della libera e amorosa
risposta degli uomini. Emerge così un’originale
concezione del tempo, che possiamo cogliere analizzando
i termini greci chrònos, che indica il tempo in generale, il
tempo nel suo corso (la ‘cronologia’, il ‘cronometro’) e
kairós, che indica ciò che è decisivo, il punto essenziale, il
momento favorevole che ci è dato, l’occasione, il
vantaggio per ulteriori sviluppi. Ma mentre nella filosofia
greca prevale la concezione ciclica del tempo, il tempo
come ordine misurabile del movimento (cosmologico)(362)
,
nella visione biblica vi è la concezione lineare del tempo:
il tempo visto come una linea retta con un inizio e un fine,
dove al centro vi è Cristo - il kairós di Dio - che orienta
tutta la storia, prima e dopo di lui.
Nella visione biblica i due aspetti del tempo, quello
regolato dai cicli della natura (tempo cosmico) e quello

che si svolge nel fluire degli avvenimenti (tempo storico)
sono da Dio governati allo stesso modo e orientati verso
uno stesso fine. Perciò il tempo, in cui gli eventi di Dio si
inscrivono, ha un valore sacro, non perché ripete il tempo
primordiale in cui Dio ha creato il mondo una volta per
sempre, ma in quanto apporta del nuovo man mano che le
tappe del disegno di Dio si succedono, ciascuna con un
suo significato particolare(363)
. Con la venuta di Gesù di
Nazaret, dell’Eterno-nel-tempo, avviene la pienezza dei
tempi annunciata dai profeti: ‘quando venne la pienezza
dei tempi Dio mandò suo Figlio, nato da donna(364)
...’. O,
come dice Gesù stesso iniziando la sua missione: ‘Il tempo
è compiuto, il Regno di Dio è vicino, convertitevi e credete
al Vangelo(365)
’. L’idea non è quella di un tempo che si
chiude, ma del tempo che porta a compimento le
promesse, del tempo che finalmente si riempie di
contenuto: di vita eterna. Gesù stesso rimprovera chi non
sa cogliere questo ultimo definitivo kairòs di Dio:
‘Quando vedete una nuvola salire da ponente, dite:
“Arriva la pioggia”, e così accade… Ipocriti! Sapete

valutare l’aspetto della terra e del cielo [chrónos], come
mai questo tempo [kairós] non sapete valutarlo?(366)
’.
“Grazie alla venuta di Dio sulla terra il tempo umano,
iniziato nella creazione, ha raggiunto la sua pienezza. ‘La
pienezza del tempo’, infatti, è soltanto l’eternità, anzi
Colui che è eterno, cioè Dio. Entrare nella ‘pienezza del
tempo’ significa dunque raggiungere il termine del tempo
e uscire dai suoi confini, per trovarne il compimento
nell’eternità di Dio(367)
”.
Se, quindi, Gesù è il kairós di Dio, allora il tempo
precedente è stato una preparazione al tempo messianico,
come una serie di abbozzi e di promesse che si compiono
tutte in Gesù. Il tempo dopo Cristo ha il significato di
realizzare negli uomini e nel mondo la partecipazione di
quella realtà di vita che è in Gesù morto e risorto e che
egli stesso comunica attraverso il dono dello Spirito Santo,
il Paraclito che ‘insegna ogni cosa. Rivela le cose future,
guida alla verità tutta intera(368)
’. Così Gesù risorto, il
Vivente, ‘Colui che viene’ è contemporaneo a ogni epoca,
è lo stesso ‘ieri, oggi e sempre(369)
’. L’aspirazione di
Qoélet e degli uomini di tutti i tempi e di tutti i luoghi

trova in Gesù la sua realizzazione: chi crede, spera e ama
Cristo raggiunge la pienezza dei tempi, la vera vita, eterna
e gioiosa: ‘Questa è la vita eterna: conoscere Te, l’unico
vero Dio, e colui che hai mandato, Gesù Cristo(370)
’. La
vita piena è dunque relazione d’amore con Dio attraverso
Gesù, relazione d’amore con i fratelli attraverso Gesù(371)
.
Misura e dismisura dell’amore è l’eternità, o –come scrive
ancora Kierkegaard – l’amore è ‘la direttissima per
l’eternità’, perché nulla si interpone fra amare l’Eterno-
nel-tempo e il compiere in ogni momento gli atti d’amore,
gli unici che hanno il sapore della pienezza dei tempi,
dell’eternità. Così la concezione cristiana dell’eternità non
è quella di una lunga durata del chrónos, né quella di una
noiosa contemplazione di essenze platoniche, bensì è
un’eternità riempita di agàpe del Dio unitrino e della
comunione dei ‘santi’, riempita della gioia grande che solo
l’amore sa dare(372), (373)
”.
In effetti, mentre “per l’uomo tribale lo spazio era il
mistero incontrollabile, per l’uomo tecnologico è il tempo
ad occupare lo stesso ruolo(374)
”.

Con le tecnologie digitali da ovunque ed in qualsiasi
momento si può essere “con gli occhi puntati dove
confluisce la storia(375)
”: si può, ad esempio, visitare da
molte prospettive e con svariate tecnologie la “città eterna,
Roma, città dello svelamento del senso nascosto della
storia”, contemplandone la maestosità degli spazi di vita
collettiva della città antica e, soprattutto, piazza San Pietro
gremita in occasione di celebrazioni liturgiche e non si
può rifuggire “dall’impressione di qualcosa di eterno:
qualcosa che, nonostante epocali mutamenti di cultura e
fede religiosa, in questo luogo continui nel tempo”.
Tale impressione, pur essendo sempre un surrogato nelle
emozioni rispetto alla realtà partecipativa in loco ma in
sostanza spiritualmente fondamentale, ad esempio, in caso
di impedimenti fisici, è poi rafforzata dal fattore liturgico.
Sul piano antropologico, inoltre, le azioni rituali per loro
stessa natura portano fuori dal tempo per introdurre
nell’ambito dell’eterno mentre sul piano teologico la
liturgia cattolica, in cui Cristo è realmente presente ed
operante, abolisce il limite temporale aprendo il presente
al remoto passato come al futuro ultimo.

D’altro canto, sul piano della traditio, la liturgia
specificamente papale (il cui celebrante è, in effetti,
lineare successore dell’Apostolo Pietro) pone in modo
quasi tangibile a contatto con il passato in cui Pietro
ricevette potere da Cristo, come anche con il futuro che
determina tale potere di legare o di sciogliere dal
peccato(376)
.
Con le potenti nuove tecnologie si può seguire da ovunque
in qualsiasi momento, da qualsiasi prospettiva ed
angolazione e con le modalità desiderate, ad esempio fin
nei dettagli ed in primissimo piano o in un particolare
istante a sua volta scomponibile, il Santo Padre o qualsiasi
pastore o sacerdote che, soprattutto quando celebrano
l’Eucaristia, in Cristo sono “mediatori” tra i tempi che
furono e il presente, come anche tra Dio e il creato.
Ancor di più, inoltre, merita che ci si soffermi in
riflessione sul fatto che la tecnociviltà ed i suoi semiurghi,
fabbricando prodotti e segni, confezionano il nostro
quotidiano a livello planetario e fondono stampa, radio,
fotografia, cinema, televisione, telefono in una telematica
universale in cui la memoria, un tempo consegnata ai

monumenti, si incarna in internet dove l’avvenire è
inventato “in tempo reale” divenendo una sorta di
paradosso del futuro che interroga il nostro presente(377)
.
Ma, soprattutto, va debitamente considerato che con molti
dei processi digitali, a partire dalla realtà virtuale, si passa
dal tempo estensivo dell’uomo al tempo intensivo delle
macchine, dove il tempo in effetti diventa un luogo: la
trogosfera.
Ciò può dischiudere eccezionali nuovi orizzonti in grado
di rendere la vita più ricca di momenti di grande intensità
tra gli innumerevoli intervalli(378)
permettendo anche di
presentire e riconoscere che ci si estende ben oltre questa
vita materiale, che c’è il giudizio, la grazia e l’eternità.
In tal senso i processi e le tecnologie digitali sono in grado
anche di far trovare parole e modi nuovi per permettere
all’uomo di sfondare il muro del suono del finito.
Cogliendo, ad esempio, l’istante decisivo, l’attimo
sospeso.
L’atto dell’osservazione, infatti, può derivare da un modo
di vivere che implica la collimazione sulla stessa linea di
mira dell’occhio, della mente e del cuore.

Una siffatta difficile disciplina implica il tentativo di
affrontare la triplice sfida etica, intellettuale ed estetica.
Uno sguardo di eccellenza lucido e partecipe, in effetti, in
miracoloso equilibrio, che avvalendosi delle tecnologie
virtuali sappia penetrare nella trogosfera sospendendo
l’istante decisivo di vita, l’attimo sospeso, senza ucciderlo
e senza ideologismo contenutistico, può restare attonito e
sgomento di fronte alla enormità della rigorosa armonia
formale ottenuta pur dentro la folgorazione spazio-
temporale, tagliando nel vivo della vita, nel suo stesso
accadere, inarrestabile, salvo che in quell’istante da
quell’osservatore con le suo personal computer. Al di là di
tutte le informazioni digitali che puntualmente può offrire
lo strumento elettronico, il surplus di valore unico consiste
in quel senso interno delle cose, nel palpito di vita che i
fatti come gli oggetti, come le immagini prendono nella
coscienza degli uomini, in quella profondità che soltanto
sa e può dare la grande scrittura letteraria e, al di sopra, le
Sacre scritture.
La nostra esistenza è scandita dal kronos, il tempo degli
uomini che ne regola la storia terrena in contrapposizione

al kairos, il tempo di Dio che trascende la dimensione
temporale umana, il cui termine greco può tradursi con
“attimo”.
Ed è solo nell’attimo che l’essere umano può cogliere la
sua individualità e misteriosità.
Uno dei tratti caratteristici della postmodernità è la
credenza di essere “dominatori del tempo”. Una
presunzione che ci rende sterili di fronte alla possibilità
che Nietzsche ci ha rivelato: l’amor fati. Il vivere ogni
momento come fosse eterno. Il godere di ogni attimo della
vita, anelando così l’eternità.
Con taluni processi digitali, quindi, si ha la possibilità di
non vivere “il presente nella modalità del tempo che
scorre, come l’istante puntuale di Kierkegaard, bensì il
presente che ha uno spessore, una ‘piccola durata’, che
portiamo in qualche modo con noi finché viviamo: essa si
sfilaccia alle estremità, in effetti, per raggiungere il non
ancora del futuro e il non più del passato, ma non scorre.
Una condizione che riterrei definibile come sorta di anti-
Aion(379)
, una particolare forma del tempo in cui l’adesso

assume consistenza, in cui il presente è quasi corporeo e
con spessore.
Potrebbe essere definibile ‘piccola durata’ o ‘miniatura
d’eternità’.
È essa che difende l’assoluto morale dei nostri atti
contro la loro banalizzazione nello scorrere del
tempo(380)
”.
Quindi, considerando la condizione della nostra società
contemporanea, vi è l’opportunità di discontinuità della
nostra proiezione in velocità continua verso il futuro che
vaporizza il quotidiano nell’inconsapevolezza dell’ hic e
del nunc mutandolo in passato vacuo senza sedimento e
senza radici, effimero e privo di sostanza, incapace di
generare memoria, confronto, riflessione e carente di
relazioni etiche e identitarie(381)
.
L’uomo, per corrispondere alla sua natura finita ma aperta
all’infinito, partendo dai frammenti del tempo, in cui non
può fermarsi, ha l’opportunità di interrogarsi al di là dei
suoi attimi: si può aprire, dunque, alla dimensione del
senso in una tensione finito-infinito(382)
che, pur essendo

senza sbocco, gli dà nella sua profonda interiorità il senso
dell’insieme(383)
.
Ci si può elevare al sapere della fede, la cui conoscenza
instaura una relazione pur non esaurendola richiedendo
fiducia e speranza nella trascendenza del senso.
Si può arrivare, dunque, ad un “salto della fede”
dell’uomo che sa cogliere l’istante non come atomo del
tempo, ma atomo dell’eternità, vivendo il kairós in cui
“tempo e l’eternità si toccano”, una condizione di
temporalità in cui il tempo taglia continuamente l’eternità
e l’eternità penetra il tempo ed in cui acquista nuovo
significato la divisione del tempo presente, passato e
futuro(384)
.
Il nesso fra la condizione trascendentale del senso e quella
di una conoscenza meramente fenomenica dell’esistente è,
dunque, affidato all’esercizio della fede, la vera
sapienza(385)
: fede che trova la forza di “tener per vero” il
buon destino dell’esistente e soltanto così può darsi come
sostanza (hypóstasis) della speranza e come argomento
(élenchos) dell’invisibile(386)
.

Il nesso a cui questa fede si affida appare celato nel suo
dispiegamento, appare come mistero che progressivamente
si manifesta e che sarà svelato nel “tempo compiuto”,
nella pienezza dei tempi(387)
, nell’eternità.
E la contemplazione filosofica può anche farsi verità
scientifica e può prescindere dalle verità scientifiche(388)
.
I vari modi che danno una forma alla materia sono la
conoscenza, la contemplazione, l’azione e la creazione
artistica.
La contemplazione, in particolare, non è sinonimo di un
vago crogiolarsi in sensazioni emotive ed evaporanti,
bensì di un pensiero che entra in azione.
Si potrebbe dire che la conoscenza nasce con il momento
dell’osservazione, la dimensione temporale del krònos è
tra gli elementi fondamentali dell’osservazione. Le
dimensioni del krònos nell’osservazione sono quella
retrospettiva e quella prospettiva mentre; a mio avviso, un
momento particolarmente alto dell’interpretazione nello
spirito(389)
può essere un kairós, nell’atto di carpire e
penetrare sia l’attimo fuggente(390)
come anche quello
speciale e talora irripetibile del Tempo nella sua

dimensione sacra, del tempo senza tempo. L’atto
interpretativo, tuttavia, nel caso del kairós appare rientrare
in un limite al quale umanamente si tende, a mio avviso,
piuttosto che collocarsi appieno nella riflessione
ermeneutica in dimensione ontologica attraverso la sua
identificazione con la struttura stessa dell’esistenza,
ovvero che comprendendo ci si appropria di ciò che si è
compreso(391)
.
Indubbiamente la persona opera nel finito ma
indirettamente diventa momento di ‘eternità’.
Un portare alla luce quanto chiede di nascere e di esistere,
perché la forma è in grado di conferire il ‘valore di realtà’
solo alle azioni e alla vita contingente dell’uomo(392)
.
Infine, facendo irruzione nel chronos di quanti vivono in
Cristo il kairós, può paventarsi finanche l’evenienza che
il chrònos possa diventare kairós e che la meta sia
l’eschaton, la dimensione escatologica del tempo, in cui
trova fondamento, senso e profezia tutto l’esistere della
vita (soprattutto, invero, in caso di vita consacrata). Il
kairós compie, in effetti, la riunione del problema
dell’azione e di quello del tempo: tutte le opzioni non

temporali, in particolare correlate alla “misura giusta” e
alla “idoneità” contengono e completano le basi di
significato specificamente temporale; il kairos implica una
visione del tempo che possa conciliarsi con un'esigenza
d'efficacia dell'azione umana. Il kairós si ricollega ad un
tipo di azioni da compiersi con tempestività, non
tollerando né ritardo né esitazione.

_______________
(342) Cardinale Joseph Ratzinger, Cenni della concezione cristiana di tempo e di
eternità, intervento alla Pontificia Università Lateranense il 15 dicembre 1998
all’interno del Colloquio su “San Tommaso e lo Spirito Santo”, Nuntium, giugno
1999.
(343) Genesi (1, 14-15).
(344) Giosuè (10, 12).
(345) Tempo, in: Dizionario interdisciplinare di Scienza e Fede, (G. Tanzella-Nitti,
A. Strumia, a cura di), vol. 2, UUP & Città Nuova 2002, pp. 1363-1374.
(346) Sant’Agostino (354 - 430), Confessioni.
(347) Tempo, in: Dizionario interdisciplinare di Scienza e Fede, ibid.
(348) Boezio (VI sec.), De consolatione philosophiae, V, 3 e successivi.
(349) De consolatione philosophiae, V, 6.
(350) Anselmo d’Aosta (XI sec.), De concordia.
(351) Massimo Ciceri, Piccolissimo sguardo sulla filosofia della storia antica e
medievale.
(352) Tommaso d’Aquino, Summa contra gentiles.
1999.
(354) Massimo Ciceri, Piccolissimo sguardo sulla filosofia della storia antica e
medievale.
(355) Massimo Ciceri, Ibid.
(356) Dietrich Bonhoeffer, Etica della responsabilità, ODB 1.
1999.
(358) Tempo, in: Dizionario interdisciplinare di Scienza e Fede, (G. Tanzella-Nitti,
A. Strumia, a cura di), vol. 2, UUP & Città Nuova 2002, pp. 1363-1374.

(359) Nella mitologia greca, già nell’Iliade (XIV, 271 segg.; XV, 221 segg.; V, 869
segg.), Kronos si presenta come partecipe della natura delle divinità sotterranee e di
quella dei Titani, detti Uranidi, cioè figli di Urano, confinati nel Tartaro. Ma è Esiodo
l’autore capace di narrare in modo dettagliato le origini e le vicende del dio: Krònos
è figlio di Urano (il cielo) e di Gea (la terra); il padre, temendo di essere privato del
trono, tiene prigionieri i figli, i Titani; Krònos mutila il padre, con una falce ricevuta
da Gea, e lo evira; divenuto padrone del mondo sposa Rea ma, intimorito dalla
maledizione del padre che gli ha predetto che a lui anche sarebbe toccato di essere
privato del potere da un suo figlio, decide di divorare tutti i figli che riceve da Rea;
quest’ultima però, consigliatasi con i genitori, si reca nell’isola di Creta, dove dà alla
luce un figlio, Zeus, che ha cura di nascondere in una grotta, dando a divorare a
Crono una pietra avvolta in fasce anziché il figlio Zeus; questi, divenuto adulto,
costringe il padre Krònos a vomitare i figli ingoiati e dopo dieci anni di guerra
(Titanomachia: lotta tra Zeus e gli dei olimpici da una parte e Krònos e i suoi seguaci
dall’altra, con condanna finale di costoro al Tartaro) ne prende il posto come padrone
del mondo. Così le creature vomitare vanno a costituire l’ordine degli dei olimpici,
ovvero il buon ordine civile, l’orizzonte organizzato dalla parola, che la lingua greca
individua con il vocabolo kairós, a indicare il tempo creato dagli dei rinati dal
paterno ventre divoratore.
(360) Genesi (1, 1).
(361) Apocalisse (22, 20).
(362) Nel pensiero greco il tempo è concepito come un circolo e l’uomo legato al
tempo è considerato come in schiavitù e nella maledizione per cui la salvezza
equivale a fuggire dal tempo, uscire dal ciclo dell’eterno ritorno. Rif.: O. Culmann,
Cristo e il tempo, il Mulino, Bologna 1965.
(363) M. Join-Lambert, P. Grelot, Tempo, in Dizionario di Teologia Biblica, Marietti,
1976.
(364) Galati (4, 4).
(365) Marco (1, 15).
(366) Luca (12, 54-56).
(367) Giovanni Paolo II, Tertio millennio adveniente, 10.

(368) Giovanni (14, 26; 15, 13; 16, 13).
(369 Ebrei (13, 8).
(370) Giovanni (17, 3).
(371) Nel lessico biblico conoscere non deriva solo da un processo meramente
intellettuale, ma da un’esperienza, da una relazione interpersonale (come già nelle
prima pagine della Bibbia: “Adamo conobbe Eva” (Gen. 4,1), così in Giovanni il
verbo ‘conoscere’ è sempre associato ai verbi ‘credere’, ‘amare’.
(372) La teologia trinitaria è l’unico modo che abbiamo di esplicitare quanto afferma
il vertice della Rivelazione: “Dio è Amore” (1 Giovanni 4,8), Dio è “Comunione
d’amore” (che Agostino chiama: “l’Amante, l’Amato, l’Amore)”, l’Amore trinitario
riversato in noi attraverso il dono dello Spirito Santo e svelato a noi attraverso il
Cristo morto e risorto per ristabilire la comunione tra Dio e gli uomini e tra gli stessi
uomini. Rif.: Qual è il tuo Nome? Il mistero trinitario di Dio, Esperienze, 2007.
(373) Umberto Casale, Qoèlet, la domanda del tempo. Gesù, la pienezza del tempo.
Considerazioni bibliche sul tempo, 5; in: “Krònos & kairós - il tempo della
coscienza, la coscienza del tempo”, Associazione culturale “All’ombra del Monviso”,
2011, pagg. 41-45.
(374) Marshall McLuhan.
(375) - (376) Timothy Verdon, Con gli occhi puntati dove confluisce la storia,
L’Osservatore Romano, 12 agosto 2010.
(377) Da “L’origine del futuro” (2010) di René Berger, già docente di Estetica e
mass media all’Università di Losanna, e Direttore del museo d’arte e storia della
stessa città, Presidente onorario della Associazione Internazionale per il video nelle
arti e nella cultura, consulente di Unesco e Consiglio d’Europa. Autore di opere
fondamentali sul rapporto tra arte e comunicazione ed tra i massimi esperti mondiali
di comunicazione multimediale, reti informatizzate, museografia, arti e nuove
tecnologie; a proposito di televisione, nel “La télefission, Alerte à la télévision” già
25 anni fa paragonava gli effetti della televisione con quelli della fissione nucleare in
fisica, e psicoanaliticamente leggeva la missione televisiva più come una
fantasmatica collettiva che come un fatto razionale.
(378) Friedrich Nietzsche.

(379) Gli antichi Greci oltre a kronos e kairós possedevano nel loro lessico una terza
parola, Aion, per individuare una particolare forma del tempo: il tempo in cui
l’adesso è inconsistente, in cui un’azione è sempre già accaduta o sta sempre per
accadere, in cui tutto è solo passato o futuro, in cui il presente è incorporeo, senza
spessore.
(380) Pensiero della filosofa ginevrina Jeanne Hersch.
(381) Abs rimaneggiato da: Raimondo Villano, Il tempo scolpito nel silenzio
dell’eternità. Riflessioni per l’indagine diacronica per la memoria dell’homo faber,
Parte Prima - Cap. I: Il senso della storia e il dovere della memoria, Chiron, ottobre
2010.
(382) Umberto Casale, Qoèlet, la domanda del tempo. Gesù, la pienezza del tempo.
Considerazioni bibliche sul tempo, 5; in: “Krònos & kairós - il tempo della
coscienza, la coscienza del tempo”, Associazione culturale “All’ombra del Monviso”,
2011, pagg. 41-45.
(383) “Tutto ha il suo momento, e ogni evento ha il suo tempo sotto il sole. C’è un
tempo per nascere e un tempo per morire, un tempo per piantare e un tempo per
sradicare quel che si è piantato, un tempo per uccidere e un tempo per curare, un
tempo per demolire e un tempo per costruire, un tempo per piangere e un tempo per
ridere, un tempo per fare lutto e un tempo per danzare, un tempo per gettare sassi e
un tempo per raccoglierli, un tempo per abbracciare e un tempo per astenersi dagli
abbracci, un tempo per cercare e un tempo per perdere, un tempo per conservare e
un tempo per buttar via, un tempo per strappare e un tempo per cucire, un tempo per
tacere e un tempo per parlare, un tempo per amare e un tempo per odiare, un tempo
per la guerra e un tempo per la pace. Ho considerato l’occupazione che Dio ha dato
agli uomini perché vi si affatichino. Dio ha fatto bella ogni cosa a suo tempo, ha
posto nel cuore dell’uomo il senso dell’eterno, senza però che l’uomo possa
comprendere ciò che Dio ha compiuto dal principio alla fine”. Dal libro biblico del
Qoèlet, ovvero “colui che parla nell’assemblea”, (3,1-11).
(384) Abs rimanegg. da: Søren Kierkegaard, Il concetto di angoscia, Opere, Piemme,
1995, I, 395-397.

(385) “La coscienza di un senso originario e la consapevolezza di non poterla
intendere nel concreto del tempo: è proprio da questa duplice cognizione che può
scaturire la modesta saggezza che si attiene alla fugace ma intensa passione del
presente”: V. Melchiorre, Qoèlet o della serenità del vivere, cit., 46; cf. G. Ravasi,
Qohelet, San Paolo, Cinisello Balsamo 1988.
(386) Così Ebrei 11,1 descrive la fede: «La fede è fondamento di ciò che si spera e
prova di ciò che non si vede»; si potrebbe dire così: accettare con fede una promessa
è “un modo di possedere già ciò che si spera”. Rif.: Umberto Casale, ibid.
(387) “Dio ha fatto ogni cosa bella al suo tempo, ma egli ha anche messo nel cuore
degli uomini il mistero, cosicché l’uomo non può comprendere quello che Dio ha
fatto dal principio alla fine”: così traduce l’ ‘olam ebraico A. J. Heshel in God in
search of Man, 1955, 72. Rif.: Umberto Casale, ibid.
(388) Jeanne Hersch, asserzione connotata come “illusione” nell’opera di grande
respiro dal titolo “L’illusione filosofica”, stampata nel 1936.
(389) Lo spirito inteso come rapporto o sintesi d’infinito e di finito; l’uomo è
propriamente tale quando il suo essere sintesi viene a coscienza, quando il rapporto si
dà nella consapevolezza e nella meditazione riflessiva; l’uomo è spirito quando
“volendo essere se stesso, si fonda in trasparenza nella potenza che l’ha posto”. Rif.:
Søren Kierkegaard, Opere, La malattia mortale, Piemme, 1995, III, 21.
(390) Si pensi ad una condizione particolare in cui si renda conto del valore di
un’espressione del tipo: “O attimo, soffermati - sei tanto bello). (Rif.: Johann
Wolfgang von Goethe, Faust).
(391) “(…) Chiamiamo spiegazione questo formarsi del comprendere. In essa
comprendendo, il comprendere si appropria il compreso. Nella spiegazione il
comprendere non diventa qualcos’altro, ma se stesso. La spiegazione si fonda
esistenzialmente nel comprendere, e non è questo a scaturire da quella”. Martin
Heidegger, Essere e Tempo, paragrafo 32.
(392) Jeanne Hersch, nell’analisi ‘ou la naissance éternelle du temps’ in “La nascita
di Eva”.

Alla ricerca dei punti fermi - Logos e teofania nel
tempo digitale
Sulla tomba di Raffaello Sanzio si legge
un’iscrizione latina: Ille hic est Raphael timuit quo sospite
vinci rerum magna parens et moriente mori (Qui è quel
Raffaello da cui, fin che visse, Madre Natura temette di
essere superata, e quando morì temette di morire con lui).
Il grande pittore era conosciuto soprattutto per la sua
perfezione nel raffigurare ciò che dipingeva. La sua ultima
opera è stata La trasfigurazione di Cristo, oggi esposta
nella Pinacoteca dei Musei Vaticani. Considerata un'opera
innovativa per la maestria nell'utilizzo della luce e
l'espressività nella rappresentazione biblica, sembra di
conservare ancora le tracce dell'incompiutezza.
Le due zone circolari del dipinto sovrapposte creano
un’evidente tensione tra orizzonti diversi. Quello in basso,
dedicato alla fallita guarigione dell’ossesso, “viene letto”
come simbolo della fragilità umana e dell'impotenza di
fronte al male, messe in risalto dall'oscurità che travolge i

protagonisti dell'episodio. La scena in alto, da cui prende il
titolo l'intero dipinto, è investita, invece, da una luce
abbagliante e da grande dinamicità che attraggono
immediatamente l'attenzione dell'osservatore. Il Logos,
l’eterno Verbo del Padre, entra nella dimensione
temporale nascondendosi nella forma umana e nell'atto
epifanico della trasfigurazione rivela la propria identità
divina. L'intero episodio raccontato dagli evangelisti e
rappresentato nel dipinto di Raffaello potrebbe, quindi,
essere compendiato in tre parole: Logos, teofania e tempo.
In un certo senso, il dipinto di Raffaello potrebbe
essere una sintesi iconografica dell’umanità di tutti i tempi
anche dell’uomo del tempo digitale, che è il nostro. Anche
oggi, come allora, l’uomo si ritrova in balia delle fragilità,
scosso dalle vecchie e nuove perturbazioni, non di rado
avvolto dall’oscurità, ma in cerca della luce e di un
orizzonte di speranza, che va oltre un semplice soddisfare
il fabbisogno.
Di fronte all’evidente smarrimento di una società
fluttuante, l’uomo contemporaneo sembra essersi stancato
delle incertezze e dei relativismi e, sempre più spesso,

insegue delle costanti su cui poggiare la propria esistenza.
Nasce, quindi, spontaneamente la domanda: esistono
ancora dei punti fermi che ci permettono di orientarci con
sicurezza e ritrovare la strada per un cammino sereno? E
se la risposta dovesse risultare positiva ne nascerebbe
subito un’altra: quali sono?
Raimondo Villano accetta la non facile sfida di
indicarli a partire dall’antica categoria del Logos, carica di
accezioni che disegnano un ampio percorso di riflessione
in cui alla ricerca del senso accompagna anche una ferma
volontà di indicare i punti cardinali di riferimento. Non c’è
dubbio che, per un cristiano, il Logos rappresenta tale
riferimento per eccellenza incidendo non solo sull’intera
ermeneutica teologica, ma anche e anzitutto sul vissuto
umano nella sua concretezza. La presenza del Verbo si
estende su tutta la storia salvifica fin dall’atto creativo e
riceve un’espressione unica nel fatto dell’Incarnazione,
quando vengono annullate in maniera radicale e del tutto
singolare le distanze tra Dio e l’uomo, perché l’Eterno
inizia ad esistere nel tempo diventando l’Emmanuele Dio
con noi (Mt 1, 23).

Il Verbo, pertanto, diviene una costante, un
riferimento che sin dagli inizi della storia della salvezza
accompagna l’uomo diventando il desiderio del cuore, la
regola di vita e la lampada nel cammino che non si spegne
mai, perché - come dice la Scrittura - tutto passerà, ma la
Parola di Dio rimarrà in eterno (1 Pt 1, 25). Nel Verbo
Incarnato ogni cristiano ritrova l’orientamento ideale della
propria vita, la sua sorgente (Gv 1, 3. 10; Eb 1, 2),
principio di continuità (Eb 1,3) e sua meta (Ap 22, 13).
Ma l’audacia della scelta di Villano non consiste solo
nella capacità di indicare un concetto caro a chi si
ricollega idealmente all’orizzonte dell’insegnamento
biblico, ma anche nell’aver scelto una categoria che,
essendo cruciale per la Bibbia, può costituire un
riferimento universale per chi, pur non condividendo la
stessa eredità di fede, desidera la comprensione della
realtà, cioè cerca la verità e vuole seguirla. Il termine
logos, infatti, è segnato dall’universalità, considerando che
già nell’antichità diventa decisivo al di fuori del cerchio
della rivelazione giudeo-cristiana e costituisce un
riferimento importante per il nobile pensiero della filosofia

greca. Basta ricordare il significato attribuitogli da Eraclito
(550 ca - 480 ca a.C.) di ragione universale investita di un
carattere divino che permea ogni cosa e crea l’armonia del
mondo; oppure da Platone (427 - 347 a. C.) che, pur
limitando la sua comprensione alla dimensione del
discorso o della ragione, riconosce in esso qualcosa di
trascendente per il suo legame con la verità. Con diverse
accezioni, il logos accompagna la riflessione di Aristotele
(384 - 322 a. C), degli Stoici dal III secolo a.C. in poi, e di
Filone di Alessandria (20 a.C. - 50), costituendo qualcosa
di più di una semplice categoria speculativa: una chiave di
comprensione della realtà.
È chiaro che, nella tradizione cristiana, il Logos (il
Verbo, la Parola) riceve un significato molto più ampio
racchiudendo in sé una dimensione epifanico-teofanica. La
sua unicità consiste nell’essere sia un riferimento ideale
della vita, sia uno “strumento” privilegiato di
comprensione, che rende accessibili gli eventi teofanici
offrendo una chiave di lettura e guidando l’uomo verso un
rapporto consapevole con Dio. L’espressione epifanica più
radicale, però, si manifesta quando il Verbo stesso diventa

il protagonista della storia attraverso l’Incarnazione,
assumendo la natura umana e diventando allo stesso tempo
l’immagine del Dio invisibile (Col 1, 15). Tuttavia,
sembra che la tradizione occidentale, a differenza di quella
bizantina, nella riflessione teologica privilegi più la
dimensione speculativa degli eventi epifanici che la
simbolico - rappresentativa.
Nella tradizione bizantina dell'iconografia persiste la
convinzione che l'icona, nel suo esprimere il divino, vada
oltre una semplice raffigurazione artistica. Tutte le fasi
dello “scrivere” un'icona mirano a un solo obiettivo:
“fissare l'evento” epifanico. La tavola di legno su cui si
posa l’immagine solo apparentemente circoscrive il sacro,
il trascendente. In realtà, nel “fissare l’evento”, l’icona
attua un’epifania, diventando una sorta di finestra tra
divino e umano. L’immagine sacra, quindi, supera il limite
del “rimandare verso”… e della rappresentazione, tanto da
veder coniare un vero e proprio titolo acheropite, per le
icone considerate non dipinte da mano umana.L’icona,
pertanto, comunica e crea un dinamismo di incontro tra
Dio e uomo, aprendo quest’ultimo alla dimensione

salvifica. In questo senso, nella spiritualità bizantina
l’icona verrà vista come mezzo epifanico pari ad esempio,
alla Parola del Vangelo.
In questa prospettiva, quindi, Logos e teofania sono
tutt’uno trovando un’espressione straordinaria nella
cornice del tempo. Il Verbo, infatti, incide sul tempo
modificando il suo paradigma interpretativo. Il succedersi
dei momenti, inteso come chrónos, subirà un
cambiamento radicale e straordinario, con l’ingresso del
Verbo nella dimensione temporale. Nel Verbo Incarnato il
tempo si ricongiunge all'eternità di Dio, e la Sua presenza
nel mondo traccia un nuovo orizzonte di riferimento:
quello dell'incontro tra Dio e l'uomo. Ed è proprio in
questo orizzonte che avviene una radicale trasformazione:
il tempo inteso come chrónos diventa il tempo inteso
come kairós, ossia il tempo salvifico, il tempo
dell'incontro intimo con Dio che si rende presente nella
storia dell'uomo. Lo svolgersi degli eventi, che nella
prospettiva cosmica delle credenze arcaiche trasmetteva
l'idea di regolarità e di una certa circolarità, riceverà una
comprensione nuova, lineare e aperta al futuro, che non si

esaurisce nella ciclicità ma proietta l’uomo verso eternità.
Così, l'uomo, pur vivendo nell’abituale cornice del tempo-
chrónos, entra nella dimensione del tempo-kairós scandito
dall'incontro con Dio, sempre nuovo e dinamico, che
diventa anche la misura della storia e dell’esistenza umana
qualitativamente diverse.
In questo libro di Villano, le categorie del Logos,
della teofania e del tempo si intrecciano con varia
intensità, offrendo una lettura anticonformista dell’uomo
contemporaneo e della sua cultura. Da essa emerge un
messaggio inconfondibile: il continuo cercare dei punti
fermi di riferimento e l'impegno a costruire su di essi la
propria esistenza sono espressione di una vita
qualitativamente migliore. Nelle pagine che seguono è
stato indicato un arduo ma interessante percorso di
riflessione che attraversa diversi ambiti e si confronta con
varie realtà: da quelle più vicine alla quotidianità come la
politica e l’agire sociale a quelle sublimi della metafisica e
dell’estetica. Ma, per certi versi, questo libro è anche un
compendio della comprensione della cultura nelle sue
molteplici espressioni alla luce degli autori classici e del

magistero della Chiesa. Perciò, accanto alle riflessioni
dell’autore, si potranno trovare anche ampie citazioni di
alcuni testi fondamentali a comporre quasi una piccola
antologia di riferimento.
Un aspetto importante di questo libro è l'attenzione
riservata al presente. Il tempo digitale, indicato come una
componente essenziale della riflessione. Già a partire dal
titolo, il libro, nasconde in sé una serie di domande
fondamentali: le categorie classiche, come quella del
Logos, hanno ancora ragione di essere riproposte? Sono
ancora comprensibili o almeno traducibili per l'uomo
contemporaneo? E quest’ultimo, può abbracciare il Logos
ed entrare anche oggi nella prospettiva dell'esperienza di
tipo epifanico? Inoltre, il “tempo digitale”, l'era degli
eventi scollegati e estremamente relativizzati, il tempo
delle autostrade telematiche dove l'informazione
sovrabbonda e, a volte, soffoca la dimensione
contemplativa dell’essere, “l’era fluttuante”, può costituire
un luogo d'incontro tra l'eternità e il presente, tra l'assoluto
e il contingente? Infine, l’uomo contemporaneo è ancora
capace di sperimentare quel tipo di incontro con la Parola,

con il Verbo, così da essere trasformato radicalmente nella
sua esistenza per diventare un'icona di Dio, ovvero
l’imago Chrisiti che riflette l’imago Dei?
La risposta di Villano è audace e serena. L’autore
non è intimorito dal tempo virtuale, che penetrando nella
cultura ne condiziona le basi cambiandole e, non di rado,
sconvolgendole. L’afflizione del tempo fluttuante, che
sembra affermarsi e propagarsi mentre in realtà si dissolve
nel nulla, non deve per forza opprimerci. L’uomo di oggi
può ritrovare un orizzonte positivo per la propria
esistenza. Logos, teofania e tempo sono termini che
codificano un percorso da seguire non solo dal punto di
vista della comprensione speculativa, ma anche
dell’esperienza esistenziale. Il Verbo, accolto e vissuto,
diventa una forza trasformatrice al punto d’innalzare
l’uomo verso una nuova dimensione, una nuova dignità,
rendendolo imago Dei, un segno visibile quasi epifanico.
Come nel quadro di Raffaello c’è chi rimane
circondato dall’oscurità, chi è turbato dalla realtà che lo
spaventa e chi, invece, guarda la luce e indica il Cristo
trasfigurato nel fiducioso gesto di certezza di aver trovato

la strada da seguire. In un contesto socio-culturale in cui
gradualmente vengono meno le certezze, e con esse anche
la speranza, il tentativo di restituire fiducia offerto da
Villano incoraggia e apre insperati laboratori di ricerca.
Rev. Tomasz Trafny
Responsabile del Dipartimento Scienza e Fede
Direttore esecutivo del Progetto STOQ(*)
Pontificio Consiglio della Cultura
Città del Vaticano
_______________
(*) Progetto Science, Theology and the Ontological Quest che, in collaborazione con
le sette Università Pontificie Romane (Lateranense, Gregoriana, Regina
Apostolorum, San Tommaso - Angelicum, Santa Croce, Salesiana, Urbaniana), è teso
a sviluppare il dialogo fra scienza, filosofia e teologia, al fine di confrontare la
visione cristiana del mondo, dell’uomo e della società con le molteplici sfide
teoretiche, etiche e culturali che nascono dallo sviluppo della scienza ed è diretto a
studenti, scienziati, filosofi e teologi e a quanti siano interessati ad approfondire le
basi razionali della propria fede o ad approfondire la possibilità di divenire credenti
all’inizio del Terzo Millennio-

Prefazione
Tra il 1985 e il 2000 essenzialmente quattro punti,
per così dire cardinali, dominavano i miei interessi e la
mia esistenza: la vita sentimentale prima e coniugale poi,
la professione, gli studi e l’attività umanitaria. Nel tempo,
in pratica, quest’ultima e, in larga misura, l’attività
professionale divennero, ancorché ne avessi completa
consapevolezza, tendenzialmente una vera e propria forma
di “apostolato”.
D’altro canto, ciò che ho indicato quale ambito di
studio era costituito, in effetti, sia da approfondimento
scientifico, umanistico, tecnico e culturale di determinate
discipline a me congeniali, sia più che da un mero studio
da una vera e propria formazione spirituale autodidatta,
prevalentemente incentrata su documenti del Magistero

petrino e pastorali. Tale attitudine, poi, in tempi non
lunghi mi fece tacciare “amichevolmente” di una
“dipendenza quasi eccessiva” nell’ambiente di una
blasonata organizzazione non governativa internazionale
in cui operavo a vari livelli da dirigente. Decisamente
questo episodio determinò per taluni versi una mia
correzione di rotta, nel senso che dismisi pubblicamente
l’abito stricto sensu di “intellettuale” di matrice cristiana a
tutto vantaggio del rafforzamento dell’azione umanitaria e
caritativa, sempre secondo i dettami della dottrina sociale
della Chiesa in me radicati: una veste, quindi, più laica ed
in chiave dialettica con varie espressioni di realtà
confessionali diverse presenti nella citata qualificata o.n.g.
a me tanto cara, ora come allora. Con il senno di poi,
dunque, vedendo opportunità di carità ed attuandole, forse,
inconsapevolmente, per dirla parafrasando con

Sant’Agostino(1)
, avevo quasi la grazia di contemplare al
mio orizzonte il bagliore della Trinità.
Dal punto di vista della formazione e degli studi, poi,
il fenomeno emergente della società globale
dell’informazione, dopo oltre un decennio di
approfondimenti, approdò nel 1996 nella pubblicazione
del libro “Verso la società globale dell’informazione” in
cui effettuavo un’analisi dei principali fattori problematici
di genesi e sviluppo sia in termini scientifici che
umanistici, con approfondimenti essenziali di aspetti
filosofici ed esistenziali con accenni teologici e pastorali.
Fu uno dei miei pochi libri di maggiore complessità.
Dal 1996 al 2000, tra i vari impegni, ne ebbi
principalmente tre che coinvolsero in modo significativo
la mia coscienza di cristiano cattolico socialmente
impegnato in conferenze, studi e promozione di

documenti: la difesa della vita nascente (1996 e seguenti),
la famiglia e la tutela della vita (2000/01). Ai primi anni
2000, intanto, per la mia investitura a membro dell’Ordine
dei Giovanniti e, nel contempo, per un’innegabile crescita
professionale, mi addentrai nella disamina di articolate
tematiche di etica laica e morale cristiana culminata a fine
2007 nella pubblicazione del libro, piuttosto elaborato, dal
titolo “La cruna dell’ago: meridiani farmaceutici tra etica
laica e morale cattolica”. La vita di Giovannita, intanto,
continuava a formarmi spiritualmente e tale percorso
condusse nel 2008 ad una sintesi melitense nell’opera
“Tuitio fidei et obsequium pauperum. Storia, spiritualità e
sovranità nelle tradizioni e nella modernità del Sovrano
Militare Ordine di Malta”.
Con la sensibilità e la cultura di studioso di storia
che, nel frattempo, si erano in me andate formando,

coniugate ad una più matura formazione spirituale, giunsi
a gennaio 2010 alla pubblicazione del complesso libro “Il
tempo scolpito nel silenzio dell’eternità. Riflessioni
sull’indagine diacronica per la memoria dell’homo faber”
dove, tra l’altro, approfondivo aspetti inerenti la sede delle
epifanie divine nell’intreccio fra tempo ed eternità e le
applicazioni dell’informatica multimediale e telematica in
ambito storico e museale. Negli ultimi anni, intanto, il
piano di formazione spirituale è sostanzialmente traslato,
accostandomi al Voto di Obbedienza canonica in ambito
giovannita.
Nel contempo, ho ripreso taluni approfondimenti di
cultura digitale, a partire dalla “realtà virtuale” sviluppata
fino al 1996 e, per alcuni aspetti, nel 2010. Il lasso di
tempo che intercorre tra il mio primo lavoro del 1996 e
oggi è di quindici anni: potrebbe sembrare un breve lasso

mentre, in effetti, per il mondo delle nuove tecnologie è
una “era geologica”. Si è passati dai primi sviluppi (1991),
dall’ipertestualità e gli iniziali data-base, alla
multimedialità, alla diffusione planetaria, all’ipermedialità
fino ai social networking ed alla piena era di web 2.0, che
modificano ulteriormente le dinamiche relazionali, per
giungere alla crossmedialità, convergenza tecnologica e
digitale dei principali media come tv, radio, telefonia,
web. Da un’esistenza digitale quindici anni dopo la
rivoluzione tecnologica evolve in rivoluzione culturale!
Occorre riflettere sul fatto che Internet è una grande
risorsa culturale che presenta anche ambiguità e rischi. Il
tempo che viviamo, largamente modellato dallo sviluppo
di nuove tecnologie, è andato ben oltre il limite delle
semplici relazioni, dal momento che la comunicazione ha
fatto irruzione non come elemento esterno, bensì come

fatto costitutivo di una nuova realtà che ogni giorno si
configura in modo diverso: “comunica” in senso lato,
trasformando, come un laboratorio sempre all’opera, fatti
ed eventi in tendenze e comportamenti culturali.
Aumentano i pericoli di omologazione e di controllo, di
relativismo intellettuale e morale, già ben riconoscibili
nella flessione dello spirito critico, nella verità ridotta al
gioco delle opinioni, nelle molteplici forme di degrado e di
umiliazione dell'intimità della persona. Si assiste allora a
un “inquinamento dello spirito, quello che rende i nostri
volti meno sorridenti, più cupi, che ci porta a non salutarci
tra di noi, a non guardarci in faccia(2)
...”.
Mi è sembrato necessario, dunque, prendere atto
della realtà contemporanea ed esaminarne le principali
nuove sfide di significativo rilievo tra cui, in particolare,
l’esigenza del dialogo a tutto campo con la cultura

digitale. Interagire al servizio dell’uomo in questo ambito
sviluppando un’azione pastorale è compito molto
impegnativo ma obiettivo da perseguire in quanto la
dimensione pastorale ha la capacità di porsi al servizio di
una “nuova evangelizzazione” correlata all’influsso che i
nuovi media esercitano nei modi di vita, nel costume e
nella cultura di una società in rapido e continuo
cambiamento.
Ne è nato questo libro che, partendo da una disamina
umanistica del fenomeno della società globale
dell’informazione desunta in parte dal mio libro in merito
del 1996 e rielaborata a completamento, giunge nella 1^
parte a riflessioni più propriamente di matrice filosofico -
esistenziale per poi riflettere nella 2^ parte su elementi di
magistero, nella 3^ parte su aspetti di pastorale ed
evangelizzazione mentre nell’ultima parte tratta gli

orizzonti di teofania digitale ed aspetti correlati. Nelle
riflessioni di questo lavoro, però, non vi è alcun tentativo
di esercizio accademico o di erudizione e men che meno
un intento pedagogico quanto, invece, più limitatamente
ma con buone probabilità anche più autenticamente, il
desiderio di dare una parte di me stesso forse concorrendo
a creare consapevolezze di futuro.
Benché abbia acquisito un vissuto per vari aspetti più
specificamente digitale e, quindi, con un tasso di
sofferenza e disagio sensibilmente diversi ed attenuati
rispetto a chi proviene da realtà distanti e si percepisce
“alieno” di fronte a difficoltà assai maggiori, mi sento,
tuttavia, di affermare che nell’epoca contemporanea,
almeno culturalmente, siamo tutti una sorta di “pellegrini”,
nel senso indicato dal Virgilio di dantesca memoria alle
anime spaesate appena sbarcate sulla spiaggia del

Purgatorio: “(…) voi credete forse che siano esperti d’esto
loco; / ma noi siam peregrini come voi siete”.
Questo lavoro, dunque, altro non è che un non mero
esercizio di comprensione un po’ più approfondita di un
pellegrino.
D’altro canto, sebbene non mi sfugga che
un’originalità di concezione e di pensiero possa esporre a
maggior rischio d’incorrere in errore, benché in buona
fede, essendomi avventurato in meandri insidiosi di ambiti
specialistici di considerevole complessità, con l’attenuante
della curiositas di semplice credente discretamente
praticante, ove mai questo mio scritto dovesse giungere ad
esperti di Santa Romana Ecclesia, confido nella
benevolenza riservabile ad un figlio, quantunque umile, di
Dio e, magari, nell’opportunità di correggere i miei errori.

Altrettanta benevolenza, ovviamente, spero possa
essermi all’uopo riservata anche dall’acculturato lettore
laico.
Ad entrambi, comunque, va la mia gratitudine anche
per l’attenta lettura riservatami.
Tornando ad illustrare più nel particolare il lavoro
svolto, nelle pagine seguenti tento di aiutare a superare, in
effetti, alcune dinamiche collettive che inducono a
smarrire la percezione della profondità delle persone e ad
appiattirsi sulla loro superficie e mi prefiggo di essere utile
a stimolare riflessioni sulla fede nel mondo digitale,
giacché la nuova cultura ed il nuovo linguaggio
coinvolgono credente e non credente nelle consapevolezze
e nelle verità fondamentali.
Rifacendosi alla splendida similitudine del Cardinale
Joseph Ratzinger circa l’albero di sicomoro, i cui frutti

non sono commestibili se non preventivamente incisi in
modo accurato, si può intuire quanto l’impegno culturale
costituisca una sorta di incisione determinante affinché la
persona e la società crescano nell’era digitale per
l’annuncio e la difesa del Vangelo nelle diverse culture:
un’incisione, tuttavia, che può essere effettuata
correttamente solo se si possiedono competenza,
conoscenza ed esperienza.
Con questo lavoro, pertanto, mi sono prefisso di
approfondire i principali aspetti problematici dei fenomeni
del tempo digitale correlativamente alle questioni
fondamentali che il Santo Padre e la Chiesa hanno
proposto come impegno comune alla cristianità, partendo
dal tentativo di riassumere le principali ragioni a favore
dell’opzione per un Dio che è Logos (Ragione) e Amore
(ambedue inseparabili) riflettendo nel contesto delle

conoscenze su quanto sia considerata ancora
ragionevole(3)
.
Annunciare il Vangelo è il compito primario di ogni
cristiano. Evangelizzare, anche in questa nuova fase
caratterizzata dalla presenza dei cosiddetti nuovi media, è
un impegno da affrontare con vigore, in un’epoca in cui
esiste e prospera una rilevante cristofobia e in un tempo
digitale in cui si rilevano “visioni” secondo le quali tutta la
storia della Chiesa nel secondo millennio sarebbe stata un
declino permanente e in cui alcuni vedono il declino già
subito dopo il Nuovo Testamento. In realtà, “opera Christi
non deficiunt, sed proficiunt”, le opere di Cristo non vanno
indietro, ma progrediscono.
San Bonaventura ci insegna l’insieme del necessario
discernimento, anche severo, del realismo sobrio e
dell’apertura a nuovi carismi donati da Cristo, nello

Spirito Santo, alla sua Chiesa. E mentre si ripete questa
idea del declino, c’è anche l’altra idea, quella di un
“utopismo spiritualistico”, che si ripete. Sappiamo, infatti,
come dopo il Concilio Vaticano II alcuni erano convinti
che tutto fosse nuovo, che ci fosse un’altra Chiesa, che la
Chiesa pre-conciliare fosse finita e ne avremmo avuta
un’altra, totalmente “altra”. Un utopismo anarchico!
E grazie a Dio i timonieri saggi della barca di
Pietro, Papa Paolo VI e Papa Giovanni Paolo II, da una
parte hanno difeso la novità del Concilio e dall’altra, nello
stesso tempo, hanno difeso l’unicità e la continuità della
Chiesa, “che è sempre Chiesa di peccatori e sempre luogo
di Grazia(4)
”.
Dunque, “non seduce certo la prospettiva ingenua
che, di fronte alle grandi sfide del nostro tempo, possa
esserci una formula magica(5)
”.

Ma, d’altro canto, non posso affatto non riconoscere
quanto sia in me radicato la convinzione che “non una
formula ci salverà, ma una Persona, e la certezza che essa
ci infonde: Io sono con voi(6)
!” .
Raimondo Villano
_______________
(1) De Trinitate, VIII, 8, 12.
(2) Benedetto XVI, Discorso in Piazza di Spagna, 8 dicembre 2009.
(3) Rif.: Card. Joseph Ratzinger, Fede, ragione e istituzioni della Chiesa, 1999.
(4) Benedetto XVI, Catechesi su San Bonaventura all’udienza generale, Vaticano, 10
marzo 2010.
(5) Giovanni Paolo II, Lettera apostolica Novo millennio ineunte (29), Epifania del
Signore 2001.
(6) Giovanni Paolo II, Ibid.

““SSeennzzaa ttiimmoorrii vvoogglliiaammoo pprreennddeerree iill llaarrggoo nneell mmaarree ddiiggiittaallee,, aaffffrroonnttaannddoo
llaa nnaavviiggaazziioonnee aappeerrttaa ccoonn llaa sstteessssaa ppaassssiioonnee cchhee ddaa dduueemmiillaa aannnnii
ggoovveerrnnaa llaa bbaarrccaa ddeellllaa CChhiieessaa.. PPiiùù cchhee ppeerr llee rriissoorrssee tteeccnniicchhee,, ppuurr
nneecceessssaarriiee,, vvoogglliiaammoo qquuaalliiffiiccaarrccii aabbiittaannddoo aanncchhee qquueessttoo uunniivveerrssoo ccoonn uunn
ccuuoorree ccrreeddeennttee,, cchhee ccoonnttrriibbuuiissccaa aa ddaarree uunn’’aanniimmaa aallll’’iinniinntteerrrroottttoo fflluussssoo
ccoommuunniiccaattiivvoo ddeellllaa rreettee.. ÈÈ qquueessttaa llaa nnoossttrraa mmiissssiioonnee,, llaa mmiissssiioonnee
iirrrriinnuunncciiaabbiillee ddeellllaa CChhiieessaa:: iill ccoommppiittoo ddii ooggnnii ccrreeddeennttee cchhee ooppeerraa
nneeii mmeeddiiaa èè qquueelllloo ddii ‘‘ssppiiaannaarree’’ llaa ssttrraaddaa aa nnuuoovvii iinnccoonnttrrii,, aassssiiccuurraannddoo
sseemmpprree llaa qquuaalliittàà ddeell ccoonnttaattttoo uummaannoo ee ll’’aatttteennzziioonnee aallllee ppeerrssoonnee ee aaii
lloorroo vveerrii bbiissooggnnii ssppiirriittuuaallii;; ooffffrreennddoo aaggllii uuoommiinnii cchhee vviivvoonnoo qquueessttoo
tteemmppoo ‘‘ddiiggiittaallee’’ ii sseeggnnii nneecceessssaarrii ppeerr rriiccoonnoosscceerree iill SSiiggnnoorree””..
BBeenneeddeettttoo XXVVII
mmeessssaaggggiioo ppeerr llaa 4444^^ GGiioorrnnaattaa mmoonnddiiaallee ddeellllee ccoommuunniiccaazziioonnii ssoocciiaallii
((1166 mmaaggggiioo 22001100))

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