2. УДК 30
ББК 60
В387
Вестник Сибирского государственного университета путей
В387 сообщения. — Новосибирск: Изд-во СГУПСа, 2011. —
Вып. 25.— 176 с.
ISSN 1815-9265
Периодический научно-теоретическийсборник, вкотором представ-
лены последние разработкиученых ипреподавателей СГУПСа в области
фундаментальныхиприкладныхгуманитарных наук.Настоящийвыпуск
посвященактуальным вопросамфилософии, социологии,развития обра-
зования и педагогики.
УДК 30
ББК 60
Р е д а к ц и о н н а я к о л л е г и я :
Н.И. Мартишина (отв. ред.), Ю.Д. Мишин, В.Н. Глушков,
Н.В. Силкина, Т.А. Рубанцова, О.А. Демина
О т в е т с т в е н н ы й з а в ы п у с к
д-р филос. наук, проф. Н.И. Мартишина
Печатается по решению редакционно-издательского совета СГУПСа.
Сибирский государственный университет путей сообщения, 2011
ISSN 1815-9265
3. Содержание
ФИЛОСОФИЯ,ОБЩЕСТВО, КУЛЬТУРА .................................................................. 4
Быстрова А.Н. Философия в процессе осмысления пространства и времени ....................... 4
Давыдов А.И. Национальнаяментальность и проблемы социокультурнойпереходности
(психоаналитическоевидение) ................................................................................. 14
Лысенко А.И., Лысенко А.О. Современная футурология: из «тени» —
к инновационно-ориентированной,«открытой» науке ................................................... 19
Мартишина Н.И. Категорияконструирования: за пределами техническойинтерпретации...... 25
Мишин Ю.Д., Дегтерева А.В. Социальное пространство ипотенциал туризма
в его конструировании ........................................................................................... 32
Хлебалин А.В. С. Крипке: семантика модельной логики и теория референции ..................... 40
Чеботарев В.В. Феномен терроризма в современном мире ............................................... 51
ШматковМ.Н. Информатизация социальных систем: генезис исовременная динамика
в контексте философии образования ........................................................................ 57
Шматков Р.Н. Значениеметодологической функции философии образования
при анализе реформ отечественного высшего образования ........................................... 67
СОЦИОЛОГИЯ И ЭКОНОМИКА ............................................................................. 76
Бутина Е.Ю. Институциализацияинновационной деятельности ........................................ 76
КашникО.И., Брызгалина А.А. Безопасностькак социальная характеристика состояния
общества .............................................................................................................. 80
Жаркова Е.А. Методика определения интегральной оценки развитияпредприятия
железнодорожноготранспорта покомплексу показателей ............................................. 87
Козина Е.С. Интегральная оценка и развитие инновационногопотенциала персонала
организации .......................................................................................................... 96
Мельников В.И. Структура корпоративной (организационной)культуры ипрактические
методикиее оценки.............................................................................................. 103
Мубаракшина О.А. Социология управления — «стыковая» дисциплина ........................... 111
Никандрова Н.П. Изучениесоциальной средыорганизации
(на примере Саянскойдистанции пути) ................................................................... 115
ПЕДАГОГИЧЕСКИЕНОВАЦИИ ............................................................................. 118
Быкадорова Е.С. Мультимедийныйучебно-методический комплекс по изучению
иностранного языка в транспортном вузе ................................................................ 118
Бычихина О.В., Соловьева О.Б. Практика обучения русскому языку как иностранному
в условияхмежкультурнойкоммуникации ............................................................... 126
Волегжанина И.С. Комплексныйподход к разработке педагогическогоинструментария
формированияиноязычнойпрофессиональнойкоммуникативной компетентности ........... 131
Веселова С.А. Воспитательнаяработа СГУПСа на современномэтапе .............................. 140
Демина О.А., Чусовлянова С.В. Английский язык для специальных целей в неязыковом
вузе .................................................................................................................. 145
Мануйлова С.О. Внедрениеинформационных технологий в курс иностранного языка ........ 152
Суханова Л.А. Формирование общекультурных компетенций у бакалавровв процессе
обучения культуре речи и деловому общению .......................................................... 157
Мельников О.А. Философские мотивы в творчестве западно-европейских поэтов
начала ХХ в. ...................................................................................................... 162
Contents................................................................................................................. 171
Наши авторы .......................................................................................................... 174
4. 4
Вестник СГУПСа.Выпуск 25
ФИЛОСОФИЯ, ОБЩЕСТВО, КУЛЬТУРА
УДК 114+115
А.Н.БЫСТРОВА
ФИЛОСОФИЯ В ПРОЦЕССЕ ОСМЫСЛЕНИЯ ПРОСТРАНСТВА И
ВРЕМЕНИ
В статье рассматриваются категории пространства и времени в их исторической изменчивости,
включенности в общую картину мира в контексте культурного бытия общества. Особое внимание
уделяется теоретическим построениям мыслителей ХХ в.
Ключевые слова: пространство, время, культура, бытие, реальность,
картина мира.
Пространственно-временные отношения человека с природой лежат в основе
любых отношений человека с окружающим миром и, как будет показано, влияют
на его мировоззрение. Предпосылкой формирования категорий пространства и
времени является онтологическая включенность человека в объективный мир, где
осуществляются жизненные процессы. Эту мысль высказывают этнографы,
антропологи, философы, психологи и др. В приспособительской деятельности
наших предков, — замечал С.А. Токарев, — знание было вплетено в трудовые
действия [19, с. 252]. Формы практических отношений еще не были обозначены
категориями — это некоторые предкатегориальные структуры. Категории
пространства и времени возникают «только на основании общезначимых (кол-
лективных) форм деятельности или общезначимых, то есть обязательных для
всех социальных отношений. … Для того чтобы регулировать социальную
деятельность общества, необходимы общие для всех формы ориентации в мире,
которыми выступают категории» [16, c. 14–15].
На ранних этапах истории пространственные стороны мира фиксируются как
его генетическое начало. Гесиод в «Теогонии» говорит:
Прежде всего во Вселенной Хаос зародился, а следом
Широкогрудая Гея, всеобщий приют безопасный,
Сумрачный Тартар, в земных залегающих недрах глубоких…
Гея же прежде всего родила себе равное ширью
Звездное Небо Урана, чтоб точно покрыл ее всюду [5, с. 264].
В других мифологиях встречаются похожие образы пространства: бездна,
пустота, мировой океан, из которого появляется камень, остров, гора, «перво-
холм» и т.д. Постепенно картина мира, возникшая в древнейшем сознании,
5. 5
усложняется, возникают представления о «верхнем» и «нижнем» мире, о
мировом древе, «Золотом Яйце» и т.д. В.Г. Богораз (Тан) писал, что «три яруса
мира, путем расщепления верхнего и нижнего ярусов, могут обратиться в пять,
семь, девять ярусов-миров. Средний, земной ярус, разумеется, всегда останется
нерасщепленным» [4, c. 30].
В античной философии понятие «пространство» приобретает смысл, не
зависящий от конкретного материального объекта. По замечанию А. Эйнштейна,
с помощью естественного обобщения «пространства коробки» можно прийти к
понятию независимого (абсолютного) пространства, обладающего неограничен-
ной протяженностью, в которой содержатся все материальные объекты. Уже для
Парменида бытие пространственно и обладает протяженностью, небытие лишено
этих характеристик. Оставшийся от его трудов фрагмент «О природе [Про-
эмий]» посвящен преимущественно анализу понятия бытия. В рассуждениях о
том, что бытие не возникало, поскольку оно было всегда, философ намечает
пространственные критерии этого бытия. В его поэме бытие неделимо,
однородно:
…И неделимо оно, коль скоро всецело подобно:
Тут вот — не больше его ничуть, а там вот — не меньше,
Что исключило бы сплошность, но все наполнено сущим.
Но в границах великих оков оно неподвижно [20, c. 296].
Пространство оказывается лишь атрибутом бытия и не может быть рассмот-
рено самостоятельно. Дальнейшие философские рассуждения приводят к пред-
ставлениям о наличии пустоты (Левкипп и Демокрит). Позже Тит Лукреций Кар
говорит о том, что если бы не было пустоты, то «тела не могли бы нигде
находиться и не могли бы никуда двигаться» [12, c. 37].
Существовала и другая концепция пространства. Например, Анаксагор уже
в первой фразе своего сочинения пишет: «Все вещи были вперемешку, бесконеч-
ные и по множеству, и по малости, так как и малость была бесконечной. И пока
все было вперемешку, ничто не было ясно различимо по причине [своей] малости:
все обнимал аэр (туман) и эфир, оба бесконечные» [20, c. 531]. Создавая свою
модель Космоса, он заполняет пространство «круговым вращением», «вихрем»,
некоей субстанцией, включающей в себя и «плотную материю», и «эфир»,
являющиеся «беспредельными и по множеству, и по величине» [18, c. 335].
Сходные представления о «наполненности» пространства некоей субстанцией мы
находим и у Аристотеля. Но для Аристотеля понятие пространства как такового
вообще отсутствует. Он знает только понятие места (topos), поскольку все
предметы находятся где-нибудь, и любое движение — это перемещение вещи
относительно других вещей. Кроме того, Аристотель отмечает, что «всякое место
имеет верх и низ, каждое тело по природе перемещается и остается в свойственном
ему месте, а это и составляет верх и низ» [1, c. 132].
Наибольшую определенность в понимание пространства в античную эпоху
внесла геометрия Евклида. Пространство Евклида состоит из точек, прямых,
геометрических фигур и тел. Евклид не считает пространство структурирован-
ным явлением, хотя и делает выводы о его непрерывности, неограниченности и
трехмерности.
Античные представления о пространстве заложили основы понимания этой
категории на последующие века. Во всех философских трудах этой эпохи
А.Н. Быстрова
6. 6
Вестник СГУПСа.Выпуск 25
понимание пространства представлено чисто геометрически или физически. Нет
пространственных характеристик социума, коммуникации, интеллекта и, тем
более, культуры. Но без учета этих размышлений оказывается невозможным и
поиск критериев культурного пространства как особой формы континуальности,
однородности (или неоднородности), структурности, наличия границ, конечно-
сти или бесконечности и прочего.
Эпоха Возрождения, исследуя перспективу в изобразительном искусстве,
сформировала новый интерес к пространственности бытия. Но наибольший
вклад в понимание пространства внесли теоретические представления XVII —
XVIII вв. (в особенности И. Канта), которые перевели понимание пространства
с уровня непосредственной предметности мира на уровень научного познания
мира в «чистых», «доопытных» формах.
Понимание пространства с позиции экспериментальной науки столкнуло
субстанциальную и реляционную концепции. Первая полагала пространство
отдельным от материи, в результате чего оно оказывалось непрерывным, а
материя в виде различных вещей — дискретной. Здесь утвердилось представле-
ние о пространстве как о пустоте, заполняемой материальными предметами.
Основные возражения против субстанциалистов выдвинул Декарт, признавая
все тела протяженными, а протяженность главным свойством материи: «Я
рассматриваю ее протяженность и ее свойство занимать пространство не как
акциденцию, а как ее истинную форму и сущность» [8, c. 196]. Эта позиция
нашла свое продолжение в трудах Г.В. Лейбница, добавившего к пониманию
пространства как протяженности рассмотрение пространства как «порядка
существований», «ибо пространство с точки зрения возможности означает
порядок одновременных вещей, поскольку они сосуществуют совместно, не
касаясь специфического способа бытия» [11, c. 441].
В Новое время впервые звучит идея рассмотрения всех категорий (и,
соответственно, категорий пространства и времени) как элементов процесса
познания. Особое место в этом вопросе занимал Кант. Его взгляды сложились
в период, когда рационализм обнаружил свою неполноту, приводя к открытому
скепсису.
Кант обыкновенно различает деятельность чувственности и рассудка /
разума. Чувственное познанное для раннего Канта — это «представления о
вещах как они нам являются, а представления рассудочные — как они
существуют на самом деле» [9, c. 832]. Поэтому он относит чувственность к
особенностям субъекта, с его восприимчивостью, когда на субъекта познания
действует присутствие какого-либо объекта. «Рассудочность [intelligentia] …
есть способность субъекта, при помощи которой он в состоянии представлять
себе то, что по своей природе недоступно чувствам» [9, c. 832]. Человеку не может
быть дано созерцание рассудочного, поскольку созерцание связано лишь с тем,
что наш ум может различать непосредственно, как нечто единичное. Только в
созерцании и может быть воспринято пространство, поскольку «понятие про-
странства не отвлекается от внешних ощущений», но при этом «возможность
внешних восприятий, как таковых, предполагает понятие пространства, а не
создает его; точно так же то, что находится в пространстве, воздействует на
чувства, но само пространство почерпнуть из чувств нельзя» [9, c. 845]. Кант
делает вывод, что понятие пространства есть чистое созерцание, поскольку оно
7. 7
не может быть составлено из ощущений. Далее он высказывается с еще большей
определенностью: «Пространство не есть что-то объективное и реальное,
оно… субъективно и идеально: оно проистекает из природы ума по постоянному
закону, словно схема для координации вообще всего воспринимаемого извне» [9,
c. 846–847].
Пространственные отношения, которые становились предметом размышле-
ний философов XVII в., были отношениями геометрии. Для Канта мир,
существующий феноменально, обладает и пространством, и временем, но обе эти
категории не существуют сами по себе, «это всего лишь субъективные условия,
изначально присущие человеческому уму и координирующие чувственно воспри-
нимаемые предметы», — комментирует А. Гулыга [6, c. 43–44].
Перечисляя свойства пространства, Кант не выводит его из опыта, предпо-
лагая его априорную природу, и говорит о том, что «пространство представляется
как бесконечная данная величина» [6, c. 130–132]. Поэтому для Канта можно
говорить о пространстве, протяженности и т.д. с точки зрения человека. Если же
отвлечься от субъективности, то «представление о пространстве не означает ровно
ничего». Поэтому делается вывод, что «пространство есть ничто, как только мы
отбрасываем условия возможности всякого опыта и принимаем его за нечто
лежащее в основе вещей самих по себе» [6, c. 133–135].
В своем вдохновенном анализе философии Канта М. Мамардашвили отме-
чает, что главной для него была проблема пространства (Raum), «понимаемого
как понимательное место, то есть место, где и откуда что-то видно» [13, c. 21].
Для Канта, считает Мамардашвили, еще более существенным было понимание
«места души», или того, что в современной философии выступает как духовное
пространство.
Рассуждения о «месте души» с необходимостью приводят Канта к проблеме
человека, которая пронизывает все его творчество. Размышляя о нравственной
природе человека, он полагает, что, во-первых, человек может проявиться как
доброе существо только в процессе нравственного обновления, которое он должен
пройти. В этом нравственном обновлении ему должен помочь закон, как
классическое проявление формы устройства общества. Форма должна быть
такой, чтобы в ней не содержались основания для зла и несчастья, а кроме того,
«высшее нравственное благо не может быть осуществлено исключительно
посредством стремления отдельного человека к его собственному моральному
совершенству, а требует объединения людей в одно целое ради той же цели, т.е.
системы благомыслящих людей, в которой и благодаря единству которой это
благо только и может осуществиться…» [10, c. 166]. Так, Кант создает еще одно
пространство — это пространство социума, общественных связей, «этической
общности», организованной формы справедливого закона, т.е. гражданского
общества.
В качестве наиболее полного определения пространства в «Кантианских
вариациях» приводится следующее: «Пространство — это всеобщее, это такое
целое, которое само не является частью никакого другого целого» [13, c. 129].
Если принять это определение пространства с учетом признаков и свойств,
названных Кантом, то мы заметим, что оно есть целостность, вбирающая в себя
весь человеческий мир с его познанием, мышлением, воображением, созерцанием,
уровнем свободы, долга, при соотнесенности всех элементов друг с другом. Это
А.Н. Быстрова
8. 8
Вестник СГУПСа.Выпуск 25
важно в исследовании культурного пространства, тем более что сам Кант считал
культуру последней целью природы, а человека — единственным создателем
культуры.
К началу ХХ в. в положениях о пространстве зафиксировано, что оно может
как обладать непосредственной данностью нашим чувствам в созерцании, так и
являть собой духовную компоненту, наделенную формирующей, организующей
способностью. Эти соображения были предчувствием понимания пространства
как формы, которая характерна и для социума, коммуникации, информации и
интеллекта.
В середине XIX века марксизм, оказавший воздействие на философскую
мысль практически всех последующих поколений, распространил понимание
пространства и времени на систему социальных процессов. Но представление о
том, что пространство и время суть формы существования материи, надолго
осталось без серьезной философской проработки. Развитие же математики и
физики вполне устраивало это понимание пространства.
Меж тем новации в исследуемом вопросе касались как раз именно этих
научных областей. Неевклидова геометрия перевернула старые геометрические
представления о пространстве, для которых достаточной была характеристика
протяженности. Пространство, прежде воспринимаемое как изотропность, гомо-
генность, устойчивость, оформленность, потеряло эти свои определенности.
А. Пуанкаре начал разделять пространство геометрическое и «пространство
представлений». Он выделил визуальное, тактильное, моторное пространства, в
которых не сохраняются общие черты геометрического пространства, поскольку
«пространство представлений есть только образ геометрического пространства —
образ, видоизмененный некоторым родом перспективы; мы не можем предста-
вить себе предметы иначе, как подчиняя их законам этой перспективы» [17,
c. 45]. В пространстве представлений воспроизводятся наши ощущения. Но
«никакое из наших ощущений, взятое в отдельности, не могло бы привести нас
к идее пространства; мы пришли к ней, только изучая законы, по которым эти
ощущения следуют друг за другом» [17, c. 45]. Он считал, ссылаясь на
геометрию Лобачевского, что основные постулаты любой геометрии не предпи-
сываются логикой, не открываются нашими чувствами, не приходят из опыта.
Опыт «показывает нам не то, какая геометрия наиболее правильна, а то, какая
наиболее удобна» [17, c. 53].
На базе математики и физики философия осуществила переход к тому, что
пространственные представления «сливаются» с процессом сознательной дея-
тельности, который наиболее полно осмысляется в категории времени. Именно
категория времени надолго становится центральной в онтологии и особенно в
гносеологии.
Бурное развитие физики поколебало и теорию Ньютона. Ее достижения были
настолько основательны, что казались абсолютными. Возникновение волновой
теории света создало некоторые трудности в механической картине мира.
Эйнштейн говорил по этому поводу: «Эта теория в действительности опровергала
мнение, что все реальное можно рассматривать как движение частиц в простран-
стве. Ведь световые волны представляют собой не что иное, как колебательные
состояния пустого пространства, и, следовательно, последнее теряло свою роль
простой арены физических явлений» [22, c. 261]. Создание Эйнштейном общей
и специальной теории относительности, развитие квантовой механики и кванто-
9. 9
вой теории Планком и Бором окончательно изменили взгляды на пространство.
Открытия в области ядерной физики вызвали представления об «исчезновении»
материи, а вместе с нею — пространственных характеристик. Интерес вызвала
проблема времени, но не пространства, хотя общая теория относительности
связала пространство и время одной закономерностью. (В сильном поле
тяготения геометрия обычного трехмерного пространства оказывается искрив-
ленной, время течет медленнее, чем вне поля.)
Появляются философские школы, среди которых выделяются сциентистские
(позитивизм, прагматизм, операционализм) и антисциентистские, ориентирован-
ные на сферу культурно-исторического существования человека. И те, и другие
замкнули круг изучаемых вопросов на человеке, его познании, сознании,
восприятии, поведении и т.д. Дж. Дьюи и А.Ф. Бентли писали: «Пространство
и время… следует брать в связи с действием и поведением человека, а не как
фиксированные или данные системы отсчета (формальные, абсолютные или
Ньютоновы), и не как исключительно физические специализированные системы
тех типов, которые известны из теории относительности» [23, p. 94].
Особенно бурным был интерес к историческим аспектам человеческой жизни,
к социальным и культурным проблемам пространства. «Философия жизни»,
феноменология и экзистенциализм декларируют объективность в понимании
времени, поскольку многие философские теории были ориентированы на
психологизм.
А. Бергсон путем исследования различных психических процессов показал
скрытую под ними реальность. Он рассматривает сознание человека как
целостность, не распадающуюся на отдельные состояния. Для Бергсона созна-
ние — это процесс интуитивного постижения времени, «длительности». Он
полагает, что понять подлинную сущность сознания можно, только очистив идею
времени от пространственных представлений, которые «контрабандой вторгают-
ся» в наши обыденные представления о времени [2, c. 147]. Деление материи на
«независимые тела с абсолютно определенными контурами есть деление искус-
ственное» [2, c. 284]. Для него реальность — это «подвижная непрерывность»,
в которой сознание человека само «выкраивает» тела, необходимые для жизни.
У Бергсона интеллект человека — продукт эволюции, «течения жизни», которая
начинается «в известный момент в известной точке пространства» на основании
жизненного порыва, импульса [3, c. 60]. В деятельности человека Бергсон
различает фабрикацию и организацию. Фабрикация вещей предполагает меха-
ническое сочетание частей материи и направлена от частей к центру, к единому,
организация — от центра к периферии, «она начинается с одной, почти
математической точки и распространяется вокруг этой точки концентрическими
и постоянно расширяющимися волнами… акт организации имеет характер
взрыва: на старте ему нужно как можно меньше места, минимум материи, словно
организующие силы нехотя вступают в пространство» [3, c. 114–115]. Бергсон
противопоставляет мир «неорганизованных тел», в которых мы нуждаемся,
чтобы действовать, и человека, который, в отличие от этих тел, подвержен
нескончаемой эволюции. Общим свойством неорганизованной материи он назы-
вает протяженность: материя «представляет нам предметы внешними относитель-
но друг друга, а в этих предметах — одни части внешними относительно других
частей» [3, c. 165]. Для действия человеку необходимо представлять материаль-
ные предметы временно не подлежащими изменению, но делимыми. Интеллект
А.Н. Быстрова
10. 10
Вестник СГУПСа.Выпуск 25
же, действуя в материальном мире, создает из материи все, что ему необходимо.
Эту способность, говорит Бергсон, «мы подтверждаем, когда говорим, что
существует пространство, то есть однородная, пустая среда, бесконечная и
бесконечно делимая, поддающаяся какому угодно способу разложения. Подоб-
ного рода среда никогда не воспринимается; она только постигается интеллектом.
Воспринимается же протяженность — расцвеченная красками, оказывающая
сопротивление, делимая соответственно линиям, обрисованным контурами ре-
альных тел или их элементарных реальных частей» [3, c. 168]. Пространство,
которое интеллект может «разлагать по любому закону», Бергсон называет
«точкой нашего разума». С высоты этой точки интеллект может фабриковать
материю, придавая ей форму, «смягчать, покорять, превращать ее в орудие с тем,
чтобы стать над ней господином. Этим господством человечество и пользуется
гораздо больше, чем материальными результатами самого изобретения» [3, c. 190].
Так, у Бергсона намечается путь отхода от пространственных форм бытия,
во-первых, в сторону привычного «геометризма», во-вторых, в сторону эволюци-
онного взгляда на мир и человека, в-третьих — это взгляд на мир изнутри
сознания человека, что продолжил феноменализм Э. Гуссерля.
Поскольку для Гуссерля философия должна была служить обоснованием
всей системы научного знания, то главным вопросом для философской феноме-
нологии стал вопрос об истине. Критерием истины должна являться «непосред-
ственная очевидность», отличающая знание от веры или мнения [7].
Казалось бы, поиск очевидности должен был привести философа к исследо-
ванию предметного мира, а вместе с ним и его пространственных соотношений и
характеристик, но этого не произошло. Мысль о «данности» мира только в
феноменах сознания приводит к тому, что объектом исследований феноменологии
Гуссерля становится «поток переживаний сознания — в его “чистоте”, самосто-
ятельности, “самостийности”, внутренней активности, способности “самораскры-
ваться” и т.д. [14, c. 497]. Понятие мира как целостности для феноменологии —
позднее и «культурное» образование, но не та данность, которая является
источником и целью познания. Даже в положениях, затрагивающих предметный
мир, этот, последний, лишь смутно и неопределенно понимается как нечто,
постепенно проникающее в наше сознание. Каждый предмет для Гуссерля — это
нечто отдельное, некая его часть, выхваченная, вырезанная из мира. Такому
предмету «сопутствует» и мир как «горизонт». Понятие «горизонта», пожалуй,
единственное, имеющее пространственный «колорит»; но внешний «горизонт»,
«открытый, бесконечный горизонт сопутствующих объектов» проникает в наше
сознание, выступая уже как «внутренний горизонт».
Поскольку любая предметность для феноменологии — исключительный
коррелят индивидуального сознания, то и познание мира, и сам мир остается
процессом, где осуществляется реализация и самообнаружение «Я» в последо-
вательности различных смыслов. Исследуя эту последовательность, Гуссерль
связал время с протяженностью, в результате чего поток сознания стал
смысловым единством, базирующимся на функции времени.
Последователь учения Гуссерля российский философ Г.Г. Шпет разделяет
предмет философии, которая может судить обо всем, на два уровня. Феномено-
логия, как «основная наука» [курсив Шпета. — А.Б.], может взять «за свой
исходный пункт» и мир вещей, и «положение человека к окружающему миру и
к нему самому», и мир, существующий в сознании: «Мир вещей, животных,
11. 11
А.Н. Быстрова
людей, ценностей, благ и прочее в этой “естественной установке” выступает перед
нами как “естественный мир”, но наряду с ним мы констатируем в своем сознании
такие данные, которые мы не считаем данными естественного мира, и если мы
обратимся только к ним, мы как бы покидаем этот естественный мир и попадаем
в мир совершенно иного облика и порядка» [21, c. 38–39]. Эти два мира
объединяет лишь то, что они даны в сознании, обозначающем их в понятиях, в
словах, оно описывает, сравнивает, различает, выражает по поводу них какие-
либо эмоции. Этот «другой мир», мир сознания может быть назван cоgito и стать
таким же предметом, «на который направляются другие cоgito». Резюмируя эти
положения, Шпет пишет: «Я всегда нахожу налицо перед собою эту одну
пространственно-временную действительность, к которой принадлежу я сам так
же, как все другие в ней находимые и равным образом к ней относимые люди»
[21, c. 39].
Таким образом, все пространственно-временные характеристики «естествен-
ного мира» для феноменологов остаются как бы вынесенными за скобки
сознания, либо им может отводиться место в интуиции, постигающей сущность
вещей. На наш взгляд, в феноменологии производится некое «утроение» мира.
В античной классике и частично в европейской философии (исключая теологию)
целью было познание мира, сущности вещей и самого бытия. Категории
пространства и времени должны были фиксировать определенные стороны этого
бытия. Затем кризис рационализма приводит к «удвоению» мира: реальный,
естественный мир, параллельно которому в сознании складываются мыслитель-
ные понятия и категории. В феноменологии существуют реальный мир, гносе-
ологические категории и понятия так называемых конкретных наук; хотя
«научное теоретическое знание неизбежно прагматично» [21, c. 11] и потому не
может быть истинным, однако оно составляет «второй» уровень сознания.
Третьим, высшим уровнем станет «чистое» знание, представляющее собой
«только науку о сущностях, и этим ей гарантируется тот абсолютный характер,
без которого “основная наука” вообще немыслима. Сущность вообще, и та
сущность, на которую направляется изучение в феноменологии, не есть нечто
получаемое путем гипотез и выводов, а есть “такая же” интуиция, усмотрение
нашего разума, как и индивидуальная интуиция действительного, — такая же
по непосредственной данности, но, разумеется, иная по данному интуиции» [21,
c. 25]. Такого рода соображение выводит познание действительности за рамки
поиска пространственных характеристик, свойств или признаков. Понятие
сущности вряд ли совместимо с пространственными формами бытия, ибо
сущность, действительно, из опыта не выводится, вне конкретного явления не
может быть распознана. Следовательно, в феноменологическом познании мира
присутствует интерес к процессам интеллектуального постижения мира.
Итак, изучение пространственных характеристик бытия оказалось вынесен-
ным за скобки вместе с поиском новых способов и форм рассмотрения познаю-
щего интеллекта. «Психологический» поворот философских исследований выде-
лил два важных момента: во-первых, вопрос о временном факторе бытия
общества, человека и культуры и, во-вторых, вопрос о месте, роли и состоянии
главного агента человеческого бытия — человека.
Такое выделение возымело глубокие последствия: возникают два взаимно
противоположных взгляда на пространственно-временные характеристики бы-
12. 12
Вестник СГУПСа.Выпуск 25
тия. Вопрос о реальном пространстве и времени все менее интересует исследова-
телей: эта сторона бытия становится исключительно сферой изучения частных
наук. Более значительное место в философской и культурологической мысли
занимает рассмотрение интересующих нас категорий в связи с психикой
человека, а также построением мифологической или художественной картины
мира. При этом достижения естественных наук привлекаются для рассмотрения
специфически гуманитарных сторон действительности. Так, топология, изучаю-
щая свойства геометрических фигур, не изменяющихся при любых деформаци-
ях, исключая разрывы и склеивания, переносится в систему мировосприятия
автора, создавшего тот или иной текст. К примеру, В.А. Подорога усматривает
в философских трудах Киркегора и Ницше «призыв к освобождению от Земли,
от господства, которое она утверждает над элементами-стихиями» [15, c. 31]. Это
освобождение становится наказуемым тем, что «шизосубъект» раз-воплощается,
теряя собственное тело, собственное имя, в результате чего «высвобождается
вертикальное сечение бытия, невидимое из-за горизонтальной придавленности
внешних и самых близких объектов мира», причем вертикальность автор
понимает «не геометрически, а топологически» [15, c. 32]. Из этого следует, что
горизонтальное (Земля) и вертикальное (ветер) могут открыться «в новом
качестве пространства, которое неразложимо на свои элементарные составляю-
щие. Элементные силы, утратив свои границы и стабильные формы, подымаются
навстречу друг другу. Человеческое тело больше не препятствует этому,
становясь всем тем, что через него проходит» [15, c. 32–33]. Помимо особой
метафоричности в представленном понимании пространства обращает на себя
внимание и то, что весь мир с его многообразием автором «свернут» до точки,
представляющей собой не просто воспринимающего субъекта, но субъекта с
«разъятой» психикой, для которого «материальность… пространства — симво-
лический шифр определенных экзистенциальных состояний, которые пережива-
ет мыслитель, только поэтому оно может сжиматься до тех пор, пока не будет
достигнута позиция, выходящая за границы, полагаемые пространственно-
временными параметрами, позиция вне мира» [15, c. 33]. Эта позиция связана
либо с расщеплением психики, характерным для болезненного ее состояния, либо
с неким виртуальным миром.
Одной из определяющих характеристик такого мира становится хаос,
причем, в отличие от понимания хаоса синергетикой, этот хаос не имеет тенденций
к упорядочению, являясь постоянным и приемлемым. Здесь есть лишь одно
положительное начало: признание возможности самовыражения и самореализа-
ции практически любой индивидуальности. Однако имеется и негативная
сторона: исчезают не только нормы, идеалы и ценности, но и пространственно-
временные параметры. Поскольку так называемый «шизосубъект» теряет «спо-
собность чувствовать границы собственного тела… больше не существует грани-
цы, отделяющей и связывающей внутренние события жизни тела с внешними»
[15, c. 30]. Для физики такое состояние, при котором «устранены качества
пространственности, позволяющие различать между собой Внешнее и Внутрен-
нее» [15, c. 76], представляет собой точку, определяемую геометрией как
минимальное количество пространства. Именно такое пространство и представ-
ляет собой «форму субъективного мыслителя».
Так категория пространства «извлекается» из бытия мира и превращается в
состояние сознания, или, скорее, психики человека, либо становится элементом
13. 13
А.Н. Быстрова
текста, имеющего художественный, философский характер или существующий
как сугубо лингвистическое явление. Тем самым происходит отрицание сущности
вещей, остается лишь пространство интерпретации, обнаружения в тексте, за
текстом, под текстом, неких смыслов, доступных интеллекту лишь данного
исследователя, поскольку другой предложит совершенно иные смыслы, видимые
исключительно ему. Таким образом, даже анализируемому тексту при столкно-
вении с «антителом» исследователя грозит своеобразная «аннигиляция»: место
текста замещают всевозможные его интерпретации.
Осмысление пространства как состояния субъекта, как некой экзистенции
обладает определенной двойственностью: с одной стороны, оно позволяет более
глубоко проанализировать сферу коммуникативного и интеллектуального про-
странства, с другой — размывает иные характеристики пространства и прежде
всего — пространства природного бытия и пространства социума. Попытки
рассмотрения культуры с точки зрения ее пространственной характеристики в
постмодернизме оказались частичными, поскольку исчерпывающим началом и
культуры, и культурного пространства в той или иной форме стала человеческая
психика, выраженная в различного рода текстах. В поиске и познании культуры
утратился критерий целостности, а вместе с ним и возможность познания этого
феномена.
Библиографический список
1. Аристотель. Физика // Аристотель. Сочинения. Т. 3. М.: Мысль, 1981. С. 59–261.
2. Бергсон А. Собр. соч. Т. 1. М.: Московский клуб, 1992.
3. Бергсон А. Творческая эволюция. М.: Терра, 2001. 384 с.
4. Богораз (Тан) В.Г. Эйнштейн и религия: Применение принципа относительности к
исследованию религиозных явлений. М.; Пг.: Френкель, 1923. 119 с.
5. Гесиод. Теогония // Антология мировой философии. Т. 1. Ч. 1. М.: Мысль, 1969.
6. Гулыга А.В. Немецкая классическая философия. М.: Мысль, 1986. 443 с.
7. ГуссерльЭ.Логическиеисследования.СПб.:Книгоиздательство«Образование»,1909.224с.
8. Декарт Р. Избранные произведения. М.: Госполитиздат, 1950. 712 с.
9. КантИ. О форме и принципах чувственно воспринимаемого и умопостигаемого мира //
Метафизические начала естествознания. М.: Мысль, 1999. С. 823–869.
10. Кант И. Трактаты и письма. М.: Наука, 1980. 709 с.
11. Лейбниц Г.В. Сочинения в 4 томах. Т. 1. М.: Мысль, 1982.
12. Лукреций. О природе вещей. М.: Изд-во АН СССР, 1958. 260 с.
13. Мамардашвили М.К. Кантианские вариации. М.: Аграф, 2002. 320 с.
14. Мотрошилова Н.В. Феноменология // Современная буржуазная философия. М.: Изд-
во МГУ, 1972. С. 461–510.
15. Подорога В.А. Метафизика ландшафта: Коммуникативные стратегии в философии и
культуре XIX–XX в. М.: Наука, 1993. 150 с.
16. Пространство и время. Киев: Наукова думка, 1984. 294 с.
17. Пуанкаре А. О науке. М.: Наука, 1983. 560 с.
18. Рожанский И.Д. Проблема движения и развития в учении Анаксагора // Успехи
физических наук. 1968. Т. 95. Вып. 2. С. 318–358.
19. Токарев С.А. Проблема общественного сознания доклассовой эпохи // Охотники,
собиратели, рыболовы. Л.: Наука, Ленинградское отделение, 1972. С. 236–279.
20. Фрагменты ранних греческих философов. М.: Наука, 1989. 575 с.
21. Шпет Г.Г. Явление и смысл: Феноменология как основная наука и ее проблемы. Томск:
Водолей, 1996. 192 с.
22. Эйнштейн А. Собрание научных трудов в 4 т. Т. 2. М.: Наука, 1967.
23. Dewey J., Bently A.F. Knowing and the known. Boston: Beacon Hress, 1949. 334 р.
14. 14
Вестник СГУПСа.Выпуск 25
УДК 159.96
А.И. ДАВЫДОВ
НАЦИОНАЛЬНАЯ МЕНТАЛЬНОСТЬ И ПРОБЛЕМЫ СОЦИОКУЛЬТУРНОЙ
ПЕРЕХОДНОСТИ (ПСИХОАНАЛИТИЧЕСКОЕ ВИДЕНИЕ)
В статье рассматривается взаимосвязь исторически сложившихся культурных установок наци-
ональной ментальности и современной социокультурной ситуации в России. Обосновывается
возможность психоаналитического подхода к проблеме как одного из альтернативных методоло-
гических ракурсов культурологии.
Ключевые слова: амбивалентность, архетип, идентичность, культур-
ная установка, ментальность, психотип.
В многочисленных исследованиях, посвященных социокультурному облику
современной России, констатируется, что многие ее проблемы связаны с
особенностями национальной ментальности, имеют психологические свойства,
корни которых надо искать в предшествующей культурной истории. В силу этих
свойств даже наиболее прогрессивные политические и экономические формы
наполняются у нас специфическим содержанием, часто принося неожиданные
результаты. Например, Э.В. Соколов пишет: «Любая систематизация культур-
ных явлений останется фикцией, игрой в слова до тех пор, пока она не
основывается на глубинном понимании человека и человеческой деятельности»
(цит. по [1, с. 18]). Присущие обществу «теневые» черты, в том числе и
мешающие его модернизации, невозможно рассматривать как «временные
аномальные явления». По крайней мере отчасти это глубинно-психологические
особенности данной культуры. «Одним из наиболее интересных аспектов
исследования локальных культур является выявление доминирующих в них
более или менее универсальных форм социокультурного бытия или доминиру-
ющих признаков уникальности» [2, с. 28]. Это требует выявления той «культур-
ной конфигурации» (М. Мид), которая невозможна без характеристики мен-
тальности носителей культуры и психологических механизмов, ее сформировав-
ших. Образ человека во многом задает образ культуры, а культура формирует
определенный тип человека.
К настоящему времени по зарубежной и российской психоаналитической
литературе можно составить достаточно полный психологический портрет рос-
сийской культуры, хотя и не в обобщенном виде. Однако, помимо мозаичности,
он содержит много неточностей, неправомерных обобщений и противоречивых
оценок. По всей вероятности, это объясняется, во-первых, теоретической и
методологической неоднородностью самого психоанализа, во-вторых, простран-
ственно-временным разрывом в преемственности исследовательского поиска (в
1930-е гг. и вплоть до начала 1990-х гг. отечественный психоанализ был свернут,
а для западных исследователей российская реальность стала недосягаемой),
в-третьих, присутствующей во многих исследованиях тенденцией рассматривать
российскую культуру как целостность, без учета ее исторически обусловленной
разнонаправленности. Для соблюдения большей точности оценок автор считает
продуктивным придерживаться представления о трех взаимосвязанных, но тем
не менее различных психотипах российской культуры: традиционно-российском,
15. 15
советском и постсоветском. Это связано с масштабными, кардинально меняющи-
ми всю социокультурную ситуацию сдвигами в российской истории ХХ в.
Общими чертами ментальности, характерной для российской культуры,
называются патерналистский тип сознания, неразвитость ценностей самостоя-
тельности, независимости, личной ответственности, низкая способность к самоуп-
равлению и самоорганизации. Специфика психоаналитического подхода выра-
жается в попытках объяснения генезиса этих качеств. Особенность русской
ментальности — потребность чувствовать принадлежность к какому-то Целому,
которое всегда больше частного, индивида («Я — последняя буква алфавита»,
«Единица — ноль» и т.д.). Вначале общесоциальное, а затем уже семейное,
личное (хотя следует отметить, что сейчас модус принадлежности резко сдвинул-
ся в сторону семейного, а у молодежи сдвигается к личному). Основатель
современного «Русского психоаналитического общества» А.И. Белкин пишет:
«Психологический феномен «Мы» в суперзначении всегда играл огромную роль
в формировании и развитии национального характера» [3, с. 82]. О том же,
характеризуя русский национальный характер, пишет К.В. Касьянова: «Рус-
ская культура требует от человека очень сильного самоограничения, репрессии
своих непосредственных внутренних импульсов, репрессии своих личных инди-
видуальных целей в пользу глобальных культурных ценностей» [4, с. 99]. По
мнению автора, русская пассивность происходит все-таки главным образом из
взаимоотношений личности и коллектива. Потребность в единстве диктовалась
постоянными войнами и суровыми природными условиями, но со временем
приобретала самодостаточный и самодовлеющий характер, формируя традиции
воспитания и защитные механизмы в виде круговой поруки и разделенной
ответственности, а на деле — коллективной безответственности. В трудные
времена коллективизм подпитывался комфортностью чувства сплоченности.
Коллективистская ментальность — это в первую очередь не архаический
пережиток, а постоянно воспроизводимая культурой установка, рефлексивно
выражаемая социумом как «соборность» славянофилов, «симфонизм» евразий-
цев, «советскость» большевиков (при декларируемом интернационализме песто-
валось все же чувство государственной сопричастности, имперское самосозна-
ние). В этой сопричастности идее всеединства заключается русский дух — основа
национальной идентичности, а не «голос крови», т.е. этническая принадлеж-
ность. Этот ассимиляционный «архетип» позволял создавать многоэтничные
общности, а не сила оружия, религия или мощь государственного аппарата.
Главная особенность психологического склада русской культуры, отмечае-
мая всеми исследователями, — ее внутренняя противоречивость, амбивалент-
ность. Россия застряла в выборе между Европой и собственным геополитическим
проектом, империей и национальной государственностью, относительной изоля-
цией и полной геополитической открытостью, свободой и патернализмом,
индивидуализмом и коллективизмом, мобилизационным и инновационным типа-
ми развития, протестантской и общинной (артельной) трудовой этикой [5].
Амбивалентность проявляется в горделивом чувстве особости, уникальности
исторического пути России и одновременно ощущении собственной периферий-
ности, неполноценности. Коллективный нарциссизм сочетается с низким уровнем
самооценки и самоуважения. «Амбивалентность русской культуры организова-
на, — пишет В. Медведев, — не полюсами мужественности и женственности,
А.И. Давыдов
16. 16
Вестник СГУПСа.Выпуск 25
активности и пассивности, а длительными циклами сна-иллюзии и краткими
периодами разрушительного бодрствования для создания новой иллюзии, т.е.
алгоритмом прорыва агрессивной объективации по мере накопления фрустра-
ции» [6, с. 161]. «Русские медленно запрягают, но быстро ездят», — крылатая
фраза Отто фон Бисмарка. Более того, «каждый новый период в истории русской
культуры ориентирован на решительный отрыв от предшествующего. Новое —
не продолжение, а эсхатологический отрыв от всего. Важнейшая особенность
русской культуры — ее бинарность, стремление осуществить на практике некий
несуществующий идеал» [7, с. 6]. Раздвоению в сознании россиян подверглись
даже сами образы страны и государства. От второго лучше держаться подальше.
Его символизируют некие «они», которые «лучше знают», но которые тем не
менее всегда во всем виноваты. Дистанцирование от Другого — «этой страны» —
как форма проективной защиты наблюдается у всех слоев населения [8].
Государство, по мнению автора, воспринимается не с точки зрения его служебных
функций, а как фетиш, символизирующий идею единой семьи. Вследствие
расхождения идеального представления и реальной практики взаимоотношения
государства и общества возникает амбивалентность отношений как культурная
установка. С одной стороны — постоянное пассивное сопротивление, с другой —
преклонение перед самой идеей государства. От реального государства, как и от
реальных родителей, следует терпеть (а при возможности схитрить, обмануть,
уклониться от обязательств) ради фантазии об идеальном. Этим и объясняется
пресловутый патернализм, поскольку со своими прямыми функциями, за
исключением репрессивных, наше государство сплошь и рядом не справляется.
Россия как государство сформировалось на территории с экстремальными
природными условиями благодаря применению экстремальных мер. Экстре-
мальность стала чертой национального характера, обостряя амбивалентность
культуры. Постоянное существование в условиях непрекращающихся внутрен-
них конфликтов, напряженности вызывало компенсаторную мечту о соборности.
Следствием разрешения текущей конфликтности стала общинная коллективист-
ская ментальность с обостренным чувством справедливости, понимаемой как
уравнительность. Реальная несправедливость поляризировала народ и власть,
разрывая диалогичность культуры.
Человек в России живет в некоем диапазоне противоречия между порывом
и противопорывом в противоречивых культурных антиномиях этатизма-анар-
хизма, национализма-универсализма, индивидуализма-коллективизма, свободы-
рабства, европоцентризма-«азиатчины». Это делает его социокультурное поведе-
ние хаотичным, непредсказуемым и импульсивным. «В России, — пишет
А.С. Ахиезер, — ушедшей от традиционализма, но не пришедшей к либерально-
модернизационной модели, присутствует ряд форм культуры, находящихся
между собой в сложных взаимоотношениях — от взаимопроникновения до
взаиморазрушения» [9, с. 38]. Эта амбивалентность, по словам Е. Сильновой,
сама по себе является одной из главных причин социокультурной проблемности
России: «Думается, тяготы и жертвы российского человека происходят от самих
себя, своей сути, натуры, закрепления и воплощения его собственных противо-
речивых качеств» [10, с. 63]. В этом же ключе рассуждает В.С. Барулин:
«Тотальная зависимость российского человека в данном обществе — это
зависимость от самого себя, от своей собственной фетишизировано-сублимирован-
17. 17
ной сущности, своей всеобщности, собственной разорванности» [11, с. 326].
Национальная идентичность России и сейчас представляет собой не «плавиль-
ный котел» (как, например, США), а мультикультуральное гибридное образо-
вание, «слоеный пирог», ни один из слоев которого полностью не отторгнут,
несмотря на многочисленные трансформации. Эти пласты: православный,
коммунистический, либеральный, евразийский, националистический, имперский
и т.д. Амбивалентность проявляется и в отношениях с соседями, например с
США: усвоение американских культурных продуктов и попытки копирования
образа жизни сочетаются с антиамериканизмом в общественных настроениях и
политике. Традиционная для российской культуры этническая, конфессиональ-
ная, региональная неоднородность — фактор психологии коррупции, также как
и общинная, клановая ментальность. Загадка (и драма) русской культуры в том,
что она «выстроена на взаимопротиворечивых основаниях, и сколько-нибудь
устойчивая система приоритетов, соотносящая эти основания друг с другом, в ней
отсутствует» [12, с. 41]. Согласно теории психоанализа, кризис социокультурной
идентичности, как и личностной, для своей нейтрализации требует включения
определенных механизмов защиты, «бегства от себя реального» (К. Хорни), «от
свободы» (Э. Фромм), «подкрепления слабеющего образа Я» (Р. Столороу) и
т.д. По Ранкуру-Лаферьеру, в русской культуре это вызывало стремление к
симбиотическому слиянию с матерью (ее символическим образом — церковью,
общиной, партией, кланом, Родиной) или уход в иллюзорный мир социокуль-
турных фантазий. Русский сам себе не принадлежит, а «прилагается» к чему-
то: царю, партии, государству. «Русская идея» становится комплексом мораль-
ного превосходства, компенсацией неполноценности (по А. Адлеру). Автор
полагает, что суть русского хилиазма, мессианистских устремлений, присущих
национальному массовому сознанию на любом уровне и когда-то выраженных
формулой «Москва — третий Рим» (для Запада Рим погиб из-за отхода от
республиканских идеалов, а для России — из-за языческой бездуховности,
потери морального смысла), — в идее компенсаторного оцерковливания государ-
ства, которое со временем должно быть преобразовано в единую семью-общину,
в которой будут устранены все противоречия. Психологический смысл «русской
идеи» — в преодолении невыносимого внутреннего раскола, грозящего потерей
аутентичности, но выражаемом в архаической, мифологической форме. Постоян-
ная кризисность актуализирует инфантильные формы мышления, для которых
как раз характерна «иллюзия всемогущества» (Ш. Ференци), уход в фантазий-
ный мир. На массовом уровне это приводит к культурному изоляционизму,
формированию реактивных компенсаторных мифов об избранности, особой
культурной миссии, чудесном перерождении и грядущем величии (например, в
эре Водолея). Вместо целостной стратегии, активирующей поиск решения
проблем, на коллективном уровне Россия превращается в «зал ожидания».
Своеобразный комплекс «гадкого утенка» — психологическое основание пассив-
ности, способ ее оправдания и причина поиска пророка извне, убежденности в
необходимости внешнего толчка (от варягов, немцев и т.п.). Отсюда же традиция
коллективного обмана — самообмана: потемкинские деревни, самозванство,
дутые цифры, «соцреализм», разнообразное приукрашивание действительности.
Россия — страна фасадов (тот же де Кюстин писал, что русские не хотят быть
цивилизованными, но хотят ими казаться). По Д. Винникотту, все это «переход-
А.И. Давыдов
18. 18
Вестник СГУПСа.Выпуск 25
ные объекты» — модель реальности, заменяющая саму реальность. Иллюзорные
переходные объекты тем не менее вполне реальны, и трудность в понимании
российской социокультурной действительности заключается еще и в том, что
реальность и иллюзия постоянно смешиваются. Культурная самоидентификация
русских часто строится на основе одинакового иллюзорного опыта, на «разделен-
ной иллюзии». В российской культуре поэтизируется рископорождающее
поведение. Наша культура выработала массу собственных уникальных способов
защиты от фрустрирующей реальности: деперсонализацией («я как все»,
«решили всем миром»), трансферной проекцией ответственности на харизмати-
ческого вождя, персональной лояльностью «отцам командирам», действием в
расчете на помощь некой безличной силы, на которую можно списать вину, «на
авось» (что в условиях постоянной амбивалентности и неопределенности часто
оказывалось единственно возможной формой действия), специфическим горьким
юмором. Кроме этого, в российской культуре заложен механизм блокировки
осознания подлинных причин униженного и несамостоятельного положения
человека. В целом в отечественной культуре развиты не рефлексивные, а
компенсаторные механизмы обеспечения своего выживания. Возможно, эта
особенность как раз и определяется интровертированной культурной установ-
кой, направленностью «вовнутрь», обуславливающей большую долю символи-
ческого, мифологического в самоидентификации человека в культуре. В таком
случае удар по символам интровертированной культуры — это удар по ее основе,
чреватый социокультурным коллапсом.
Безусловно, все эти культурные установки национальной ментальности
сыграли свою роль в нашей истории и сказываются на опасно затянувшейся
переходности в настоящий момент. Психоаналитический подход к культуре
требует ясного осознания ее специфики, которое только и способно стать базисом
для реальной модернизационной стратегии.
Библиографический список
1. Алякринская М.Н. Особенностиразвития культурыХХ в.Культура ицивилизация. СПб.:
Изд-во СЗАГС, 1998. 190 с.
2. Флиер А.Я.,Полетаева М.А.Тезаурус основных понятий культурологии:Учеб. пособие.
М.: МГУКИ, 2008. 284 с.
3. Белкин А.И. Судьба и власть, или Вожидании Моисея. М.: Гуманитарий, 1996. 272 с.
4. Касьянова К.В. О русскомнациональномхарактере.М.: Ин-тнац. моделиэкономики, 1994.
367 с.
5. Гуревич П.С. Кризис в ракурсе психологии // Вопросы аналитики. 2009. №1. С.102–107.
6. Медведев В. Российская архетипика в зеркале народной сказки // Russian Imago:
Исследования по психоанализу культуры 2000. СПб.: Алетейя, 2001. С. 159–167.
7. Саркисян М.В. Архетипические основания творчества А. Белого: Автореф. дис. … канд.
культурологии. М.: Изд-во МПГУ, 2003. 18 с.
8. Попова О.В. Россия как «Другой»: к вопросу об амбивалентности субьектов оценки //
ВестникСанкт-Петербургского университета. 2008. Сер. 6: Философия, политология, культуро-
логия, право, международные отношения. Вып. 4. С. 43–51.
9. АхиезерА.С.Философские основаниясоциокультурной теориииметодологии// Вопросы
философии. 2000. № 9. С. 29–45.
10. Сильнова Е. Образ Советской России: человек и общество в контексте национальной
ментальности // Вопросы культурологии. 2010. № 5. С. 61–65.
11. Барулин В.С. Российский человек в ХХ в. Потери и обретение себя. СПб.: Алетейя, 2000.
431 с.
12. Чернышев А.В. Современная советская мифология // Современная российская мифо-
логия. М.: РГГУ, 2005. С. 27–50.
