В статье представлена попытка применить аналитику религиозного акта, предложенную русским философом И.А.Ильиным, к буддизму.

1. РОССИЙСКАЯ АССОЦИАЦИЯ БУДДИСТОВ АЛМАЗНОГО ПУТИ
ТРАДИЦИИ КАРМА КАГЬЮ
ИНСТИТУТ ИСТОРИИ, АРХЕОЛОГИИ
И ЭТНОГРАФИИ НАРОДОВ ДАЛЬНЕГО ВОСТОКА ДВО РАН
ЦЕНТР ФИЛОСОФСКОЙ КОМПАРАТИВИСТИКИ И СОЦИАЛЬНОГУМАНИТАРНЫХ ИССЛЕДОВАНИЙ ФИЛОСОФСКОГО ФАКУЛЬТЕТА
САНКТ-ПЕТЕРБУРГСКОГО ГОСУДАРСТВЕННОГО УНИВЕРСИТЕТА
УПРАВЛЕНИЕ ВНУТРЕННЕЙ ПОЛИТИКИ ПРИМОРСКОГО КРАЯ
БУДДИЗМ ВАДЖРАЯНЫ В РОССИИ:
ИСТОРИЧЕСКИЙ ДИСКУРС
И СОПРЕДЕЛЬНЫЕ КУЛЬТУРЫ
МОСКВА
АЛМАЗНЫЙ ПУТЬ
2013

2. УДК 294.3
ББК 86.35
Б 90
Научное издание
Утверждено к печати «Центром философской компаративистики и социально-гуманитарных исследований» философского факультета Санкт-Петербургского государственного
университета
Рецензенты: доктор исторических наук, профессор Н. Л. Жуковская (Москва), доктор философских наук, профессор А. С. Колесников (СПб)
Ответственный редактор: кандидат исторических наук Е. В. Леонтьева (Москва)
Редакционная коллегия: д-р культурологии А. М. Алексеев-Апраксин (СПб), канд. искусствоведения И. В. Арсентьева (СПб), канд. ист. наук Н. Г. Артемьева (Владивосток), д-р искусствоведения С. Г. Батырева (Элиста, Калмыкия), канд. филос. наук А. О. Беляков (Благовещенск), канд. ист. наук Ю. И. Елихина (СПб), канд. филос. наук Б. И. Загуменнов (СПб),
канд. филос. наук Е. А. Кий (СПб), канд. ист. наук Б. У. Китинов (Москва), канд. филос.
наук Л. М. Коротецкая (Новосибирск), канд. филос. наук А. В. Леснов (Магадан), канд. филос. наук Е. В. Малышкин (СПб)
Составитель: В. М. Дронова (СПб)
Переводчики: С. Гуков (Псков), П. Калачин (Краков, Польша), А. Капралова (СПб),
О. Кривовяз (СПб), О. Луцишина (Лодзь, Польша), Е. Марусик (Москва), А. Стребкова
(СПб), Н. Чередниченко (Краснодар)
Б 90
Буддизм Ваджраяны в России: Исторический дискурс и сопредельные культуры. Коллективная монография. Научное издание / Отв. ред. Е. В. Леонтьева; сост. В. М. Дронова —
М.: Алмазный путь, 2013. — 504 с.: илл.
В коллективной монографии представлены статьи, написанные на основе докладов, прочитанных на III Международной научно-практической конференции «Буддизм Ваджраяны в России:
Исторический дискурс и сопредельные культуры», прошедшей в Институте истории, археологии и этнографии народов Дальнего Востока Дальневосточного отделения Российской академии наук (г. Владивосток) 21–24 сентября 2012 г. в связи с проведением саммита АТЭС и усилением внимания к экономике, культуре и религии стран Тихоокеанского региона. Выбирая
такое название, устроители конференции стремились предоставить ученым возможность для
презентации своих исследований и выражения мнений по различным темам взаимодействия
и взаимопроникновения культур, столь актуальным для сегодняшней многонациональной
и мультикультурной России. При отборе статей редакция основывалась на принципе плюрализма научно аргументированных точек зрения. Авторы опубликованных материалов несут
ответственность за подбор и точность приведенных фактов, цитат, статистических данных,
собственных имен, географических названий и терминов.
УДК 294.3
ББК 86.35
Все права защищены. Никакая часть данного издания не может быть воспроизведена
в какой бы то ни было форме без письменного разрешения владельца авторских прав.
ISBN 978-5-94303-049-9
© Издательство «Алмазный путь», 2013
© Е. В. Леонтьева, отв. ред., 2013
© В. М. Дронова, сост., 2013
© Коллектив авторов, 2013
© ЦРО «Российская Ассоциация Буддистов
Алмазного Пути Традиции Карма Кагью», 2013

3. Диалог рациональностей
А. В. Поповкин (Владивосток)
ВЕРА И РЕЛИГИОЗНЫЙ АКТ В БУДДИЗМЕ:
ПРОБЛЕМА ФИЛОСОФСКОЙ АНАЛИТИКИ
Буддизм — одна из древнейших мировых религий, но, кроме того, это еще
и одна из наиболее трудных для понимания религий. Мы намерены показать
проблематичность религиозно-философской аналитики буддизма на основе метода, предложенного И. А. Ильиным в его знаменитой работе «Аксиомы религиозного опыта» [Ильин, 2002]. Конечно, эта работа писалась главным образом
как аналитика христианского религиозного опыта. Этот ее мнимый недостаток
на самом деле становится, с точки зрения феноменологии религии, неоспоримым преимуществом для российского исследователя: ясное понимание структуры религиозного опыта, аутентичного для его собственной культуры, открывает
перспективу постижения иных религий методом сравнительного анализа, выявляя их сходства и различия с собственной религиозной традицией.
Рассмотрим подробнее структуру философской аналитики религиозного
опыта, предложенную И. А. Ильиным. Ее основу составляет разложение целостности религиозного опыта на предмет, акт и содержание. Здесь предмет есть
«…реальное совершенство, и притом действительное совершенство, обладающее объективной реальностью…» [Ильин, 2002, 117], то есть Бог. Религиозный акт — это «событие душевной жизни, характерное состояние субъективной душевной ткани… “типическое” религиозное “настроение”» [Ильин, 2002,
130]. И, наконец, содержание религии — это то, «о чем человек молится, за
что и как он благодарит Бога…» [Ильин, 2002, 131], иными словами, оно есть
символические формы выражения религии: оформленный догмат, молитвы,
иконография и т. п.
Рассмотрим вкратце аналитику христианства. Религиозным предметом
здесь выступает Бог, мыслимый как Святая Троица. Притом христианство
знает как положительный путь характеристики Бога — катафатическое богословие, так и путь, указывающий на инаковость Бога тварному миру, его
«неотмирность» — отрицательное или апофатическое богословие. Религиозный акт христианства определяется ясно и отчетливо благодаря важнейшим
евангельским заповедям, первая из которых гласит «возлюби Бога», а вторая
— «возлюби ближнего своего как самого себя». Итак, определяющий христианство духовный акт есть любовь: «Бог есть любовь, и пребывающий в любви
пребывает в Боге, и Бог в нем» (Евангелие от Иоанна, 4:16). Содержанием же
христианства выступают наряду со Святым Писанием также и творения Отцов
Церкви, иконография и все остальное содержание Святого Предания.
Попробуем теперь применить указанную аналитическую схему к буддизму.
На первом же шаге нас ждет серьезное затруднение: в буддизме нет Бога! Более
того: его не просто нет; отрицание Бога — один из фундаментальных догматов
буддизма. Что же тогда мы можем считать религиозным предметом буддистов?
Не является ли буддизм парадоксальной атеистической религией? Но если так,
то далее можно продолжить, что буддизм — это еще и религия без верующих,
323

4. Буддизм Ваджраяны в России: Исторический дискурс и сопредельные культуры
ибо согласно доктрине анатты (буддийская доктрина, отрицающая наличие
атмана — индивидуальной бессмертной души) индивидуальное «я» человека
всего лишь иллюзия и, следовательно, каждый верующий как отдельный субъект — это иллюзия (точнее, если он истинный буддист, то он иллюзия, считающая себя иллюзией). Парадоксы на этом не кончаются. Если нет Бога и нет
верующих, то, может, нет и веры? Действительно, большая часть буддийских
религиозных текстов вполне может быть квалифицирована как философские
трактаты. Однако здесь нам на помощь приходит сам буддизм: вера все же есть
и выражается она в принятии прибежища в «Трех драгоценностях»: в Будде,
в религиозном учении — Дхарме и в религиозной общине — Сангхе (чтобы
стать буддистом, необходимо в присутствии монахов произнести формулу:
«Принимаю Будду, как Прибежище, принимаю Дхарму как Прибежище, принимаю Сангху как Прибежище»). Дхарма, нашедшая выражение в буддийских
сутрах, вполне может рассматриваться нами как религиозное содержание. Однако Будда никак не может быть принят в качестве религиозного предмета.
Наиболее перспективна в этом отношении цель благородного буддийского пути — нирвана (или ниббана). Проблема здесь в том, что нирвана, строго
говоря, не место и не объект. В некотором роде это состояние. Как таковая,
нирвана противостоит сансаре — состоянию, в котором живет обычный, не
освобожденный человек. С точки зрения буддизма всякое сущее в мире имеет природу феномена, то есть, по сути, все, с чем мы можем иметь дело, есть
только явление, и эти явления в известной степени нами же и конструируются.
Любопытно, что западноевропейские философы, такие как И. Кант и Э. Гуссерль, исследовавшие феноменологические аспекты, тоже пришли к выводу
о конструирующей деятельности человеческого сознания в процессе восприятия предметов опыта. Однако в буддизме подчеркивается, что конструирует феномены не всякое сознание, а только замутненное — «сансарическое».
Кроме сознания и его феноменов, для буддийской доктрины не существует
ничего (здесь имеется в виду не индивидуальное человеческое сознание). Основной движущей силой такого конструирования феноменов выступает желание, привязанность. Желание же формирует и нама-рупу — ближайший
буддийский аналог души. Сансарический процесс есть процесс конструирования мест, даже целых миров (что называется «становлением»), а потом блуждания по ним (что в буддизме называются «рождением»). Нирвана есть конец
этого процесса конструирования мира. Слово нирвана происходит от корня
нир, означающего угасание, прекращение, стихание (о ветре) [Торчинов, 2000,
220–221]. Угаснуть должен именно процесс, порождающий пребывание в мире
феноменов — сансаре. Полное угасание, паринирвана, означает, что освобожденный и достигший Просветления человек больше никогда не попадет в ловушку сансары.
Тем не менее остается вопрос, который крайне интересен и с точки зрения
религиоведения, и с точки зрения философии: а что будет, когда человек прекратит сансарическое конструирование мира? Увидит ли он некий подлинный, не иллюзорный мир или же не увидит ничего, сам став ничем? И что это
угасание сансары значит для самого человека? Как известно, Будда, несмотря
324

5. Диалог рациональностей
на все попытки учеников, никогда не отвечал на эти вопросы. Как полагает
Е. А. Торчинов, «…лучшим определением нирваны может быть или молчание,
или отрицательное определение (типа «не то», «не то»), или перечисление того,
чем нирвана не является» [Торчинов, 2000, 221].
Таким образом, говоря о предмете религиозного опыта в буддизме, мы рискнем утверждать, что его характеристика сугубо апофатическая. Концепция
нирваны, возможно, была для Будды всего лишь средством обозначить устремленность за пределы иллюзорного и страдающего мира сансары. О том, что
(а может быть, и Кто) находится за этим пределами, Будда хранил благородное молчание. Кроме того, следует учесть методологический характер буддийской доктрины. Неслучайно в ней огромную роль играют искусные методы
— упайя. Отрицая Бога, Будда отрицал именно посюсторонних индуистских
богов. Он отрицал того бога, которого в состоянии был помыслить приходящий к нему ученик. Богоотрицание Будды явно было направлено прежде всего
на то, чтобы подчеркнуть религиозную неподлинность этих богов, показать,
что связь с ними неспособна привести к религиозной цели. Следовательно, говоря о буддизме, правильнее называть его не атеистической религией (такая
точка зрения весьма распространена в христианских кругах — см., напр., [Борицкий, 2010, ч. 1]), но религией всецело апофатической. По крайней мере такова, пожалуй, будет характеристика буддизма с точки зрения христианского
религиозного опыта.
Теперь попробуем рассмотреть вопрос о религиозном акте в буддизме. Вопрос этот не менее сложен, чем первый. Скоропалительные попытки его решения приводили и приводят к многочисленным заблуждениям о природе буддизма. Так, А. Швейцер назвал Будду создателем этики сострадания [Швейцер,
2002, 103], но он же описывает буддизм как жизнеотрицающую религию, утверждая, что «согласно учению Будды, освобождение может быть достигнуто
лишь в том случае, если существование человека будет полностью подчиненио
идее миро- и жизнеотрицания» [Швейцер, 2002, 133]. Такую же позицию занимает и В. А. Кожевников в своей работе «Буддизм в сравнении с христианством» [Кожевников, 1916]. В настоящее время эта точка зрения не так распространена, как в первой половине XX века, однако утверждение, что «буддизм
— религия сострадания», встречается довольно часто. И именно этот тезис кладется в основу христианской критики буддизма, которая вкратце может быть
сформулирована так: буддизм — это сострадание без любви (например, см.
[Борицкий, 2010, ч. 2]).
Несправедливость такой критики раскрывается при более глубоком ознакомлении с рассматриваемой религией. Как нам представляется, ключ к решению вопроса о религиозном акте буддизма содержится в учении о четырех
брахма-вихарах. В буквальном переводе брахма вихара означает «состояние
Брахмы». В буддийской традиции четыре брахма-вихары именуются по-разному — «четыре возвышенных состояния», «четыре беспредельных» и т. д. Эти
четыре состояния следующие: Любовь-доброта (Метта, санскр. Майтри); Сострадание (Каруна); Сорадование (Мудита); Невозмутимость, непричастность,
уравновешенность — (Упекха). Рассмотрим теперь их подробнее.
325

6. Буддизм Ваджраяны в России: Исторический дискурс и сопредельные культуры
Первая Брахма-вихара, Метта, — это любовь — добродетель, столь ценимая
в христианстве. Замечательный буддийский наставник характеризует ее так:
«Любовь — …не то пламя чувственности, которое сжигает, опаляет и мучит…
Это, скорее, та любовь, которая ложится на больные существа подобно нежной,
но твердой руке, всегда неизменная в своем сочувствии, без колебаний, беспристрастная к любому ответу, который она встречает. Любовь, которая оказывается утешительной прохладой для тех, кто горит огнем страдания и страсти;
которая являет собой жизнедающее тепло для покинутых в холодной пустыне
одиночества; для тех, кто дрожит на морозе этого лишенного любви мира; для
тех, чьи сердца стали как бы пустыми и сухими из-за повторных призывов
о помощи, из-за глубочайшего отчаянья» [Ньянапоника].
О буддийской добродетели сострадания — Каруне — написано столько, что,
пожалуй, нам нет нужды повторяться. Гораздо менее известна следующая брахма-вихара — Мудита, сорадование. Она являет собой ярчайшее опровержение
тезиса о жизнеотрицании буддизма. Вот как ее характеризует Ньянапоника
Тхера: «Благородная и возвышенная радость — это помощник на пути к угасанию страдания. Не тот, кто подавлен горем, а тот, кто обладает радостью,
находит безмятежное спокойствие, ведущее к созерцательному состоянию ума.
И только безмятежный и собранный ум способен обрести освобождающую
мудрость» [Ньянапоника].
И, наконец, вершиной, венчающей четыре возвышенных состояния, выступает невозмутимость — Упекха: «Невозмутимость — это совершенная, непоколебимая уравновешенность ума, коренящаяся в прозрении. Но в своем совершенстве и по своей неколебимой природе невозмутимость не бывает унылой,
бессердечной и холодной. Ее совершенство не есть следствие эмоциональной
“пустоты”; оно является следствием “полноты” понимания, завершенности
в себе. Ее непоколебимая природа не есть неподвижность мертвого, холодного
камня; это проявление высочайшей силы» [Ньянапоника].
Итак, можно утверждать, что полный религиозный акт буддизма представляет собой некий итог последовательно проходимых состояний. Некоторой подсказкой нам может служить тот очевидный факт, что первое духовное состояние
— любовь (Метта), — будучи достигнутым, естественным образом порождает
второе — сострадание (Каруна). С некоторым душевным усилием мы можем
представить и то, что любовь и сострадание могут породить сорадование другим
существам (Мудита), но вот каким образом из них рождается последняя брахма-вихара — невозмутимость или непричастность (Упекха), — понять намного
сложнее. И дело здесь, возможно, в том, что подлинная невозмутимость (не имеющая ничего общего с холодным равнодушием) нам практически незнакома
в обычной жизни. Осмелимся предположить, что подобное состояние хорошо
знакомо христианским подвижникам, у которых оно получило название бесстрастие. И, поскольку никому не приходит в голову смешивать христианское
бесстрастие с равнодушием, постольку же есть основание считать поспешным
отождествление буддийского состояния Упекха с жизнеотрицанием.
Однако в христианской аскетике мы не найдем четко выраженной идеи
последовательного перехода от любви к бесстрастию, да и иерархия добро326

7. Диалог рациональностей
детелей здесь, можно сказать, противоположна буддийской (на первом месте
— любовь, а бесстрастие лишь средство ее достижения). Поэтому у нас нет достаточных оснований отождествлять христианское бесстрастие с буддийской
Упекхой, можно лишь предполагать некоторое их подобие. Весьма вероятно,
что окончательное решение этой проблемы мы могли бы получить лишь в результате открытого диалога христианского подвижника с буддийским.
Тем не менее мы имеем все основания утверждать, что буддийский религиозный акт не может быть сведен ни к одному лишь состраданию, ни к одной
лишь невозмутимости. И уж конечно, буддийской духовности знакома любовь.
В то же время мы вынуждены оставить буддийский религиозный акт без названия, поскольку в русской, да и в западноевропейской философской традиции
нам не удалось найти понятие, которое включало бы в себя любовь, сострадание, сорадование и невозмутимость (непричастность) одновременно или как
снятые (в гегелевском смысле) моменты.
Подводя итоги нашего краткого анализа, мы можем заключить, что буддизм является совершенно уникальной религией. Пожалуй, это единственная
мировая религия, построенная вокруг полностью апофатического понимания
своего предмета; это религия, чей духовный акт оказался проработан до таких
тонкостей, что его адекватное выражение представляет собой отдельную философскую проблему. И в этой уникальности буддийской традицией схвачены такие аспекты духовной жизни, которые заслуживают самого пристального
изучения как религиоведами, так и философами.
ЛИТЕРАТУРА
1. Борицкий, 2010 — Борицкий С. (диакон). Православная мысль о буддийском богоотрицании. Часть 1. URL: http://www.bogoslov.ru/text/598496.
html.
2. Борицкий, 2010 — Борицкий С. (диакон) Православная мысль о буддийском богоотрицании. Часть 2. URL: http://www.bogoslov.ru/text/614297.html#_
ftnref12.
3. Ильин, 2002 — Ильин И.А. Аксиомы религиозного опыта. М., 2002.
4. Кожевников, 1916 — Кожевников В. А. Буддизм в сравнении с христианством. В 2 т. Петроград, 1916.
5. Ньянапоника — Ньянапоника Тхера. Четыре возвышенных состояния
(Размышления о любви, сострадании, сорадовании и невозмутимости) / перевод Н. В. фон Бока. Библиотека портала «Колесо Дхаммы». URL: http://dhamma.
ru/lib/authors/nyanaponika/sublime.htm.
6. Торчинов, 2000 — Торчинов Е. А. Религии мира: Опыт запредельного.
Психотехника и трансперсональные состояния. СПб., 2000.
7. Швейцер, 2002 — Швейцер А. Мировоззрение индийских мыслителей.
Мистика и этика. М., 2002.
327