576.ценность жизни нравственные дискуссии в русской философии второй половины xix – начала xx века

А.Г. ДЕМЕНЕВ
ЦЕННОСТЬ ЖИЗНИ
Нравственные дискуссии в русской философии
второй половины XIX – начала XX века
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

2
УДК [1+17](091)(470)
ББК 87.3(2)5+87.7г
Д302
Рецензенты:
Н.В. Медведев, заведующий кафедрой философии Тамбовского госу-
дарственного университета им. Г.Р. Державина, д-р филос. наук, про-
фессор
Д.В. Солодухин, доцент кафедры философии Московского государст-
венного университета тонких химических технологий им. М.В. Ломо-
носова, канд. филос. наук, доцент
Д302 Деменев А.Г. Ценность жизни. Нравственные дискуссии в рус-
ской философии во второй половине XIX – начале ХХ вв. - Архан-
гельск: ИД САФУ, 2014
В монографии рассмотрен комплекс вопросов, связанных с об-
суждением проблемы смысла и ценности жизни в русской философии
во второй половине XIX – начале ХХ вв. Автором в хронологической
последовательности представлены основные подходы к решению
этой проблемы, сформировавшиеся в ходе нравственных дискуссий.
Ключевыми стали вопросы о сущности и предназначении человека, о
счастье и нравственном долге, о свободе воли, об отношении к стра-
даниям и смерти.
Монография адресована специалистам по русской философии,
антропологии, этике, аксиологии, религиоведению.
© Деменев А.Г., 2014
©Северный (Арктический)
федеральный университет
им. М.В. Ломоносова, 2014

3
ОГЛАВЛЕНИЕ
Введение……………………………………………………………….....4
Долг или счастье? Нравственные дискуссии в России во второй поло-
вине XIX в………..……………………………………………………...11
Право на счастье: Н.Г. Чернышевский и просветительский оптимизм
шестидесятников……………………………………………....………...15
П.Д. Юркевич: счастье – в служении добру……………………...…...33
Критика и переосмысление утилитаристской этики в воззрениях П.Л.
Лаврова, П.Н. Ткачева, Н.И. Кареева………………………………......39
Цель жизни в материалистической этике М.А. Бакунина…………...58
Добро или зло? Оправдание Бога и человека в философии
Ф.М. Достоевского……………………………………………...………64
Оптимизм или пессимизм? Проблема обоснования оптимизма в рус-
ской философии…………………………………………….. ………….89
В поисках смысла: нравственные дискуссии в журнале
«Вопросы философии и психологии»………………………………...124
Любовь, смирение, счастье: сомнения и искания Л.Н. Толстого….148
Н.Ф. Федоров о жизни, смерти и бессмертии человека …………....160
Оправдание добра и критика эвдемонизма в этике В.С. Соловье-
ва…………………………………………………………………….…..171
Предназначение человека в воззрениях представителей духовно-
академической философии и богословия……………………..……..180
И.И. Мечников: Биологические корни пессимизма………..…….....246
Смысл и ценность жизни в эволюционной этике
П.А. Кропоткина……………………………………………………….292
Смысл жизни и апофеоз бессмысленности: нравственные искания
Е.Н. Трубецкого и С.Л. Франка……………………………………….297
Заключение…………………………………………………………......315

4
Дар напрасный, дар случайный,
Жизнь, зачем ты мне дана?
Иль зачем судьбою тайной
Ты на казнь осуждена?
Кто меня враждебной властью
Из ничтожества воззвал,
Душу мне наполнил страстью,
Ум сомненьем взволновал?..
Цели нет передо мною:
Сердце пусто, празден ум,
И томит меня тоскою
Однозвучный жизни шум.
А.С. Пушкин.
ВВЕДЕНИЕ
В минуты благополучия и радости ценность жизни воспринима-
ется нами как нечто абсолютное и несомненное. В минуты скорби и
отчаяния мы задаем себе те же вопросы, что так искусно сформули-
ровал наш классик. Когда жизнь дарит надежды, стенания пессими-
стов кажутся нам минутной слабостью, плодом избалованного ума.
Когда мир вокруг рушится, и все теряет смысл, восторг оптимистов
воспринимается нами то как наивный детский лепет, то как пошлое
самодовольство. Человеку свойственно обобщать свои настроения.
Но человеку также свойственно и глубоко размышлять над собой,
своей судьбой, своим местом в мире. Сколько помнит себя человече-
ство, а память эта сосредоточена в древних текстах мифологии, рели-
гии, философии, столько задается оно этими вопросами. Времена ме-
няются, пески стирают с лица земли города, а людей мучают все те же
вопросы. И только стиль выдает, что эти слова сказаны проповедни-
ком тысячи лет назад, а не отчаявшимся самоубийцей в наше время:
«И возненавидел я жизнь: потому что противны стали мне дела, кото-

5
рые делаются под солнцем; ибо все – суета и томление духа!» (Книга
Екклесиаста или проповедника, глава 2, стих 17).1
Повседневная суета вереницей радостей и забот заслоняет от нас
вопрос о смысле и ценности жизни. Обывателю, не склонному к фи-
лософским обобщениям, он покажется праздным. Но бывают в жизни
особые, переломные моменты, когда и этот обыватель может со всей
отчетливостью ощутитть потребность ответить на этот вопрос. Как
обнаженный зубной нерв напомнит он о себе. И тогда уже не будет
вызывать усмешку гамлетовское «быть, или не быть?» Потому что
услышится в нем: «Жить, или не жить?» Жизнь стоит того, чтобы
жить? И если да, то ради чего?
«Быть иль не быть, вот в чем вопрос. Достойно ль
Души терпеть удары и щелчки
Обидчицы судьбы иль лучше встретить
С оружьем море бед и положить
Конец волненьям? Умереть. Забыться.
И все. И знать, что этот сон – предел
Сердечных мук и тысячи лишений,
Присущих телу. Это ли не цель
Желанная? Скончаться. Сном забыться.
Уснуть…»2
В тех размышлениях персонаж Шекспира предположил, что от
самоубийства людей удерживает страх перед неизвестностью, кото-
рая ожидает их после смерти. Вопрос о ценности жизни действитель-
но связан с отношением к смерти, к проблеме бессмертия, как и со
многими другими философскими вопросами бытия человека: о сущ-
ности человека, смысле его жизни и предназначении, о свободе воли,
добре и зле, счастье и долге и др. В этом вопросе можно выделить
множество различных аспектов: от познания жизни, как уникального
космического явления, до проблем, связанных с преступлениями про-
тив жизни, смертной казнью, самоубийством, эвтаназией, абортами.
1
Библия. Книги священного писания Ветхого и Нового завета. М., 1993. С. 667.
2
Шекспир У. Гамлет. М., 1985. С. 497.

6
Вопрос о ценности жизни в разных аспектах интересует представите-
лей философской антропологии, этики, аксиологии, психологии, со-
циологии, юридических наук, биологии, медицины.
В данном исследовании предпринята попытка рассмотреть опыт
русских философов в решении вопроса и смысле и ценности челове-
ческой жизни. Без преувеличения можно сказать, что в русской фило-
софии тема человека является одной из главных. Знакомясь с насле-
дием отечественных мыслителей, невозможно не заметить эту глубо-
кую потребность разгадать тайну человека, осознать его предназначе-
ние. Их бесценный опыт будет интересен и полезен всем, кто уже
хоть раз задумывался над этими вопросами.
Повышенный интерес к нравственной проблематике является
отличительной чертой русской философии и шире – всей отечествен-
ной духовной культуры. Читаем ли мы древнерусские летописи, бого-
словские тексты средневековой Руси, политические программы идео-
логов революционного движения XIX века или работы экономистов
начала ХХ века – везде можно в той или иной степени встретить об-
ращение к темам добра и зла, правды-справедливости, долга, предна-
значения человека. Даже в трудах естествоиспытателей, посвященных
изучению, казалось бы, далеких от этики проблем, можно обнаружить
обращение к этим темам (идеи одного из таких философствующих
ученых – И.И. Мечникова – будут рассмотрены в этой книге). Но при
всей значимости этическая проблематика чаще всего не становилась
самостоятельным предметом осмысления и оказывалась растворенной
в основном содержании работ богословской, философской, общест-
венно-политической направленности, в произведениях художествен-
ной литературы. В наследии многих отечественных мыслителей ори-
гинальные этические концепции оказывались заслонены их достиже-
ниями в других отраслях духовной культуры и в силу этого долгое
время оставались недооценены. Из-за такого подчиненного положе-
ния путь становления русской этики оказался долгим: от нравоучи-
тельной литературы Древней Руси до самостоятельной науки и пол-
ноправной части национальной духовной культуры. В письменных

7
источниках до XVIII века нравственные поиски оставались в основ-
ном в пределах религиозного сознания, в форме христианского нра-
воучения. Нравоучения содержали конкретные этические предписа-
ния, запреты одних и одобрение других образцов поведения. Опира-
лись нравоучения на библейские и святоотеческие представления о
пороках и добродетелях. Показательно характеризуют христианскую
этику провозглашаемые пороки и добродетели, касающиеся оценки
человеком ценности земной жизни, условий своего бытия. К порокам
относили роптанье на судьбу, страх, печаль, уныние. К добродетелям
– терпение, радость, надежду. В тоже время христианская этика по-
тенциально содержит возможность противоположных оценок земного
существования человека – как оптимистических, так и пессимистиче-
ских, в зависимости от того, на что делается акцент: на земных стра-
даниях, или на вере в воскрешение и жизнь вечную. Подробнее эта
потенциальная двойственность христианского мироощущения будет
проанализирована ниже в данном исследовании.
Оправдание человека в его желании искать радости и счастья в
земной жизни все чаще встречается в гуманистических нравственных
учениях XVIII века, чье появление означало начавшуюся секуляриза-
цию духовной культуры. Выражением этих исканий стали оптими-
стические проекты воплощения на земле собственными усилиями че-
ловека общественного идеала, вдохновляемого, с одной стороны,
идеалами Просвещения, а с другой стороны, все той же христианской
верой в грядущее Царство Божье. В XIX веке это искание правды на
земле, опирающееся на жизнеутверждающую веру в человека и в его
возможности, продолжилось в этических учениях социально-
политического радикализма.
Палитра этических учений XVIII – первой половины XIX вв.
демонстрирует, что в границах религиозного сознания также возмож-
ны различные варианты обоснования оптимистического взгляда на
ценность жизни и возможность счастья: учение Г.С. Сковороды о
счастье и путях его достижения, воспитание стойкости духа и пре-
одоление страха смерти в нравственном учении масонства, преодоле-

8
ние разочарования в людях и в жизнеспособности идеала добра в
нравственных исканиях Н.В. Гоголя. В трудах православных богосло-
вов раскрытие смысла человеческой жизни представало одной из
главных задач христианской философии.1
Подчеркивалась наполнен-
ность земной жизни злом, грехом, страданиями. Для преодоления
уныния предлагалось размышлять о вечности, царствии небесном. В
тоже время, воспитывалось благоговение перед жизнью, осознание ее
неслучайности, отношение к ней как к священному дару, ответствен-
ность за этот дар. Отрицание ценности жизни воспринималось как
крайнее проявление разрушения системы ценностей вообще, реляти-
визации нравственных ценностей. Благоговейное отношение к жизни
должно было противостоять этим процессам.
Они противопоставляли «истинное» и «неистинное» существо-
вание, «внутреннего» и «внешнего» человека, два состояния человека,
ориентированные на противоположные системы ценностей, два раз-
ных вектора его развития. Один направлен на обладание, на создание
материального благополучия, другой – на самосовершенствование.
Они осуждали гедонизм, утилитаризм, эвдемонизм. В тоже время, они
категорически осуждали философию, призывающую к смерти как к
избавлению от зла и страданий жизни.
Развитие русской философии – это целостный, непрерывный
процесс. Но в рамках одного конкретного исследования неизбежно
приходится выбрать период, искусственно провести границы. Объек-
том данного исследования стали работы отечественных мыслителей,
опубликованные с 60-х годов XIX века по 20-е годы ХХ века, в кото-
рых проблема смысла и ценности жизни занимала важное место.
Выбор данных хронологических рамок не случаен. Это период
между двумя великими переломными моментами в истории России.
60-е гг. XIX века – эпоха переломная во многих смыслах. Реформы
Александра II, с одной стороны, были вызваны трансформацией жиз-
ни российского общества, а с другой стороны, сами ускорили наме-
1
Есюков А.И. Философские аспекты русской богословской мысли второй половины ХVIII – начала ХIХ
вв. Архангельск, 2003. С. 169.

9
тившиеся глубокие изменения. Менялись уклад жизни, социальная
структура общества, политические отношения, настроения в общест-
венном сознании. В общественную жизнь активно включилось новое
поколение, во многом противопоставившее свои цели и ценности,
свое видение будущего страны тому мировоззрению, которое было
свойственно поколению их отцов. Начался новый период и в развитии
нравственной философии в России – период, к которому и относится
собственно становление этики как самостоятельной науки.1
В среде
радикально настроенного поколения 60-х гг. получили распростране-
ние идеи утилитаризма. Исследователи истории этики называют эти
процессы утилитарной переоценкой моральных ценностей.2
Эти идеи
спровоцировали дискуссию о цели человеческой жизни, о праве на
счастье и нравственном долге. Отвергая эти идеи, в последующем
формировали свои аргументы сторонники различных вариантов рели-
гиозной этики, автономной морали. Именно поэтому отправной точ-
кой данного исследования послужила оптимистическая этика шести-
десятников, сформировавшаяся во многом под влиянием набиравших
популярность в России идей утилитаризма.
Завершается исследование обращением к работам Е.Н. Трубец-
кого и С.Л. Франка, несколько выходящим за хронологические рамки
начала ХХ века и относящимся уже к 1918-1925 гг. Но без рассмотре-
ния этих работ тема исследования потеряла бы одну из главных гра-
ней. Их идеи представляют особый интерес в контексте данной темы.
Было бы серьезным упущением, в частности, не обратить внимание
на книгу, автор которой в первых же строках введения задает вопрос:
«Имеет ли жизнь вообще смысл, и если да – то какой именно? В чем
смысл жизни? Или жизнь есть просто бессмыслица…»3
Каким могло
видеться предназначение человека в эту трагическую эпоху, когда на
фоне беспрецедентного разгула насилия представление о жизни как
ценности подверглось серьёзнейшему испытанию? Эти философы ис-
1
Назаров В.Н. История русской этики. М., 2006. С. 63.
2
Там же. С. 63-64.
3
Франк С.Л. Смысл жизни / С.Л. Франк Духовные основы общества. М., 1992. С. 148.

10
кали обоснование ценности жизни в условиях социальных катаклиз-
мов начала ХХ века, оценивая опыт первой мировой войны и русской
революции.

11
ДОЛГ ИЛИ СЧАСТЬЕ?
НРАВСТВЕННЫЕ ДИСКУССИИ В РОССИИ
ВО ВТОРОЙ ПОЛОВИНЕ XIX ВЕКА
На протяжении второй половины XIX века интерес в образован-
ном обществе к обсуждению нравственных проблем постепенно воз-
растал, а в последней четверти XIX века привел к настоящему «взры-
ву» этических исследований, что проявилось в многократном увели-
чении количества издаваемой литературы: книг и статей как отечест-
венных, так и зарубежных авторов. Вопросы этики заняли одно из
главных мест в интеллектуальных исканиях членов Московского пси-
хологического общества, чьи статьи регулярно выходили на страни-
цах журнала «Вопросы философии и психологии».
Этические дискуссии в России, безусловно, имели национальное
своеобразие, которое будет раскрыто в последующих главах, но в це-
лом касались тех же вечных проблем, вокруг которых развивалась ев-
ропейская этика со времен Аристотеля. К их числу относились про-
блемы обоснования морали и определения мотивов нравственной
деятельности, выявления соотношения счастья и добродетели, опре-
деления нравственного долга. Оптимисты и пессимисты спорили о
смысле и ценности жизни, о предназначении человека, о возможности
и потребности веры в бессмертие души. К этим вопросам в той или
иной степени обращалось большинство русских философов, в том
числе и те, в чьих трудах этика не занимала главное место. Обсужде-
ние этих проблем во второй половине XIX века в России отчетливо
выявило различные направления этической мысли, столкнув сторон-
ников утилитарной этики и этического идеализма.
Российские моралисты не стали исключением, продолжив ста-
рый спор двух нравственных принципов, соперничавших в европей-
ской этике со времен эпикурейцев и стоиков. Различало их отношение
к счастью и добродетели, как мотивам и целям нравственной жизни
человека.

12
Великий систематизатор Аристотель дал первый глубокий ана-
лиз проблемы соотношения счастья и добродетели в «Никомаховой
этике». Он определил счастье как высшее благо, как цель целей, цен-
ную саму по себе, к которой устремлена, в конечном счете, жизнь и
деятельность любого человека. Стремление к этой цели наделяет
жизнь смыслом, определяет ее ценность. Но в аристотелевской этике
счастье и добродетель не исключают, а предполагают друг друга.
Причем ничто из этого не является целью или средством по отноше-
нию к другому. Добродетельные поступки ведут к счастью, но не яв-
ляются только средством, не имеющим собственной ценности, и на-
градой за которое в результате окажется счастье. Благо содержится и
в самих этих поступках, доставляющих радость, составляющих не-
отъемлемую часть счастья и имеющих собственную ценность. Если
человек по настоящему добродетелен, то совершение правильных по-
ступков должно радовать его. Без добродетели невозможно достиже-
ние счастья, а без счастья как главной цели теряют смысл доброде-
тельные поступки. Таким образом, в этике Аристотеля добродетель и
счастье не противопоставляются и не подчиняются одно другому,
воспринимаясь как единое целое. Классическая греческая философия
эпохи расцвета полисной жизни могла надеяться, что ведение добро-
детельной жизни может и должно доставлять удовольствие. Позднее,
в эпоху эллинизма трагическое мироощущение разводит и противо-
поставляет добродетель и счастье. Пессимистическая оценка бытия
человека заключалась в выводе о том, что невозможно одновременно
быть и добродетельным, и счастливым. Одно надо выбирать как без-
условную ценность, а другое воспринимать как средство, которым
можно и пожертвовать. В результате, одни искали счастье в удоволь-
ствиях и в избегании страданий, воспринимая добродетель лишь как
средство. Другие видели счастье в достижении добродетели, как
главной ценности, даже если для этого требовалось претерпеть лише-
ния.
Античная нравственная философия на тысячелетия вперед зада-
ла направление развития европейской этики, сформулировав, в том

13
числе, аргументы сторон в споре по одной из главных этических про-
блем. Аргументы эпикурейцев в разное время развивали различные
учения, которые называли эвдемонистическими, гедонистическими,
утилитаристскими. Аргументы стоиков получили развитие в различ-
ных вариантах этического идеализма и абсолютизма: в этике долга, в
христианском учении о нравственности. Утилитаризм и абсолютист-
ская этика исходят из противоположных подходов к обоснованию
морали. Для утилитаризма основанием морали являются потребности
человека, его практическая деятельность и представления о пользе.
Мораль и добродетель воспринимаются как средства достижения сча-
стья. Счастье является абсолютной ценностью, а добродетель – отно-
сительной. Для абсолютизма мораль и добродетель являются само-
ценными, а счастье заключается в том, чтобы быть добродетельным.
Утилитаризм считает деятельность человека морально оправ-
данной, если она ведет к достижению наибольшего счастья для наи-
большего числа людей. Этот принцип вошел в историю этики под на-
званием принципа полезности. В неоформленном виде он был пред-
ложен еще Цицероном, сформулирован Ф. Хатчесоном, поддерживал-
ся многими философами XVIII века, был развит И. Бентамом и Д.С.
Миллем. Бентам фактически отождествил удовольствие, пользу, сча-
стье и добродетель. Счастье – это длительное, непрерывное удоволь-
ствие, свободное от страданий. Удовольствие и польза являются бла-
гом, добром, а добро полезно. Бентам также предложил руководство-
ваться в нравственной деятельности принципом подсчета суммы удо-
вольствий и страданий, к которым приведет эта деятельность.
В раннем, классическом утилитаризме индивидуальное и общее
счастье не противопоставлялись, а взаимообусловливали друг друга.
Д.С. Милль, защищая идеи Бентама, опровергал обвинения в эгоизме
утилитарной морали: нравственным признается поведение (явления,
события, нормы), направленное на достижение общего счастья. Не-
достижимость высшей цели – всеобщего счастья – не умаляет ее зна-
чимость. Смыслом нравственного поведения оказывается стремление
к уменьшению несчастья, содействие счастью все большего числа

14
людей. Т.о. утилитаризм оптимистически оценивает возможности че-
ловека и общества в достижении счастья, оптимистически оценивает
возможность гармонии между интересами личности и общества. В
этом жизнеутверждающем признании права человека на счастье со-
стоит гуманистическое значение утилитаризма. Его слабостью оста-
ется недооценка общезначимости и объективности морали, субъекти-
вистское толкование морали каждым отдельным индивидом на основе
собственных представлений о своем и общем счастье, что неизбежно
чревато ошибками и трагическими последствиями. Также возникают
трудности в определении последствий поступка для других людей,
трудности в оценке общего количества счастья, трудности в соотне-
сении индивидуального и общего счастья, в случае, если счастье
большинства достигается за счет несчастья меньшинства.
В противоположность утилитаризму абсолютистские этические
теории доказывают общезначимость морали и обязательность, безот-
носительность, абсолютность ее принципов и норм, приоритет нрав-
ственного долга и добродетели в сравнении с другими мотивами по-
ведения, в том числе, в сравнении с удовольствиями и счастьем.
Нравственная чистота поведения определяется не результатами, кото-
рые человек не в силах до конца предвидеть, а чистотой мотивов, ко-
торые состоят в бескорыстном исполнении долга, служении добру. Но
почему индивид должен служить добру? Абсолютно-гетерономные
теории выводят мораль из воли бога или из другого Абсолюта. При-
оритет нравственного мотива в религиозном сознании является бес-
корыстным в том смысле, что не преследует выгоды в земной жизни,
но все же надеется на справедливое воздаяние в жизни вечной. Абсо-
лютно-автономные теории не ищут основание морали вне ее самой.
Но тогда почему человек должен служить добру? Кант, в частности,
не дает убедительного ответа на этот вопрос. С утилитарной точки
зрения человек должен соблюдать мораль, потому что это ему выгод-
но, потому что добро это и есть польза, и нравственное поведение ве-
дет к счастью. С позиции религиозной нравственности человек дол-
жен соблюдать мораль из страха божьего гнева и надежды на жизнь

15
вечную. В абсолютно-автономных теориях человек должен соблю-
дать мораль ради самой морали, из уважения к долгу, для чего чело-
веку и даны разум и свобода. Принцип автономии нравственной воли
выражает бескорыстие нравственного мотива.
Включилась в этот спор и русская философия, доказывая свое
законное право быть частью мировой философии. В истории русской
этики второй половины XIX века представлено все богатство палитры
нравственных учений, от позитивизма и утилитаризма до христиан-
ской этики. Причем, публикации на нравственную тематику носили
острый, полемичный характер, зачастую отличались эмоционально-
стью и бескомпромиссной позицией авторов в отношении своих
идейных противников.
ПРАВО НА СЧАСТЬЕ: Н.Г. ЧЕРНЫШЕВСКИЙ
И ПРОСВЕТИТЕЛЬСКИЙ ОПТИМИЗМ
ШЕСТИДЕСЯТНИКОВ
Одним из катализаторов нравственных дискуссий в России в 60-
х годах XIX века послужили идеи Николая Гавриловича Чернышев-
ского. Его концепция «разумного эгоизма» стала провокацией, разде-
лившей думающую общественность на горячих сторонников и не-
примиримых противников. Для нескольких поколений она стала об-
разцом новой морали, ориентиром, указывающим, как жить и что де-
лать. Другие видели в ней аморализм и грязный пасквиль на человека.
Отталкиваясь от неё, преодолевая её, в России формировалась идеа-
листическая нравственная философия, большинство представителей
которой считали своим долгом выдвинуть аргументы против неё.
Мировоззрение Чернышевского пронизано оптимистической ве-
рой в человека, в его возможности, в достижимость счастья, в буду-
щее человечества. Это жизнелюбие проявилось и в его эстетических
воззрениях. Жизнь как эстетическая ценность становится предметом
анализа в магистерской диссертации Чернышевского, защищённой в
1855 году. Полемизируя с гегелевской эстетикой, Чернышевский за-

16
думывается о природе прекрасного. Созерцание прекрасного прино-
сит радость. Во всех частных проявлениях прекрасного должно быть
нечто общее, что радует человека. «Самое общее из того, что мило
человеку, и самое милое ему на свете – жизнь…»1
По мнению Чер-
нышевского, человек считает прекрасным то, что, так или иначе, на-
поминает ему о жизни. «Прекрасное есть жизнь».2
Безобразно то, что
уродует жизнь, искажает, ухудшает ее: болезни, нищета, смерть.
Идеалом красоты выступает жизнь такою, какою она должна быть,
какою человек ее хочет видеть. Чернышевский прекрасно понимал,
что действительная жизнь содержит и отталкивающие стороны, без-
образные явления. Но даже эта, несовершенная действительная жизнь
лучше, чем отсутствие жизни, чем смерть и небытие. Всё живое лю-
бит жизнь и страшится смерти. Поэтому всё, что служит утвержде-
нию жизни, всё, в чём она находит наилучшие проявления, доставляет
человеку эстетическое удовольствие. Жизнь, какая она есть и какою
должна быть, вдохновляет художника на создание подлинных произ-
ведений искусства.
Признание ценности жизни, ценности интересов отдельного че-
ловека, признание его права на счастье лежит в основе этики «разум-
ного эгоизма», которую сформулировал Чернышевский. Свои воззре-
ния на человека он изложил в работе «Антропологический принцип в
философии», опубликованной в журнале «Современник» в 1860 г. Он
подверг критике дуалистическую трактовку человека, как существа
одновременно природного и сверхприродного, обладающего физиче-
ским телом и независимо от него действующей душой. Никакие фак-
ты физической или психической жизни человека не говорят о сущест-
вовании независимой от тела души. Человека надо рассматривать ис-
ключительно как существо природное, телесное, и все проявления его
интеллектуальной, эмоциональной, нравственной жизни необходимо
объяснять исходя из физиологии его тела. «Философия видит в нём
1
Чернышевский Н.Г. Эстетические отношения искусства к действительности / Н.Г. Чернышевский.
Собр. соч. в 5-ти томах. М., 1974. Т. 4. С. 11.
2
Там же. С. 11.

17
то, что видят медицина, физиология, химия; эти науки доказывают,
что никакого дуализма в человеке не видно».1
Этика, психология, фи-
лософия должны опираться на естественные науки. Нравственные во-
просы могут и должны быть разрешены средствами и методами есте-
ственных наук. Последние, по мнению Чернышевского, уже достигли
необходимого уровня развития, для того чтобы препарировать и де-
тально объяснить нравственный мир человека, все его сомнения и
устремления, терзания и надежды. Вскоре никаких тайн в человеке не
останется. Химия и физиология разрешат казавшиеся вечными вопро-
сы о добре и зле, совести, долге, счастье. Единственное отличие нрав-
ственных наук от естественных в том, что строгие научные методы
стали применяться в них позже, а потому и уровень развития пока
ниже. Чернышевский не признавал качественное различие предметов
и методов этих наук, указывая лишь на количественную разницу в
степени развития. Для него этика – часть психологии, психология –
неразработанная часть физиологии, физиология – часть химии. Чело-
веческая психика качественно не отличается от животной, животные
– от растений, растения – от неживой природы.2
Разница лишь коли-
чественная.
Чернышевский последовательно отстаивал принцип детерми-
низма в этике и психологии. Ни одно желание, ни один поступок не
происходят «просто так». «…все явления нравственного мира проис-
текают одно из другого и из внешних обстоятельств по закону при-
чинности…»3
А следовательно, все эти явления могут быть научно
объяснены. И Чернышевский приводил примеры такого объяснения.
Что такое добро и зло? Человек от природы добр или зол? Множество
людей «потеют» над этим вопросом, а «…вся штука оказывается про-
стою до крайности. Человек любит приятное и не любит неприятно-
1
Чернышевский Н.Г. Антропологический принцип в философии / Н.Г. Чернышевский. Собр. соч. в 5-ти
томах. М., 1974. Т. 4. С. 223.
2
Там же. С. 229, 260, 271 – 277.
3

18
го…»1
Этот тезис бесспорен, потому что тавтологичен. От природы
человек не добр и не зол. Он просто стремится к приятному для себя.
И это не может быть ни одобряемо, ни осуждаемо, т.к. проистекает из
человеческого естества. Это просто природный факт, который не пе-
ределать, и с которым надо считаться. Человек не может не стремить-
ся к приятному для себя. Но в этом стремлении он может делать доб-
ро и другим, или причинять зло, в зависимости от условий, от соци-
альных отношений. «…добрым человек бывает тогда, когда для по-
лучения приятного себе он должен делать приятное другим; злым бы-
вает он тогда, когда принужден извлекать приятность себе из нанесе-
ния неприятности другим. Человеческой натуры нельзя тут ни бра-
нить за одно, ни хвалить за другое; все зависит от обстоятельств...»2
Таким образом, если для получения «приятности» себе необходимо
делать добро или зло другим, то человек вынужден это делать. Тво-
рить добро или причинять зло людям – лишь вынужденные средства
достижения человеком удовольствия. А раз вынужденные, значит, нет
в их выборе ни вины, ни заслуги человека. Виновата среда, которая
вынудила человека быть добрым или злым. Злым общество делает че-
ловека, если не предоставляет ему возможности для удовлетворения
потребностей. «…человек поступает дурно, то есть вредит другим,
почти только тогда, когда принужден лишить их чего-нибудь, чтобы
не остаться самому без вещи, для него нужной».3
Чтобы сделать лю-
дей добрыми, надо создать условия для наиболее полного удовлетво-
рения их потребностей. Надо создать такие условия, при которых сча-
стье индивида зависело бы от счастья большинства, чтобы для дости-
жения счастья человек вынужден был делать добро другим. Напри-
мер, одной из главных является потребность в пище, а голод толкает
людей на преступления. «Если бы устранить одну эту причину зла,
быстро исчезло бы из человеческого общества, по крайней мере, де-
вять десятых всего дурного: число преступлений уменьшилось бы в
1
2
3

19
десять раз, грубые нравы и понятия в течение одного поколения заме-
нились бы человечественными…»1
Упрощённый взгляд на проблемы
нравственности вёл и к появлению упрощённых рецептов решения
этих проблем. Оказывается, чтобы искоренить зло в человеке доста-
точно накормить его, одеть, удовлетворить его потребности. Но по-
требности имеют свойство расти. Человеку всегда будет хотеться че-
го-то большего, а значит, зло не исчезнет, а будет совершаться во имя
этих новых, больших потребностей. И снова нельзя будет винить че-
ловека, ведь ему «очень хотелось». Чернышевский не задаётся вопро-
сом, почему одни люди, умирая с голоду, не возьмут чужого, а другие
– сытые и обеспеченные мерзавцы – отберут последнее, чтобы стать
ещё богаче. У одних есть совесть, и они сохраняют её в нужде и ис-
пытаниях, не преступая зла. Других, как ни корми, из голодных него-
дяев получаются сытые.
Другим примером применения методов естествознания к реше-
нию проблем нравственных наук стало рассуждение Чернышевского
о природе удовольствий и страданий. Он также исходил из того, что
любые явления физической и психической жизни выступают резуль-
татом деятельности какого-то органа или организма в целом. В том
числе, удовольствия являются результатом деятельности организма,
деятельности, направленной на преобразование каких-то внешних
объектов. Опираясь на эти предположения, Чернышевский пришёл к
выводу, занимающему ключевое место в его мировоззрении: подлин-
ным источником радости в жизни является производительный труд,
тогда как праздность порождает скуку. Он подкрепляет эту мысль
мнением, что «во всех цивилизованных странах зажиточные классы
общества жалуются на постоянную скуку, на неприятность жизни».2
Светская жизнь лишена той деятельности, что приносит подлинные
удовольствия. Чтобы избежать скуки, праздные богачи заменяют
нормальную деятельность фиктивной, физический труд – гимнасти-
кой. «Жизнь проходит у нынешнего богача так, как идет она у китай-
1
2

20
ца, курящего опиум: противоестественное раздражение сменяется ле-
таргиею, напряжённое пресыщение – пустою деятельностью, оставляя
после себя все ту же пустую тоску, спасения от которой ищут в нём».1
Один из главных тезисов этики Чернышевского: «…человек
любит прежде всего сам себя».2
В этом заключается, по его мнению,
врождённый эгоизм человеческой природы. И, опять же, поскольку
это качество дано природой, оно не может быть осуждаемо. Его надо
принять, с ним надо считаться. В других людях человек любит то, что
связано с ним самим, например, результаты своей деятельности. Ро-
дители любят детей, так как видят в них результаты своей деятельно-
сти, чувствуют удовлетворение собой. Дети же, по мнению Черны-
шевского, меньше любят своих родителей, так как не участвовали в
их воспитании. Характерно, что он не учитывает такие мотивы, как
благодарность, осознание долга. Признание за человеком бескорыст-
ных стремлений и возвышенных нравственных чувств Чернышевский
считал «старинной гипотезой», т.е. устаревшим предрассудком. По-
давляющее большинство фактов обыденного опыта говорит о при-
родной эгоистичности человека. В большинстве случаев люди готовы
принести в жертву интересы других людей, а то и их жизни, ради сво-
ей выгоды. Но известны и противоположные примеры, в которых, на
первый взгляд, люди проявляли способность к самопожертвованию.
Так каков же человек от природы: эгоист или альтруист? Чернышев-
ский отметал возможность какой-либо двойственности, нравственных
противоречий в этом вопросе. Он опять же искал единую природу
всех человеческих устремлений, даже, на первый взгляд, противопо-
ложных. И пришёл к выводу, что всеми без исключения людьми дви-
жет эгоизм, включая и тех, кто проявляет кажущееся бескорыстие и
самопожертвование. В глубине души и они заботятся именно о себе.
Чернышевский был уверен, что пришёл к этому выводу с помощью
«строго научных методов». Подобно тому как падение камня и подъ-
ём пара есть проявление одних и тех же сил и законов природы, явно
1
2

21
эгоистические и кажущиеся альтруистическими поступки человека
есть проявления его эгоистической природы. «…надобно бывает
только всмотреться попристальнее в поступок или чувство, представ-
ляющиеся бескорыстными, и мы увидим, что в основе их все-таки
лежит та же мысль о собственной личной пользе, личном удовольст-
вии, личном благе, лежит чувство, называемое эгоизмом».1
Жена,
скорбящая о муже, мать, оплакивающая ребёнка, жалеют себя, печа-
лятся о том, как трудно им будет жить без них. Друг ухаживает за
больным другом ради своего чувства, потому что нуждается в друге.
Самоотверженное служение науке или искусству заставляет отказы-
ваться от многих благ ради ещё большего блага – чувства удовлетво-
рения от своей деятельности. Человек жертвует меньшими ценностя-
ми и благами ради больших. Героическое самопожертвование часто
является результатом желания прославиться, оставить о себе добрую
память, нежелания жить осуждаемым, обесчещенным. Честь есть
также проявление самолюбия и эгоизма. В любых фактах «героиче-
ского самопожертвования» Чернышевский видел здравый расчёт.
«…все дела, хорошие и дурные, благородные и низкие, геройские и
малодушные, происходят во всех людях из одного источника: человек
поступает так, как приятнее ему поступать, руководится расчетом, ве-
лящим отказываться от меньшего удовольствия для получения боль-
шей выгоды, большего удовольствия».2
Несмотря на то, что причины добрых и злых поступков одни и
те же, добро и зло противоположны. Добром люди называют то, что
приносит им пользу, злом – то, что приносит вред. А поскольку по-
требности и интересы людей сильно различаются, различными оказы-
ваются и представления о добре и зле. Формально определение общее
для всех: «Добро есть польза».3
Содержательно оно различается у
разных людей, народов, в разные эпохи в зависимости от того, что
воспринимается как польза, а что – как вред. Чернышевский выделил
1
2
3

22
четыре основных уровня субъектов, носителей тех или иных интере-
сов. Это индивиды, сословия, нации и человечество в целом. Интере-
сы любых субъектов могут приходить в противоречие. Сословные ин-
тересы могут противоречить национальным или общечеловеческим и
т.д. Исходя из разности интересов будут различаться оценки тех или
иных явлений как добрых или злых. Чернышевский называл справед-
ливым такое соотношение, при котором интересы общечеловеческие
оказываются выше национальных, национальные выше сословных, а
сословные выше индивидуальных. Подобный вывод, по его мнению,
следует из простой математической истины о том, что целое больше
своей части. Если часть губит целое ради своих интересов, она гибнет
и сама. И на исторических примерах он пытался показать, что нации,
порабощающие человечество, или сословия, приносящие в жертву се-
бе интересы своего народа, губят, в том числе, и самих себя. Истин-
ным добром является то, что полезно для человека вообще. Горе тем,
кто забывает об этом, противопоставляя свои интересы общечелове-
ческим.
«Цель всех человеческих стремлений состоит в получении на-
слаждений».1
Наивысшее, устойчивое наслаждение люди называют
пользой. А наивысшую, устойчивую пользу – добром. «Добро – это
как будто превосходная степень пользы, это как будто очень полезная
польза».2
Таким образом, делает вывод Чернышевский, удовольствие,
польза и добро отличаются лишь степенью и устойчивостью. Подоб-
но тому как отличаются отдельные цветы, растения, приносящие
множество цветов, и многолетние растения, ежегодно цветущие. Ко-
нечной целью человеческой деятельности является добро. Человека
не надо заставлять стремиться к добру, это в его интересах, это соот-
ветствует здравому смыслу. Расчётливый, рассудительный человек
должен быть добрым.
Наибольшей ценностью обладают не внешние по отношению к
человеку предметы и явления, а качества и способности самого чело-
1
2

23
века. Наибольшую пользу другим людям человек может принести не
своим богатством, а своими душевными качествами.
Свои представления об идеале человека, о человеке будущего
Чернышевский воплотил в образе «новых людей», персонажей рома-
на «Что делать?». Они стали носителями новой морали. Особый ореол
этому роману и его персонажам добавляло то, что он был написан в
Алексеевском равелине Петропавловской крепости. Даже идейные
противники Чернышевского признавали несправедливость и лжи-
вость постыдного спектакля, устроенного властями для его обвине-
ния.
Главное убеждение «новых людей», которого они не стыдятся,
что любой человек от природы эгоист, стремящийся в любом деле к
своей выгоде. Так называемые возвышенные чувства и идеальные
стремления в основе своей сводятся к тому же стремлению к пользе.
Поэтому нужно отбросить ложный стыд, не обманывать себя и дру-
гих, не маскировать своих истинных мотивов. Надо принимать любые
решения, даже касающиеся чувств, хладнокровно, бесстрастно взве-
шивая «за» и «против», пользу и вред. Чернышевский образно отве-
тил на обвинения в холодности этой теории: « …эта теория холодна,
но учит человека добывать тепло».1
Только здравый смысл и рацио-
нальное поведение позволяют добиваться великих целей.
Несмотря на то что «новые люди» называют себя и других эгои-
стами, одним из главных мотивов их поведения является, по замыслу
Чернышевского, любовь к людям. В этом – разумность их эгоизма.
Обыкновенный эгоист, заботясь о себе, жертвует интересами других
людей. Разумный эгоист, заботясь о себе, заботится и о других. Герои
романа доказывают любовь к людям своими поступками. Они лечат,
просвещают, дают работу, помогают реализоваться другим людям.
Любовь к людям – настолько важная часть мировоззрения «новых
людей», что Чернышевский ввёл её в женском образе в первый сон
Веры Павловны. При этом, «новые люди» не идут ни на какие жертвы
1
Чернышевский Н.Г. Что делать? / Н.Г. Чернышевский. Собр. соч. в 5-ти томах. М., 1974. Т. 1. С. 87.

24
или лишения, не забывая о своих интересах, получают от своих доб-
рых дел моральное, а иногда и материальное удовлетворение. От че-
ловека вообще нельзя требовать никаких жертв, самопожертвование
противоречит человеческой природе. Любое доброе дело происходит
из корыстных побуждений. Оно не должно вызывать гордости у со-
вершившего, и не должно вызывать чувства благодарности у того, на
кого направлено. Чувство благодарности – вредное чувство, потому
что сопровождается ощущением вины, невозвращенного долга. «Но-
вые люди» добиваются не благодарности к себе, а уважения. Они по-
рядочны, честны, не делают подлостей.
Важным условием счастья для «новых людей» является труд.
Чернышевский ставил вопрос онтологически: главным признаком ре-
альности является, движение, деятельность. Движение – жизнь. Труд
есть главный источник удовольствий, праздность – источник недо-
вольства жизнью. Труд даёт достаток и материальную независимость,
без которой невозможно счастье. Отношение «новых людей» к мате-
риальным ценностям таково, что их нельзя назвать аскетами, но и по-
требности в роскоши у них нет. Они относятся к материальным цен-
ностям как к необходимому средству поддержания жизни и как к ис-
точнику удовольствий, но не главных радостей жизни. Они способны
отказаться от них, если этого требуют интересы дела, но не считают
это жертвой, потому что получают большее удовлетворение от этого
дела.
Чернышевский недвусмысленно указал на связь своих идей и
идеологии «новых людей» с философией Просвещения и идеалами
Великой французской буржуазной революции. На первых страницах
романа «Что делать?», знакомя читателя с Верой Павловной, автор
изобразил её весело напевающей песню времён революции, прослав-
ляющую труд, просвещение и предрекающую светлое будущее. Сим-
волично то, что отдельные грустные нотки, по мнению автора, заглу-
шались общим оптимистическим настроением песни. Философия
Просвещения пронизана верой в возможность человека обустроить
свою жизнь на рациональных началах, устранить её недостатки. Чер-

25
нышевский был сам вдохновлён этим настроением, наделил им «но-
вых людей» в своём романе и передал его нарождающемуся поколе-
нию революционеров-шестидесятников. Чёткое понимание своих це-
лей, вера в свою правоту, в достижимость светлого будущего челове-
чества – всё это окрыляло их, придавало сил, заряжало оптимизмом.
Чернышевский ярко сформулировал веру в будущее в знаменитых
словах из четвертого сна Веры Павловны. «…будущее светло и пре-
красно. Любите его, стремитесь к нему, работайте для него, прибли-
жайте его, переносите из него в настоящее, сколько можете перене-
сти: настолько будет светла и добра, богата радостью и наслаждением
ваша жизнь, насколько вы умеете перенести в неё из будущего».1
Оптимизм Чернышевского связан не только с верой в счастли-
вое будущее человечества, но и с верой в возможность достижения
индивидуального счастья. И не в отдаленном будущем, а в настоя-
щем. Этика «разумного эгоизма» противостоит аскетизму, отстаивает
право человека наслаждаться жизнью, стремиться к индивидуальному
счастью и не чувствовать стыда за это желание. Человек может и
должен быть счастлив. Для этого надо не так уж много. Надо работать
над собой, развиваться. Счастье состоит не в удовлетворении какой-
то одной, пусть даже важной потребности. Целое больше своей части.
Счастье – в наиболее полной самореализации, в наиболее полном
удовлетворении всех важнейших потребностей. В качестве ориентира
Чернышевский показал «обыкновенных, новых людей», нашедших
своё счастье в труде, в гармонии личных и общественных интересов.
Он особо подчёркивал, что в их примере нет ничего героического, что
для достижения счастья не требуется титанических усилий и невыно-
симых испытаний. «Жертв не требуется, лишений не спрашивается –
их не нужно. Желайте быть счастливыми – только, только это жела-
ние нужно. Для этого вы с наслаждением будете заботиться о своём
развитии: в нём счастье».2
1
2

26
Чернышевский пытался убедить, что «новые люди» также спо-
собны чувствовать, как и остальные. Они испытывают влечения, ра-
дуются и страдают, стремятся к удовольствиям и счастью. Но их от-
личает от большинства то, что их чувства оказываются обузданы ра-
зумом и направлены в нужное русло. Разум, управляющий чувствами,
оказывается сильнее страстей и влечений. Но насколько обедняется
внутренний мир человека, утрачивая бурю страстей? Как будто часть
души иссушается. А способен ли такой человек к подлинным чувст-
вам? Ведь любовь, удовольствие, счастье – это именно чувства, кото-
рые далеко не всегда можно взрастить рациональными рассуждения-
ми. Как и нельзя подавить сильное чувство доводами разума. Сенти-
менталисты видят в подобных концепциях попытки превратить чело-
века в бездушную машину.
Характеризуя «новых людей», Чернышевский подчёркивал их
обыкновенность. Сравнивая их с Рахметовым, он на двух страницах
пять раз повторил словосочетание «обыкновенные люди». Он настаи-
вал на том, что в их образе нет ничего недостижимого. Любой чело-
век может стать таким, если приложит силы. Чернышевский заметил,
что таких людей пока меньшинство, но становится всё больше. В
действительности, «новые люди» Чернышевского, конечно же, не-
обыкновенны. Не каждый человек способен рационально планировать
свою жизнь, управлять своими чувствами, находить гармонию лич-
ных и общественных интересов. Не случайно Чернышевского, как и
его оппонента Достоевского, упрекали в нереалистичности созданных
образов. Их герои нереалистичны, потому что они выдуманы автора-
ми, чтобы донести до читателя свои идеи. Литературные герои сдела-
ны орудием в борьбе идей, в полемике с оппонентами. Полемика ста-
новилась острее, идеи становились радикальнее, герои принимали не-
реалистичные черты. Но авторы упорно пытались показать их обыч-
ность, распространённость или, по крайней мере, их возможную рас-
пространённость в будущем. В этих героях заключено представление
авторов не о том, каков есть человек, а о том, каким он должен быть и
когда-нибудь будет.

27
Оценки нравственного учения Чернышевского противоречивы.
В литературе советского периода акцент делался на то, что этика
Чернышевского противостояла различным формам идеалистической,
религиозной этики, утверждала материалистический взгляд на проис-
хождение и сущность морали, доказывала человеческое измерение
понятий добра, справедливости. В исследованиях постсоветского пе-
риода стало подчёркиваться влияние утилитаризма на этику Черны-
шевского, влияние на него воззрений И. Бентама. Чернышевский
уважительно отзывался о Милле, считая его пусть и не выдающимся,
но незаурядным мыслителем. Провозглашение стремления к пользе
основным мотивом нравственного поведения, отождествление добра с
высшей пользой, и удовольствием – это черты, которые роднят кон-
цепцию Чернышевского с утилитаризмом Бентама и Милля.
Утверждая эгоизм как принцип поведения человека, Чернышев-
ский отстаивал ценность индивида, его интересов и потребностей,
свободу его нравственного выбора. Утверждая «разумный эгоизм», он
подчинял интересы индивида обществу, говорил о необходимости со-
гласовывать их с интересами большинства, что, в конечном счёте, со-
ответствует интересам самого индивида. Разумность такого эгоизма
как раз и заключается в осознании человеком зависимости своего сча-
стья от счастья общества. Судьей и гарантом нравственности здесь
выступает разум. Возвеличение разума вплоть до наделения его
функциями мерила нравственности характерно для философии Про-
свещения. Чернышевский находился под влиянием просветительского
взгляда на человека как существо полностью разумное, способное ра-
ционально управлять своим поведением, чувствами, ясно осознавать
цель и смысл своей жизни и всю свою деятельность подчинять этой
цели.
Концепция «разумного эгоизма» сформировалась у Чернышев-
ского под влиянием идей французских материалистов XVIII века, до-
казывавших естественное, природное происхождение человеческой
нравственности, как и других проявлений психической жизни челове-
ка. Распространение материализма на область нравственных вопросов

28
было для них логичным шагом в борьбе против религиозного воззре-
ния на человека. Такого же подхода придерживались в последствии и
Фейербах, и Чернышевский. Утверждение эгоизма, как естественного
стремления человека к радости и счастью, было противопоставлено
ими религиозному аскетизму, самоуничижению человека во имя во-
ображаемого Абсолюта. Признание естественности, а значит, закон-
ности стремления человека к счастью можно рассматривать как гума-
нистическую особенность этики Фейербаха и Чернышевского. Гу-
манность этики «разумного эгоизма» состоит также в том, что она
предполагает уважение к нравственной автономии человека, доверие
к человеку, к его способности самостоятельно сделать правильный
нравственный выбор. Эта этика оптимистически трактует человече-
скую природу, верит в гуманность разума. Но в этом и её утопич-
ность. Человек не всегда оправдывает такое доверие. Разум, постав-
ленный над моралью, оказывается вне морали.
Антиномичность этики «разумного эгоизма» состоит в том, что
обратной стороной нравственной свободы личности оказывается её
несвобода. Свобода состоит в возможности делать выбор с помощью
собственного разума, исходя из своих интересов, в отказе от автори-
тета Бога и общественного мнения, от обязательности религиозных
заповедей, от общепринятых норм. Несвобода состоит, во-первых, в
рабской зависимости человека от своей природы, от своих естествен-
ных влечений, среди которых главной является потребность в удо-
вольствии. Во-вторых, в зависимости от социальной среды, особенно-
сти которой вынуждают человека, стремящегося к удовольствию, со-
вершать добро или зло. Реализуя в полной мере принцип детерми-
низма в этике, Чернышевский фактически пришёл к отрицанию сво-
боды воли. Он развил эту идею в романе «Что делать?»: «…человек
действует по необходимости, его действия определяются влияниями,
под которыми происходят; более сильные влияния берут верх над
другими…»1
Из этого закономерно следует вывод, что человек не не-
1

29
сёт нравственной ответственности за совершённое добро или зло.
Главное, чтобы поступок был рационально обдуман и соответствовал
интересам человека. «Кто имеет право порицать выводы из факта, ко-
гда существует факт? Ваша личность в данной обстановке – факт; ва-
ши поступки – необходимые выводы из этого факта, делаемые приро-
дою вещей. Вы за них не отвечаете, а порицать их – глупо».1
Этика «разумного эгоизма» спровоцировала острую полемику,
став одной из тем в нравственных дискуссиях второй половины XIX
века. Она подверглась критике со стороны сторонников идеалистиче-
ской этики, обвинявших её в сведении этического к биологическому,
в упрощении мотивов нравственного поведения. Известным обвини-
телем этики Чернышевского был Достоевский, для которого она оли-
цетворяла отрицательное влияние западного рационализма и утилита-
ризма на российское общество. В работах Чернышевского действи-
тельно настораживает «лёгкость», с которой он «научным методом»
решает извечные нравственные проблемы. Вместо сложнейших раз-
мышлений, сомнений, попыток преодолеть столкновение различных
идеалов и ценностей, противоречия чувства и разума, счастья и долга
– вместо всего этого остаётся лишь холодный рациональный расчёт,
бухгалтерский подсчёт личной и общественной выгоды, отказ от
меньшей пользы ради большей. Критики этики «разумного эгоизма»
видели клевету в попытке объяснить примеры бескорыстного само-
пожертвования холодным расчётом. И подобная критика раздавалась
не только со стороны религиозных мыслителей. Одним из первых ис-
следователей этики Чернышевского стал Г.В. Плеханов, также заме-
тивший неубедительность попыток объяснить факты альтруистиче-
ского поведения эгоистическими мотивами. Если человек, имея сво-
боду выбора, жертвует своими интересами или даже жизнью во имя
других людей, значит, им движет не корыстный расчёт, а чувство
долга. Эгоизм заставил бы его жить и радоваться жизни. Чернышев-
ский утверждал, что такой человек жертвует жизнью, потому что не
1

576.ценность жизни нравственные дискуссии в русской философии второй половины xix – начала xx века

576.ценность жизни нравственные дискуссии в русской философии второй половины xix – начала xx века

Recommended

Recommended

More Related Content

What's hot

What's hot (14)

Viewers also liked

Viewers also liked (20)

Similar to 576.ценность жизни нравственные дискуссии в русской философии второй половины xix – начала xx века

Similar to 576.ценность жизни нравственные дискуссии в русской философии второй половины xix – начала xx века (20)

More from ivanov1566353422

More from ivanov1566353422 (20)

576.ценность жизни нравственные дискуссии в русской философии второй половины xix – начала xx века