Similar to 879.русский север в конце xix—первой трети xx века проблемы модернизации и социальной экологии монография — архан гельск изд-во поморского го
Философия эпохи возрождения(The philosophy of the Renaissance)Газиза Малаева
Similar to 879.русский север в конце xix—первой трети xx века проблемы модернизации и социальной экологии монография — архан гельск изд-во поморского го (20)
879.русский север в конце xix—первой трети xx века проблемы модернизации и социальной экологии монография — архан гельск изд-во поморского го
1. I?
I в. и. Коротаев
£ РУССКИЙ СЕВЕР
в шжце XIX — пфвой трети XX века
ПРОБЛЕМЫ МОДЕРНИЗАЦИИ
и СОЦИАЛЬНОЙ экологии
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
3. Министерство общего и профессионального образования
Российской Федерации
Поморский государственный университет
имени М. В. Ломоносова
В. и. Коротаев
РУССКИЙ СЕВЕР
в конце XIX—первой трети XX века
ПРОБЛЕМЫ МОДЕРНИЗАЦИИ
и СОЦИАЛЬНОЙ экологии
М о н о г р а ф и я
АРХАНГЕЛЬСК
Издательство Поморского государственного университета
имени М. В. Ломоносова
1 9 9 8
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
5. П Р Е Д И С Л О В И Е
Эта книга посвящена Русскому Северу не случайно. В свое время
Л. Н. Гумилев обратил внимание на роль моря в этнических процессах.
По его мнению, море, при определенных условиях, играло структури-
рующую роль в эногенезе. Таковой была роль Белого моря для Поморья,
что позволило ему выделить "северное месторазвитие" в особый отдел
-циркумполярных культур на том основании, что, будучи отделенными
от евразийского месторазвития "таежным морем, они никогда на него
не влияли"'. Здесь в XII—XVII вв. родился севернорусский субэтнос.
Сегодня накоплено немало тому подтверждений, в том числе делаются,
и небезуспешно, попытки реконструировать поморский космос как ду-
ховное пространство Русского Севера^.
В этой книге исследуются взаимоотношения человека (общества) и
природы в контексте модернизации и социальной экологии. Ее цель —
установить, каким слоям общества Русского Севера был свойствен
органический диалог с людьми и природой, а каким — организованный
диалог с людьми и монолог с природой, чтобы подвести в итоге к
выводу о неизбежности не только экологического кризиса, но и антро-
пологического и кризиса развития. Общий кризис стал следствием
безоглядной природопреобразовательной деятельности человека и начал
осознаваться российской общественностью лишь в конце XX в., а его
истоки восходят к концу XIX—первой трети XX века. Именно этим
определяется выбор исследуемого периода.
Прежде чем приступить к реализации заявленной цели, необходимо
представить методологию и ключевые понятия книги. Непосредственным
поводом для рассуждения о методологии исследования послужило зна-
комство со статьей священника Н. А. Заварина "Дело о суевериях и
предрассудках, существующих в Вологодской епархии", опубликованной
для пастырей Вологодской епархии в 1870 г. Ключевая идея статьи —
языческо-православное "двоеверие" прихожан и своеобразное "двоеве-
рие" интеллигенции (противоречивое сочетание отечественных и запад-
ных идей). Дело не в "двоеверии", а в культуре, точнее — в диалоге
3
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
6. культур, причем диалоге поверхностном, на уровне внешних проявлений,
а не на ментальном (глубинном) уровне^.
Корректным и метологически оправданным является то самое общее
понимание культуры, которое предлагается частью филологов, семио-
тиков и культурологов (М. М. Бахтиным, Ю. М. Лотманом,
В. Н. Топоровым) и прежде всего Бахтиным, сформулировавшим кон-
цепцию диалога культур'*: культура — это текст, который надо понять.
При этом следует заметить, что трактовка процесса развития культуры
семиотиков и культурологов имеет дисциплинарную ценность, так как
они, как правило, ограничиваются исследованием преимущественно ин-
формационно-знаковой реальности и абстрагируются от целостности
культуры. Между тем в концептуальной схеме развития культуры как
"мира семиозиса" (Лотман) три ключевые идеи имеют междисципли-
нарное значение: 1) идея "взрыва", в результате которого происходит
обновление или перестройка мира семиозиса (семиотики культуры);
2) идея многослойности культуры ("пласта текстов") и 3) идея диалога
семиотики культуры с внешней реальностью".
Предлагаемый здесь целостный подход к культуре (и в этом смысле
междисциплинарный) основывается на этих трех идеях, а также на
восприятии исследуемой культуры как пирамиды культуры (равно как
и вступающих с ней в диалог), в основании которой (по аналогии с
археологическим многослойным памятником) — самые древние слои,
а в ее вершине — новейшие. Главное в пирамиде культуры — ее
ментальный стержень. Именно в нем происходит диалог культур и
культурных слоев данной пирамиды культуры. Это то место, где время
как бы нейтрализуется пространством пересечения культурных слоев и
элементов других культур. Кстати, и синергетика (междисциплинарная
наука) предполагает "сосуществование структур разного возраста в
одном темпомире"®. В момент "взрыва" временные границы между
культурными слоями делаются проницаемыми. Именно поэтому диалог
осуществляется в одном темпомире, то есть как бы "вне" времени для
каждого из культурных слоев, представляющих культуры разных эпох-
"возрастов". Диалог возможен при условии родства фундаментальных
основ культур (культурных слоев), то есть на уровне ментальностей. К
подобному выводу пришел и знаменитый психоаналитик К- Г. Юнг в
своих размышлениях о возможности диалога между Востоком и Западом^.
Помимо диалога возможен квазидиалог, при котором культуры взаимо-
действуют, приспосабливая к себе лишь внешние формы их проявления.
Причем одна из них может проявлять большую активность, например,
в случае догоняющей модернизации.
4
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
7. Под ментальностями условимся считать своего рода культурный
подтекст, на уровне его архетипов, а также манеру чувствовать и думать,
социально-психологические установки*. В этом смысле ментальный стер-
жень есть то, что связывает слои культуры в некую целостность, что
определяет ее образ и самобытную внутреннюю природу. От него
зависит жизнеспособность культуры. Кроме того, он является своеоб-
разным фильтром, который адаптирует (в момент взрыва) одни элементы
культуры и отсекает другие (как внутри, так и вне данной пирамиды
культуры). Тем самым осуществляется саморазвитие-развитие культуры.
В данной книге идея диалога культур выполняет роль методологического
принципа.
Россия-СССР по праву относится к идеократическим цивилизациям®:
в нашем отечестве стремление к сближению или к отталкиванию оп-
ределяется в конечном счете культом'", а на государственном уровне
— "русской идеей" (Москва — Третий Рим)", воплощающими основу
ментального стержня культуры, поэтому, абстрагируясь от религиозного
сознания россиян, деятельности Русской Православной Церкви (РПЦ)
и трансформации во времени "русской идеи", не понять изменений в
процессе диалога культур как внутри страны, так и культурных контактов
со странами Запада.
Эпоха Просвещения на Западе породила понятие "цивилизация",
появление которого было обусловлено кризисом гуманистической куль-
туры и постепенным превращением человека (мировоззренчески, а затем
и реально) в самодостаточное существо, что вполне соответствовало
духу капитализма, пожелавшего частично отказаться от провиденциа-
лизма и сделавшего ставку на учение о прогрессе. Это учение стало
основополагающим для нарождавшейся техногенной цивилизации. О
категории "цивилизация" корректно высказался М. А. Барг. Он выделил
два "предельных" типа цивилизации: доиндустриальную, основанную на
теоцентризме, и индустриальную, в основе которой антропоцентризм.
Сам переход от культа Бога к культу человека произошел постепенно.
И первым шагом на этом пути стал протестантизм. Ему сопутствовали
индивидуализм и труд, окруженный ореолом святости'^. Для данного
исследования важен процесс перехода от одной цивилизации к другой.
А он в России был обеспечен посредством модернизации и политики
этатизма.
По мнению российских исследователей, модернизация — это циви-
лизационный переход от традиционного (доиндустриального) общества
к индустриальному'^. Осмысление российской модернизации, начавшейся
сравнительно недавно, породило разные его толкования, вплоть до
5
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
8. заявлений о "псевдомодернизации" и "драме российской модернизации",
о "модернизации сверху". В последнем варианте толкования
А. С. Панарин исходит из того, что заимствованные у Запада технологии
"являются культурно институционно н е й т р а л ь н ы м и " Э т о заявление
верно лишь отчасти: западные технологии были нейтральными по от-
ношению к народу, но вряд ли таковыми являлись для европеизированных
интеллектуалов — движущей силы модернизации. Кстати, С. Я.
Матвеева как раз и предлагает учесть специфику российской культуры,
а в ней заимствования инокультурного опыта, имея в виду две возможные
тенденции: подражательность и забвение отечественного опыта'''. Из
опыта первых отечественных попыток осмысления российской модер-
низации явствует, что он пока имеет преимущественно эвристическое
значение. В частности, именно этим можно объяснить первые попытки
определения ее места в общемировом процессе модернизации: одни
называют ее "защитной", другие — "догоняющей", третьи — "вестер-
низацией", то есть развитием России "по образцу и подобию цивилизаций
народов Европейского полуострова""'.
Российские историки обратились к исследованию истории отечества
через призму модернизации и политики этатизма совсем недавно. Среди
них выделяются академик П. В. Волобуев и В. П. Булдаков, предло-
жившие новую концептуальную основу для изучения Октябрьской ре-
волюции. Кроме того, они предложили считать Россию империей "ре-
ликтового" типа, определявшей "особую форму этатизации"'^
В данной книге будет соотноситься отечественный и западный
опыт с учетом принципа их -совместимости, а из трех определений,
отражающих своеобразие модернизации в России, будет использо-
ваться второе, которое точнее выражает российскую специфику и
подразумевает первое.
Представляется, что ближе к истине в понимании сути российской
модернизации Г. Д. Гачев, сумевший за технологией, заимствуемой у
Запада, разглядеть ее мировоззренческие основы. Тем более что его
размышления родственны суждениям М. М. Бахтина, Ю. М. Лотмана,
М. А. Барга и всех тех, кто опирается на идею диалога в качестве
методологического принципа. Гачев, в духе своей космософии ("мудрость
Космоса"), предложил перспективную концепцию. Он считает, что для
россиян Космос, Природина (Природа 4- Родина) и Пространство пер-
вичны, ассоциируются с матерью-землей и идентичны Судьбе как пред-
определению. А на Западе первичны Время и Ургия (труд и делание).
"Труд — создатель Культуры на этой Земле. Труд, — продолжает
Гачев, — работает в соответствии, в гармонии с Природой — и в то
6
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
9. же время восполняет искусством то, чего не дано стране от естества".
Значит, "Труд, История и Культура могут быть поняты как... Свобода,
точнее — как Творчество в силовом поле между полюсами Судьбы и
С в о б о д ы " В этом смысле догоняюидая модернизация может рассмат-
риваться как попытка государства овладеть Временем и Ургией. Этим
можно объяснить лозунги "крайних этатистов" (Н. А. Бердяев)'®: "Даешь
советскую Данию!", "Догнать и перегнать..!", "Время, вперед!"
(В. Катаев) и им подобные. Неудивительно, что Россия-СССР, ее
природа и люди воспринимались властями и интеллигенцией как "сырье
в переработку", как "средства" для государственных деятелей^". Стоит
согласиться с мыслью Гачева, что путь России — это путь между
Судьбой и Свободой, то есть путь Творчества ("будущее создается в
их диалоге"^'). Это единственный конструктивный выход из тупика,
ведущего либо к возрождению и консервации духовного мира средне-
вековья, либо к абсолютизации и насаждению опыта Запада.
В контексте данных рассуждений более 4/5 населения России (крес-
тьян и мещан провинциальных городов), .в том числе Русского Севера,
конца XIX—начала XX в. обладало технологией, по сути, доиндустри-
альной цивилизации (традиционной культуры), то есть магически-сак-
ральной технологией^^. А крупные культурные и промышленные центры,
фабрично-заводские поселки и целые районы (например, Донбасс) пред-
ставляли собой оазисы индустриальной цивилизации. Противоречие
между этими двумя типами цивилизации и насаждение догоняющей
модернизации не могло не привести к кризисам: антропологическому,
экологическому и развития^'^, ставшими очевидными в конце XX' в.
Чтобы выйти из них, нужно, как минимум, их осознать, что само по
себе непросто. Это возможно лишь для комплексных (проблемных, а
не дисциплинарных) исследований, сочетающих теоретический и исто-
рический подходы. Между тем перестройка науки в этом направлении
началась с явным опозданием.
Путь от исторической географии к исторической экологии был долог.
Многие годы камнем преткновения являлись понятия "географическая
среда", и "природная среда". Даже в первой половине 80-х годов, когда
была осознана необходимость изучения взаимосвязи между обществом
и природой, один из известных отечественных историков А. В. Дулов,
подытоживая (1983) результаты своих исследований, оперировал дан-
ными понятиями как не сводимыми одно к другому. Само название его
книги "Географическая среда и история России (конец XV — середина
XIX в.)" и заявка, сделанная в самом начале книги, претендуют на
изучение "связи между обществом и природой России". Между тем
7
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
10. природа, как явствует из названия книги, сужена до географической
среды. Очевидно, что в этом сказались, с одной стороны, издержки
исчерпавшей себя дисциплинарной науки, а с другой — поиск иного
подхода. Также очевидно, что это свидетельствует о медленном изжи-
вании отчуждения между "объектом" и "субъектом" истории, между
природой как объектом воздействия и обш,еством как субъектом этого
воздействия. Причина отчуждения — противопоставление объекта субъ-
екту, бытия сознанию, материального духовному.
В 60—80-х годах, когда стали оформляться "параллельная" культура
и неформальные группы и движения, в СССР возникло экологическое
движение, появились переводы западной экологической литературы и
первые серьезные отечественные публикации, имеющие отношение к
проблеме взаимосвязи общества и природы^ Но лишь с конца 80-х
годов появились работы разных мировоззренческих ориентаций.
Сегодня подход к феномену жизни все еще преимущественно поля-
ризован. На крайних полюсах находятся, с одной стороны, те, кто
отталкивается от учения о ноосфере и от антропоцент-
ризма (В. П. Казначеев, Н. Н. Моисеев, Н. Ф. Реймерс и др.), а с
другой — те, кто уповает на геоцентризм или на сочетание научной и
религиозной картин мира (Н. К. Гаврюшин, В. И. Курашов и др.).
Первых больше, они активны, и это естественно, так как за их спиной
многовековые традиции гуманизма и веры в науку. Между тем становится
все более очевидным, что дисциплинарно организованная наука, сама
по себе, вне связи с другими науками, с философией, религиоведением
и художественным творчеством, абстрагируется от полноты жизни и
абсолютизирует открываемые ею законы. Неудивительно, что академики
Моисеев и Казначеев балансируют между идеей адаптации природы к
потребностям человека и взыванием к человеку (обществу), побуждая
его адаптироваться к природе на том основании, что человек и природа
взаимосвязаны и эволюционируют вместе, а не порознь^". Но звучит
это как призыв к здравомыслящим людям, которые не станут вредить
ни себе, ни природе. Действительно не станут, но лишь те, кто это
осознал, а не те, кто даже еще и не задумывался об этом. А вторых
значительно больше, чем первых. Поэтому призыв к здравомыслию
обращен главным образом к единомышленникам, в том числе к колеб-
лющимся. Но даже для этих выдающихся ученых природа — это прежде
всего среда обитания, а не мать-сыра земля, не Природина. Те же,
кто опирается на идею диалога, ишут точки соприкосновения, "наводят
мосты" между наукой и искусством (И. А. Герасимова), наукой и
религией, рациональным и иррациональным (сознанием и подсознанием),
8
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
11. Востоком и Западом (К. Г. Юнг, Т. П. Григорьева, С. С. Хоружий),
в том числе в духе христианской экологии, понимаемой как домостроение
(Ъ. Н. Лосский).
Вследствие упования на науку как на универсальное средство решения
всевозможных задач сама экология оказалась на распутье: между тен-
денциями к дифференциации и интеграции и претензией на мировоз-
зренческий статус. Н. Ф. Реймерс, в частности, главу 1 книги "Эко-
логия"^® назвал "Современная экология: наука или мировоззрение".
Сегодня на базе экологии возникло много комплексных научных дис-
циплин. Это дало повод Реймерсу определить экологию как науку о
проблемах. Он определил ее так потому, что "экология как таковая —
лишь фундаментальная основа для природоохранного и средоохранного
знания, основа неотъемлемая, но совершенно необходимая^^. Это умо-
заключение не учитывает перспективные идеи коэволюции и космософии,
не учитывает тенденции к интеграции человеческого познания (не только
научного) вокруг проблемы диалога общества и природы. Об этом, в
частности, свидетельствует нейтральная классификация Реймерса, сгруп-
пировавшего экологические науки на две группы: экзоэкологические и
эндоэкологические. В первую вошли аутоэкология, биоценология, си-
нэкология и т. п. В самой аутоэкологии как экологии особей он выделил
два уровня: на уровне индивида — экологию человека, на уровне
социума — социальную экологию. Эти две науки он рассматривает
"как аналог аутоэкологии животных... и с позиции взаимодействия
антропосистемы со средой жизни". Сюда же, в экзоэкологию, он включил
экологию культуры, этноэкологию и экологию духа^'. Человек в этой
классификации — в одном ряду с животными, что в порядке вещей
для естественнонаучного мышления, но противоестественно для гума-
нитария.
Что же касается претензии экологии на мировоззренческий статус,
так это — следствие неудовлетворенности имеющейся этикой, а . в
конечном счете — отражение духовного кризиса современного техно-
кратического общества, порвавшего с геоцентризмом, но начавшего со-
мневаться Б пользе содеянного и разуверившегося в антропоцентризме.
Это исследование выполнено в духе культурно-исторической антро-
пологии, позволяющей сочетать экологический и антропологический
подходы с принципом историзма.
В 1986 г. Н. Н. Моисеев призвал гуманитариев к сотрудничеству
в исследовании проблемы взаимоотношения природы и общества^". В
1992 г. академик И. Д. Ковальченко (в соавторстве с А. В. Муравьевым)
откликнулся на этот призыв: "Следует признать необходимость фунда-
9
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
12. ментального исследования материалов общественных наук, которые
дадут возможность всесторонне охарактеризовать систему взаимодей-
ствия человека с природой"^". Данная работа является своеобразным
откликом на призыв выдающихся ученых и представляет собой посильный
вклад в изучение проблемы диалога между обществом и природой в
поистине переломное, переходное время России-СССР, когда судьба
Отечества решалась на десятилетия.
Предпринятое комплексное исследование проблем модернизации и
социальной экологии обязывает высказаться о самых разных аспектах
этих проблем, соединяя анализ духовных основ мировоззрения с их
воплощением в природоэксплуатационной и природосберегающей дея-
тельности. В связи с этим неизбежны определенные трудности иссле-
довательского характера. Поэтому пришлось прибегнуть к некоторым
ограничениям, связанным с изучением воззрений народа, властей и
интеллигенции на модернизацию и отношение к природе, в частности,
в освещении 20-х и 30-х годов: в книге больше внимания уделено
концу XIX в.—20-м годам XX в., нежели 30-м годам. И сделано это
по двум причинам. Во-первых, 1917 год — граница весьма условная
для понимания исследуемых здесь проблем. Во-вторых, русские рели-
гиозные мыслители преувеличили различия между дореволюционной
интеллигенцией и пришедшими им на смену, или сотрудничавшими с
ними, деятелями 20-х годов. Между ними много общего, если абстра-
гироваться от лозунгов и революционной лексики. Принципиально иным
было новое поколение деятелей, обученных и воспитанных советской
системой, приступивших к управлению заводами, колхозами, школами
и иными учреждениями в конце 20—начале 30-х годов. От них тре-
бовались качества пассионариев, готовых идти на немыслимое прежде
перенапряжение человеческой энергии, чтобы осуществить преобразо-
вание природы и создать "нового человека". Во-вторых, существует
иллюзия, смысл которой — в противопоставлении 20-х и 30-х годов.
Отчасти оно оправдано: два поколения руководителей по-разному решали
управленческие задачи. А родство между этими десятилетиями состоит
в том, что задуманное в 20-х гг. (и даже в конце XIX—начале XX
века) воплотилось в 30-х годах.
В книге шесть глав. Первая глава дает исходную информацию об
экологической культуре народа (экологическая целесообразность). Вто-
рая и третья главы — о движущей силе модернизации — политике
властей (этатизме), народнической, а затем и советской интеллигенции.
Особо выделяется глава (четвертая) о русских космистах как естест-
венное продолжение идеи предыдущей главы о нереализованных воз-
10
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
13. можностях, если не избежать, то ослабить нарождавшиеся антрополо-
гический и экологический кризисы. В пятой главе представлен процесс
перехода от природно-хозяйственной целесообразности к хозяйствен-
но-политической, способствовавшей появлению первых признаков
данных кризисов. В шестой главе этот процесс представлен конкрет-
но-исторически: здесь анализируется политика социальной унифика-
ции по отношению к крестьянам, поморам и ненцам. Таким образом,
в книге связаны в одно целое проблемы модернизации и социальной
экологии.
В названии книги написано, что в ней речь идет о Русском Севере,
но очевидно, что региональный подход к исследованию данных проблем
был бы оправдан, если бы их решение зависело не только от местных
властей и заинтересованных лиц, но и — в неменьшей степени — от
центральных властей и науки российского и общемирового уровня.
Поэтому данные проблемы Русского Севера рассматриваются здесь в
более широком контексте: российском (имперском), а при необходи-
мости, до известных пределов, и в общемировом контексте.
ПРИМЕЧАНИЯ
' Гумилев Л. Н. Этносфера: История людей и история природы, — М., 1993,— С.
187.
^ См.: Теребихин Н. М. Сакральная география Русского Севера (Религиозно-мифо-
логическое пространство севернорусской культуры).— Архангельск. 1993.
^ См. об этом подробнее: Коротаев В. И. Диалогический подход к культуре и способ
его воплощения / / Свеча-97: Сб. методологических и методических материалов по
религиоведению и культурологии.— Архангельск. 1997.— С. 169—176.
'' Бонецкая Н. К. Жизнь и философская идея Михаила Бахтина / / Вопросы философии
(дальше — ВФ).— 1996,— № 10,— С. 111.
5 Лотман Ю. М. Культура и взрыв,— М,. 1992.— С. 42—43,
® Князева Е, Н,. Курдюмов С, П, Синергетика как новое мировидение: диалог с
И, Пригожиным / / ВФ,— 1992,— № 12,— С. 5,
^ Юнг К, Г, Различие между восточным и западным мышлением / / Сознание и
бессознательное,— СПб,; М,. 1997.— С. 511,
' Гуревич А, Я, Смерть как проблема исторической антропологии: о новом направлении
в зарубежной историографии / / Одиссей-89,— Человек в истории,— М,, 1989,— С,
1 1 5 - 1 1 6 ,
'•> Литературная газета,— 1996.— 28 августа.
Топоров В. Н, Пространство культуры и встречи в нем / / Восток-Запад. Иссле-
дования, Переводы, Публикации.— М,. 1989.— Вып. 4,— С, 12,
" См,: Коротаев В, И, Судьба "русской идеи" в советском менталитете 20—30
годы,— Архангельск, 1993,
Барг М, А, Категория "цивилизация" как метод сравнительно-исторического ис-
следования Человеческое измерение / / История СССР,— 1991,— № 5,— С, 74. 83,
'' См,: Российская модернизация: проблемы и перспективы (Материалы "круглого
стола") / / ВФ,— 1993,— № 7; Согрин В, В, Современная российская модернизация:
этапы, логика, цена / / ВФ.— 1994.— № 11; Красильш,иков В, А, Модернизация и
Россия на пороге XXI века / / ВФ,— 1993,— № 7,
Российская модернизация: проблемы и перспективы,., — С, 33,
Там же.— С, 24,
11
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
14. Моисеев Н. Н. Современный антропогенез и цивилизационные разломы. Эколо-
го-политологический анализ / / ВФ,— 1995.— № 1,— С. 15.
" Волобуев П. В., Булдаков В. П. Октябрьская революция: новые подходы к изучению
/ / Вопросы истории (дальше — ВИ).— 1996.— № 5 — 6 . — С. 30.
" Гачев Г. Д. Национальный Космо-Психо-Логос / / ВФ,— 1994.— № 12.— С.
63, 64.
Бердяев Н. А. Истоки и смысл русского коммунизма.— М., 1990.— С. 117.
Гачев Г. Космософия России / / Социум.— 1991.— № 10—11.— С. 104—105;
Бердяев Н. А. Указ. соч.— С. 149.
Гачев г. Д. Национальный Космо-Психо-Логос...— С. 64.
^^ Розин В. М. Философия техники и культурно-исторические реконструкции / /
В Ф , - 1996,— № 3 , - С. 21.
Там же.— С. 22,
См.: Алексеева Т. И. Географическая среда и биология человека.— М., 1977;
Анучин В. А. Географический фактор в развитии общества.— М., 1982; Дулов А. В.
Географическая среда и история России (конец XV—середина XIX в.).— М., 1983 и
др.
Казначеев В. П., Спирин Е. А. Космопланетарный феномен человека: Проблемы
комплексного изучения.— Новосибирск, 1991.— С. 7— 11; Моисеев Н. Н. Универсальный
эволюционизм и коэволюция / / Природа.— 1989.— № 4.— С. 7.
^^ См.: Реймерс Н. Ф. Экология (Теории, законы, правила, принципы и гипотезы).—
М.. 1994.
" Там же.— С. 13,
Там же.— С. 11.
Моисеев Н. Н. Экологический императив / / Мир науки.— 1987.— № 3.— С. 5.
^^ Ковальченко И. Д., Муравьев А. В. Труды по истории взаимосвязи природы и
общества / / Отечественная история (дальше — ОИ).— 1992.— № 4.— С. 173.
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
15. Г Л А В А 1
МИРОВОЗЗРЕНИЕ НАРОДА:
ДИАЛОГ МЕЖДУ ОБЩЕСТВОМ И ПРИРОДОЙ
Воззрения народа на свои взаимоотношения с природой определяются
его принадлежностью к традиционной культуре (доиндустриальной ци-
вилизации), поэтому они будут реконструироваться по ее основе, от
которой в значительной степени зависит содержание ментального стерж-
ня пирамиды культуры. В этой главе будет представлена фундаменталь-
ная основа традиционной культуры, а ее конкретные воплощения — в
последующих главах.
Традиционный коллектив и его культура самодостаточны и мало
открыты для модернизации, которая воспринималась как зло, приходящее
либо извне, либо в результате соблазна. Поэтому смысл этой культуры
заключался в обеспечении единства и целостности коллектива, а иные
(не "наши") культуры воспринимались как "не культуры", "антикультуры"
или "лжекультуры". Творчество здесь считалось атрибутом божества',
сотрудничеством с Богом: "Мастер созерцает божественные прообразы
духовными очами и непосредственно воплощает их в материале вполне
рукотворно", иными словами, "не человек делает, но Бог через него"^.
Это — классическое для христианина понимание творчества. На самом
деле помощниками человека могли быть не только Бог, но и духи, с
которыми он сотрудничал. Именно поэтому народное творчество в основе
своей было магически-сакральным.
Дело в том, что более древним, чем православие, был культ Рода,
культ Предков, который с принятием христианства не исчез, а был
вытеснен на периферию культуры и находился с ним в диалоге. О
культе Рода не следует забывать еще и потому, что он утверждал
единство природного и социального (субстанциально), чему свидетель-
ством была идентичность для славян понятий "род", "племя", "мир"'
олицетворявших единство микро- и макрокосмов. Природное начало
воплощалось не только в природных явлениях, но и в духах природных
13
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
16. стихий. Например, крестьянской избой, по воззрениям народа, владел
не только домохозяин (православный), но и домовой (дух избы). И тот
и другой имели предназначенные для них места обитания и символы:
у первого — красный угол с божницей, у второго — подполье и
печной столб. Само оформление избы как с внешней стороны, так и
внутри ее также несет в себе символы православные и языческие,
социальные и природные: на божнице — лики святых, охлупень —
символ коня, "полотенце" — символ солнца^ и т. п. Будучи все вместе,
они являют единство (ансамбль) народной культуры, моделирующей
весь крестьянский мир, во взаимосвязи микро- и макрокосмов. Мастер,
рубивший избу и изготовлявший все необходимое для нее, был до XIX
в. на Русском Севере (а кое-где и до XX в.) скорее зодчим, чем
плотником, так как руководствовался принципом "отсечь лишнее". Кроме
того, дерево, по его представлениям, имело душу, которую нужно было
ублажить жертвоприношением-гостинцем и соответствующим загово-
ром. Потому-то мастер в лесу искал не просто хороший материал для
будущего изделия, а будущую "вещь", угадывая ее в самой форме дерева
(например, охлупень).
Народная версия мифа о сотворении мира
Ментальная основа традиционной культуры (или доиндустриальной
цивилизации) — миф о сотворении мира, культ Рода, культ Земли,
миф об умирающем и возрождающемся божестве. Особое внимание
уделим первому мифу, к другим же обратимся, когда это понадобится.
В качестве базы для размышлений о данном мифе возьмем статью
священника Н. А. Заварина "Дело о суевериях и предрассудках, суще-
ствующих в Вологодской епархии" (1870), одобренную епархиальным
начальством и адресованную пастырям (использован рукописный ори-
гинал статьи, хранящийся в ГАВО)", и этнографические материалы,
собранные и опубликованные Н. А. Иваницким, П. С. Ефименко и
другими исследователями Русского Севера.
Н. А. Заварин пишет об отношении народа ("простонародья", "про-
столюдинов") к язычеству и православию и делает это от лица Церкви
(РПЦ), т. е. с позиции догматического православия, о чем сам же и
заявляет.
Заварин убежден, что народ наш "двоеверен", и причину этого видит
в его "умственной неразвитости" и в "обществе", которое "распростра-
няет в народе книги, парализующие деятельность духовенства"®. Это
типичная точка зрения духовенства для конца XIX—начала XX века.
14
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
17. Заварин удивляется тому, что народ плохо знает Библию, а если и
знает, то боится "зачитаться" ею, то есть сойти с ума'. Действительно,
народ высоко ценил ее как первокнигу и относился к ней с мистическим
почитанием и страхом, а кроме того, ему были ближе и понятнее
апокрифы и отреченная литература, из которых в тексте статьи под-
вергнуты критике духовные стихи: "Голубиная книга", "Сон Пресвятой
Богородицы", "Беседа трех святителей", "Молитва священномученику
Никите", "Вопросы Иоанна Богослова господу на горе Фаворской",
"Сказание о мудром царе Соломоне", популярные как на Севере, так
и в России".
Отмеченное Завариным отношение народа к св. Писанию и отре-
ченной литературе подтверждается и другими исследователями, в част-
ности, членом Этнографического Бюро кн. В. Н. Тенишева
А. А. Чарушиным, опубликовавшим в "Известиях Архангельского Об-
щества изучения Русского Севера" (ИАОИРС) в начале XX в. несколько
статей в народоведческом духе. В статье о народной грамотности он
пишет, что старики отдают предпочтение церковно-славянскому языку,
считавшемуся ими языком "божьим", изначальным (перед русским)". В
этом смысле примечательно суждение известного писателя И. А. Гон-
чарова: "... простой русский человек не всегда любит понимать, что
читает". И еще: "Я видел, как простые люди зачитываются до слез
священных книг на славянском языке, ничего не понимая или понимая
только "иные слова"'". Значит, главное — в верности традиции, культу
Предков, слову изначальному.
Как и Заварин, Чарушин обратил внимание на "суеверное" отношение
народа к Библии. По наблюдениям информаторов Этнографического
Бюро кн. В. Н. Тенишева, крестьяне испытывали священный трепет и
даже страх перед Библией, боязнь ею "зачитаться". Считалось, что
простой мирянин не в состоянии прочесть ее до конца, так как можно
сойти с ума, ибо "никто не может вместить всю премудрость" ее".
Мистическое и суеверное значение придавалось как Ветхому, так и
Новому заветам. Евангелие не только читали, по нему гадали. А не-
которые его стихи выполняли роль заговора (и оберега) "от несчастий
в дороге и т. п."'^, так же, как и "Сон Богородицы", который носили
вместе с нательным крестом, когда отправлялись в дальний путь. И
это естественно, потому что наряду с книгами "духовного содержания"
среди крестьян были распространены "лечебники", "травники", "чаров-
ники" и т. п., относимые РПЦ к чернокнижию, в том числе "Сон
Пресвятой Богородицы" и другие упомянутые Завариным рукописи.
Кстати, "Сну Пресвятой Богородицы" придавалось мистическое и вол-
15
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
18. шебное значение: считалось, что обладание рукописью обеспечивает
благополучие, "всякий грех завораживает"'^.
В апокрифах миф о сотворении мира отличается от его трактовки
в канонической литературе. Здесь нет необходимости воспроизводить
миф полностью, ограничимся той его частью, которая свидетельствует
о сочетании православных и языческих элементов, чтобы тем самым
продемонстрировать идею диалога, культ Рода и культ Земли. В одном
из апокрифических сказаний, приведенных Завариным, говорится сле-
дующее: Господь спустился по воздуху "на море Тивериадское" и увидел
сатану в образе птицы глаголь. Господь повелел ей достать со дна моря
земли и камень. И когда это было сделано, камень был рассечен на
две части. Господь ударил по одной части камня (осколку). Из высеченных
искр были сотворены архангелы Михаил и Гавриил, которые вознеслись
на небо. А сатана высек из второй части камня "бесовскую бесчисленную
силу богов". Затем Бог повелел 33 ("тридесят и три") китам держать
землю на море' Приведенная Завариным часть апокрифа свидетель-
ствует о соучастии сатаны в сотворении мира, а точнее — в создании
помощников для Бога и сатаны. Эта версия мифа о творении не
уникальна. Д. Д. Фрэзер в книге "Фольклор в Ветхом Завете" (2-е
изд., испр.— М., 1985) в главе о "сотворении человека" привел
несколько мифов разных народов, в том числе народа мари (Россия),
в которых косвенное участие в творении принял и дьявол.
А теперь обратимся к духовным стихам, имевшим широкое распро-
странение на Севере, особенно у старообрядцев, позволяющим понять
зависимость народной антропологии от космологии (Г. П. Федотов)'".
Если в Ветхом завете человек, будучи сотворен, был поставлен гос-
подствовать над природой'®, то в духовных стихах "человек не царь
земли, а сын ее", т. е. "лишь через мать свою (Богородицу. — В. К.)
он носит печать божественности"'^. Если греческое православие —
мужского свойства, то русское — женского. Значит, русские переняли
у греков православие и приспособили его к своим прежним верованиям,
прежде всего к культу Рода и культу Земли.
Религиозный мыслитель Г. П. Федотов, проанализировав "Голубиную
книгу", пришел к выводу, что в ней "природа и в своем падении
(идолопоклонстве —. В. К.) мыслится самостоятельной, а не отраженной
тенью человека"'^. Того же мнения священник Заварин, исследовавший
"Голубиную книгу" и "Беседу трех святителей". Из первой явствует,
что на китах "основана у нас мать сыра земля и содержится вся
вселенная", а из второй — что "земля стоит на железном столпе и
под столпом есть три кита... на том земля стоит, и на тридцати малых".
16
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
19. Процитировав рукописи, он сделал вывод: "Многие думают, что первая
родина человека на море, на Окияне, на острове Буяне" и что "Буян
представляется чем-то вроде первородящей матери сырой земли, от
которой исходит и в которую тяготеет всякая жизнь"'". Верно подмечено.
Знаток народной жизни, в том числе Р'усского Севера, С. В. Максимов
свидетельствует: "Вера в целебное свойство родной земли почти повсюду
исчезла, сохранившись только у тяжелых на подъем вологжан и олончан,
живущих в глухих окраинах северных губерний"^". Ему вторит известный
историк Н. П. Павлов-Сильванский, который, изучая древнерусское
право, обратил внимание на роль матери-земли в юридической обряд-
ности. Именно она, по его мнению, выступала вплоть до конца XIX в.
в качестве верховного гаранта справедливого суда в Каргопольском
уезде Олонецкой губернии в присяге на меже, или в обходе межи с
дерном на голове. "По сообщению 1878 г., ...при спорах о границах,
один из спорящих говорит: "Пусть рассудит нас мать-сыра земля",
затем вырывает кусок дерна, кладет его на голову и идет по меже" (а
в другой руке держит образ)^'. Этот взгляд на Землю характерен и для
жителей Архангельской губернии, живущих "на краю Земли", у бес-
крайнего Северного Ледовитого океана, олицетворявшего смерть ("цар-
ство м е р т в ы х " Т а к и м образом, стихия земли представлялась народу
святой и чистой: она не принимала нечистой силы, и та проваливалась
сквозь нее; "родительская" земля охраняла всех сородичей; в войнах
бились за землю Русскую; земля же была гарантом праведного суда.
Таким образом, в народных воззрениях мать-сыра земля, суть Богородица
— всему голова.
Н. А. Иваницкий, размышляя о народной космологии, на основе
собранного им и опубликованного материала (1890) пришел к выводу:
в сотворении мира приняли участие не два случайно встретившихся
создателя, а два родных брата: Бог и сатана. Эти выводы сделаны на
основе данных той же Вологодской губернии, с интервалом в 20 лет.
По мнению народа (версия Иваницкого), Бог сотворил ангелов, г. сатана
— "врагов народа". Значит, различие версий Заварина и Иваницкого
лишь в определении родства между Богом и сатаной: у первого — он
не указан, у второго — он общий. Место сатаны в народной космологии,
как брата Бога или хотя бы его соучастника сотворения мира, точнее
— нечистой силы, определяется принципиально иначе, чем официальным
православием.
Несмотря на то, что версий о сотрудничестве Ьога и сатаны как
минимум две, они предусматривают зависимость людей от чистых и
нечистых духов, поэтому люди должны вести ечбя подобающе как с
2 426 1 7
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
20. теми, так и с другими, ведь не зря же они были сотворены разными, да
еще и демиургами, по-видимому, состоящими в родстве. Именно это
обстоятельство можно считать основой "двоеверия" народа. Тем более
что, по народным представлениям, человека постоянно сопровождают с
правой стороны ангел, а с левой — дьявол: один — помогает, другой
— искушает^^. Опять-таки, по-видимому, родством дьявола (сатаны) и
Бога объясняется, почему некоторые иконописцы наносят на загрунтован-
ную доску вначале изображение дьявола, затем его изображение загрун-
товывается и только после этого изображают угодника^ И природные
катаклизмы (вихри, смерчи, бури и т. п.) считались проделками дьявола
или языческих богов^". Так что у народа было немало поводов искать
временного покровительства у нечистой силы.
Однако вернемся к народной версии мифа о творении. В "Беседе
трех святителей" праотец Адам представляется сотворенным из восьми
частей, олицетворяющих природные стихии: "от земли — тело, от моря
— кровь, от солнца — очи, от камня — кости, от облака — мысли,
от огня — теплота, от ветра — дыхание, от... (не поддается прочтению.
— В. К-), а дух сам Господь вдунул"^®. Соответственно, из Адамовой
головы, но уже по "Голубиной книге", "зачадились цари с царицами",
от мощей Адамовых "пошло князья с боярами", а от колена Адамова
"пошло крестьянство православное"^''. Миф о творении праотца Адама,
а от него — "Свято-Русь-земли"^'' — явления однородные. По Заварину,
первооснова этого мифа — индоевропейская: в Индии праотец Брама,
у нас — Адам. Творение происходило аналогичным образом: из разных
частей (природных стихий) сотворялось целое — тело^". Это объяснение
подтверждается и современными этнографами, изучающими мировоз-
зрение народа.
По народной версии мифа о творении, непослушные ангелы были
изгнаны из рая и упали на землю: те, которые упали на крестьянский
двор, стали домовыми, упавшие в воду — водяными, в лес — лешими .
Поэтому люди, идя в лес или к водоему, должны были договориться с
их хозяевами (лешими, водяными) о получении с их вотчин нужного
людям. "Божья помощь" не считалась достаточной. Раз нечистые (а
прежде ангелы) сопровождают человека всю его жизнь, приходится
вступать с ними в договорные отношения. Но ведь и Адам согрешил,
нарушив волю Создателя. Значит, есть и оправдание человеку, ибо он
изначально грешен.
Народ, по данным Н. А. Иваницкого, делит нечистую силу на три
"степени": первостепенные — это сатана (дьявол или "и дьяволы" —
творения сатаны) и его ближайшие помощники (черти, ведьмы, яги-бабы
18
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
21. и т. п.); второстепенные — лешие, водяные, домовые и т. п.; третье-
степенные — банники, овинники, кикиморы и т. п.^'. Не так уж и
важно, кто из конкретных представителей нечистой силы оказывался
отнесенным к той или иной степени иерархии, главное — сама вера
в иерархическую триаду.
По материалам П. С. Ефименко (1878), в Архангельской губернии
народ к чертям относил "домового, байнушка, гуменного, водяного,
лесного" и их жен'^^. Слово "черт" здесь означало часть нечистой силы.
Но и в Архангельской губернии крестьяне делили нечисть на три
категории: 1) сатана — "начальник"; 2) бес и дьявол — его помощники,
посылаемые "в мир для искушения рода человеческого и делания ему
разных пакостей"; 3) черт и леший, которые "не искушают людей"'^ .
Здесь в основе иерархии два критерия: старшинство и отношение к
человеку. Есть и еще одно деление нечисти: на "злых" (например,
леший) и "не злых" (например, домовой). Следовательно, к концу XIX в.
традиционные "типологии" нечисти не сохранились: содержание мифов
под натиском городской культуры стало быстро забываться, но смы-
словые опоры, скелет мифов еще сохранялись в памяти, в частности
триада-троица. Вообще представление о нечистой силе как об иерар-
хической триаде было повсеместным, а различия в ней определялись
местными традициями и степенью сохранности мифов. Чем дальше от
культурных и промышленных центров жили крестьяне, тем больше
верили во власть нечистой силы, тем более разнообразной она им
представлялась.
По мнению В. И. Дынина, "комплекс демонологических представ-
лений северной группы русских обнаруживает по всем своим компо-
нентам значительное расхождение с комплексом южнорусской демоно-
логии"^ Действительно, на Русском Севере пантеон нечистой силы в
конце XIX—начале XX в. был значительно богаче, чем на юге России.
По сути дела, все окружающее человека пространство было насыщено
духами природы, имеющими человеческий облик, потому что здесь еще
были живы отголоски тотемизма, анимизма и иных древнейших веро-
ваний. Эти представления воплощались в обилии духов: "моховиков",
"боровиков", "подкустовников", "тени", "полудниц", "полуночниц" и т. п.
В самом пространстве избы, помимо общераспространенного и мало-
определенного по местопребыванию домового, были "подпольник" (или
"подполянник", "голбешник"), "подпеченник" (или "запеченник"), "жи-
хорь" и "кикимора", а во дворе — "дворовые", "сарайные", "хлевные",
"конюшники", не говоря уже о парности персонажей, то есть наделении
духов, как и людей, женами и детьми. А в Олонецкой губернии были
19
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
22. еще и лесные и водяные цари, в которых крестьяне верили так же,
как в лещих и водяных®".
Вера в причастность к сотворению мира сатаны и в его влияние
как лично, так и через иерархию помощников на жизнь людей сказалась
на двойном представлении о судьбе: все в руках Бога и многое в руках
духов природы, рока. В этом смысле стоит признать корректным вывод
П. С. Ефименко о роли нечистой силы и ее влиянии на судьбу человека:
"Вся природа, все стихии и явления ее олицетворяющие в живых
образах-существах (духах. — В. К.) и имеют непосредственное роковое
влияние на судьбу человека, в руках которых находится счастье и горе
людей"®®. И Заварин пишет о том, что "простолюдину" учение о Про-
мысле Божием оказалось недоступно, что крестьяне, как правило, верят
в судьбу: "так на роду написано, такая доля несчастная выпала"®'. Далее
он пишет: "Преследуемый мыслью о своей судьбе, простолюдин наш
всю природу сделал каким-то послушным таинственным орудием в руках
неумолимой судьбы. Все явления на небе и на земле, начиная от редких
и необыкновенных до самых обыденных, служат в его глазах указателями
и провозвестниками судьбы"®®*. Заварина глубоко огорчало, что вера в
судьбу, в приметы, гадания и т. п. делали личность крестьянина "вялой,
пассивной". Заварин не вполне прав, упрекая крестьян в пассивности.
В частности, обращение крестьян к заговорам означало воздействие на
судьбу, пусть и с помощью духов®®.
Здесь стоит напомнить ключевую идею Г. Д. Гачева о том, что путь
выхода из духовного тупика России — в творчестве, то есть в диалоге
судьбы и свободы. А. Мень, размышляя о двух пониманиях христианства
(как о спасении и как о творчестве), пытался понять, почему так
случилось, что "творчество осталось в миру, осталось за пределами
Церкви, осталось как бы обездуховленное, лишенное того света, который
был заключен в импульсе Евангелий"'"'. Его понимание указанного
противоречия таково: "Незаметно внешнее начинает вытеснять внут-
реннее"'". В частности, он имел в виду замену молитвы одним крестным
знамением, потому что это проще. Иными словами, народ ограничился
"внешним благочестием" (термин А. Меня), или "обрядоверием"
(Н. А. Заварин), потому что пытался приспособить православие (так,
как он его понимал) к верованиям предков, а значит, остался верен
судьбе, понимаемой преимущественно язычески, не помышляя о свободе.
Кстати, и по мнению религиозных мыслителей Н. А. Бердяева,
С. Н. Булгакова, Н. О. Лосского и др., Р П Ц была больше ветхозаветной,
чем новозаветной, то есть уповала на спасение, но консервативно
понятое и довольствовалась судьбой по-христиански.
20
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
23. Крестьяне определяли свою судьбу с помощью гаданий, ворожбы и
примет. На примере гаданий о судьбе представим сам факт диалога с
н£чистой силой, иллюстрирующий живучесть древних верований. А
кроме того, это необходимо, чтобы представить триаду-троицу и в среде
народа (а не только нечисти). Гадали в определенные календарем дни:
в "страшное время", в "поганые дни", в полночь, тем самым на время
как бы превращаясь в колдунов. Гадали все, но больше — молодежь.
Атрибутами гаданий было все, что окружало человека: зеркало, топор,
полено, башмак, домашние птицы, скот, церковные двери, баня и т. п.
Все это в процессе гаданий, когда гадающие общались с духами и
тенями умерших, получало магическую предсказательную силу. После
завершения гаданий совершался очистительный обряд и человек как
бы вновь обретал свое лицо. Именно — как бы, а не на самом деле,
потому что колдуном становились иным путем. А кроме того, колдуны
заметно обособлялись от крестьянского мира, даже жили наособицу и
поочередно служили то Богу, то сатане, оставаясь православными.
Народ же считал их продавшими душу дьяволу. И было за что: ведь
колдуны считались пребывающими попеременно (когда захотят) то в
посюстороннем, то в потустороннем мирах, принимая разные обличья.
Среди них были "белые" и "черные", то есть добрые и злые, служившие
преимущественно либо силам добра, либо силам зла. Народ побаивался
колдунов, но обращался к ним в особых обстоятельствах, требовавших
участия именно их, а не знахарей, например.
Таким образом, обычные миряне и колдуны — это два полюса в
народной стратификации, а между ними располагалась еще одна страта
— знахари, а также типологически родственные им кузнецы, мельники,
плотники, пастухи и т. п. Они в меньшей степени, чем колдуны, но в
большей степени, чем остальные миряне, общались с духами, потому
что занимались ворожбой, врачеванием, принимали роды (этим зани-
мались и повитухи) и выполняли еще многое из того, что было зазорно,
а то и вовсе противопоказано делать простым мирянам. Но они не
были людьми "перепутья" как колдуны, не служили сатане. Такова
сакральная триада крестьянского мира применительно к нечистой силе,
а значит, к язычеству.
А теперь вновь вернемся к размышлениям Н. А. Заварина. По его
мнению, в условиях недостаточно эффективной деятельности духовенства
народ будто бы усвоил тайное учение знахарей и колдунов. Уместно
заметить, что Заварин, ортодоксальная Церковь и интеллигенция оди-
наково ополчились как против знахарей, так и против колдунов, игно-
рируя разницу между ними. И зря. Как крестьяне, так и представители
21
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
24. власти, учителя и даже священнослужители не могли обойтись без
знахарей, хотя бы потому, что медики-профессионалы здесь были
уникальным явлением, да и то в уездных городах и окрестных деревнях.
Между тем ~3аварин пищет: "Многие приемы колдунов и знахарей,
которыми обманывают они простонародье, незаметно переходят в народ.
Многие простолюдины, не считая себя колдунами, пользуются, однако,
приобретенными от них таинственными знаниями самостоятельно"". В
данном случае он отчасти прав и убедительно иллюстрирует свою мысль
многочисленными примерами. А многие церковные таинства, по его
мнению, под впечатлением практики знахарей, ведунов и колдунов народ
воспринимал с обрядовой стороны. Заварин пищет: "Вместо того, чтобы
по этой церковной внешней обрядности (богослужения. — В. К.)
восходить к уразумению высших таинств христианства, простолюдин
наш останавливает взор почти исключительно на этой внешности и ей
одной приписывает значение и силу, а под влиянием языческой мысли
о тяготеющей над ним судьбе, склонный во всем видеть счастливые
или несчастные для себя предзнаменования, он сделал из них множество
суеверных примет и талисманов. И нет почти ни одного церковного
таинства, ни одного священного обряда и действия, ни одной священной
вещи, которые бы он не превратил в предмет суеверного почитания,
или не сделал предметом суеверного толкования"". И это не преуве-
личение, особенно для горожан, в том числе уездных центров. Инфор-
мацию об этом можно найти в епархиальных ведомостях, газетах и
журналах. В конце XIX—начале XX в. горожане посещали храмы по
привычке. Даже в таком старинном уездном городе, как Каргополь,
народ не "выстаивал" всю церковную службу, а, послушав немного,
помолившись и поставив свечи угодникам и "празднику", шел гулять
на базар. Так бывало на Троицын, Духов и Иванов дни, когда из
ближайших деревень приезжало множество крестьян к родственникам
и знaкoмым''^
В общем миф о сотворении мира и сопутствующие ему мифы прямо
или косвенно отразились на воззрениях северян о связи небесного и
земного, о зависимости жизни людей от христианских и языческих
покровителей, особенно на их представлениях о судьбе.
Фольклор как воплощение духовного диалога
между обществом и природой
Связь между мифом о сотворении мира (народная космология) и
отношением народа к природе (прежде всего культ Земли) и к себе
22
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
25. (народная антропология, в основе которой культ Рода) несомненна.
Она проявляется особенно явственно в народном фольклоре, поэтому
обратимся к нему. Фольклор — явление духовного свойства, но он
моделирует и практику взаимоотношений общества (человека) и при-
роды.
Здесь исследуется не весь фольклор, а лишь его часть. Выделение
части фольклора объясняется тем, что в нем все взаимосвязано (син-
кретизм) и не подвержено жанровой специализации"'®. В этом смысле
представляется вполне корректным, например, сопоставление
С. И. Дмитриевой всадника на белом коне (Егория Храброго, Данилы
и Емели) лешуконских заговоров с его символическим изображением
на прялках"*®. Значит, обращение к одним разновидностям фольклора
не может быть в ущерб другим. Из этого отнюдь не следует, что вообще
можно ограничиться вниманием только к одному его виду, хотя это в
в принципе и возможно, но при условии, что в нем фокусируются все
основные черты фольклора в целом.
Пословицы и поговорки
Пословицы и поговорки — это народная мудрость, отлившаяся в
короткие словесные формулы, нередко рифмованные. Не зря они на-
зывались притчами. Считалось, что "Против притчи не поспоришь" и
"Без притчи веку не изживешь""*'. Да и сам Иисус Христос при необ-
ходимости изъяснялся притчами. Поговорка, по народному определению,
— цветочек, а пословица — ягодка. Народ соотнес их образно, полагаясь
на традицию.
Знаменитый исследователь первобытной культуры Э. Т. Тайлор
допускал, что "народное поверье всего ближе к своему источнику там,
где ему приписывают более важное и более возвышенное значение".
Он считал, что "старинные пословицы, унаследованные нашим совре-
менным языком, далеко не лишены значения сами по себе, потому что
их остроумие часто так же свежо и мудрость их так же устойчива, как
и в старину", хотя и утверждал, что "сфера их действия в цивилизации
ограничена""**. Это очевидно. Но стоит также признать имеющими смысл
для народа притч-абракадабр. Их сила — в непонятности, так как они
выполняли роль оберега или близкие по значению функции. Ведь среди
притч немало присказок, прибауток, скороговорок, загадок, заговоров
и т. п. Типологически они соотносимы с абракадабрами-оберегами
старообрядческих крестов, типа: РР, СС, ББ и т. п. Своим первоис-
точником абракадабра имеет, по-видимому, каббалистику иудаизма и
23
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
