Burgoński P., Sobór Watykański II i samookreślenie Kościoła: w kierunku nowoczesnej religii publicznej?, w: J. Grosfeld (red.), 50 lat później. Posoborowe dylematy współczesnego Kościoła, Instytut Politologii UKSW, Centrum Myśli Jana Pawła II, Warszawa 2014, s. 47-60.

1. 1
Piotr Burgoński
Instytut Politologii UKSW
Sobór Watykański II i samookreślenie Kościoła: w kierunku nowoczesnej
religii publicznej?
W wyniku wielowiekowego procesu powstawania nowoczesnego państwa zmieniła się
relacja religii względem porządku politycznego. Religia została oddzielona od państwa i
utraciła swój przymusowy, instytucjonalny charakter. Stała się dobrowolnym
stowarzyszeniem religijnym. Z perspektywy świeckiego państwa wszystkie religie, Kościoły i
sekty stały się równoprawnymi denominacjami. Powyższy proces stanowi nowoczesne i – jak
wydaje się – nieodparte dążenie strukturalne. Kościoły państwowe są bowiem
niekompatybilne wobec współczesnych zróżnicowanych państw, a połączenie wspólnot
religijnych i politycznych jest niekompatybilne ze współczesną zasadą obywatelskości.
Kościoły próbowały się oprzeć procesowi sekularyzacji. Zwłaszcza te, które miały
charakter Kościołów państwowych przeciwstawiały się procesom oddzielenia się i
emancypacji sfer świeckich spod religijnej i eklezjalnej kurateli. Podobną postawę
przyjmował Kościół katolicki aż do czasu Soboru Watykańskiego II. Autodefinicja Kościoła
przyjęta przez ten Sobór zakończyła długi okres jego oporu wobec nowoczesnego
strukturalnego dążenia do rozdziału Kościoła od państwa, a wspólnot religijnych od
politycznych.
Nowoczesnym strukturalnym tendencjom dyferencjacji religii i polityki towarzyszą
dążenia do uwięzienia religii w zmarginalizowanej i w dużej mierze „niewidzialnej” sferze
religijnej. Marginalizacja religii posiada również ideologiczny mandat liberalnych kategorii
myślowych, które przenikają teorie konstytucyjne oraz cały myślowy system współczesnego
Zachodu. Kościół katolicki, choć nie jako jedyny spośród Kościołów, nie zaakceptował
sprywatyzowanej roli i chce upublicznić swoją obecność.
Niniejszy artykuł stanowi próbę określenia, które elementy zdefiniowanej na nowo
przez Sobór Watykański II tożsamości Kościoła katolickiego umożliwiły mu zaakceptowanie
nowoczesnego strukturalnego rozdziału wspólnoty religijnej od politycznej, a Kościoła od

2. 2
państwa oraz sprawiły, że mógł uznać nowoczesne wolności indywidualne. Pokazane zostaną
również te aspekty soborowego samorozumienia Kościoła, które świadczą o tym, że Kościół
nie chce reprezentować religii indywidualnego zbawienia lecz jest gotów odgrywać rolę
religii publicznej. W ten sposób zostanie wykazane, że przekształcenie się Kościoła
katolickiego w nowoczesną religię publiczną miało wewnętrzny religijny charakter. Ostatni
rozdział zostanie poświęcony wyzwaniom, jakim Kościół katolicki musi stawić czoła dzisiaj
jako religia publiczna. Większość z nich oznacza presję na Kościół, by pozwolił ograniczyć
swą obecność do sfery prywatnej.
Nowoczesność i religie publiczne
Jednym z aspektów historycznego procesu powstawania państwa jest stopniowe
oddzielanie się porządku politycznego od jego duchowo-religijnych podstaw. Proces ten
przyjęło się nazywać sekularyzacją, ponieważ doprowadził do „zeświecczenia” porządku
politycznego w znaczeniu pozostawienia za sobą uprzednio danego świata religijno-
politycznej jedności i przejścia do własnego świecko pojmowanego określenia celów państwa
i jego legitymizacji, a w końcu także oddzielenia się (dyferencjacji) porządku politycznego od
religii chrześcijańskiej i wszelkiej określonej religii, która dotąd była jego podstawą i siłą
sprawczą. Pojawić się może jednak pytanie, czy ten proces nie doprowadził przypadkiem do
prywatyzacji religii w sensie jej marginalizacji, tak że przestaje ona odgrywać jakąkolwiek
publiczną rolę w nowoczesnym państwie. Wątpliwość ta może zrodzić się, gdy uświadomimy
sobie, że w nowoczesnym państwie religia przestała być składnikiem porządku państwowego,
a została przesunięta w sferę społeczeństwa i uznana za sprawę dotyczącą interesów i
przekonań pojedynczych obywateli czy grup. Państwo stało się neutralne wobec religii. Jego
cel i uprawomocnienie nie leży ani w Bożym ustanowieniu, ani w służbie dla prawdy, ale w
koncepcji jednostki rozwijającej się w sposób wolny. Państwo to stanowi polityczną
organizację władzy powołaną do zabezpieczenia naturalnych i przedpaństwowych praw i
wolności jednostki. Jedno z praw wolnościowych, jakim cieszą się obywatele świeckiego
państwa stanowi wolność religijna, oznaczająca nie tylko prawo do prywatnego i publicznego
wyznawania religii, lecz także prawo do niewyznawania żadnej religii, bez konsekwencji dla
prawnej pozycji obywatela w państwie. Co więcej, w procesie dyferencjacji nie tylko
porządek polityczny oddzielił się i wyemancypował wobec norm religijnych, ale dotyczy to
także innych sfer społeczeństwa: gospodarki, nauki, edukacji, prawa oraz sztuki. Wszystkie

3. 3
one rozwinęły własną instytucjonalną autonomię i swoją wewnętrzną funkcjonalną
dynamikę.1
Na powyższe pytanie można odpowiedzieć przywołując wyniki badań José Casanovy,
wybitnego socjologa religii, który dowiódł, że prywatyzacja/marginalizacja religii nie stanowi
nowoczesnego trendu strukturalnego. Innymi słowy, Casanova przekonuje, że w
nowoczesnych państwach mogą istnieć – i faktycznie istnieją – religie publiczne, które nie
muszą zagrażać nowoczesnym zróżnicowanym strukturom ani nowoczesnej wolności
indywidualnej. Co prawda w wielu społeczeństwa prywatyzacja/marginalizacja religii jest
dominującym trendem, lecz mimo wszystko nie stanowi ona współczesnego trendu
strukturalnego, ale opcję historyczną. W społeczeństwach tych wydaje się być opcją
preferowaną, niemniej jednak jest tylko opcją.2
Kiedy Casanova mówi o istnieniu religii publicznych w nowoczesnych państwach, nie
ma bynajmniej na myśli zwykle spotykanych wyjaśnień publicznego charakteru wielu religii
we współczesnym świecie. Wyjaśnienia te publiczną mobilizację religii interpretują jako
fundamentalistyczną, antynowoczesną reakcję hierokratycznych instytucji, które nie mają
zamiaru zrezygnować ze swoich przywilejów, albo jako reakcyjną mobilizację opierających
się nowoczesności grup tradycjonalistów, albo jako instrumentalną mobilizację zasobów
religijnych dla celów pozareligijnych, albo jako instrumentalną adaptację instytucji
religijnych dla potrzeb nowego sekularnego środowiska. Nawet nie uważa za wystarczające
wyjaśnienie teorii Daniela Bella o powrocie sacrum czy innych podobnych teorii o
cyklicznym religijnym odrodzeniu, ponieważ, jak przekonuje, tam gdzie religie przyjmują
publiczne role, nie mamy do czynienia z pojawieniem się nowych religii na
zsekularyzowanym pustkowiu, ale z istnieniem nadal żywych tradycyjnych religii, które
przyjmują rolę publiczną. Casanova istnienie publicznych religii w nowoczesnych państwach
wyjaśnia wskazując na wewnętrzny religijny charakter tego zjawiska. Publicznymi stały się te
religie, które dobrowolnie zaakceptowały strukturalny rozdział od państwa i współczesne
uniwersalistyczne zasady.3
Co należy rozumieć pod pojęciem „religia publiczna”? W ustrojach demokratycznych
religie publiczne mogą istnieć na poziomie państwa, mogą działać w społeczeństwie
1
Por. E-W. Böckenförde, Wolność – państwo – Kościół, Kraków 1994, s. 101-115.
2
Por. J. Casanova, Deprywatyzacja religii, w: W. Piwowarski, Socjologia religii. Antologia tekstów, Kraków
1998, s. 412.
3
Por. tamże, s. 413.

4. 4
politycznym i mogą uczestniczyć w publicznej sferze społeczeństwa obywatelskiego. Na
każdym z tych trzech poziomów pojęcie religii publicznej przyjmuje nieco inne znaczenie.
Na poziomie państwa religia jest publiczna w sensie „reprezentatywnego
upublicznienia”, jakie było charakterystyczne dla średniowiecznego świata. Upublicznienie
rozumiano wówczas jako formę przedstawienia, które publiczność mogła oglądać i słuchać,
nie mogąc jednak brać udziału w dyskusji. Reprezentatywna rola brytyjskiego monarchy jako
głowy Kościoła anglikańskiego jest tu dobrym przykładem. Religia na poziomie państwa
może być też rozumiana jako dodatek do państwa, co związane jest z udziałem w publicznej
władzy instytucji państwowych, jak ma to miejsce w przypadku ewangelicko-luterańskiego
Kościoła Danii. Formą upublicznienia na poziomie państwa może być też zmobilizowanie
religii (w przyszłości państwowej) w celu przejęcia nowoczesnego państwa i przekształcenia
go w kierunku teokratyczno-totalitarnym, czego przykładem może być fuzja klerykalnego
katolicyzmu z elementami faszystowskimi we wczesnej fazie reżimu Franco lub szyicki reżim
w Iranie.
Na poziomie społeczeństwa politycznego formą upublicznienia są: ruchy religijne
opierające się oddzieleniu religii od państwa i dyferencjacji świeckich sfer (np. mobilizacja
katolicyzmu hiszpańskiego przeciw rewolucji liberalnej), mobilizacje grup religijnych i partii
wyznaniowych przeciwko innym religiom lub ruchom laickim (np. Akcja Katolicka w Polsce,
Hiszpanii i Brazylii w latach 30-tych zeszłego wieku, partie chrześcijańskiej demokracji,
partie i ruchy amerykańskich protestantów, mobilizacje grup religijnych w obronie wolności
religijnej w komunistycznej Polsce) oraz instytucje religijne domagające się rządów prawa
oraz ochrony praw człowieka i obywatela (np. Kościół katolicki w Polsce, Hiszpanii i
Brazylii).
Na poziomie społeczeństwa obywatelskiego upublicznienie przybiera formę działań,
które tworzą nowoczesną sferę publiczną w habermasowskim sensie, czyli przestrzeni, w
której ma miejsce formowanie opinii publicznej w szerokim demotycznym dyskursie,
otwartym zasadniczo dla wszystkich obywateli i wszystkich kwestii. Przykładem są tu listy
pasterskie biskupów katolickich w niezróżnicowanej publicznej sferze społeczeństwa
obywatelskiego.
Spośród powyższych trzech znaczeń pojęcia „religia publiczna” tylko ostatnie
odpowiada założeniom paradygmatu nowoczesności. Kościoły państwowe są
niekompatybilne wobec współczesnych wewnętrznie zróżnicowanych państw. Wspomniane
przykłady monarchii brytyjskiej i państwowego Kościoła w Danii stanowią raczej głęboko

5. 5
zakorzenione anachronizmy, które dają się pogodzić z odrębnymi instytucjami współczesnej
demokratycznej sfery publicznej. Z kolei zmobilizowana religia w celu przejęcia
nowoczesnego państwa stanowi formę upublicznienia, która oznacza powstanie totalitarnej,
wszechobejmującej przestrzeni publicznej, dążącej do zatarcia granic pomiędzy sferą
prywatną a publiczną poprzez pogwałcenie prywatnych praw (np. wolności sumienia) i
zniszczenia wolności publicznych (np. wolności słowa). Podobnie religie publiczne na
poziomie społeczeństwa politycznego, a więc fuzje wspólnoty religijnej i politycznej są
niekompatybilne ze współczesną zasadą obywatelskości. Stanowią typ przejściowy w
historycznym procesie nowoczesnej sekularyzacji/dyferencjacji. Religie publiczne na
poziomie społeczeństwa politycznego mobilizują się do oporu wobec sekularyzacji lub w celu
przeciwdziałania ruchom i partiom sekularystycznym, jednak przyszłość do nich nie należy,
bowiem na historycznej arenie zachodniego chrześcijaństwa proces nowoczesnej
sekularyzacji właściwie dobiegł końca. W przypadku Kościoła katolickiego akceptacja
strukturalnego dążenia do sekularyzacji dokonała się głównie za sprawą podjętej na Soborze
Watykańskim II refleksji nad tożsamością Kościoła i określeniem jej na nowo.
Jedynie religie publiczne działające w niezróżnicowanej sferze społeczeństwa
obywatelskiego są kompatybilne wobec swobód liberalnych oraz nowoczesnej dyferencjacji
strukturalnej i kulturowej. Sferę tą należy postrzegać jako oddzielną od instytucji państwa, a
jednocześnie jako przestrzeń pośredniczącą pomiędzy społeczeństwem i państwem, w
pewnym stopniu oddziałującą na instytucje państwa, które tworzą prawo. Sfera ta odznacza
się świeckim charakterem, to znaczy pozostaje oddzielona od religijnych instytucji i norm.
Tu, w szerokim demotycznym dyskursie formowana jest opinia publiczna. Dyskurs ten
dotyczy spraw ogólnego interesu i pozostaje otwarty zasadniczo dla wszystkich obywateli
oraz wszystkich kwestii. Religia decydując się podjąć publiczną rolę w tej sferze staje się
elementem toczonego tam dyskursu. Stawia wówczas pytania odnośnie trudnych, najczęściej
moralnych, kwestii, proponuje odpowiedzi, prowokuje do namysłu, zwraca uwagę na
wartości, których inne instancje być może nie podniosły. Aksjologia tej sfery uniemożliwia
religii powrót do sytuacji, w której miała ona przymusowy, instytucjonalny charakter,
niekompatybilny z nowoczesną wolnością indywidualną. Pozostawanie religii w tej sferze z
jednej strony oznacza, że nie zostanie ona ograniczona jedynie do sfery prywatnej, a z drugiej,

6. 6
że nie będzie mobilizować wspólnoty politycznej, ani z powrotem nie wkroczy do sfery
instytucji państwowych.4
Samookreślenie Kościoła dokonane na Soborze Watykańskim II zakończyło długi
okres oporu Kościoła wobec nowoczesnego strukturalnego dążenia do jego rozdziału od
państwa, a wspólnot religijnych od politycznych. Oporu wobec procesu oddzielania się i
emancypacji poznawczo-naukowych, polityczno-praktycznych czy estetyczno-ekspresywnych
sfer świeckich spod religijnej i eklezjalnej kurateli. Spośród najważniejszych soborowych
postanowień, stanowiących o istocie nowej zbiorowej autodefinicji Kościoła, która
umożliwiła jego przekształcenie się w nowoczesną religię publiczną należy wymienić trzy:
(1) uznanie niezbywalnego prawa każdej jednostki do wolności religijnej i sumienia, oparte
na przyrodzonej godności osoby ludzkiej, (2) zmianę spojrzenia na charakter zbiorowego
ciała, które ma prawo określać zbiorową tożsamość Kościoła, (3) uznanie nowego typu relacji
między świeckimi a duchownymi, (4) legitymizację nowoczesnego saeculum i nowoczesnego
świata oraz (5) przyjęcie globalnego myślenia.5
Nowe samorozumienie Kościoła
Najważniejszy soborowy dokument, który stworzył warunki do pojawienia się
nowoczesnego typu katolickiej religii publicznej stanowi deklaracja o wolności religijnej
Dignitatis humanae. Przedsoborowa nauka katolicka odrzucała uznanie wolności religijnej.
Punktem centralnym czyniła prymat prawdy nad wolnością. Przekonywała, że fałsz nie ma
racji bytu wobec prawdy. Tylko w szczególnych okolicznościach, ze względu na dobro
wspólne można pogodzić się z istnieniem fałszu, ale tylko jako uwzględnienie zaistniałego już
zła, nie zaś jako zasady. Trzeba powiedzieć, że takie ujęcie oznaczało wypaczenie prawa
naturalnego, za którym to prawem w innych dziedzinach Kościół stanowczo się opowiada. W
myśl tego nauczania podmiotem prawa nie był bowiem człowiek, ale abstrakcyjne pojęcie
prawdy. Prawo nie przysługiwało człowiekowi jako człowiekowi. Przysługiwało mu tylko o
tyle, o ile podporządkowany był religijnej i moralnej prawdzie. To nie człowiek jako taki, lecz
prawda posiadała prawo. Teza ta była nie do zaakceptowania przez nowoczesne państwo.
Jeśli chciało bronić wolności obywatela musiało przeciwstawić się tej teorii. Właśnie dlatego
nowoczesne państwo stało się orędownikiem wolności religijnej.6
4
Por. tamże, s. 415-416.
5
Por. J. Casanova, Religie publiczne w nowoczesnym świecie, Kraków 2005, s. 129-130.
6
Por. E-W. Böckenförde, Wolność – państwo – Kościół, dz. cyt., s. 58.

7. 7
Przełomowe znaczenie Soboru Watykańskiego II polega na nowej interpretacji
wolności religijnej. W Dignitatis humanae opowiedział się on za prawem do wolności
religijnej, które pojmuje jako nieusuwalne prawo osoby ludzkiej. Istota wolności religijnej
wyraża się w dwóch aspektach – wewnętrznym i zewnętrznym. W myśl nauczania
soborowego wolność wewnętrzna obejmuje zdolność człowieka do poznania prawdy i
obowiązek przyjęcia jej w miarę, jak człowiek ją poznaje, a także odczucie obowiązku
postępowania zgodnie z poznaną prawdą. Wolność religijna w aspekcie zewnętrznym według
Soboru obejmuje: wolność do uzewnętrzniania swoich przekonań w życiu prywatnym i
publicznym oraz wolność od przymusu zewnętrznego w manifestowaniu swych przekonań
religijnych. Zmiana punktu widzenia w nauce Soboru na temat tej wolności polega na tym, że
prawna ochrona wolności religijnej nie dotyczy treści wierzeń religijnych, lecz zachowań się
ludzi ze względu naprawdę o Bogu. Przedmiotem ochrony wolności religijnej są więc relacje
między ludźmi. Przedmiotem tym nie mogą być same wartości duchowe, jakimi są prawda i
dobro, lecz zachowania się ludzi wobec siebie skierowane do osiągania tych wartości. Zakres
przedmiotowy ochrony wolności obejmuje zatem takie formy ludzkich zachowań, przez które
człowiek zgodnie z nakazem swego sumienia określa swój stosunek do Boga w życiu
osobistym i społecznym, prywatnym i publicznym.7
Uznając zasadę prawnej wolności osoby, Kościół znalazł w stosunku do
nowoczesnego świata i nowoczesnego państwa nowy punkt odniesienia. Uprzywilejowana
pozycja, jaką Kościół mógł zajmować, pozbawiona została legitymizacji. O obowiązkach
państwa wobec prawdziwej religii jako takiej nie ma już mowy. Obowiązki państwa wobec
religii odnoszą się tylko do religijnej wolności i jej urzeczywistnienia. Jeśli chodzi o pozycję
Kościoła wewnątrz i wobec państwa to nie może on już powoływać się na „boskie
prerogatywy”. Nie przysługuje mu nic innego i nic więcej, jak tylko to, co pod względem
praw przysługuje mu jako wspólnocie wiernych na podstawie powszechnej wolności
religijnej. W ten sposób Kościół faktycznie uznał nowoczesną zasadę rozdziału i odrębności
Kościoła od państwa.8
Podsumowując, można powiedzieć, że uznanie przez Sobór
niezbywalnego prawa każdej jednostki do wolności religijnej i sumienia, oparte na
przyrodzonej godności osoby ludzkiej, oznaczało, że Kościół porzucił swój przymusowy
charakter i stał się „wolnym Kościołem”.
7
Por. J. Krukowski, Kościół i państwo. Podstawy relacji prawnych, Lublin 2000, s. 91-92.
8
Por. E-W. Böckenförde, Wolność – państwo – Kościół, dz. cyt., s. 62.

8. 8
Rezygnację z bycia państwową instytucją przymusu ułatwiła Kościołowi zmiana
sposobu postrzegania własnej tożsamości jako instytucji religijnej. W nauczaniu
przedsoborowym Kościół jawił się jako instytucja o zasięgu ogólnoświatowym, z papieżem
jako biskupem świata na czele i diecezjami jako jednostkami administracyjnymi Kościoła
Rzymu. Sobór Watykański II wypracował wielopłaszczyznowy model Kościoła
wspólnotowego. Uwyraźnił przede wszystkim znaczenie Kościołów lokalnych. W rozumieniu
zaproponowanym przez Sobór cały Kościół jawi się i ucieleśnia w Kościołach lokalnych jako
komunia – wspólnota wspólnot. Dekret o pasterskich zadaniach biskupów w Kościele
Christus Dominus podkreśla zbiorową, kolegialną naturę episkopatu jako sukcesora Kolegium
Apostołów, który w jedności z papieżem sprawuje wspólnie pasterski i nauczycielski urząd
całego Kościoła. Dekret zaleca przywrócenie instytucji synodów i soborów z okresu
wczesnego Kościoła i nakazuje ustanowienie narodowych i regionalnych konferencji
biskupów. Wyraźnie więc nastąpiła zmiana spojrzenia na charakter tego zbiorowego ciała,
które ma prawo określać zbiorową tożsamość Kościoła.
Kościół pozbył się charakteru instytucji przymusu i stał się wolną instytucją religijną
społeczeństwa obywatelskiego także dzięki określonym na nowo typie relacji między
świeckimi a duchownymi. Jeśli do tej pory obowiązywał pionowy model Kościoła, który
rozróżniał pomiędzy nauczającym Kościołem duchownych i słuchającym laikatem, to w
świetle konstytucji Lumen gentium rozróżnienie to straciło na aktualności. Zgodnie z
nauczaniem Soboru, świeccy, podobnie jak i kapłani, mają właściwe miejsce we wspólnocie
Kościoła, właściwe im zadania i własną odpowiedzialność za dobro całego Kościoła.
Zmianę nastawienia Kościoła do nowoczesnego świata przyniosły dwa soborowe
dokumenty: konstytucja dogmatyczna o Kościele Lumen gentium oraz konstytucja
duszpasterska o Kościele w świecie współczesnym Gaudium et spes. Niezwykle ważne
konsekwencje dla określenia stosunku Kościoła do świata miała zmiana kategorii
eklezjologicznych, z jaką mamy do czynienia w Lumen gentium. Miejsce obowiązującej
dotychczas statycznej idei Kościoła – Ciała Chrystusowego zajęła tam bardziej dynamiczna
kategoria Ludu Bożego, nawiązująca w swojej genezie do starotestamentalnych dziejów
Izraela, wędrującego do Ziemi Obiecanej, doświadczającego niewoli, wzywanego do
wierności Bogu, któremu została dana obietnica, iż stanie się w pełnym znaczeniu ludem
Jahwe, złożonym ze wszystkich narodów. Sięgnięcie po tę kategorię w samookreśleniu
Kościoła stanowiło zasadniczy zwrot w pojmowaniu Kościoła i było jednym z elementów
soborowego przełomu. Kategoria Ludu Bożego ukazała Kościół jako lud, który pielgrzymuje

9. 9
pośród świata, czyniąc go coraz bardziej ludzkim i niosąc mu nadzieję zbawienia. Z jednej
strony przystosowuje się on do świata, korzystając zeń w spełnianiu swego posłannictwa, z
drugiej zaś pamięta, że jest ludem „obcych i przybyszów”, zmierzającym ku ostatecznej
przemianie postaci tego świata. Kategoria Ludu Bożego implikuje więc z jednej strony jego
głębokie powiązanie z historią, a z drugiej jego nastawienie eschatologiczne. Tradycyjne
rozumienie Kościoła, upatrujące w nim rzeczywistości raz na zawsze i całkowicie
ukształtowanej w momencie jego założenia, miejsca trwania wiecznej prawdy, Sobór zastąpił
dynamiczną ideą Kościoła, który zawierając w swej istocie elementy niezmienne podlega
procesowi ustawicznego czy dalszego stawania się poprzez czerpanie z historii ze zmienności
świata, z którym pozostaje w daleko idących związkach. Przyjmując kategorię Ludu Bożego
w konstytucji Lumen gentium, Kościół odszedł też od ekskluzywnego utożsamienia Kościoła
Chrystusowego z Kościołem katolickim. Zwarta w tej konstytucji eklezjologia ma charakter
włączający, a nie – jak często dotąd bywało – wykluczający. W świadomości Kościoła poza
granicami wspólnoty katolickiej nie rozciąga się próżnia eklezjalna, lecz znajdują się liczne
pierwiastki dobra i prawdy.9
W ścisłym związku z rozumieniem istoty Kościoła przedstawionej przez Lumen
gentium pozostaje nauczanie zawarte w konstytucji Gaudium et spes na temat miejsca i
posłannictwa Kościoła w świecie współczesnym. W Gaudium et spes bardzo znamienne jest
ukazanie teologicznego znaczenia czasu, który jest widziany jako znak – dla Kościoła i dla
ludzi – niosący w sobie obecność głosu Boga, który może zostać przyjęty lub odrzucony
przez człowieka. Czas staje się dla Kościoła miejscem nadsłuchiwania głosu Boga, by mógł
on dać konkretną odpowiedź na przykazanie miłości. Kościół więc zamiast potępiać
dynamiczne zmiany zachodzące w świecie powinien pilnie śledzić „znaki czasu”,
dostrzegając w nich wyzwania i zadania dla własnego posłannictwa w świecie.
Sobór w konstytucji Gaudium et spes uwydatnił też zasadnicze twierdzenie
antropologii chrześcijańskiej podkreślające cielesno-duchową strukturę człowieka. Dzięki
temu jest on „duchem w materii”, który poprzez swoją cielesność permanentnie doświadcza
siebie jako „byt w ciele”, a wskutek swojej duchowości jako „byt w obliczu świata”. Otwarcie
człowieka na świat bytu obejmuje wszystkie podstawowe relacje człowieka: do Boga, do
drugiego człowieka i do otaczającego go świata. Relacja do człowieka i świata implikują
historyczny i przestrzenny wymiar życia człowieka, powołanego do rozwoju w czasie i
ramach konkretnego środowiska.
9
Por. J. Gocko, Kościół obecny w świecie – posłany do świata, Lublin 2003, s. 72-78.

10. 10
Konstytucja rozważa całą doczesną działalność człowieka w kontekście zbawczego
posłannictwa Chrystusa, ale nie odbiera jej wartości, jaką ta działalność posiada sama w
sobie. Zmierza ona do realizacji naturalnych celów i zamierzeń człowieka i pod pewnym
względem ma autonomiczny charakter w stosunku do religii i Kościoła. Posłannictwo
Kościoła i sprawy tego świata wzajemnie się przenikają, choć nie identyfikują. Kościół uznaje
cele doczesne i docenia ich znaczenie w życiu człowieka, a starając się przekazać ludziom
Dobrą Nowinę o zbawieniu, zmierza równocześnie do tego, by nieść im pomoc w doczesnych
sprawach. Pomagając bowiem ludziom w doskonaleniu ich osobowości, ukazując im godność
ludzkiej natury oraz perspektywę życia wiecznego, Kościół przyczynia się do uczynienia ich
życia bardziej ludzkim.
Orientacja społeczna, jaką reprezentuje Gaudium et spes jest umotywowana nie tylko
przesłankami naturalnymi lecz także nadprzyrodzonymi. Konstytucja nie przeciwstawia sobie
obu porządków, jak niekiedy miało to miejsce. Powołanie człowieka ma charakter
wspólnotowy i wszystkie cele człowieka, także religijne, są realizowane w ścisłej zależności
od urzeczywistniania się dobra wspólnego. Zarówno cele naturalne, jak i nadprzyrodzone
osiąga człowiek w powiązaniu z innymi i w zależności od tego, czy i w jakim zakresie
wzrasta ich dobro.
W przedsoborowym nauczaniu Kościół i świat stanowiły dwie odrębne
rzeczywistości. Było to po części uwarunkowane ówczesną egzegezą biblijną o charakterze
moralizatorskim, która wartościowała „świat” w kategoriach pejoratywnych, w perspektywie
indywidualistycznej. Natomiast Kościół doby Soboru odczytuje świat jako odniesienie dla
własnej misji i realizacji własnego powołania. Analiza tekstu konstytucji Gaudium et spes
pozwala zauważyć też sympatię wobec świata. Jest ona przeniknięta pozytywnymi aspektami
obecnego świata, jego przeobrażeniami, osiągniętym postępem. Konstytucja dostrzega
zasadność i aktualność niektórych dążeń oraz docenia to, co wzniosłe i wielkie w obecnym
czasie.10
Oddzieleniu się Kościoła od państwa sprzyjało też uświadomienie mu przez Sobór
Watykański II jego globalnego zasięgu i nakłonienie go do globalnego myślenia. W Gaudium
et spes wielokrotnie wspomina się o „rodzinie ludzkiej” oraz „dobru wspólnym rodu
ludzkiego”. W konstytucji tej Sobór wzywa też do budowania pokoju między wszystkimi
narodami i apeluje o współpracę międzynarodową na różnych polach. Znajduje się też tam
zapis o potrzebie stworzenia wspólnoty międzynarodowej i obecności w niej Kościoła, która
10 Por. tamże, s. 105-117.

11. 11
powinna mieć charakter twórczy. Kościół swój wkład w budowę wspólnoty międzynarodowej
widzi w utrwalaniu na całym świecie pokoju przez głoszenie Ewangelii, w budowaniu
braterskiego zespolenia ludzi przez to, że Kościół uczy poznawać prawo Boże i naturalne oraz
w pobudzaniu współpracy między ludźmi.
Kościół w sferze publicznej
Obecność Kościoła w nowoczesnej sferze publicznej wiąże się z rozmaitymi
problemami oraz ma swoje ograniczenia11
. Jako pierwsze należałoby wymienić te, które
stanowią implikację specyficznej tożsamości i misji Kościoła. Sfera publiczna zasadniczo
zorientowana jest horyzontalnie i odnosi swoich aktorów tylko wobec państwa,
społeczeństwa, rozmaitych instytucji bądź pojedynczych obywateli. Ma też charakter świecki,
w tym sensie, że pozostaje oddzielona od instytucji i norm religijnych, a jej aktorzy szukają
uzasadnienia w swych własnych działaniach, koncentrując się na tym, co aktualne, bieżące, w
całości mieszczące się w określonej sekwencji życia. Istotą zaś Kościoła katolickiego jest
wertykalne odniesienie wobec Boga, z czego dopiero wynikają odniesienia oraz relacje
społeczne i horyzontalne. Uczestnicząc w życiu społecznym, kulturze czy debatach
publicznych Kościół czuje się powołany przede wszystkim do bycia znakiem rzeczywistości
nadprzyrodzonej, której nieraz poza doświadczeniem i językiem religijnym opisać, uzasadnić
i zrozumieć w pełni niepodobna. Kościół zgodnie z soborowym nauczaniem określa siebie
jako wspólnotę, dla której wzorem mają być głębokie siostrzane i braterskie więzi, oparte na
wzajemnych zobowiązaniach, lojalności, zaufaniu, bezinteresowności, solidarności i
nieustannym poszukiwaniu jedności. Logika sfery publicznej narzuca zaś swym aktorom –
mówiąc językiem Tönniesa – logikę „stowarzyszenia”, które kieruje się zasadami praw i
wolności poszczególnych jednostek, pełnej jawności, ograniczonego zaufania, ujawniania i
respektowania wewnętrznej różnicy opinii, punktów widzenia czy interesów.
Kościół ponadto uważa, iż odznacza się szczególną tożsamością i w związku z tym
powinien zajmować wyjątkową pozycję względem innych podmiotów sfery publicznej.
Statusu Kościoła nie da się, w tym ujęciu, sprowadzić do poziomu np. partii politycznej,
związku zawodowego, organizacji pozarządowej czy grupy interesu. Racją istnienia Kościoła
jest misja religijna. Ona przesądza o zasadniczej odmienności Kościoła w stosunku do innych
podmiotów działających w sferze publicznej. Kościół wyróżnia się także tym, iż opierając się
11 W niniejszym rozdziale wykorzystano następujące pozycje: Z. Stawrowski, Niemoralna demokracja, Kraków
2008 oraz S. Sowiński, Boskie, cesarskie, publiczne, Warszawa 2012.

12. 12
na uniwersalizmie religijnym, nie tworzy jednego z wielu subsystemów czy segmentów życia
społecznego. Przeciwnie, w perspektywie swoich zadań obejmuje jego całość. Z tego powodu
stoi względem innych podmiotów, a nawet całego państwa, na wyższym poziomie, jako
nieporównywalny z nimi partner. mówiąc o specyfice Kościoła należy również pamiętać o
hierarchiczności i apostolskiej naturze Kościoła. Sobór Watykański II podkreślał szczególną
suwerenność i odpowiedzialność Urzędu Nauczycielskiego Kościoła i jego władzy duchowej
za właściwy przekaz oraz naukę wiary. Napięcie, które powstaje w omawianym kontekście
pochodzi stąd, iż o zachowanie swojej specyfiki Kościół wciąż musi dbać i o swoją
wyjątkową pozycję stale się upominać. Sfera publiczna wykazuje bowiem tendencję do
postrzegania specyfiki Kościoła jedynie przez pryzmat jego zaangażowania społecznego i
pełnionych we wspólnocie politycznej funkcji: integrującej, stabilizującej, krytycznej itd.
Istnieje też niemałe grono orędowników rezygnacji przez Kościół ze swej specyfiki i
podążania drogą „unowocześnienia”, np. demokratyzacji, porzucenia religijnego języka i
religijnej argumentacji, większej przejrzystości działań itp. Zauważyć można również, że
niektóre podmioty sfery publicznej nie respektują wyjątkowej pozycji Kościoła i stawiają go
w jednym rzędzie z innymi podmiotami. Sytuację tę można tłumaczyć specyfiką samej sfery
publicznej, która od samych oświeceniowych źródeł kieruje się logiką krytycznej władzy
rozumu, zgodnie z którą wszyscy mają prawo, a nawet obowiązek recenzować i krytycznie
oceniać prawa stanowione przez władzę, zabierając głos w debacie publicznej. Socjologowie
tłumaczą owo zachowanie sfery publicznej detradycjonalizacją, czyli procesem wygaszania
wpływu tradycji i tradycyjnych instytucji na to, jak postępują i do czego dążą ludzie. Głos
dotychczasowych autorytetów, w tym Kościoła, musi dzisiaj konkurować z opiniami gwiazd
muzyki pop, celebrities czy znanych sportowców, a wielu ludzi chętniej wsłuchuje się w ich
poglądy niż w opinie polityków czy nauczanie biskupów. Jako przyczynę wymienia się także
deinstytucjonalizację, czyli proces ewolucji od biurokratycznych autorytetów do
indywidualnej wolności jako czynnika odgrywającego zasadniczą rolę w dokonywaniu
wyborów i podejmowaniu decyzji przez człowieka. Kościół, podobnie jak inne instytucje,
bywa więc kwestionowany jako autorytet. Poza tym sam Kościół niekiedy podejmuje
działania, które zagrażają jego wyjątkowej pozycji, gdy np. próbuje wywierać wpływ na
różne grupy, wspierając te z nich, którym jego postulaty są bliskie, zaleca wiernym
głosowanie na posłów, którzy będą wspierać wprowadzanie tych zasad, wzywa wiernych do
protestów i demonstracji itp., słowem, zachowuje się, jak pozostali uczestnicy sfery
publicznej, którzy reprezentują i forsują interesy partykularne.

13. 13
Jeszcze innym wymiarem napięcia między eklezjalną tożsamością Kościoła a logiką
sfery publicznej jest to, które związane jest ze „świętością”/”grzesznością” Kościoła.
Wartościami, które we współczesnej sferze publicznej stawia się niezwykle wysoko są
autentyczność i wiarygodność rozumiane jako zgodność wyznawanych poglądów i
deklarowanych opinii z przyjętym sposobem bycia, zachowaniem czy podejmowanym
działaniem. Tak rozumianej wiarygodności, która bywa utożsamiana z autentycznością i
byciem sobą oczekuje od przedstawicieli polityki, biznesu oraz własnych aktorów. Odnosząc
to oczekiwanie do Kościoła, trzeba pamiętać, że w jego eklezjalną tożsamość jest wpisane
przekonanie o jego jednoczesnej świętości, wynikającej z mistycznego zjednoczenia z
Chrystusem i zarazem grzeszności tworzących go na ziemi duchownych i świeckich.
Tajemnica wiary, jaką jest jednocześnie świętość i niedoskonałość Kościoła, który mimo
ułomności swych członków czuje się powołany do głoszenia nauki o zbawieniu, może być i
bywa odczytywana przez innych uczestników sfery publicznej jako przejaw niekonsekwencji,
uzurpacji, a nawet hipokryzji.
Napięcie, jakie ujawnia się pomiędzy Kościołem a sferą publiczną, jest generowane
również przez to, że Kościół przez interwencje czy działania dyskursywne niejako zmusza
społeczeństwo do zbiorowej refleksji nad jego strukturami normatywnymi. Obecnie sfera
publiczna ze społeczeństwa podzielającego powszechne normy, zamienia się coraz bardziej w
przestrzeń, w której w publicznym dyskursie normy są konstruowane i rekonstruowane, będąc
uzasadniane jedynie za pomocą świeckich, tzn. racjonalnych argumentów12
. Natomiast w
przekonaniu Kościoła istnieją wartości i normy nienegocjowalne, uprzednie wobec człowieka.
Oparcie się na nich pozwala uniknąć arbitralności w podejmowaniu decyzji. Źródło napięcia
stanowi również konfrontacja Kościoła z pluralizmem światopoglądowym, jaki ma miejsce w
sferze publicznej. Kościół i ludzie wierzący w sferze publicznej muszą nieustannie
współzawodniczyć z innymi wspólnotami etycznymi i konfrontować swój etos z ich etosem,
co wymaga wewnętrznej siły wspólnoty katolickiej, nieustannego zabiegania o własną
wiarygodność, a także rodzi problemy w wychowaniu młodego pokolenia. Co więcej,
wierzący doświadczają nieustannego moralnego dyskomfortu za sprawą obecnych
„antywartości”, czyli publicznej obecności rzeczy z ich punktu widzenia nagannych i
niemoralnych. To wszystko może skutkować erozją etosu wspólnoty katolickiej, o ile nie
podejmuje ona skutecznego wysiłku na rzecz etycznego zakorzenienia swoich członków. W
12
Przykładem procesu reinterpretacji istniejącej normy jest spór wokół zakazu „obrazy uczuć religijnych” (art.
196 KK) w latach 2001-12. Opinia publiczna jest w tej sprawie podzielona, zaś sądy w podobnych przypadkach
różnie orzekają. Znaczenie tej normy jest na nowo określane w szerokim dyskursie publicznym.

14. 14
pluralistycznej sferze publicznej różnice obecnie dotyczą nawet kwestii najbardziej
podstawowych, czyli tzw. prefilozofii (np. pochodzenia człowieka czy początków życia).
Pluralizm przybiera też dzisiaj postać formalnie wspólnie podzielanych wartości i norm (np.
uniwersalnych), które jednak są przez różnych obywateli i grupy społeczne wywodzone z
różnych źródeł, a w konsekwencji różnie interpretowane, tymczasem Kościół niezmiennie
wywodzi je z tradycji chrześcijańskiej i do niej próbuje przekonać innych. Ściślej rzecz
biorąc, mówiąc o wspólnie podzielanych wartościach i normach, Kościół odwołuje się do
tradycji prawnonaturalnej, argumentując, że z racji na uprzedniość prawa naturalnego
względem człowieka i zdolność jego poznania przez rozum ludzki, powinno ono stać się
punktem odniesienia przy określaniu podstaw normatywnych porządku społecznego i
politycznego. Tradycja prawonaturalna bywa jednak obecnie przez uczestników sfery
publicznej kontestowana, różnie pojmowana, uważana za niejednoznaczną lub rodzącą
zagrożenie, gdyż umożliwia przywódcom religijnym ogromny wpływ na życie społeczne, a
wiadomo, że mają oni większe roszczenia do wypowiadania się w tych kwestiach. Poza tym
racjonalność, do której odwołuje się Kościół, odgrywa dzisiaj w życiu społecznym coraz
mniejszą rolę (np. jest wypierana przez zachowania emocjonalne w dyskursie społecznym,
propagandę w polityce). Usiłowanie Kościoła, aby wartości uniwersalne, tak jak on je
rozumie, oraz prawo naturalne, pojmowane zgodnie z tradycją chrześcijańską, przenikały
porządek społeczno-polityczny, postrzegane jest jako próba narzucenia wartości i norm
religijnych. Kościół doświadcza również konfliktu uznanej przez siebie hierarchii wartości z
tą, jaka upowszechniła się w nowoczesnych społeczeństwach, zwłaszcza za sprawą tradycji
liberalnej. Ta ostatnia jako wartości naczelne uznaje indywidualne wolności, odmiennie niż w
tradycji etycznych, do których odwołuje się Kościół. Stąd możemy być świadkami dyskusji,
w których np. ujawnia się konflikt między prawem indywidualnego wyboru a prawem do
życia. Poza tym, w świeckiej sferze publicznej istnieje przekonanie, że ze względu na
trudność osiągnięcia konsensusu aksjologicznego w warunkach pluralizmu
światopoglądowego, wartości i normy należy zastępować regułami współżycia. Kościół
tymczasem przekonuje, że zgoda w dziedzinie wartości i norm jest konieczna, gdyż również
reguły opierają się na wartościach, a także polityczne organy muszą orientować się według
wartości i rozstrzygać o wartościach13
. Napięcie wreszcie powstaje, gdy systemy społeczne,
13
Różnice zdań w zakresie prefilozofii, uzasadnienia wartości, prawa naturalnego, konfliktu wartości,
zastąpienia wartości regułami współżycia ujawniły się np. podczas dyskusji dotyczącej ochrony życia (np.
sprawa Alicji Tysiąc z 2007 r.), zapłodnienia in vitro (2008-12 r.) i klauzuli sumienia dla aptekarzy (2012 r.);

15. 15
zwłaszcza państwo i gospodarka, ujawniają roszczenie do funkcjonowania według ich
własnych wewnętrznych norm funkcjonalnych, bez względu na zewnętrzne normy moralne.
Kościół czuje się wówczas w obowiązku przypomnieć o potrzebie podporządkowania ich
logiki dobru wspólnemu, tzn. koordynowania działań w tych obszarach za pośrednictwem
norm i wartości.14
Kolejne napięcie związane jest z oczekiwaniami, aby religia i Kościół pełniły funkcję
integrującą społeczność polityczną. Jednakże w warunkach pluralizmu, jaki panuje dzisiaj w
społeczeństwie polskim, wspólne wartości czyli konsens aksjologiczny osiągany jest drogą
kompromisu, a w konsekwencji jest równoznaczny z etycznym minimum, które ostało się w
wolnej konfrontacji społecznej. Kościół, choć chce spełniać funkcję integrującą i uznaje oraz
promuje osiągniętą drogą kompromisu zgodę w zakresie wspólnych wartości, wykazuje
jednocześnie tęsknotę za maksymalizmem etycznym.15
Jego misją jest bowiem głoszenie
pełni objawionej prawdy i dopiero na tej podstawie formułowanie postulatów i oczekiwań.
Kiedy nauczanie Kościoła idzie dalej niż zabezpieczenie etycznego minimum – co formalnie
zwolennicy omawianego tutaj modelu akceptują – często bywa przez podmioty sfery
publicznej krytykowane. Ich oczekiwania, aby Kościół stał się strażnikiem minimum
etycznego, w istocie niewiele się różnią od dążeń zmierzających do tego, żeby Kościół pełnił
rolę religii państwowej. Tymczasem Kościół nie chce być instrumentalizowany i oceniany w
kategoriach użyteczności, gdyż wtedy musiałyby zrezygnować z własnej tożsamości
religijnej. Jeśli spełnia w społeczności politycznej funkcję integrującą, to ubocznie, a nie jako
główne swe zadanie16
. W tej sytuacji ludzie wierzący mogą doświadczać poczucia
rozdwojenia tożsamości, spowodowanego przynależnością do dwóch wspólnot: religijnej
wspólnoty etycznej, która posiada bogaty system wartości oraz wspólnoty politycznej z
etosem ograniczonym do minimum etycznego, będącego wyrazem społecznego konsensusu.
Nie tylko w polskich realiach odczuwają oni, podobnie zresztą jak członkowie innych
wspólnot etycznych, stały nacisk ze strony niektórych uczestników sfery publicznej, aby w
zob. np. W. Osiatyński, A. Zoll w rozmowie z M. Zającem, Iloraz sumienia, „Tygodnik Powszechny” 2012 nr
31, s. 5-7.
14
Np. dyskusja wokół tego, co ma stanowić fundament Unii Europejskiej w latach 1997-2004 lub dyskusja na
temat przyczyn kryzysu finansowego w latach 2009-12.
15
Np. wypowiedź o. T. Rydzyka: „Nie wolno rozwadniać nauki Kościoła. Media katolickie nie mogą być
mediami mętnymi” (T. Rydzyk w rozmowie z M. Goss, Antykościelne centrale, „Nasz Dziennik” 14-15 sierpnia
2012 r., s. 5).
16
Np. dyskusja wokół propozycji M. Jurka z kwietnia 2007 r., aby wprowadzić poprawkę do Konstytucji RP
zwiększającą gwarancje ochrony życia, co w efekcie musiałoby naruszyć kompromis w postaci Ustawy o
planowaniu rodziny, ochronie płodu ludzkiego i warunkach dopuszczalności przerywania ciąży z 7 stycznia
1993 r. Wielu uczestników sfery publicznej, reprezentujących różne światopoglądy, oczekiwało od Kościoła
opowiedzenia się przeciwko wspomnianej propozycji i poparcie istniejącego kompromisu.

16. 16
przestrzeni publicznej zrezygnować ze swojego religijnego etosu i cały swój system wartości,
przynajmniej w sferze publicznej, sprowadzić do etycznego minimum.17
W dyskursie, toczącym się w sferze publicznej, Kościół i ludzie wierzący, którzy
wyrażają swe przekonania w języku i przy pomocy uzasadnień religijnych, nie zawsze są
poważnie traktowani ze strony innych podmiotów. Niekiedy, z niezrozumiałych powodów,
język świecki, tzn. odwołujący się do racjonalnych argumentów, traktowany jest jako
religijnie i światopoglądowo neutralny i z tego powodu umożliwiający porozumienie się
członkom różnych wspólnot etycznych. W dyskursie publicznym Kościół jest więc często
zmuszany dokonać translacji argumentów religijnych na język świecki, powszechnie
dostępny18
. Siła argumentacji wyrażonej przez Kościoły w języku świeckim wydaje się
jednak wątpliwa, zwłaszcza w stosunku do wierzących, ponieważ wcale nie muszą oni
odczuwać atrakcyjności jakichkolwiek świeckich racji. Adaptacja nowoczesnej, immanentnej
światu i w istocie funkcjonalnej „racjonalności”, która skrywa chrześcijańsko–kościelną treść
sprawia, że owa treść ubożeje i traci swą autonomiczność. Co więcej, Kościół posługujący się
świeckimi argumentami przestaje się czymkolwiek różnić od innych podmiotów sfery
publicznej, traci swą, wspomnianą wyżej, specyfikę. Sytuacja, w której Kościół i ludzie
wierzący dokonują translacji argumentów religijnych na język świecki naznaczona jest
asymetrią, ponieważ taką pracą nie są obciążeni świeccy uczestnicy publicznego dyskursu.
Zniesienie tej asymetrii miałoby wówczas miejsce, gdyby obie strony, religijna i świecka,
przyjmowały perspektywę drugiej strony, uczyły się wzajemnie od siebie, a strona świecka
kooperowała z wierzącymi obywatelami w translacji argumentów religijnych na świeckie.
Jeżeli bowiem ma zostać zachowana więź spajająca wspólnotę polityczną, potrzebne jest
wzajemne uznanie. Co więcej, jeżeli społeczeństwo nie chce się odciąć od ważnych źródeł
sensu, to nie może redukować złożoności w sferze publicznej poprzez wykluczenie religii z
dyskursu publicznego.
Przyczyną rozbieżności między tożsamością Kościoła a logiką sfery publicznej jest
również różne postrzeganie racjonalności. W sferze publicznej znaczenie pojęcia
racjonalności może zostać ograniczone do świata twierdzeń falsyfikowanych logicznie, bądź
17
Np. argumenty w dyskusji nad klauzulą sumienia dla aptekarzy w 2012 r. przekonujące, że powinni oni
przestrzegać obowiązującego prawa i sprzedawać pacjentom wszystkie środki medyczne będące w legalnym
obrocie.
18
Np. dyskusja o zakazie zapłodnienia in vitro. W debacie Kościół i ludzie wierzący bardzo często uzasadniali
swe stanowisko odwołując się do powszechnie uznanych racji rozumowych (np. prawa do życia, gdy chodziło o
zakaz niszczenia zarodków), całkowicie przemilczając metafizyczną i religijną argumentację przemawiającą
przeciwko dopuszczalności in vitro.

17. 17
do zakresu pojęć i opinii falsyfikowanych empirycznie. Tymczasem Kościół racjonalność
odnosi do obiektywnej prawdy oraz łączy ją z wymiarem aksjologicznym i teologicznym.
Takie ujęcie przez jednych może być uznane za monopolizację pojęcia prawdy, przez innych
za nieweryfikowalne logicznie ani empirycznie, a zatem nieprzydatne w szerszym dyskursie
pluralistycznego społeczeństwa.
* * *
Doniosłość Soboru Watykańskiego II polega m.in. na tym, że położył fundamenty pod
przekształcenie się religii katolickiej w religię publiczną, która nie zagraża ani nowoczesnej
wolności, ani nowoczesnym strukturom. Wydaje się, że wskazanie w nauczaniu soborowym
elementów określonej na nowo tożsamości Kościoła, które umożliwiły mu stanie się
nowoczesną religią publiczną, przekonuje, że był to dobrowolny i świadomy proces
wewnętrzny, a nie na przykład antynowoczesna reakcja obronna czy instrumentalna adaptacja
dla potrzeb nowego sekularnego środowiska. Akceptacja w soborowym nauczaniu
nowoczesnych wolności i struktur świadczy o tym, że publiczna obecność Kościoła jest nie
tylko usprawiedliwiona, ale także pożądana ze współczesnej perspektywy normatywnej, zaś
opozycja wobec niej jest bezpodstawna. Nie należy jej postrzegać jako antynowoczesnej
krytyki nowoczesności, a raczej jako immanentną normatywną krytykę pewnych form
nowoczesności z nowoczesnego, religijnego punktu widzenia. Publiczna obecność Kościoła
może przyczynić się do utrwalenia czy obrony nowoczesnej sfery publicznej. Kościół w
sferze publicznej formułuje postawy i podstawy aksjologiczne, istotne z punktu widzenia
całego państwa i wszystkich obywateli. Opisane w powyższym artykule napięcie, jakie
tworzy się między Kościołem a świecką sferą publiczną, wydaje się być zatem
fundamentalną wartością, jaką religia wnieść może do życia demokratycznego
społeczeństwa: dla Kościoła oznacza jego naturalną misję krytyczną i profetyczną, zaś sferę
publiczną otwiera na pytania i zagadnienia, przekraczające ramy codzienność, konkurencji
politycznej, kadencji parlamentarnej, wyścigu za informacjami, itd. Na końcu wypada
wspomnieć o tym, że obok napięć ze światem zewnętrznym istnieją także problemy
wewnątrzkościelne, których źródło stanowi konfrontacja Kościoła ze strukturą ostatecznie
zaakceptowanego nowoczesnego świata.