Burgoński P., Jan Paweł II i islam: polityka przyjaznych gestów czy polityczny sojusz?, w: K. Kalinowska, B. Brodzińska, M. Zamojska (red.), Jan Paweł II i Europa, Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Mikołaja Kopernika, Toruń 2009, s. 271-286.

1. Piotr Burgoński
Jan Paweł II i islam: polityka przyjaznych gestów czy polityczny sojusz?
Współcześnie można zaobserwować, że wielkie religie, choć nie są wspólnotami
politycznymi, to jednak z racji swojego uniwersalnego przesłania i globalnego zasięgu,
aktywnie włączają się w światową politykę. Działając na tej samej scenie, wchodzą ze sobą w
różnego rodzaju interakcje. Zmuszone są zatem do określenia wzajemnych stosunków.
Analiza polityki Kościoła katolickiego za pontyfikatu Jana Pawła II pokazuje
niejednoznaczny i skomplikowany charakter wzajemnym relacji pomiędzy Kościołem a
islamem. Z jednej strony można zaobserwować zbliżenie obu religii, przyjazne stosunki i
współpracę, z drugiej zaś pewien dystans. Jan Paweł II dążył do pokojowego współistnienia
obu religii, wykonał też pod adresem muzułmanów wiele przyjaznych gestów i podjął próbę
nawiązania współpracy, aby realizować wspólnie podzielane cele. Równocześnie podkreślał
istnienie nieusuwalnych i nieprzekraczalnych różnic pomiędzy obiema religiami. Wydaje się
jednak, że w sposób uprawniony można mówić o istnieniu pewnego rodzaju porozumienia
pomiędzy Janem Pawłem a islamem. Problematyczne jest tutaj bliższe określenie charakteru
tej relacji. Pojawia się bowiem pytanie, czy papież podejmował zbliżenie z islamem jedynie
po to, aby zrealizować z jego pomocą własne cele, czy też traktował religię muzułmańską jak
partnera i sojusznika, wobec którego posiada się określone zobowiązania. Dowiedzenie, iż
mieliśmy do czynienia z tą drugą ewentualnością wiązałoby się, jeśli odwoływalibyśmy się
do teorii polityki, z koniecznością wykazania istnienia wspólnie podzielanych przez obie
religie przekonań i celów, woli współpracy, przykładów jej urzeczywistnienia, koordynacji
współdziałania, partnerskiego traktowania się obu religii, istnienia wzajemnych zobowiązań,
ewentualnie wspólnych wrogów1
. Ogólniejszy problem, który kryje się za głównym tematem,
stanowi pytanie o to, jak Jan Paweł II ujmował rolę religii w życiu społecznym i jak
wyobrażał sobie wzajemne relacje pomiędzy różnymi religiami. Analiza jego stosunków z
islamem może okazać się pomocna w odpowiedzi na to pytanie.
1
Por. hasło Alliances, w: F. N. Magill (red.), International Encyclopedia of Government and Politics.
Vol. 1, London – Chicago 1996, s. 34.

2. Polityka papieska wobec islamu
W czasie pontyfikatu Jana Pawła II Kościół katolicki w swej polityce wobec islamu
dążył do nawiązania stosunków zarówno z państwami islamskimi, jak i religijnymi
organizacjami islamskimi, a nawet relacji z duchowymi przywódcami wspólnot
muzułmańskich. Aktywność polityczna w zakresie oficjalnych kontaktów z państwami
islamskimi przybierała formę spotkań z głowami tych państw, ministrami rządów,
parlamentarzystami odwiedzającymi Watykan oraz spotkań z dyplomatami państw islamskich
akredytowanymi przy Stolicy Apostolskiej. Analogiczne spotkania z przedstawicielami
państw islamskich miały też miejsce podczas papieskich zagranicznych podróży do tych
krajów. Obok kontaktów na szczeblu państwowym, papież spotykał się też z reprezentantami
organizacji islamskich, z duchowymi liderami muzułmanów oraz ze zwykłymi wyznawcami
islamu (np. z młodzieżą muzułmańską w Casablance w 1985 roku). Podczas tych wszystkich
spotkań Jan Paweł II zazwyczaj kierował do ich uczestników pozdrowienia lub specjalne
przesłania. Jeżeli chodzi o kontakty z duchowymi przywódcami, to należy tu wspomnieć o
oryginalnej papieskiej inicjatywie, jaką były spotkania modlitewne w Asyżu (w 1986 roku o
pokój na świecie, w 1993 roku o pokój na Bałkanach, w 2002 roku o pokój po 11 września),
na które papież zapraszał przedstawicieli różnych religii, w tym zawsze przedstawicieli
islamu. Podczas dwóch ostatnich takich spotkań modlono się o pokojowe rozwiązanie
konfliktów, w których ofiarami była lub mogła nimi się stać ludność muzułmańska2
.
Jan Paweł II wielokrotnie wydawał oświadczenia w różnych politycznych kwestiach
dotyczących muzułmanów, ustosunkowywał się do politycznych wydarzeń, które dotyczyły
wyznawców islamu, apelował o pokój lub sam podejmował się mediacji pokojowych w
konfliktach, w których stroną byli muzułmanie. O prawa ludności muzułmańskiej
niejednokrotnie upominał się w kontaktach z szefami rządów czy organizacji
międzynarodowych (np. ONZ, OBWE, UE), albo też sam zabierał głos na ich forum. W
przypadku konfliktu libańskiego oprócz wymienionych tutaj środków dyplomatycznych
papież sięgnął po jeszcze inny, a mianowicie zwołał w 1997 roku specjalny synod biskupów
Libanu, który wypowiedział się na temat sytuacji w tym kraju. Podobnie postąpił podczas
2
Por. P. Mazurkiewicz, The Diplomacy of Pope John Paul II, “Poland in Europe” 2004 nr 1, s. 186-187;
A. Rusinek, Dialog międzyreligijny Kościoła rzymskokatolickiego ze światem islamu za pontyfikatu Jana Pawła
II i Benedykta XVI, „Stosunki Międzynarodowe – International Relations” 2006 nr 3-4, s. 72.

3. wojny w Zatoce w 1991 roku, zwołując synod przedstawicieli episkopatów ze wszystkich
krajów zaangażowanych w wojnę3
.
Ponadto Jan Paweł II wykonał kilka znaczących gestów, które miały świadczyć o jego
szacunku wobec islamu i przyczynić się do ustanowienia przyjacielskich stosunków między
obiema religiami. Jednym z najbardziej spektakularnych było ucałowanie przez papieża
Koranu przywiezionego mu w prezencie przez muzułmańskich duchownych w 1999 roku.
Innym była wizyta w meczecie Omajjadów w Damaszku 6 maja 2001 roku. Było to
wydarzenie bez precedensu, ponieważ jak do tej pory żaden papież nie przekroczył progu
muzułmańskiej świątyni. Znaczący gest stanowiło potępienie przez papieża średniowiecznych
krucjat oraz przebaczenie i prośba o ułaskawienie Ali Agcy, niedoszłego zabójcy papieża.
Ważnym symbolem stała się też przerwa w odprawianiu Mszy w Betlejem podczas
pielgrzymki do Ziemi Świętej w 2000 roku, kiedy muezin wezwał muzułmanów do
popołudniowej modlitwy. Wymiar symboliczny miała też nominacja Palestyńczyka na urząd
łacińskiego patriarchy Jerozolimy w 1988 roku. Została ona odczytana jako gest uznania i
poparcia Jana Pawła II dla palestyńskiego narodu4
.
Wspólnie podzielane przekonania i cele
W teorii polityki uczestników życia politycznego, którzy podzielają wspólne wartości,
przekonania czy ideały nazywa się „naturalnymi sojusznikami”. Ze względu bowiem na
mentalną, ideową czy kulturową bliskość porozumienie i współpraca między nimi stają się
bardzo prawdopodobne i niewymuszone5
. Chrześcijaństwo i islam dzieli wiele, jednakże
wydaje się, że pewne wspólne elementy w ich doktrynach stanowić mogą podstawę do
porozumienia i współdziałania obu religii. Pierwszym wspólnym elementem, jaki łączy
chrześcijaństwo i islam jest wiara w Boga – stwórcę świata. Przekonanie to implikuje z kolei
podobną dla obu religii antropologię. Uznają one człowieka za istotę, która pochodzi
bezpośrednio od Boga, co stanowi źródło godności człowieka i rację do szczególnego
traktowania każdej istoty ludzkiej. W doktrynach obu religii życie człowieka postrzegane jest
jako Boży dar. Uznają one prawo każdego człowieka do życia, domagają się jego
poszanowania i sprzeciwiają się czyjejkolwiek uzurpacji prawa do dysponowania życiem,
3
Por. A. Rusinek, Dialog międzyreligijny Kościoła rzymskokatolickiego ze światem islamu za
pontyfikatu Jana Pawła II i Benedykta XVI, art. cyt., s. 76-77.
4
Por. tamże, s. 72; B. Fastyn, Jan Paweł II wobec konfliktu izraelsko-palestyńskiego, Warszawa 2004, s.
84-86; D. Rudnicka-Kassem, Promoting a peaceful coexistence: John Paul II and the Middle East, “Krakowskie
Studia Międzynarodowe” 2005 nr 2, s. 112.
5
Por. hasło Alliances, art. cyt. s. 34.

4. zarówno własnym, jak i innych ludzi. Uznanie życia za wartość określa stosunek obu religii
do wojny. Należy jej zapobiegać pokojowymi środkami, jedynie w wyjątkowych
przypadkach, gdy chodzi o obronę, można posłużyć się środkami militarnymi.
Chrześcijaństwo i islam podobnie ujmują problematykę wolności ludzkiej. Wolność nie
oznacza samowoli, lecz urzeczywistnia się w pełni, gdy człowiek realizuje cel, jaki został mu
wyznaczony przez Boga. Warto też wspomnieć o stosunku obu religii do praw człowieka.
Kościół katolicki w pełni je akceptuje, ponieważ prawa człowieka postrzega jako
konkretyzację prawa naturalnego, a ponadto wiąże je z przyrodzoną godnością osoby
ludzkiej. Jeżeli zaś chodzi o islam, to istnieje w jego obrębie duża rozpiętość sądów na temat
praw człowieka: od zdecydowanego odrzucenia przez tych, którzy nie dostrzegają związku
pomiędzy islamem a prawami człowieka, dlatego też w uznaniu tych praw dopatrują się
kolejnego kroku ku sekularyzacji współczesnych społeczeństw, aż po równie zdecydowaną
aprobatę tych, którzy postrzegają je jako narzędzie do obrony ludzkiej godności.
Chrześcijaństwo i islam podzielają ponadto wspólne przekonanie o konieczności kierowania
się w życiu zasadami moralnymi. Porządek normatywny, który powinien stanowić
odniesienie dla ludzkich czynów jest ustanowiony przez samego Boga, stanowi wyraz Jego
woli. W obu religiach obecne jest też przeświadczenie o szczególnej misji zleconej
człowiekowi przez Boga. Islam traktuje człowieka jako namiestnika Boga, rządzącego w Jego
imieniu światem, który został stworzony na użytek człowieka. Z kolei chrześcijanie uważają,
że są powołani do współpracy z Bogiem, aby przemieniać świat i wprowadzać w nim
porządek zgodny z Bożym zamysłem. Jako jeden z naczelnych obowiązków społecznych obie
religie uważają urzeczywistnianie sprawiedliwości6
.
Jan Paweł II wielokrotnie odwoływał się do wspólnych dla muzułmanów i chrześcijan
przekonań. Przekonywał, że stanowią one podstawę do powstania więzów pomiędzy
wyznawcami obu religii, a te z kolei powinny prowadzić do podejmowania współpracy7
.
Wspólne działanie chrześcijan i muzułmanów nazwał „partnerską więzią”8
, „złączeniem
6
Por. S. Chazbijewicz, Teoria wojny według prawa islamu–szariatu, stosunek świętego prawa islamu do
morderstw, tortur i poszanowania życia, w: E. Śliwka (red.), Religie wobec życia, Pieniężno 1991, s. 25-27; L.
Richter-Bernburg, Muzułmańskie prawo religijne a świecki humanizm, tłum. A. Burgoński, „Wokół
Współczesności” 2004 nr 2, s. 153; E. Sakowicz, Rozmowy o islamie i dialogu, Lublin 2007, s. 16-17.
7
Por. Jan Paweł II, Zrozumienie i dialog. Spotkanie z muzułmanami (Bruksela, 19.05.1985), w: E.
Sakowicz (oprac.), Islam w dokumentach Kościoła i nauczaniu Jana Pawła II (1965-1996), Warszawa 1997, s.
124.
8
Por. Jan Paweł II, Wspólny dialog dla dobra ludzkiej rodziny. Wizyta w meczecie Omajjadów
(Damaszek, 06.05.2001), „L’Osservatore Romano” (wyd. polskie) 2001 nr 7-8, s. 31.

5. dłoni”9
oraz „braterskim przymierzem”10
. Wyraźnie określił też jego cele. Jako najogólniejszy
kierunek wspólnego działania papież wskazał służbę dla dobra ludzi11
czy też dążenie do
postępu człowieka12
. Jeśli chodzi o cele bardziej szczegółowe, to Jan Paweł II zachęcał
przywódców i wyznawców islamu przede wszystkim do troski o poszanowanie ludzkiej
godności. Konkretnym jej wyrazem miałoby być podejmowanie wysiłków w celu
respektowania i przestrzegania podstawowych praw człowieka13
. Papież miał tutaj na myśli
działania popierające wszystkie wolności, prawo do życia i wychowania dzieci w pokoju,
starania przyczyniające się do zniesienia dyskryminacji z powodu rasy, koloru skóry,
pochodzenia etnicznego, religii czy płci14
oraz dążenia do urzeczywistnienia wolności
religijnej, zwłaszcza zapewnienie jej obecności w wychowaniu religijnym dzieci. Wyrażał
nadzieję, że współpraca obejmie również umacnianie i podtrzymywanie życia rodzinnego
oraz wspólne pogłębianie uczciwości w życiu publicznym, rozwijanie odwagi i mądrości w
polityce, eliminowanie politycznych antagonizmów15
. Apelował ponadto o wspólne
urzeczywistnianie wartości moralnych, zaangażowanie na rzecz sprawiedliwości społecznej16
,
szczególnie o współpracę na rzecz zagwarantowania minimalnych środków niezbędnych do
godnego życia dla ludzi żyjących w ubóstwie, jednakowego dostępu do oświaty i opieki
zdrowotnej, możliwości uczestnictwa każdego w życiu jego społeczności. W zamyśle Jana
Pawła II chrześcijan i muzułmanów połączyć powinna także współpraca na rzecz pokoju w
świecie. Zagrożenie wojną uważał za jedno z największych wyzwań, jakiemu mają stawić
czoła wyznawcy obu religii. Chrześcijanie i muzułmanie, zdaniem Jana Pawła II, mogą
wspólnie kształtować struktury społeczne, narodowe i międzynarodowe, które będą w stanie
zmniejszać napięcia oraz zapobiegać ich przeradzaniu się w krwawe konflikty17
.
9
Por. Jan Paweł II, Zwartości Nigerii sprzyja połączenie sił w imię Boże. Spotkanie z ludnością
muzułmańską (Kaduna, 15.02.1982), w: E. Sakowicz (oprac.), Islam w dokumentach Kościoła i nauczaniu Jana
Pawła II (1965-1996), dz. cyt., s. 98.
10
Por. Jan Paweł II, Nikt nie może żyć i działać w izolacji. Spotkanie z przedstawicielami religii
muzułmańskiej i hinduizmu (Nairobi, 18.08.1985), tamże, s. 121.
11
Por. tamże.
12
Por. Jan Paweł II, Przemówienie Ojca Świętego do wspólnoty katolickiej w Ankarze (29.11.1979) w: E.
Sakowicz (oprac.), Islam w dokumentach Kościoła i nauczaniu Jana Pawła II (1965-1996), dz. cyt., s. 63.
13
Por. Jan Paweł II, Braterska solidarność i przyjaźń oparciem dla wielkiej sprawy godności człowieka.
Przemówienie do religijnych przywódców muzułmańskich Ghany (Akra, 08.05.1980), w: E. Sakowicz (oprac.),
Islam w dokumentach Kościoła i nauczaniu Jana Pawła II (1965-1996), dz. cyt., s. 74.
14
Por. Jan Paweł II, Nikt nie może żyć i działać w izolacji. Spotkanie z przedstawicielami religii
muzułmańskiej i hinduizmu (Nairobi, 18.08.1985), tamże, s. 121.
15
Por. Jan Paweł II, Zwartości Nigerii sprzyja połączenie sił w imię Boże. Spotkanie z ludnością
muzułmańską (Kaduna, 15.02.1982), tamże, s. 97.
16
Por. Jan Paweł II, Przemówienie do przedstawicieli wspólnoty muzułmańskiej we Francji (Paryż,
31.05.1980), tamże, s. 76.
17
Por. Jan Paweł II, Wierzymy w Boga, wielbimy Boga, szukamy Boga. Spotkanie z młodzieżą
muzułmańską (Casablanca, 19.08.1985), tamże, s. 175.

6. Wola współpracy z muzułmanami została zadeklarowana przez Jana Pawła II pomimo
świadomości istnienia różnic, jakie dzielą chrześcijaństwo i islam. Zdaniem papieża Boże
objawienie w porównaniu ze Starym i Nowym Testamentem zostało w Koranie zredukowane.
Koran pomija przede wszystkim prawdę o immanencji Boga w odniesieniu do świata i
człowieka. Nieobecna jest w nim także idea odkupienia, które zdaniem chrześcijan dokonało
sie przez mękę, śmierć i zmartwychwstanie Chrystusa. Jako najbardziej istotną różnicę papież
wskazywał sposób, w jaki wyznawcy obu religii patrzą na osobę i dzieło Jezusa z Nazaretu.
Chrześcijanie uznają w Nim swojego Pana i zbawcę, natomiast dla muzułmanów jest on
prorokiem przygotowującym ludzi na przyjście ostatecznego proroka Mahometa. Papież
dostrzegał ponadto odmienne rozumienie praw człowieka i zasady wolności religijnej. Przez
muzułmanów wolność religijna bywa niejednokrotnie interpretowana jednostronnie, to znaczy
rozumieją ją oni jako wolność narzucania „prawdziwej religii” czyli islamu wszystkim
ludziom, w tym także chrześcijanom. Jednakże, w przekonaniu papieża, powyższe różnice,
pomimo że istotne i nieusuwalne, nie przekreślały możliwości dialogu i współpracy pomiędzy
obiema religiami18
.
Pojawia się tutaj pytanie, czy papieski postulat połączenia sił wyznawców islamu i
chrześcijaństwa, stanowił propozycję zjednoczenia się przeciwko jakiemuś, mniej lub bardziej
określonemu, wrogowi. Analiza przemówień Jana Pawła II prowadzi do wniosku, że
propozycja współpracy obu religii wynikała przede wszystkim z przekonania papieża, iż
wspólnie będzie można skuteczniej przeciwstawić się negatywnym zjawiskom
uwidaczniającym się we współczesnym świecie. Spośród nich papież wymieniał na przykład
tendencje do tworzenia nowego świata bez Boga, antropocentryczny humanizm oraz
czynniki, które nie pozwalają na pełne urzeczywistnienie wolności religijnej. Zachęcał do
przeciwstawiania się tendencjom, które próbują zatrzeć, a nawet zniszczyć, duchowy aspekt
człowieka. Apelował o stawianie czoła niebezpieczeństwom, które zagrażają życiu i rodzinie.
Ogólnie rzecz ujmując, zgodnie z zamysłem Jana Pawła II, połączenie sił muzułmanów i
chrześcijan miało być skierowane przeciw, jego zdaniem, niszczącym człowieka
współczesnym zjawiskom jak relatywizm moralny, sekularyzacja, materializm,
konsumpcjonizm, przemoc czy niesprawiedliwość społeczna19
. Wspólne działanie nie miało
być zatem skierowane przeciwko wrogowi o charakterze osobowym, ani też przeciw
18
Por. Jan Paweł II, Przekroczyć próg nadziei, Lublin 1994, s. 82-84.
19
Por. Jan Paweł II, Zwartości Nigerii sprzyja połączenie sił w imię Boże. Spotkanie z ludnością
muzułmańską (Kaduna, 15.02.1982), art. cyt., s. 97; tenże, Przemówienie Ojca Świętego do wspólnoty katolickiej
w Ankarze (29.11.1979), art. cyt., s. 63; tenże, Spotkanie ekumeniczne (Lizbona 14.05.1982), w: E. Sakowicz
(oprac.), Islam w dokumentach Kościoła i nauczaniu Jana Pawła II (1965-1996), dz. cyt., s. 100; tenże, Musimy
przygotować dla jutra świat na miarę wielkości człowieka (Lourdes, 15.08.1983), tamże, s. 103.

7. określonemu ugrupowaniu politycznemu czy państwu. Chodziło o przeciwstawienie się
wszystkiemu, co zagraża urzeczywistnieniu wspólnego ideału czyli „społeczeństwa, w którym
ludzie uważać się będą za braci zmierzających do światła Bożego przez współzawodnictwo w
dobrym”20
. Ujmowanie polityki jako działania, w którym zakłada się podział ludzi, narodów,
państw czy religii na przyjaciół i wrogów stało w sprzeczności z jej rozumieniem przez
papieża. Myślenie Jana Pawła II o polityce nie miało bowiem nic wspólnego z tradycją
wywodzącą się od Machiavellego, czyli z definiowaniem polityki jako aktywności, która jest
amoralna, a więc ujmowanej jedynie jako technika zdobywania i sprawowania władzy. Papież
rozumiał politykę w duchu arystotelesowskim, traktując ją jako część etyki. Nie utożsamiał
jej z technologią władzy, ale postrzegał jako aktywność dotyczącą celów, wartości czy
ideałów. Jak można przeczytać w encyklice Laborem exercens, polityka dla papieża
oznaczała „roztropną troskę o dobro wspólne”21
. Jan Paweł II wyobrażał sobie współpracę
muzułmanów i chrześcijan jako działanie, które ma na celu dobro każdego człowieka i całej
ludzkości22
. Jeśli mówił o konieczności sprzeciwiania się zachowaniom czy tendencjom,
które siłą rzeczy były reprezentowane przez określone osoby, to tylko z uwagi na dobro
człowieka, nie zaś w celu zaszkodzenia czy wyeliminowania kogokolwiek. Jego rozumienie
polityki było zbieżne z praktyką Kościoła z ubiegłego stulecia, kiedy to Kościół katolicki
kilkakrotnie odrzucił propozycje moralnie wątpliwych sojuszy. W latach 30-tych XX wieku
Kościół nie zaakceptował możliwości zawarcia sojuszu z faszyzmem przeciwko
bolszewizmowi, pomimo nacisków niemieckich i włoskich, a następnie sprzeciwił się idei,
aby z pomocą Związku Sowieckiego próbować ograniczyć rozprzestrzenianie się
niemieckiego nazizmu23
.
Mówienie o współpracy dwóch podmiotów jest zasadne, gdy obie strony deklarują jej
gotowość i podzielają wspólny cel, który chcą razem realizować. Powstaje zatem pytanie o
stosunek muzułmanów do propozycji Jana Pawła II. W obrębie wspólnoty muzułmańskiej
odnaleźć można wiele różnych nurtów czy odłamów. Muzułmańscy przywódcy religijni nie
tworzą hierarchicznej organizacji, podobnej do tej, która obecna jest w Kościele katolickim.
20
Jan Paweł II, Przemówienie do przedstawicieli wspólnoty muzułmańskiej we Francji (Paryż,
31.05.1980), art. cyt., s. 76.
21
Por. Jan Paweł II, Encyklika “Laborem exercens” Ojca Świętego Jana Pawła II o pracy ludzkiej (z
okazji 90. rocznicy encykliki „Rerum novarum”), w której zwraca się do czcigodnych braci w biskupstwie, do
kapłanów, do rodzin zakonnych, do drogich synów i córek Kościoła oraz do wszystkich ludzi dobrej woli, 20, w:
Jan Paweł II, Encykliki Ojca Świętego Jana Pawła II. Tom 1, Kraków 1998, s. 142.
22
Jan Paweł II, Zwartości Nigerii sprzyja połączenie sił w imię Boże. Spotkanie z ludnością muzułmańską
(Kaduna, 15.02.1982), art. cyt., s. 98.
23
Por. S. Dębski (głos w dyskusji), Stolica Apostolska w stosunkach międzynarodowych. Autoryzowana
transkrypcja dyskusji redakcyjnej, „Polski Przegląd Dyplomatyczny” 2004 nr 3, s. 195-197.

8. Oznacza to, że w islamie nie istnieje jednoznaczne i oficjalne stanowisko wobec żadnej
kwestii. Stąd apel Jana Pawła II o współpracę spotkał się z różnorakim przyjęciem. Niektóre
środowiska muzułmańskie wskazywały na różnice pomiędzy obiema religiami, między
innymi na różne pojmowanie wolności wyznania i równości płci24
. Zważywszy jednak na
gotowość wielu przywódców i zwyczajnych muzułmanów do spotkań z papieżem, jak i na
samą liczbę takich spotkań, wydaje się, że papieska oferta zyskała przychylność znacznej
części wyznawców islamu. Jednoznacznym potwierdzeniem woli współpracy i wspólnego
celu był na przykład list, jaki skierował do papieża M. Hamide Algabid, sekretarz generalny
Organizacji Konferencji Islamskiej (OCI), w którym obiecywał on „gotowość państw
członkowskich OCI do współpracy ze Stolicą Apostolską w dziedzinie umacniania pokoju i
rozwijania dialogu islamsko-chrześcijańskiego”25
.
Strona muzułmańska niejednokrotnie formułowała pod adresem Jana Pawła II zarzut,
że w swym działaniu kieruje się on jedynie interesem Kościoła katolickiego. W przekonaniu
niektórych muzułmanów rzeczywistym celem chrześcijan podejmujących dialog i współpracę
z islamem jest działalność misyjna zmierzająca do nawrócenia muzułmanów na
chrześcijaństwo. Formułowano także zarzut braku symetrii w podejściu do różnych religii. O
ile Kościół prowadzi pracę misyjną wśród muzułmanów, to takiej działań nie uskutecznia
wobec wyznawców judaizmu. Krytykowano Kościół również za to, że wzywając do obrony
wolności religijnej, rozumie ją jako wolność nauczania wiary chrześcijańskiej26
. Ponadto
muzułmanie oponowali, gdy papież sprzeciwiał się narzucaniu mniejszościom
chrześcijańskim żyjącym w państwach islamskich prawa szari’atu. W ich przekonaniu w ten
sposób papież opowiadał się za państwem laickim czy państwem narodowym, a przeciwko
państwu islamskiemu27
. Odnosząc się do zarzutu dotyczącego misyjnego charakteru
działalności Kościoła katolickiego, należałoby przypomnieć, że Kościół zawsze podkreślał, iż
jego podstawowym obowiązkiem jest głoszenie Chrystusa wszystkim ludziom. Dlatego Jan
Paweł II zwracając się do chrześcijan żyjących razem z muzułmanami w jednym
społeczeństwie, zachęcał ich do świadectwa o wierze chrześcijańskiej. Prócz tego wzywał
chrześcijan do dialogu z islamem, poszanowania i uznania tej tradycji religijnej oraz
odrzucenia wszelkich form nacisku i dyskryminacji religijnej. Jeżeli w polityce
24
Por. L. Richter-Bernburg, Muzułmańskie prawo religijne a świecki humanizm, art. cyt., s. 146-148.
25
Cytuję za: Jan Paweł II, Musimy być ludźmi dialogu. Spotkanie z muzułmańskimi przywódcami
religijnymi (Dakar, 22.02.1992), w: E. Sakowicz (oprac.), Islam w dokumentach Kościoła i nauczaniu Jana
Pawła II (1965-1996), dz. cyt., s. 176.
26
Por. M. Ayoub, Jan Paweł II o islamie, w: B. L. Sherwin, H. Kasimow (red.), Jan Paweł II i dialog
międzyreligijny, tłum. A. Nowak, Kraków 2001, s. 182-183, 187.
27
Por. I. M. Abu-Rabi, Jan Paweł II a islam, tamże, s. 205.

9. międzynarodowej przejawiał troskę przede wszystkim o wspólnoty katolickie, w tym żyjące
w państwach islamskich, to takie działanie wydaje się być całkowicie uprawnione ze względu
na pełnioną przez niego funkcję głowy Kościoła katolickiego28
. Jan Paweł II nie traktował
islamu instrumentalnie, lecz jako partnera, którego odmienność należy uszanować.
Uznawanie odrębności, w tym także religijnych, czy inaczej mówiąc, umiejętność różnienia
się, stanowiły w ogóle rys charakterystyczny polityki kościelnej za pontyfikatu Jana Pawła
II29
. Jeżeli zaś chodzi o współpracę z innymi religiami, to papież podejmował ją kierując się
rozumieniem polityki – jak to już zostało wcześniej powiedziane – jako aktywności
powiązanej z wartościami etycznymi. Stąd zasadniczy jej cel stanowiło dobro wspólne, a więc
dobro wszystkich i każdego, w tym także dobro chrześcijan oraz muzułmanów. Dlatego też
ofertę współdziałania przedstawiał wielu religiom (np. hinduizmowi), nie tylko islamowi,
chociaż wydaje się, że ze względu na liczne podobieństwa i możliwości polityczne islamu, z
nim wiązał większe niż z innymi nadzieje. Przekonywał, że wyznawcy poszczególnych religii
nie powinni żyć w izolacji, gdyż tylko razem mogą stawić czoła współczesnym wyzwaniom i
przyczynić się do zbudowania lepszego świata30
. Kierowanie się przez papieża kryteriami
etycznymi wykluczało instrumentalne traktowanie swoich partnerów w działaniach
politycznych, jak również ukryte, to znaczy inne niż deklarowane, motywy podjęcia
współpracy. Z tego samego względu formułowane przez niektórych wyznawców islamu
zarzuty o popieranie jedynie interesów Kościoła katolickiego były bezpodstawne. Warto tutaj
dodać, że już za pontyfikatu Pawła VI w polityce kościelnej dokonał się swoisty przełom.
Papież ten uznał, inaczej niż wielu ojców Soboru Watykańskiego II, że Kościół nie powinien
skupiać się jedynie na działalności ad intra. Jego aktywność polityczna powinna być z jednej
strony ściśle związana z duszpasterską misją Kościoła, a z drugiej polegać na służbie
człowiekowi i obronie jego praw. W przekonaniu Jana Pawła II jedno z zasadniczych
uprawnień przysługujących osobie ludzkiej, którego poszanowanie przyczynia się do dobra
całego społeczeństwa i każdej osoby, stanowiło prawo do wolności religijnej. Przy czym
papież nie interpretował go jednostronnie jako „prawa Kościoła”, ale ujmował je jako
uniwersalną normę, która jest stosowana wobec wszystkich religii31
. Dlatego w zakresie
wolności religijnej domagał się od islamu wzajemności, aby muzułmanie, podobnie jak
28
Por. Jan Paweł II, Kronika, 23.11.1981, „L’Osservatore Romano” (wyd. polskie) 1981 nr 12, s.22.
29
Por. D. Morawski (głos w dyskusji), Stolica Apostolska w stosunkach międzynarodowych.
Autoryzowana transkrypcja dyskusji redakcyjnej, art. cyt., s. 186.
30
Por. Jan Paweł II, Nikt nie może żyć i działać w izolacji. Spotkanie z przedstawicielami religii
muzułmańskiej i hinduizmu (Nairobi, 18.08.1985), art. cyt., s. 122.
31
Por. P. Mazurkiewicz, The Diplomacy of Pope John Paul II, art. cyt, s. 189-190.

10. chrześcijanie, działali na rzecz zagwarantowania jednakowych swobód religijnych wszystkim
członkom społeczeństwa32
.
Wzajemne relacje w praktyce
Jednym z aspektów relacji Jana Pawła II z islamem, świadczącym o pewnej bliskości,
były spotkania obydwu stron, a zwłaszcza kontakty oficjalne na najwyższym szczeblu. Papież
wielokrotnie przyjmował liderów muzułmańskich w Watykanie. Kiedy okoliczności
uniemożliwiały kontakty oficjalne, przyjmował on przedstawicieli świata muzułmańskiego na
audiencjach prywatnych (np. Jasera Arafata w 1982 r.). Wiele razy był też zapraszany przez
przywódców państw muzułmańskich. W czasie swojego pontyfikatu odwiedził wiele krajów
islamskich (Indonezję, Bangladesz, Sudan, Maroko, Tunezję, Egipt, Syrię, Liban, Jordanię)
oraz państwa, które oficjalnie nie uznały prawa islamskiego, ale wyznawcy islamu stanowili
tam większość lub znaczną część populacji. Odwiedzając pozostałe kraje papież spotykał się
prawie zawsze z żyjącymi tam mniejszościami muzułmańskimi oraz upominał się o ich prawa
(np. o prawa Palestyńczyków podczas wizyty w Izraelu). Znaczącym krokiem na drodze ku
umocnieniu wzajemnego porozumienia było wystąpienie Jana Pawła II z inicjatywą, by
Papieska Rada Dialogu Międzyreligijnego (z jej sekcją ds. islamu) nawiązała stosunki z
ważnymi międzynarodowymi organizacjami muzułmańskimi. Celem spotkań papieża z
wyznawcami islamu było nawiązanie przyjaznych relacji, a w konsekwencji umożliwienie
pokojowej koegzystencji społeczności chrześcijańskich i muzułmańskich na całym świecie
oraz przygotowanie gruntu pod przyszłą współpracę wyznawców obu religii na rzecz
wspólnego dobra33
. W islamie, obok życzliwie usposobionych wobec papieskich inicjatyw
środowisk, istniały jednak również nurty, które w sposób wyraźny zaznaczały swą niezgodę
na porozumienie z chrześcijanami. Tego typu postawa ujawniła się na przykład podczas
wizyty papieża w 1982 roku w Nigerii i w 1995 roku w Kenii. Wówczas przywódcy
muzułmańscy odmówili spotkania z Janem Pawłem II z racji pamięci o wyprawach
krzyżowych, a także z powodu rzekomego prozelityzmu Kościoła katolickiego34
.
Istnienie specjalnej więzi pomiędzy Janem Pawłem II a islamem było widoczne w
papieskiej polityce wobec muzułmanów żyjących na Bliskim Wschodzie oraz w Bośni-
32
Por. Jan Paweł II, Musimy być ludźmi dialogu. Spotkanie z muzułmańskimi przywódcami religijnymi
(Dakar, 22.02.1992), art. cyt., s. 129.
33
Por. D. Rudnicka-Kassem, Jan Paweł II I wyznawcy islamu, „Znak” 2006 nr 1, s. 93.
34
Por. J.-B. Raimond, Jan Paweł II. Papież w samym sercu historii. Apostoł prawdy i wolności jako
dyplomata i polityk, tłum. T. Olszewski, Gniezno 2000, s. 49-50.

11. Hercegowinie. W pierwszym przypadku polityka papieska skupiła się na rozwiązaniu
konfliktu palestyńsko-izraelskiego. Papież wielokrotnie upominał się on o uznanie równych
politycznych praw zarówno Żydów, jak i Palestyńczyków. W czerwcu 1982 roku, kiedy Izrael
dokonał inwazji na Liban, papież okazał się głównym obrońcą ludności palestyńskiej.
Zabiegał on o wycofanie się Syrii i Izraela z Libanu oraz o zapewnienie równowagi
wyznaniowej w tym kraju. Watykan był niezwykle aktywnym uczestnikiem dyplomatycznej
gry w regionie bliskowschodnim. Papież przy wielu okazjach opowiadał się za koniecznością
pokojowego rozwiązania konfliktu palestyńsko-izraelskiego i podejmował w tym kierunku
działania dyplomatyczne. Należy jednak zaznaczyć, że watykańska polityka na rzecz uznania
praw Palestyńczyków była przez cały czas równoważona dążeniem Stolicy Apostolskiej do
utrzymania poprawnych stosunków z Izraelem i światową diasporą żydowską. Warto też
dodać, że watykańska polityka równowagi przez długi czas nie znajdowała zrozumienia u obu
stron konfliktu. Papież dążył ponadto do tego, aby zachować specjalny status miejsc świętych,
szczególnie Jerozolimy. Promował rozwiązania, które miały zagwarantować pokojową i
harmonijną koegzystencję trzech monoteistycznych religii – judaizmu, chrześcijaństwa i
islamu – tak, aby wyznawcy każdej z nich, mieli zagwarantowane w jednakowym stopniu
poszanowanie prawa do wolności religijnej35
.
Jeżeli chodzi o muzułmanów żyjących w Bośni-Hercegowinie, to działania
dyplomatyczne Stolicy Apostolskiej zmierzały w kierunku doprowadzenia trzech
społeczności – muzułmańskiej, serbskiej i chorwackiej – do porozumienia. Ponadto Watykan
starał się nakłonić Wspólnotę Europejską oraz ONZ do zagwarantowania niepodległości
Bośni i Hercegowinie poprzez rozszerzenie na jej obszar mandatu sił pokojowych. Warto też
tutaj przypomnieć ważną deklarację na temat ingerencji humanitarnej. Watykan
wypowiedział się na temat prawa i jednocześnie obowiązku wspólnoty międzynarodowej do
rozbrojenia agresora przy użyciu środków militarnych. Chodziło mu o ochronę przed agresją
ze strony Serbii byłych krajów jugosłowiańskich, które wybrały niepodległość oraz ochronę
kosowskich muzułmanów przed działaniami armii serbskiej. Dyplomacja papieska dążyła
również do zagwarantowania w Bośni i Hercegowinie demokratycznego porządku, ponieważ,
jak sądzono, tylko w niepodległej i demokratycznej Bośni-Hercegowinie różne tożsamości
religijne – prawosławna, katolicka i muzułmańska – mogły mieć gwarancję bezpieczeństwa.
Papież podkreślał, że różnorodność kulturowa i religijna stanowi bogactwo, o ile wszystkim
wspólnotom etnicznym i religijnym zostanie przyznana równość praw. Wydarzeniem, które z
35
Por. D. Rudnicka-Kassem, Promoting a peaceful coexistence: John Paul II and the Middle East, art.
cyt., s. 109-117.

12. pewnością przyczyniło się do umocnienia i pogłębienia relacji chrześcijańsko-muzułmańskich
było spotkanie modlitewne w intencji pokoju, odbywające się w styczniu 1993 roku w Asyżu,
w czasie, kiedy trwała wojna w Bośni. Papież zaprosił do uczestnictwa w nim przedstawicieli
islamu, których podczas tego spotkania określił, podobnie jak Żydów, mianem braci. Wzywał
ponadto do wspólnej pracy dla budowania pokoju, a także zażyczył sobie, by modlitwa była
czytana po arabsku, ponieważ, jak mówił, „Europa chce się modlić we wszystkich językach”.
Należy jednak dodać, ze papieskie wysiłki na rzecz przywrócenia poszanowania prawa
wyznawców islamu do wolności religijnej nie spotkały się wszędzie z wzajemnością,
zwłaszcza w kilku krajach arabskich (np. Arabii Saudyjskiej czy Algierii) oraz afrykańskich,
gdzie od wieków obie religie rywalizują ze sobą (np. w Sudanie)36
.
O charakterze relacji Jana Pawła II z islamem można również wnioskować na
podstawie analizy polityki papieża w czasie konfliktów zbrojnych, zwłaszcza podczas wojny
w Zatoce w 1991 roku oraz inwazji amerykańskiej na Irak w roku 2003. Papież podjął
szeroko zakrojoną akcję dyplomatyczną, aby zapobiec wojnie. Wystosował wiele apeli o
utrzymanie pokoju, odbył wiele rozmów z przedstawicielami różnych państw, próbował
mediować pomiędzy krajami zaangażowanymi w konflikt, usiłował zmobilizować światową
opinię publiczną oraz organizacje międzynarodowe. Papieżowi zależało na pokojowym
rozwiązaniu konfliktu, ponieważ po pierwsze chciał uniknąć ofiar, przede wszystkim wśród
ludności irackiej. Po drugie, jego działania były podyktowane troską o wspólnoty
chrześcijańskie żyjące w krajach arabskich, które mogłyby znaleźć się w stanie zagrożenia w
przypadku ataku państw zachodnich na Irak. Po trzecie równie istotnym celem papieża było
niedopuszczenie do tego, aby wojna została zinterpretowana jako konfrontacja islamsko-
chrześcijańska. Wydawało się to prawdopodobne, zważywszy na wezwania niektórych
prominentnych przedstawicieli społeczności muzułmańskiej (np. Osamy Bin Ladena i
Saddama Husajna) do wszczęcia „świętej wojny” przeciwko Zachodowi. Papież obawiał się,
że w wyniku zbrojnej akcji państw zachodnich może odrodzić się wzajemna wrogość
wyznawców obu religii. Usiłował zatem doprowadzić do tego, aby konflikty, podczas których
używano argumentów religijnych, nie przerodziły się w konflikty o charakterze religijnym.
Papież obawiał się szczególnie o to, aby konflikt Zachodu ze światem arabskim nie
przyczynił się do umocnienia nurtów fundamentalistycznych w obrębie islamu i nasilenia
ataków terrorystycznych. Po ataku na World Trade Center 11 września 2001 roku Jan Paweł
II udał się z wizytą do Kazachstanu, kraju o znaczącej przewadze muzułmanów wśród
36
Por. J.-B. Raimond, Jan Paweł II. Papież w samym sercu historii. Apostoł prawdy i wolności jako
dyplomata i polityk, dz. cyt., s. 51 i 180-189.

13. ludności. Zachęcał tam do rozróżnienia między islamem, który związany jest z fanatyzmem i
terroryzmem, a „autentycznym islamem”. Jego postępowanie było podyktowane
świadomością tego, iż w społeczeństwach zachodnich rozprzestrzenia się swego rodzaju fobia
antyislamska, tak że opinia publiczna jest nawet gotowa przyzwolić na „krucjatę” przeciwko
muzułmanom, czemu właśnie chciał zapobiec Jan Paweł II37
.
Do najściślejszego współdziałania Watykanu z islamem doszło podczas
Międzynarodowej Konferencji ONZ na temat Zaludnienia i Rozwoju, która obradowała we
wrześniu 1994 roku w Kairze. Obie strony kwestionowały projekt dokumentu, który miał się
stać podstawą kairskiej debaty, jako sprzeczny z uznawanymi przez nie wartościami.
Chodziło przede wszystkim o pojęcia „praw reprodukcyjnych” i „zdrowia reprodukcyjnego”.
Stolica Apostolska i przywódcy islamscy obawiali się, że w Kairze zostanie uchwalone
powszechne i nieograniczone prawo do aborcji, zwłaszcza, że skłaniała się ku temu
administracja prezydenta Clintona oraz przedstawiciele ONZ. Druga kontrowersja dotyczyła
instytucji rodziny. Zdaniem Watykanu i przedstawicieli świata islamu dokument kairski
zamiast promocji odpowiedzialnej prokreacji faworyzował seksualność oderwaną od
odniesień etycznych i od rodziny. Kolejną kwestię kwestionowaną przez obie religie
stanowiło przeciwstawienie wysokiemu przyrostowi naturalnemu cywilizacyjnego postępu.
Stolica Apostolska i przedstawiciele świata islamu sprzeciwili się narzucaniu państwom
biednym ograniczeń przyrostu naturalnego i uzależnienia od tego pomocy gospodarczej38
.
Papieżowi nie zdołał przekonać do swoich racji ani Billa Clintona, ani przedstawicieli ONZ.
Nie odniosły też skutku listy i apele papieża do przywódców państw. Wówczas z polecenia
Jana Pawła II przedstawiciele Kurii Rzymskiej spotkali się z delegatami Konferencji
Islamskiej, Światowej Ligi Muzułmańskiej oraz Światowej Konferencji Muzułmańskiej. Obie
strony wydały wspólny komunikat oskarżający ONZ o promowanie agresywnego
indywidualizmu, który może doprowadzić do zniszczenia społeczeństwa. Wspólne
stanowisko sprzeciwiające sie projektowi ONZ Stolica Apostolska uzgadniała także z
delegacjami państw islamskich, biorących udział w konferencji. Rozmowy prowadzone były
nawet z państwami uznawanymi za autorytarne reżimy, za co Watykan został skrytykowany
przez Stany Zjednoczone. Pojawiły się też oskarżenia pod adresem papieża o zawarcie z
islamem „świętego przymierza” czy tajnego paktu. Zgodnie z ustaleniami delegaci państw
37
Por. A. Gianelli, A. Tornielli, Papieże a wojna. Od pierwszego światowego konfliktu do ataku na Irak,
tłum. L. Rodziewicz, Kraków 2006, s. 243-313; B. Fastyn, Jan Paweł II wobec konfliktu izraelsko-
palestyńskiego, dz. cyt., s. 83-85; Jan Paweł II, Nienawiść, fanatyzm i terroryzm znieważają imię Boga.
Spotkanie z przedstawicielami świata kultury, sztuki i nauki (Astana, 24.09.2001), „L’Osservatore Romano”
(wyd. polskie) 2001 nr 11-12, s. 25.
38
Por. J. Poniewierski, Pontyfikat 1978-2005, Kraków 2005, s. 242-243.

14. islamskich otwarcie wystąpili przeciwko propozycjom ONZ. Spektakularne było tutaj
wystąpienie premier Pakistanu, Benazir Bhutto, która na posiedzeniu inauguracyjnym zabrała
głos, broniąc „świętości życia” i potępiając projekt dokumentu kairskiego za próbę
„narzucenia cudzołóstwa, edukacji seksualnej (...) i aborcji” wszystkim krajom39
. Podobną
koalicję z islamem próbował Jan Paweł II zawiązać we wrześniu 1995 roku podczas
Światowej Konferencji ONZ poświęconej Kobiecie obradującej w Pekinie. Stolica
Apostolska sprzeciwiła się projektowi dokumentu końcowego z tego powodu, iż małżeństwo,
rodzinę i macierzyństwo prezentowano w nim negatywnie, jako przeszkodę na drodze do
samorealizacji kobiety. Watykan podjął próbę zbudowania szerokiego frontu państw, w tym
krajów islamskich, które by wystąpiły przeciwko propozycjom ONZ, jednakże mógł on liczyć
zaledwie na dwa lub trzy kraje. Wydaje się, że jedną z przyczyn takiego stanu rzeczy była
groźba utraty pomocy zagranicznej przez państwa rozwijające się w przypadku, gdyby
sprzeciwiły się one, popieranym przez państwa Unii Europejskiej i Stany Zjednoczone,
propozycjom dokumentu pekińskiego. W przypadku kilku państw islamskich takie
zachowanie było motywowane tym, iż prezentowane przez Stolicę Apostolską stanowisko na
rzecz kobiet było sprzeczne z ich polityką40
.
Wnioski
Wzajemne relacje Jana Pawła II i islamu nie były nacechowane ani obojętnością, ani
wrogością. Papież wykonał wiele gestów pod adresem wyznawców islamu, które świadczyły
o jego szacunku wobec tej religii. Dostrzegał podobieństwa pomiędzy obiema religiami, które
jego zdaniem, stanowiły podstawę do współpracy. Był również przekonany, że obie religie
stawiają przed sobą podobne cele. Dlatego też wielokrotnie składał muzułmanom propozycję
współpracy i kilkakrotnie zdołał ją urzeczywistnić. Muzułmanie zazwyczaj pozytywnie
odnosili się do papieskich propozycji. Zasadne wydaje się zatem twierdzenie, iż Jan Paweł II
nie tyle dążył do zbliżenia z islamem z powodów taktycznych, dla skuteczniejszej realizacji
swoich celów, co łączyło go z islamem swego rodzaju porozumienie czy nawet sojusz. Za
jego istnieniem przemawia uznawanie przez obie strony wzajemnych podobieństw i
deklarowanie wspólnych celów. Obie religie dostrzegały podobne zagrożenia dla swoich
39
Por. B. Lecomte, Pasterz, tłum. M. Romanek, H. Sobieraj, D. Zańko, Kraków 2006, s. 600; G. Weigel,
Świadek nadziei. Biografia papieża Jana Pawła II, tłum. M. Tarnowska, J. Piątkowska, D. Chylińska, J. Illg, R.
Śmietana, Kraków 2005, s. 922-924.
40
Por. G. Weigel, Świadek nadziei. Biografia papieża Jana Pawła II, tłum. M. Tarnowska, J. Piątkowska,
D. Chylińska, J. Illg, R. Śmietana, dz. cyt., s. 979-980.

15. wiernych i podzielały przekonanie, iż wspólnie można im skuteczniej się przeciwstawić.
Można ponadto podać przykłady współpracy przedstawicieli obu stron, która wymagała od
każdego z nich skoordynowania i ujednolicenia swojej polityki z polityką partnera.
Wielokrotnie też jedna ze stron „sojuszu” przychodziła z pomocą drugiej stronie, kiedy ta
znajdowała się w trudnej sytuacji. Obaj partnerzy przystąpili do porozumienia w sposób
dobrowolny i przez cały czas zachowywali oraz wzajemnie szanowali swą odrębność.
Argumentem przeciwko istnieniu jakiegoś rodzaju porozumienia czy sojuszu pomiędzy
Janem Pawłem II a islamem jest przede wszystkim brak formalnego aktu jego zawarcia,
istnienie wewnątrz islamu środowisk, które sprzeciwiały się porozumieniu, nieliczne
przypadki ścisłego współdziałania partnerów oraz poczuwanie się do zobowiązań wobec
partnera tylko przez jedną stronę, tzn. papieża.
Pomimo wszystkich wysuwanych tutaj zastrzeżeń wydaje się, że w sposób
uzasadniony można mówić o istnieniu porozumienia pomiędzy Janem Pawłem II a islamem.
Nie miało ono jednak charakteru sojuszu w rozumieniu teorii polityki. Termin „sojusz” w tym
przypadku należałoby zatem ująć w cudzysłów. Było to porozumienie nieformalne, powstałe
na gruncie podobnych przekonań partnerów, tak że ich bliskość i współpraca były niejako
naturalne. Stroną inicjującą wzajemne kontakty i współpracę był w zdecydowanej większości
przypadków Jan Paweł II. Nieliczne przypadki ścisłego współdziałania nie stanowiły dzieła
przypadku, gdyż papież poprzez wieloletni dialog i podtrzymywanie wzajemnych kontaktów
przygotował grunt pod taką współpracę. Porozumienie to było ograniczone w zakresie celów i
czasu współpracy, czego Jan Paweł II, który niejednokrotnie podkreślał dzielące obie religie
istotne różnice, był świadomy. Ściślejsze i bardziej skoordynowane działanie nie było
możliwe także ze względu na brak centralnego ośrodka władzy w islamie. Z tego samego
powodu współpraca ograniczała się tylko do określonej części wyznawców islamu. Pomimo
tych ograniczeń starał się on we współpracy z islamem zrealizować tyle z wyznaczonych
przez siebie celów, ile jest to w danych warunkach możliwe. Dążenie Jana Pawła II do
podtrzymywania kontaktów i wspólnego działania z muzułmanami stanowiło konsekwencję
jego poglądu na rolę religii w społeczeństwie i wyobrażenia o wzajemnych relacjach
pomiędzy religiami. Był on przekonany o społecznych obowiązkach każdej z religii. Popierał
wolność religijną, którą rozumiał jako możliwość wyznawania przez każdego w sposób
nieskrępowany jego religii. Uważał, że różne religie powinny pokojowo współistnieć i ze
sobą współpracować. Wspólne działanie religii wyobrażał sobie zgodnie ze swoim
rozumieniem polityki, czyli jako roztropną troskę o dobro wspólne. Religie powinny
współpracować na rzecz dobra wspólnego, urzeczywistniając z niego tyle, ile jest to możliwe

16. w danej sytuacji. Łączenie przez niego polityki z etyką sprawiało, że swoich partnerów, w
tym muzułmanów, traktował podmiotowo, jak sojuszników, wobec których istnieją określone
zobowiązania.
John Paul II and Islam: The Politics of Friendly Gestures or Political Alliance?
The transformations that took place in Europe in 1978-2005 had various aspects, including the
cultural one. This cultural dimension of these transformations lies in the appearance of such
phenomena as moral relativism, secularism, consumerism and materialism. John Paul II was
convinced that these tendencies were destructive for man and called people to oppose them.
To this end the pope suggested joining the forces of Islam and Christian believers as he saw
that these two religions had many elements in common . Some movements within Islam also
declared their readiness for cooperation. Therefore, we can speak of a specific ‘covenant’
between John Paul II and Islam. A close cooperation of the believers of these two religions
could be mainly observed during two conferences of the UN, one in Cairo (1994) and the
other in Beijing (1995), where the representatives of the Muslim religion and the delegates
from the Holy See opposed the legalization of abortion, and they defended the value of
family, marriage and the dignity of woman. The other manifestation of the existing ‘covenant’
was the involvement of the pope in aid of peace in the Middle East when he called for
peaceful coexistence of the Jews, Muslims and Christians. However, the ‘alliance’ of John
Paul II with Islam was very limited. On one hand, the pope was aware that the differences
between these two religions did not allow for close cooperation, and on the other hand, the
representatives of Islam, for the same reason, engaged in this cooperation in a very moderate
way. John Paul II appeared to be a diplomat and politician who was able to win allies in
achieving an aim which for him it was the good of every man and the whole humankind.