Braterstwo – mit, partykularyzm, utopia?

Piotr Burgoński
Braterstwo – mit, partykularyzm, utopia?
Idea poszerzonego braterstwa, to znaczy wykraczającego poza związki
pokrewieństwa, zrodziła się już w starożytności. W naukach ekonomicznych, politycznych i
społecznych pojęcie braterstwa przez całą drugą połowę XX wieku było jakby zapomniane,
powróciło dopiero w latach osiemdziesiątych i dziewięćdziesiątych, kiedy w filozofii polityki
powstała szkoła myślenia znana pod nazwą komunitaryzmu. Przez cały jednak ten czas
braterstwo było obecne i stanowiło niezwykle istotny element w nauczaniu społecznym
Kościoła katolickiego. Idea chrześcijańskiego braterstwa wywodzi się ze źródeł biblijnych:
zarówno ze Starego, jak i Nowego Testamentu. W ostatnim czasie mieliśmy do czynienia z
afirmacją tej idei w encyklice Benedykta XVI Caritas in veritate, która z tego powodu
niekiedy jest zwana encykliką powszechnego braterstwa. Wszystko to skłania, aby bliżej
przyjrzeć się braterstwu i zastanowić się, jak bywa ono rozumiane i czy stanowi kategorię,
którą można/należy posługiwać się współcześnie podejmując refleksję nad życiem
gospodarczym, politycznym i społecznym. Spotyka się bowiem niekiedy opinie, iż braterstwo
stanowi ideę anachroniczną w obecnym zindywidualizowanym i złożonym świecie, a więc
nie jest dzisiaj możliwe lub też poglądy, iż wspólnoty braterskie mają charakter zamkniętych
grup, a więc wydają się nieco podejrzane w czasach, kiedy afirmowana jest otwartość i
uniwersalizm. Powstaje więc pytanie, dlaczego Benedykt XVI apeluje obecnie o renesans idei
braterstwa. Odpowiedź na nie pozwoli nie tylko zapoznać się z tym fragmentem myśli
papieża, ale zapewne umożliwi również lepsze zrozumienie odmiennego od innych nauk
sposobu ujmowania życia i problemów społecznych przez nauczanie społeczne Kościoła.
Różnorodność koncepcji braterstwa
W najbardziej pierwotnym znaczeniu braterstwo opiera się na pokrewieństwie krwi.
Oznacza więzy pokrewieństwa łączące synów jednych rodziców albo grupę rodzeństwa. W
społeczeństwach plemiennych oznaczało także powiązanie wszystkich męskich członków
klanu. W pierwotnym znaczeniu więź braterska powstaje zatem w oparciu o powinowactwo

somatyczne. Od dawna jednak używano pojęcia „braterstwo” również w sposób
metaforyczny. Na przykład w starożytnym świecie greckim bratem nazywano przyjaciela.
Było to wówczas „powinowactwo” z wyboru. Podstawą więzi braterskiej bywało też
porozumienie o wzajemnej przyjaźni, pomocy i lojalności zawierane pomiędzy jednostkami
lub grupami. Zawierano je ceremonialnie przez obrzęd symbolicznego zmieszania (spożycia)
krwi lub innej substancji, stąd nazywano je braterstwem krwi1
. W hellenizmie, w starożytnym
Rzymie oraz na starożytnym Wschodzie czynnik łączący ludzi i generujący więź braterską
stanowiła wiara w tego samego boga. W syryjskich kultach Baala rody i szczepy, które były
połączone więzami krwi oraz znajdowały się pod opieką jednego boga, pojmowały siebie jako
braci. Podobnie było w kultach Jupitera, w kulcie Magna Mater i w żydowsko-
synkretystycznych wspólnotach na Krymie. Członkowie tych ostatnich pojmowali siebie jako
braci przez odniesienie do „najwyższego Boga”. We wspólnocie Mitry, której przewodniczył
hierarchiczny pater lub pater patrum, jej członkowie byli dla siebie fratres. Niektóre religie
mityczne oraz greccy filozofowie (np. Platon, stoicy) mówili o braterstwie ze względu na
ojcostwo Boga. Wczesna myśl mityczna widziała w Niebie moc, która wraz z matką Ziemią
tworzy wszelkie życie na świecie. W tym naturalistycznym sensie Niebo może nazywać się
„ojcem” ludzi. Filozofia grecka przeniosła tę wizję na poziom duchowy, nie znosząc jednak
jej podstawowej zasady. W wiecznej, transcendentnej idei dobra filozofowie greccy (np.
Platon) widzieli Ojca i Pana, ale jej osobowy charakter pozostaje wątpliwy, a o osobowej
relacji do świata stworzeń nie można tu w ogóle mówić. Do naturalizmu bardzo wyraźnie
nawiązywał stoicyzm. W jego rozumieniu Bóg jest szczytem kosmosu, wypełnionym jego
najbardziej wzniosłymi mocami, jednak nie jest to Bóg Ojciec osobowy, troskliwy,
gniewający się i przebaczający. Niekosmiczne, ściśle osobowe pojęcie Ojca, w którym
ojcostwo Boga staje się rzeczywiste i dzięki któremu braterstwo jego dzieci nabiera
znaczenia, pojawia się dopiero w słowach Biblii. Przez Izraelitów Bóg był traktowany jako
Ojciec z dwóch powodów: ze względu na stworzenie oraz wybranie Izraela. W judaizmie
zaznaczyło się też napięcie związane z tym, iż więź braterska powstaje poprzez odniesienie
się do Boga, który jest nie tylko ojcem Izraela, ale i Ojcem wszystkich ludzi. Judaizm jednak
pod tym względem nie stanowił wyjątku, gdyż o jedności ludzkości wspomina się też w
innych przedchrześcijańskich ujęciach braterstwa, np. w stoicyzmie2
.
W antycznej Grecji braćmi nazywani byli też członkowie ludu zamieszkałego w
ramach jednej polis. W ówczesnej myśli politycznej pojawiło się przekonanie, że demokracja,
1
Por. hasło Braterstwo w: J. Wojnowski (red.), Wielka Encyklopedia PWN. Tom 4, dz. cyt., s. 398-399.
2
Por. J. Ratzinger, Chrześcijańskie braterstwo, Kraków 2007, s. 15-22 i 52.

jako szczególny rodzaj wspólnoty politycznej, wymaga dla swego istnienia więzi ściślejszej
niż ta, która powstaje ze względu na przysługujące obywatelom prawa. Kontrakt oparty na
zbilansowaniu korzyści, jakie obywatele mogą uzyskać godząc się na wspólne życie oraz
niedogodności i trudów, jakie muszą w zamian ponosić, może być dostatecznym
fundamentem dla powstania wspólnoty politycznej, jednak nie zapewnia on jej dostatecznej
trwałości. Wspólnota polityczna wymaga nie tylko lojalności wtedy, gdy jednostka w zamian
za nią może otrzymywać korzyści, lecz również wtedy, gdy interes całości wymaga
gotowości do poświęcenia się dla dobra wspólnego. Dla podtrzymania ciała politycznego
oprócz rozumu jest potrzebne „serce”. Poświęcić się zaś można tylko dla czegoś, co
obywatele uznają za święte, stąd wspólnota polityczna w oczach swych obywateli powinna
być otoczona nimbem świętości. W związku z tym ówcześni myśliciele polityczni
postulowali konieczność upowszechnienia idei braterstwa wszystkich członków wspólnoty
politycznej, czyli przekonania o łączącej ich więzi, której podstawą jest święta tradycja
odziedziczona po przodkach oraz wspólne pochodzenie. Byli przy tym całkowicie świadomi,
że w świetle rozumu braterstwo polityczne może być tylko mitem. Ani bowiem cześć, jaką
powinny być otaczane tradycje przodków, ani pokrewieństwo obywateli, nie ostaną się
krytycznemu rozumowi. Konieczność posłużenia się mitem braterstwa uzasadniali
ograniczoną zdolnością ludzkiej psychiki do odczuwania jedności z obcymi ludźmi. Dzięki
mitowi braterstwa możliwe staje się poświęcenie na rzecz polis oraz szczególne więzy
pomiędzy jej obywatelami zwane przyjaźnią albo – jak je nazywali Rzymianie –
patriotyzmem. Przyjaźń łącząca obywateli polis stanowi podstawę pokoju społecznego,
zapewnia harmonię (zgodę) wewnątrz wspólnoty politycznej, pozwala stawić czoło nie tylko
zagrożeniu zewnętrznemu, lecz również uniknąć konfliktu wewnętrznego. Jedynie zatem
wspólnota polityczna oparta na więzach przyjaźni może przetrwać i osiągnąć pomyślność3
.
W nowoczesnych państwach, wielokrotnie przewyższających swoją skalą antyczne
miasta-państwa, problem wpojenia swym obywatelom przywiązania do idei dobra wspólnego
nabrał tym większego znaczenia. W liberalnych republikach podstawą braterskiej więzi stał
się mit aktu założycielskiego. Widać to szczególnie dobrze na przykładzie amerykańskiej
republiki, w której uchwalenie konstytucji po dziś dzień stanowi akt założycielski wspólnoty
politycznej. Konstytucja oraz Ojcowie Założyciele otaczani są tam na poły sakralnym kultem.
Współcześni Amerykanie nie przestają zadawać sobie pytania, czy dochowują wierności
dziedzictwu Założycieli. Mit założycielski łączy więc braterskim węzłem nie tylko żyjące
3
Por. D. Gawin, W poszukiwaniu mitów braterstwa. O kulturowej tożsamości jako fundamencie wspólnoty
politycznej, „Res Publica Nowa” nr 11/12 (1999), s. 16-18.

pokolenie, lecz także pokolenia minione i przyszłe. Nieco inaczej powstawanie
nowoczesnych państw przebiegało w Europie. Zaznaczył się bowiem tutaj wpływ
romantyzmu, który ożywił ideę narodu opartego na wspólnocie kultury i historii, widzącego
w państwie narodowym narzędzie jego obrony i utwierdzania. W europejskim państwie
narodowym poczucie braterstwa wszystkich obywateli było zatem budowane w oparciu o
wspólny fundament kulturowej tożsamości, a niekiedy jeszcze wspólnego etnicznego
pochodzenia. W początkowym okresie powstawania nowoczesnych państw narodowych
dominował liberalny nacjonalizm (np. w epoce Mazziniego i Wiosny Ludów), który wierzył
w ideał braterstwa narodów. Po nim zaś na scenę europejskiej historii wkroczył nacjonalizm
przesycony ideałami darwinizmu społecznego, pełen pogardy dla słabszych, którzy nie
potrafili zwyciężać w walce o byt. W warunkach demokratyzacji sfery politycznej w
nowoczesnych państwach jedynym powszechnie dostępnym szerokim rzeszom obywateli
sposobem uczenia się prawdy o nadrzędnej wartości wspólnoty politycznej, cenniejszej niż
życie, była służba wojskowa. Współczesne republiki przyniosły ze sobą ideę masowej armii
obywatelskiej, ponieważ braterstwo broni jest najpewniejszym i najskuteczniejszym
sposobem nie tylko udowodnienia wagi, lecz wręcz samego istnienia braterstwa łączącego
obywateli we wspólnotę polityczną4
.
Odmienna od wymienionych powyżej koncepcja braterstwa związana jest z
myślowym dziedzictwem europejskiego oświecenia. Oświeceniowy deizm, który mówił o
Bogu jako ojcu nie miał większego wpływu na ukształtowanie ówczesnej koncepcji
braterstwa. Jest to idea braterstwa powszechnego, które powstaje w oparciu o wspólną naturę
wszystkich ludzi. O oświeceniowej koncepcji można powiedzieć, że jest sięgnięciem poza
historię. Myśl tamtej epoki podkreślała bowiem, że wszelkie różnice pomiędzy ludźmi
wynikają z ludzkich ustaleń. Poprzedza je ważniejsza od nich naturalna równość wszystkich
ludzi, czyli pierwotne powszechne braterstwo5
. Taką treść przypisywano ostatniemu z
członów hasła rewolucji francuskiej: liberté, égalité, fraternité. Rewolucja ta dążyła do
odtworzenia i trwałego respektowania naturalnej równości oraz zbudowania w oparciu o nią
wspólnoty. Jednak w zapale niesienia dobrej nowiny o powszechnym braterstwie całej
ludzkości napotkała opór sąsiednich ciał politycznych. W tej sytuacji rewolucjoniści
francuscy odkryli w sobie nagle siłę namiętnego patriotyzmu, którego wyrazem stała się
„Marsylianka”. Okazało się też, że siła oporu Europy wobec rewolucyjnej Francji nie
wynikała tylko z potęgi reakcyjnych dworów, lecz także ze spontanicznego zrywu
4
Por. tamże, s. 21-25.
5
Por. J. Ratzinger, Chrześcijańskie braterstwo, dz. cyt., s. 23.

niemieckiego, włoskiego czy hiszpańskiego ludu, który w uniwersalnym posłaniu francuskiej
rewolucji widział tylko gwałt zadany przez obcych, przez Francuzów. Lud ten być może
nigdy nie dowiedziałby się o naturze swej tożsamości, gdyby nie ta obca, dokonywana pod
hasłami powszechnego braterstwa, napaść6
.
Sięgnięcie poza historię jest charakterystyczne nie tylko dla oświecenia, ale również
spotykane w marksizmie. Postrzega się w nim ludzkość jako podzieloną na dwie radykalnie
przeciwne grupy: kapitał i proletariat. Obecna walka tych grup prowadzona jest w imię
eschatologicznego zjednoczenia w społeczeństwie bezklasowym. To zjednoczenie dokona się
poza historią, jest ono trwałym i ostatecznym stanem ludzkości. Dla marksizmu podział
ludzkości jest daną historyczną, odejściem od natury, samowyobcowaniem się człowieka.
Marksizm wierzy, że przezwyciężenia tej historycznej alienacji, nie należy poszukiwać w
nieokreślonym marzycielstwie, lecz w ścisłej dyscyplinie, zdecydowanej i świadomej swego
celu walki. Jest nim pełne i pozbawione zróżnicowań braterstwo oparte na pierwotnej, czystej
ludzkiej naturze, ale drogą do niego jest ograniczone braterstwo proletariatu (partii
socjalistycznej)7
.
Oświeceniowa i marksistowska koncepcja powszechnego braterstwa opartego na
czystej ludzkiej naturze, oznaczająca w praktyce konstruowanie od podstaw braterskiej
społeczności, znajduje dzisiaj niewielu obrońców, nawet wśród zwolenników lewicy. Kiedy
współcześni socjaliści mówią o braterstwie, często mają na myśli ideał stanowiący pewną
wersję liberalnej koncepcji braterstwa. Liberałowie, jeśli w ogóle wspominają o braterstwie,
nie uznają go za niezależną zasadę, ale za pochodną wolności i równości. Społeczeństwo
realizuje ideał braterstwa, gdy jego członków traktuje się jako wolne i równe osoby, czego
praktycznym wyrazem jest posiadanie praw politycznych i obywatelskich. Socjaliści zaś
uważają, że równie ważne są prawa socjalne. Socjalistyczna koncepcja braterstwa jako
„społecznego obywatelstwa” nadal jednak uznaje braterstwo raczej za pochodną wolności i
równości niż za niezależną zasadę. Na gruncie współczesnej filozofii politycznej niezależną
zasadę braterstwa spotkać można w szkole myślenia znanej pod nazwą komunitaryzmu.
Zdaniem komunitarystów z braterstwem mamy do czynienia w politycznym społeczeństwie,
które jednoczy akceptacja ogólnej i całościowej koncepcji dobra. Nie trzeba więc braterstwa
budować na nowo, gdyż istnieje ono już w chwili obecnej, przybierając postać zwykłych
społecznych praktyk, tradycji kulturowych i wspólnych społecznych porozumień, które
6
politycznej, art. cyt., s. 23-24.
7
Por. J. Ratzinger, Chrześcijańskie braterstwo, dz. cyt., s. 26.

można nazwać „wspólną formą życia” czy też właśnie wspólnotową koncepcją dobra. Nie
wdając się w szczegóły krytyki, z jaką stanowisko komunitarystów spotyka się, można
ogólnie powiedzieć, że najbardziej krytykowane jest ono przez liberałów, którzy zarzucają
komunitarystycznej koncepcji braterstwa przede wszystkim sprzeczność z dwoma
podstawowymi aspektami nowoczesnego świata: wymogiem indywidualnej autonomii i
społecznym pluralizmem8
.
Swoistą treść pojęciu braterstwa nadało chrześcijaństwo. Co ciekawe, z
chrześcijańskim ujęciem bywają mylone tak różne twory jak koncepcje religii misteryjnych i
oświeceniowa idea braterstwa. Pierwsze ze względu na ustalenie w chrześcijaństwie granicy
braterstwa między „wtajemniczonymi” (chrześcijanami) a „niewtajemniczonymi”
(niechrześcijanami), druga – wskutek postulowanej przez chrześcijaństwo uniwersalnej
miłości bliźniego. Chrześcijańskie braterstwo jest przede wszystkim braterstwem ze względu
na wspólne ojcostwo Boga. Przy czym w przeciwieństwie do stoicyzmu i oświecenia chodzi
tutaj o osobowe pojęcie Boga Ojca. Co więcej, swoisty rys chrześcijaństwa stanowi
przekonanie, że ojcostwo Boga jest zapośredniczone przez Syna. Stary Testament odróżniał
dwie formy Bożego ojcostwa i odpowiednio dwie formy synostwa oraz braterstwa:
wynikające ze stworzenia i oparte na wybraniu Izraela. Izrael był jednak jedynie zapowiedzią,
którą spełnił Chrystus będący właściwym Izraelem i rzeczywistym Synem. Jednocześnie fakt,
iż Chrystus stał się człowiekiem świadczy o tym, że swego synostwa nie chciał On zachować
jedynie dla siebie, sensem wcielenia jest właśnie udostępnienie go dla wszystkich. Człowiek
może zjednoczyć się z Chrystusem i dzielić z nim Jego synostwo, być „synem w Synu”.
Braterska wspólnota obejmuje tych wszystkich, którzy pozostają w jedności z Chrystusem.
Akt, przez który urzeczywistnia się jedność z Nim, stanowi chrzest oraz celebrowanie
Eucharystii. W chrześcijaństwie podkreśla się, że w przeciwieństwie do pozostałych
koncepcji, braterstwo chrześcijańskie opiera się na rzeczywistości, a nie na idei, gdyż
wszczepienie w Chrystusa traktuje się tu jako rzeczywiste9
.
8
Por. W. Kymlicka, Braterstwo, w: R. E. Goodin, F. Pettit (red.), Przewodnik po współczesnej filozofii
politycznej, Warszawa 2002, s. 485.
9
Por. J. Ratzinger, Chrześcijańskie braterstwo, dz. cyt., s. 55-56.

Istota braterstwa
Braterstwo należy zaliczyć do kategorii więzi społecznych10
. Podobnie jak każdy inny
rodzaj więzi społecznej ma ono charakter dwuaspektowy. Pierwszy z nich stanowią dające się
rzeczowo określić wspólności i związki między ludźmi. Tworzą one podstawę, w oparciu o
którą więź braterska może powstać. Drugi aspekt stanowią swoiste stany i akty świadomości:
poczucie szczególnej łączności z drugimi ludźmi i manifestacje tego poczucia w postawach,
zachowaniach, działaniach czy to indywidualnych, czy zbiorowych11
.
W ciągu dziejów wypracowano i odwoływano się do różnych koncepcji braterstwa.
Wspólny dla nich wszystkich jest drugi z wyodrębnionych powyżej aspektów, czyli strona
świadomościowa tej więzi. Natomiast elementem różniącym jest aspekt pierwszy, czyli to, co
wspólne dla ludzi, a więc generujące ową więź.
Braterstwo w pierwotnym znaczeniu, tzn. rozumiane jako pokrewieństwo, określa
niezbyt liczną wspólnotę ludzką. Wszystkie pozostałe koncepcje znacznie rozszerzają krąg
ludzi powiązanych braterską więzią, choć różnią się pod tym względem. Imponująca jest
różnorodność wyobrażeń odnośnie tego, co może być wspólne dla ludzi i stanowić czynnik
generujący więź braterską. Powyżej zaprezentowane odmiany idei braterstwa pokazują, że
może ono opierać się na powinowactwie somatycznym, porozumieniu, wybraniu, wierze w
boga, przekonaniu o wspólnym pochodzeniu/związku z Bogiem, tożsamości kulturowej,
koncepcji dobra, ludzkiej naturze itd. Jedne z czynników generujących więź mają charakter
materialny, inne zaś duchowy. Jedne są oczywiste, uznanie zaś innych wymaga wiary.
Niektóre z nich są zastane, inne stanowią dzieło człowieka. Przekonanie o tym, co wspólne
może mieć potwierdzenie w rzeczywistości lub stanowić fikcję, którą nieświadomie lub w
sposób zamierzony się upowszechnia. Koncepcja braterstwa jest akceptowana i rozwijana w
ramach bardzo różnych tradycji myślenia: np. nacjonalizmu, liberalizmu, republikanizmu czy
socjalizmu. Tym, co łączy wszystkie zaprezentowane tutaj odmiany idei braterstwa, nie jest
przekonanie o tym, co wspólne dla ludzi, ale raczej swoistość aspektu świadomościowego
więzi braterskiej, czyli poczucia łączności z innymi ludźmi rodzącego się w oparciu o to, co
wspólne. Nie bez znaczenia jest oczywiście charakter elementu wspólnego, bowiem to dzięki
niemu powstaje określone poczucie łączności z innymi, niemniej jednak nie stanowi on istoty
braterstwa. We wszystkich wymienionych powyżej koncepcjach braterstwa chodzi o
10
Por. hasło Braterstwo w: J. Wojnowski (red.), Wielka Encyklopedia PWN. Tom 4, Warszawa 2001, s. 398-399,
hasło Braterstwo, w: W. Piwowarski (red.), Słownik katolickiej nauki społecznej, Warszawa 1993, s. 22.
11
Por. J. Turowski, Socjologia. Małe struktury społeczne, Lublin 2001, s. 92.

podobieństwo aspektu świadomościowego tej więzi do tego, jaki występuje wśród dzieci tych
samych rodziców. W grupie rodzeństwa każda jednostka ma poczucie, że jest traktowana
osobowo, a nie rzeczowo, tzn. że odniesienie do niej ma charakter podmiotowy,
nieinstrumentalny. Wśród braci występuje poczucie, że najważniejsze są kontakty z drugą
osobą jako taką, czy inaczej mówiąc, ważniejsze jest z kim niż co się robi. Każdy z członków
braterskiej wspólnoty ma świadomość występowania w całej swej osobowości w
przeciwieństwie do społeczności, w których dominują stosunki między „osobowościami
cząstkowymi”, to znaczy obcowanie społeczne dokonuje się jedynie w płaszczyźnie
pełnionych funkcji. Mają też oni świadomość równości w stosunkach między sobą
wynikającej z braku zależności, jaką spotykamy w relacjach rodzice-dzieci. Jest to zależność
związana z pochodzeniem dzieci od rodziców i funkcją opiekuńczo-kierowniczą tych
ostatnich. Świadomość równości, a za jej sprawą również bliskości, powstaje tutaj przede
wszystkim ze względu na to, że każdy z braci w jednakowym stopniu partycypuje w tym, co
dla nich wspólne, tzn. ojcostwie. Należy też zwrócić uwagę, że aspekt psychospołeczny więzi
łączącej braci cechuje szczególna intensywność postawy. Szczególnie silnie rozwinięte są
emocjonalne nastawienia do wspólnoty braterskiej jako całości, mogą też być w stosunku do
poszczególnych jej członków. Wszystko to sprawia, że więź braterska jest silna i zażyła, zaś
wspólnota braterska cechuje się wysokim stopniem spoistości i integracji12
. Nie wszystkie z
odmian idei braterstwa ujmują więź braterską dokładnie tak jak ją opisano powyżej,
chociażby ze względu na przyjęte przez nie założenia antropologiczne, natomiast wszystkie
rozumieją ją jako więź mocną, jednoczącą ludzi, choć różnią się wyobrażeniem odnośnie jej
natężenia. Zespolenie ludzi, ich wyjątkowa jedność, będąca konsekwencją równego
partycypowania w tym, co wspólne (ojcostwie, naturze, kulturze, wolnościach itd.), wydaje
się być cechą swoistą braterstwa. Przy czym równość, o której tu mowa, unieważnia
wszystkie inne podziały, a przynajmniej poważnie pomniejsza ich znaczenie. Drugim rysem
charakterystycznym braterstwa, stanowiącym implikację równości i jedności, jest
powinnościowy charakter braterskich relacji13
. Relacje braterskie są przyjmowane przez każdą
jednostkę jako własna przestrzeń moralna, w której poczuwa się ona do powinności wobec
społeczności braterskiej. Sposób, w jaki bracia są zobowiązani odnosić się wzajemnie do siebie,
nazywany jest braterskim etosem. Obowiązuje on jednakowo każdego bez wyjątku członka
społeczności braterskiej. O ile jednak samo istnienie szczególnego etosu, który obowiązuje
12
Por. J. Turowski, Socjologia. Małe struktury społeczne, dz. cyt., s. 110; B. Szacka, Wprowadzenie do
socjologii, Warszawa 2003, s. 195-196.
13
Por. P. Sztompka, Socjologia, Kraków 2002, s. 187.

wewnątrz braterskiej wspólnoty, jest zakładane przez wszystkie odmiany idei braterstwa, to
już jego treść jest różnie określana w poszczególnych ujęciach.
Żaden inny ze znanych terminów nie wyraża dokładnie tej samej treści, co braterstwo.
Nawet, wydawałoby się bardzo zbliżony termin „wspólnota”, nie ma tego samego znaczenia.
Stanowi on ogólniejsze określenie pewnej kategorii więzi społecznych, a mianowicie takich,
które odznaczają się znacznym udziałem elementu emocjonalnego, charakterem personalnym
a nie formalnym, szczególną siłą ze względu na to, że powstaje w oparciu wartości wyższe.
Treść pojęcia „braterstwo” jest jednak bogatsza. Braterstwo łączy ludzi we wspólnotę, ale
wspólnotę specyficzną (braterską), w której występuje szczególnie silna więź, poczucie
bliskości, jedności, równości oraz obowiązuje specyficzny wewnętrzny etos.
Braterstwo ograniczone versus braterstwo powszechne
Przedstawione odmiany idei braterstwa można zakwalifikować do dwóch różnych
typów: braterstwa ograniczonego oraz braterstwa powszechnego, które można też nazwać
braterstwem w mikro i makroskali14
. Z pierwszym typem mamy do czynienia w przypadku
pokrewieństwa krwi, wyznawania tej samej religii, przynależności do tej samej wspólnoty
politycznej czy narodowej. Ograniczone braterstwo ustanawia wyraźną granicę: łączy braci i
oddziela ich od nie-braci. Co więcej, cechą ograniczonego braterstwa jest obowiązujący
wewnątrz braterskiej wspólnoty etos, który różni się od sposobu zachowania się wobec
znajdujących się poza nią nie-braci. Innymi słowy idea ograniczonego braterstwa niemal z
konieczności tworzy dwa obszary: etos wewnętrzny i zewnętrzny. Natomiast do drugiego
typu należy na przykład stoicka oraz oświeceniowa koncepcja braterstwa, które nie
ustanawiają żadnych granic, włączając do braterskiej wspólnoty wszystkich ludzi bez wyjątku
i traktując ich jednakowo.
Człowiek zwykle jest skłonny uniwersalnemu otwarciu przypisywać większą wartość
niż jakimkolwiek ograniczeniom. Braterstwo w mikroskali, w którym obowiązuje specjalne
traktowanie członków wspólnoty braterskiej, może więc budzić wątpliwości natury etycznej.
Krytykując braterstwo w mikroskali zwykle wskazuje się jego nieracjonalność. Zakłada się
bowiem, że racjonalność nakazuje wszystkich ludzi traktować jednakowo, a więc stosować
reguły, które byłyby uniwersalne, bezstronne oraz bezosobowe. Prekursorami tej tradycji
myślenia są starożytni stoicy, twórcy teorii kosmopolityzmu (np. Diogenes, Hierokles, Marek
14
Por. hasło Braterstwo, w: W. Piwowarski (red.), Słownik katolickiej nauki społecznej, dz. cyt., s. 22.

Aureliusz, Plutarch, Seneka). Człowiek, zdaniem stoików, jest obywatelem świata (kosmou
politês), chociaż żyje w dwóch społecznościach jednocześnie: partykularnej społeczności
swoich narodzin oraz społeczności ogólnoludzkiej. Zasadniczym źródłem jego moralnych
zobowiązań pozostaje jednak społeczność ogólnoludzka, ponieważ tylko przez przypadek
należy on do swojej społeczności partykularnej. Stoicy nie proponowali zniesienia
miejscowych form politycznej organizacji i zastąpienia ich światowym państwem. Twierdzili
natomiast, że identyfikacja ze społecznością obejmującą wszystkich ludzi oznacza afirmację
tego, co najcenniejsze w człowieku: jego rozumności oraz inklinacji w kierunku
sprawiedliwości i dobra. Wszelkie zaś partykularne lojalności prowadzą do niezgody i braku
sprawiedliwości. Jednak jednostka nie musi bezwarunkowo porzucać swoich partykularnych
tożsamości, lecz starać się, aby temu kręgowi, który definiuje jej człowieczeństwo, jako
najbardziej podstawowemu i wartościowemu, dać pierwszeństwo przed wszystkimi innymi15
.
Oświecenie z jego ideałem powszechnego braterstwa stanowi tradycję, do której
obecnie odwołują się protagoniści moralności liberalnej. Uważają oni, że moralność ta jest
uniwersalna (możliwa do przyjęcia przez wszystkich i obowiązująca wszystkich), bezstronna
(neutralna wobec rywalizujących stron czy interesów) i bezosobowa (zakłada punkt widzenia
jakiejś idealnej, a nie konkretnej osoby). Dokładniej moralność liberalną można
scharakteryzować w następujący sposób: 1) składa się ona z reguł, które uzna każdy rozumny
człowiek w pewnych idealnych warunkach, 2) reguły te nakładają ograniczenia, ale neutralne
względem rywalizujących ze sobą, konkurencyjnych interesów; sama moralność nie wyraża
niczyich partykularnych interesów, 3) reguły te są także neutralne, jeżeli chodzi o
rywalizujące, konkurencyjne zbiory przekonań na temat najlepszego sposobu ludzkiego życia,
4) jednostkami będącymi zarówno przedmiotem moralności, jak i jej podmiotem, są
poszczególne istoty ludzkie, a w ocenach moralnych każda jednostka uważana jest wyłącznie
za jednostkę i za nic więcej, 5) punkt widzenia osoby działającej moralnie, określony przez
wierność tym regułom, jest jeden i ten sam dla wszystkich działających moralnie i jako taki
niezależny jest od wszelkiego społecznego partykularyzmu. Takiemu pojmowaniu moralności
warto poświęcić tutaj więcej uwagi, ponieważ od czasów oświecenia, a szczególnie we
współczesnej kulturze cieszy się wysokim prestiżem. Uznaje ono bowiem, że wydawane na
15
Por. M. Nussbaum, Patriotism and cosmopolitanism, w: M. Nussbaum, J. Cohen (red.), For love of country?,
Boston 2002, s. 7-8.

jego gruncie osądy moralne, mają charakter obiektywny, a ponadto właściwe są dla każdej
obdarzonej rozumem osoby, niezależnie od jej interesów, uczuć i pozycji społecznej16
.
Liberalna moralność zakłada, że człowiek dokonując osądów i wyborów jest w stanie
być niezależny od swoich relacji z innymi ludźmi. Fakt, że ktoś przynależy do tej samej
społeczności, co ja – w myśl liberalnej teorii – nie determinuje moich obowiązków względem
niego. Jako główną wadę partykularyzmu, a więc również braterstwa w mikroskali,
moralność liberalna postrzega brak racjonalności. Pozwalając relacjom i lojalnościom
wpływać na decyzje jednostki, ograniczone braterstwo i wszelki partykularyzm daje
pierwszeństwo nieracjonalnym czynnikom, takim jak sentymenty, uprzedzenia, społeczne
konwencje. Racjonalna refleksja nad moralnością winna prowadzić do wypracowania takich
zasad, na które mogą zgodzić się wszyscy ludzie bez względu na przynależność grupową.
Krytycy moralności liberalnej jako główną jej słabość wskazują przyjmowany przez
nią nieprzekonywujący obraz człowieka. Chodzi tutaj o ścisłe odseparowanie od siebie sfery
moralnej człowieka i kwestii jego osobistej tożsamości. Twierdzą oni, że nieuprawnioną
praktyką jest utożsamianie liberalnej moralności z bezstronnością, gdyż ta ostatnia różni się
od moralności liberalnej tym, że zawsze występuje w partykularnym kontekście, stanowi
16
Por. A. MacIntyre, Czy patriotyzm jest cnotą?, „Res Publica” 1990 nr 4, s. 146-147. Zdaniem Alasdaira
MacIntyre’a korzenie liberalnej moralności tkwią w oświeceniowych próbach uzasadnienia moralności
powszechnej, które pojawiły się na skutek rozpadu tradycyjnego, czyli teleologicznego schematu moralnego.
Zgodnie z tym schematem sens i cel życia człowieka zawiera się w przechodzeniu ze stanu
nieuporządkowanego, nieracjonalnego do stanu wyznaczonego przez telos. Człowiek posiada swój określony
cel, który, jako byt racjonalny, jest w stanie rozpoznać, jak również potrafi odkryć zasady, pozwalające ten cel
osiągnąć. Innymi słowy, rozum może odkryć normy (nakazy i zakazy), których przestrzeganie pozwoli mu
przeprowadzić swoją naturę z potencjalności do aktu. Zakwestionowanie schematu teleologicznego przez
myślicieli oświeceniowych, to znaczy rozerwanie więzi pomiędzy naturą człowieka (człowiek–taki–jaki–jest),
zbiorem norm (etyką) i celem (człowiek–jakim–powinien–się–stać), pozwoliło stwierdzić, że przejście od sądów
opisujących do wartościujących, czyli od „jest” do „powinien” jest nieuprawnione. Kiedy to, co człowiek
„powinien”, stało się wolne od uwikłań konkretnej jednostki, a więc także od uwikłań w konkretne wymogi
statusu i roli, wówczas zaczęto szukać nowych uniwersalnych punktów odniesienia. Według I. Kanta można je
odnaleźć w autonomicznym rozumie, natomiast według utylitarystów (np. J. Benthama) w kryterium
użyteczności. MacIntyre dowodzi, że zakwestionowanie schematu teleologicznego nastąpiło na skutek
porzucenia funkcjonalistycznego rozumienia dobra (gdzie dobry znaczy, że jest zdolny wypełnić jakąś funkcję,
cel). Dobro zaczęto rozumieć, jako zewnętrzne wobec praktyki, w ramach której jest ono realizowane, czyli
innymi słowy, oderwano dobro od funkcji jaką realizuje dobry czyn, co w rezultacie doprowadziło do dociekania
słuszności czynu poza funkcją, jaką on realizował. W funkcjonalistycznej koncepcji dobra, „dobry” znaczy to
samo, co „dobry moralnie”, bowiem w sferze tego, co etyczne znajdują się wszystkie aspekty praxis i nie ma
potrzeby wśród wszystkich funkcji człowieka wyróżniać tych, które przynależą do sfery etycznej (nie rozdziela
się wymiaru teleologicznego i funkcjonalnego). W sytuacji porzucenia funkcjonalistycznej koncepcji dobra i
modelu teleologicznego (to znaczy rozdzielenia ich), stanęliśmy zatem przed faktem wyodrębnienia ze sfery
praxis tego, co autonomicznie moralne. Skrajna uniwersalizacja standardów moralnych nastąpiła więc z powodu
konieczności zapełnienia próżni powstałej po pęknięciu wymiaru teleologicznego i funkcjonalnego. Oświecenie
próbowało znaleźć obiektywną przestrzeń, w której można „zawiesić” racje dla uzasadnień nakazów moralnych.
Utylitaryści uzasadniali moralność posługując się kryterium przyjemności (użyteczności, korzyści), której
doświadczają wszyscy ludzie, natomiast kantyści odwoływali się do racjonalności, która również stanowi
przymiot wszystkich ludzi (por. A. MacIntyre, Dziedzictwo cnoty. Studium z teorii moralności, dz. cyt., s. 115,
234).

bowiem kierowanie się partykularnymi zasadami z wykluczeniem wpływu osobistych
uprzedzeń czy interesów. Ograniczone braterstwo nie oznacza stronniczości, ponieważ nie
polega na faworyzowaniu kogoś wbrew obowiązującym zasadom. Braterstwo w mikroskali
zakłada kierowanie się etosem własnej społeczności braterskiej bez okazywania specjalnych
względów żadnemu z jej członków17
.
Powstaje pytanie, czy możliwe jest pogodzenie moralności liberalnej z etosem
braterstwa w mikroskali. Z perspektywy liberalnej ograniczone braterstwo można próbować
uzasadnić ukazując je jako najbardziej efektywny sposób realizacji moralności liberalnej.
Jeżeli przyjmiemy, że każdy człowiek ma zobowiązania w stosunku do innych ludzi jako
ludzi, to o wiele więcej i mniejszym kosztem można pomóc potrzebującym, którzy są blisko
niż tym, do których dotarcie wymagałoby wiele wysiłku i w związku z tym przyniosłoby
znacznie mniejsze efekty. Słabością tej argumentacji jest to, że nie potrafi określić kim są ci,
którzy są „blisko”, czyli jaki jest zasięg braterskiej wspólnoty. Z punktu widzenia liberalnej
moralności można też specjalne więzi, jakie łączą braterską wspólnotę, potraktować jako
obszar, w którym stosowane są zasady liberalnej moralności (jak czyni to Andrew
Oldenquist). Wówczas partykularyzm zostaje usankcjonowany, ponieważ specjalne więzy
jawią się jako konieczny warunek zastosowania liberalnych zasad, a ponadto okazuje się, że
liberalna teoria jest nie czym innym, jak żądaniem lojalności wobec rozszerzonej grupy, jaką
jest ludzkość. Krytycy tego stanowiska przekonują, że w tym przypadku błąd liberałów
polega na twierdzeniu, że lojalność wobec szerszej grupy ma większą moralną wagę niż
lojalność wobec węższej grupy. Twierdzą, że nie ma żadnych zewnętrznych ograniczeń, aby
człowiek rozciągnął lojalność na jak najszerszą wspólnotę, nie wyłączając ludzkości, oprócz
ograniczeń natury psychologicznej, gdyż dla większości osób rozszerzanie lojalności
prowadzi do ich osłabienia18
. Jednak ta krytyka sama nie wydaje się przekonywująca,
ponieważ prowadzi do wniosku, że wszystkie społeczności, do których jednostka należy mają
17
Por. A. Oldenquist, Loyalties, “The Journal of Philosophy” 1982 vol. 79, nr 4, s. 186-187. Wyjaśniając
problem bezstronności/stronniczości, Andrew Oldenquist posługuje się analogią z rodziną. Otóż powszechnie
aprobowanym zachowaniem w wielu społecznościach ludzkich jest ratowanie przez rodziców własnego dziecka,
a nie obcej osoby (przy założeniu, że trzeba wybierać komu przyjść z pomocą). W przypadku braterstwa w
mikroskali jest podobnie, bazuje ono na moralności stanowiącej etos społeczności braterskiej, a nie na przykład
na korzyściach (mogłoby się okazać, że obca osoba jest dla danej społeczności bardziej przydatna niż własne
dziecko). David McCabe stara się wykazać słabość argumentacji Oldenquista mówiąc, że usprawiedliwienie
partykularyzmu przez analogię do lojalności rodzinnych jest nietrafione, ponieważ można podać jako
kontrprzykład sytuację, w której trzeba będzie wybrać, czy przyjść z pomocą komuś, kto jest tej samej rasy co ja,
czy człowiekowi reprezentującemu inną rasę. Przyjście z pomocą temu, kto należy do mojej rasy niczym nie
będzie się różnic od rasizmu, gdyż kryterium jest podobne (por. D. McCabe, Patriotic gore, again, w: I.
Primoratz (red.), Patriotism, New York 2002, s. 123-124). Wydaje się, że błąd McCabe’a polega na tym, iż
ilustruje on ogólną zasadę specyficznym przykładem i wyciąga wnioski, które odnosi do wszystkich przypadków
objętych tą zasadą.
18
Por. A. Oldenquist, Loyalties, art. cyt., s. 180-181.

być traktowane jednakowo, a przecież w rzeczywistości ludzkie lojalności różnią się od siebie
pod względem jakościowym, a to z kolei implikuje różnice w obowiązkach. Prócz tego
psychologiczne ograniczenia w rozszerzaniu lojalności nie stanowią wystarczającego
powodu, aby nie zachęcać do ich rozszerzania ze względów moralnych, a to prowadzi do
zaprzeczenia specjalnej relacji z partykularną społecznością19
. Ograniczone braterstwo z
punktu widzenia moralności liberalnej próbuje się również uzasadnić (jak np. Alan Gewirth)
wskazując, że społeczność stanowi wspólnotę woli, to znaczy jej członkowie są związani
dobrowolnym kontraktem, który określa ich wzajemne obowiązki w zamian za możliwość
korzystania z praw (korzyści). Zgodnie z tą argumentacją specjalne traktowanie członków
własnej społeczności braterskiej nie sprzeciwia się liberalnej moralności. Jest
usprawiedliwione, gdyż stanowi rodzaj dobrowolnego zobowiązania20
. Słabością tej
argumentacji jest milcząco zakładana możliwość wypowiedzenia kontraktu. W rezultacie
jednostka nie musiałaby angażować się na rzecz braterskiej społeczności. Przy takim ujęciu
charakteru braterskiej społeczności, mówienie o jej swoistości, a zwłaszcza swoistym
braterskim etosie, traci sens.
Wydaje się, że szczególny etos braterstwa w mikroskali, którego nie sposób
usprawiedliwić na gruncie liberalnej teorii, znajduje najbardziej przekonujące uzasadnienie z
partykularnego punktu widzenia. Z perspektywy partykularyzmu więzi, w które jednostka jest
zaangażowana i które decydują o jej osobowej tożsamości, stanowią podstawę do uzyskania
wiedzy o jej obowiązkach. Człowiek bowiem, jako istota rozumna, posiada umiejętność
odkrywania właściwych mu celów, w tym przypadku związanych z członkostwem w
społeczności braterskiej, oraz środków do ich realizacji. Obowiązki jednostki względem
grupy pozostają jednak zawsze w ścisłym związku z etosem społeczności, gdyż jego istotną
część stanowi definicja potrzeb i interesów członków społeczności. Im zaś odpowiadają
określone zobowiązania. Inaczej mówiąc, człowiek uczy się reguł postępowania w wersji, w
jakiej ucieleśnione są one w etosie partykularnej społeczności, zaś reguły te ochraniają dobra
(potrzeby i interesy członków), które są specyficzne i partykularne, bowiem korzystanie z
dóbr możliwe jest jedynie w określonym miejscu i czasie. Jeżeli zatem liberalna moralność
nakazuje czerpać wiedzę o regułach postępowania, w tym o zobowiązaniach, z czysto
rozumowej refleksji nad ludzką kondycją, to tym samym wymaga od człowieka rzeczy
niemożliwej, a mianowicie, aby się uwolnił od społecznych relacji i stał się pozbawioną
tożsamości abstrakcyjną istotą. Ponadto trzeba zwrócić uwagę na fakt, że zachowanie moralne
19
Por. D. McCabe, Patriotic gore, again, dz. cyt., s. 123-124.
20
Por. A. Gewirth, Ethical Universalism and Particularism, “Journal of Philosophy” 1988 nr 85, s. 283-302.

człowieka nie jest nigdy motywowane jedynie rozumowym przekonaniem, że tak należy
postępować. Wydaje się rzeczą nieprawdopodobną, aby człowiek miał na tyle pewności i
zaufania do czysto rozumowych zasad moralnych, że nie musiałby szukać potwierdzenia dla
nich w praktyce życia społecznego. Osoba ludzka potrzebuje społeczności, aby być
podtrzymywana jako moralny podmiot21
.
O ile partykularyzm z perspektywy liberalnej moralności okazuje się trudny do
uzasadnienia, to usprawiedliwienie uniwersalnych obowiązków z perspektywy partykularnej
nie nastręcza większych trudności. Decydujący jest tutaj sposób postrzegania innych ludzi. W
przeciwieństwie do liberalnych ujęć, ludzi nie należy postrzegać jako wyizolowane istoty, ale
jako członków określonych społeczności. Unika się w ten sposób myślowej pułapki, w jaką
wpada liberalizm, polegającej na tym, że relacje z ludźmi nie należącymi do własnej
społeczności traktuje się wyłącznie jako odniesienie się jednej istoty ludzkiej do innej. Skoro
każdy należy do jakiejś społeczności, to stosunek do drugiego człowieka posiada dwa
wymiary: jako do istoty ludzkiej oraz jako do członka partykularnej społeczności.
Zobowiązania wynikające z pierwszego wymiaru polegają na respektowaniu podstawowych
praw, jakie przysługują każdemu z racji jego człowieczeństwa22
. W formie tych praw (np.
prawa do cielesnej integralności, osobistej wolności, minimum pożywienia itp.) wyrażone są
warunki, które muszą być spełnione, aby człowiek mógł godnie żyć. W pierwszej kolejności
obowiązek zaspokojenia potrzeb człowieka chronionych przez jego podstawowe prawa
spoczywa na społeczności, do której on należy (np. narodowej). Przy czym działanie to nie
może naruszać podstawowych praw członków innych grup społecznych. Dopóki prawa
podstawowe są respektowane, dopóty etycznie usprawiedliwionym postępowaniem pozostaje
preferencyjne traktowanie własnej społeczności braterskiej. Jednakże w sytuacji, gdy dana
społeczność partykularna nie jest w stanie zagwarantować efektywnej realizacji praw
podstawowych, wówczas powinność w tym zakresie spoczywa na innych społecznościach.
Działania mające na celu zagwarantowanie podstawowych praw muszą być podejmowane z
poszanowaniem autonomii danej społeczności, jedynie w skrajnych przypadkach można
zastosować ograniczoną dozę przymusu (tzw. ingerencja humanitarna23
). W ten sposób
możliwy staje się kompromis pomiędzy obydwoma typami moralności: braterską i liberalną.
Stwierdzenie, że obowiązki wobec własnej społeczności spoczywają w pierwszej kolejności
21
Por. A. MacIntyre, Czy patriotyzm jest cnotą?, art. cyt., s. 148-149; tenże, Dziedzictwo cnoty. Studium z teorii
moralności, dz. cyt., s. 350-351.
22
Por. S. Nathanson, Patriotism, morality and peace, Lanham, Maryland 1993, s. 38.
23
Por. Jan Paweł II, Orędzie na Światowy Dzień Pokoju 1 stycznia 2000, pkt. 11, „L’Osservatore Romano”
wyd. pol. 2000 nr 1 (219), s. 6.

na jej członkach stanowi regułę zaczerpniętą z moralności braterskiej, zaś nakaz
zagwarantowania podstawowych praw członków innych społeczności, gdy te nie wypełniają
swoich funkcji, przy poszanowaniu ich autonomii, stanowi wyraz przekonań liberalnych.
Przypadek szczególny – braterstwo chrześcijańskie
Chrześcijańskie braterstwo jest więzią ze względu na wspólne ojcostwo Boga. Przy
czym to ojcostwo jest zapośredniczone przez Syna. Braterska wspólnota obejmuje
wszystkich, którzy pozostają w jedności z Chrystusem. Związek z Chrystusem uznaje się za
rzeczywisty, a w konsekwencji braterstwo pozostaje oparte na rzeczywistości, a nie na idei
czy micie. W koncepcji chrześcijańskiej braćmi w sensie właściwym są zatem tylko
chrześcijanie. Cechą charakterystyczną jest też tutaj zniesienie wszelkich granic wewnątrz
wspólnoty braterskiej (społecznych, stanowych, narodowych, między płciami itd.). W
praktyce pozostaje jedna granica: pomiędzy Stwórcą a stworzeniem. Braterstwo
chrześcijańskie ustanawia też wyraźną granicę między wspólnotą braterską a resztą ludzi, lecz
nie można go uznać za typowy przykład braterstwa w mikroskali. Granicę traktuje bowiem
ambiwalentnie. Z jednej strony zostaje ona ustanowiona, zaś z drugiej należy ją przekraczać,
ponieważ celem powstania ograniczonej chrześcijańskiej wspólnoty braterskiej jest służba
całej ludzkości.
Punkt wyjścia do zrozumienia specyfiki koncepcji chrześcijańskiej stanowi po
pierwsze przekonanie, że adresatem dzieła Jezusa Chrystusa jest cała ludzkość, a po drugie –
idea wybrania. Idea ta zakłada, że Bóg powinien wybrać sprawiedliwego i odrzucić
grzesznika. Jedynym sprawiedliwym i tym samym wybranym jest syn Boży, Jezus Chrystus.
Bierze on na siebie los, który powinien spotkać wszystkich innych ludzi i w ten sposób
wszystkich stawia na swoim miejscu, czyniąc ich wybranymi, podczas gdy sam staje się
odrzucony. Dokonuje się więc tutaj wymiana w procesie wybrania, odwrócenie sytuacji:
odrzucenie prowadzi ostatecznie do wybrania. W ten sposób wybrani i odrzuceni nie są sobie
przeciwstawieni, ale są obok siebie i dla siebie nawzajem. Figurą tej tajemnicy substytucji jest
starotestamentalna para braci, Ezaw i Jakub, z których jeden został wybrany, a drugi
odrzucony, by w końcu sytuacja uległa odwróceniu. Substytucja powinna wciąż się
powtarzać. Wybrani i powołani przez Bożą łaskę do poznania w wierze i miłości muszą być
gotowi na to, aby zostać zastępczo odrzuconym, a wtedy inni będą mogli być
współwybranymi dzięki wymianie.

W koncepcji chrześcijańskiej ze wspólnotą braterską należy utożsamiać Kościół, który
jako całość jest nosicielem zastępczego wybrania. Jego misja polega na przyjęciu zastępczego
odrzucenia. Kościół jako wybrana wspólnota nie może odcinać się od pozostałych ludzi. Jego
wybranie jest tożsame z misją. Jest on tylko jednym z dwóch synów i jego zadaniem nie jest
potępianie błądzącego brata, lecz jego uratowanie. Kościół powinien stać się ścisłą wspólnota
braterską nie dlatego, aby oddzielić się od drugiego brata, lecz dlatego, że tylko w ten sposób
może skutecznie pełnić swoje zadanie wobec niego. Wspólnota braterska nie dąży zatem do
zamknięcia się na ludzi spoza jej grona, lecz sensem oddzielenia jest służba innym, którzy są
ostatecznie „drugim bratem”, którego los został powierzony pierwszemu bratu24
.
Powstaje pytanie, dlaczego koncepcja chrześcijańskiego braterstwa zakłada, że
uniwersalne otwarcie da się zrealizować jedynie dzięki partykularnemu ograniczeniu.
Próbując rozwiązać ten problem, należy przede wszystkim wskazać na znaczenie jakie w
życiu człowieka odgrywa wspólnota o ściśle określonej tożsamości. Alasdair MacIntyre
stwierdza, że istotną właściwością przyjmowanej przez nas moralności jest to, że uczymy się
jej w ramach i przez sposób życia określonej wspólnoty. Jako podmiot moralny człowiek
może zaistnieć i być nim nadal tylko dzięki wspólnocie, a pozbawiony tej wspólnoty nie
będzie się rozwijał w zakresie moralnego działania. Osobowość moralna jednostki kształtuje
się dzięki etosowi wspólnotowemu. Zatem tylko we wspólnocie jednostka może stać się
zdolna do moralności i być w tej moralności podtrzymywana. MacIntyre wprowadza w tym
kontekście dwa pojęcia: „wspólnotowych praktyk” oraz „dóbr wewnętrznych”. Pierwsze z
nich oznacza wszelką społecznie ustanowioną, spójną i kooperatywną działalność ludzką,
która ma na celu realizację wzorców doskonałości charakterystycznych dla tej działalności. W
ramach praktyk można osiągać dobra wewnętrzne, które MacIntyre przeciwstawia dobrom
zewnętrznym, takim jak materialny dobrobyt, pieniądze, prestiż itp. Gdy człowiek
podejmując praktyki wspólnotowe zorientowany jest na dobra wewnętrzne, wówczas nabywa
sprawności wewnętrzne zwane cnotami. Wszelkie zatem cnoty powstają w trybie
ponadindywidualnym i wspólnotowym, ich byt zależy od żywotności wspólnot, w jakich
człowiek ma udział25
.
Charles Taylor wskazuje na rolę, jaką wspólnota odgrywa w akcie autoidentyfikacji
jednostki. Odpowiedź na pytanie „kim jestem?” jest ważna, aby rozpoznać siebie jako
24
25
Wyjaśniając czym są praktyki i dobra wewnętrzne, MacIntyre posługuje się przykładem gry w szachy. Gra w
szachy jest pewną praktyką, dobrem zewnętrznym jest wygrana partia i ewentualna nagroda, dobra wewnętrzne
to wykształcające się w trakcie gry umiejętności analityczne, wyobraźnia strategiczna, wola walki. Te dobra
wewnętrzne sprawiają, że ktoś „dobrze” gra w szachy i może zacznie grać w szachy ze względu na nie. (por. A.
MacIntyre, Dziedzictwo cnoty. Studium z teorii moralności, dz. cyt., 338-344).

podmiot, zdobyć zrozumienie siebie i otaczającego świata, zaakceptować siebie. Człowiek
jednak definiuje siebie zawsze w odniesieniu do innych. Geneza ludzkiego umysłu –
stwierdza Taylor – nie jest „monologiczna”, to znaczy nie jest czymś, czego każdy dokonuje
na własną rękę, lecz dialogiczna. Aktu autointerpretacji można dokonać jedynie przy użyciu
języka, który nie jest wyłączną własnością jednostki, lecz językiem wspólnoty, do której ona
należy26
. Odpowiedź na pytanie „kim jestem?” musi zawierać stwierdzenie tego, co dla
człowieka istotne, co ma dla niego szczególną wartość. Wymaga to usytuowania siebie w
przestrzeni społecznej, określenia swoich zaangażowań, zobowiązań i przynależności. One
zaś wyznaczają ramy, wewnątrz których człowiek może starać się ocenić, co jest dla niego
dobre, wartościowe, co wypada czynić, co akceptować, a co zdecydowanie odrzucać. „Moja
tożsamość – pisze Taylor – określona jest przez więzi i identyfikację, stanowiące ramy lub
horyzont, wewnątrz których mogę w każdym konkretnym przypadku próbować ustalić, co jest
dobre czy wartościowe, co powinienem zrobić, lub co popieram, a czemu się przeciwstawiam.
Innymi słowy, tylko wewnątrz tego horyzontu potrafię zająć jakiekolwiek stanowisko”.
Identyfikacja z grupą, np. religijną, nie oznacza utożsamienia się z tą grupą, ale zakreślenie
przestrzeni, wewnątrz której człowiek oceniać będzie swoje indywidualne wybory. Utrata
tych horyzontów powoduje dezorientację człowieka w przestrzeni psychicznej i moralnej oraz
niepewność odnośnie własnej sytuacji, tego kim się jest. Należałoby podkreślić, że jednostka
może dokonać aktu autoidentyfikacji, gdy istnieje ściśle zdefiniowany horyzont, o którym tu
mowa, czyli „my”, do którego zaliczy ona swoje „ja”. Samookreślenie społeczności oprócz
odpowiedzi na pytanie kim „my” jesteśmy wymaga odpowiedzi na pytanie kim nie jesteśmy.
Inaczej mówiąc, do określenia kim „my” jesteśmy potrzebne jest jeszcze – jak stwierdza
Charles Taylor – zdefiniowanie kim są nasi „znaczący inni”27
. Nie wystarczy wiedzieć, co
społeczność wiąże w całość, ale również trzeba mieć świadomość tego, dlaczego „inni”
zostali z tej społeczności wyłączeni.
W świetle powyższych rozważań można powiedzieć, że realizacja misji na zewnątrz
przez chrześcijańską wspólnotę braterską będzie skuteczna dopiero wówczas, gdy wspólnota
zostanie ograniczona. Zamknięcie wspólnoty służyć ma uformowaniu jej swoistej tożsamości.
Nie wydaje się bowiem, aby wspólnota obejmująca całą ludzkość, jak na przykład w
koncepcji oświeceniowej, mogła dokonać samookreślenia, które stanowiłoby dla jednostki
autorytatywny horyzont aksjologiczny pozwalający zdefiniować jej jednostkową tożsamość.
26
Por. C. Taylor, Etyka autentyczności, Kraków – Warszawa 1996, s. 32.
27
Por. C. Taylor, Źródła współczesnej tożsamości, w: K. Michalski (red.), Tożsamość w czasach zmiany,
Kraków 1995, s. 13.

Przeszkodą jest tu nie tylko wielkość w sensie rozległości terytorialnej i liczebności, które
stawiają pod znakiem zapytania istnienie rzeczywistej więzi, ale również zróżnicowanie
ludzkości, które również nakazuje wątpić w mocną zbiorową tożsamość. Ograniczenie
wspólnoty braterskiej służyć ma też ukształtowaniu osobowości moralnej jej członków. Nie
jest bowiem prawdopodobne, żeby społeczność globalna ukształtowała wspólny etos, który
formowałby zdolność do moralności i w tej moralności podtrzymywał. Nie chodzi tu bowiem
o jakikolwiek etos, lecz taki, który określa na czym polega dobre życie, etos przyczyniający
się do pełnej integracji rozwoju osoby ludzkiej i ujęcia jego składowych elementów w zwartą
całość osobowości. Dopiero wspólnota, która charakteryzuje się silną, rzeczywistą więzią, a
więc jednością i bliskością jej członków może spełnić wymienione tutaj warunki: mocnej
tożsamości, pozwalającej jednostkom dokonać aktu autoidentyfikacji oraz posiadania etosu,
który ukształtuje i podtrzyma osobowość moralną członków wspólnoty. Wówczas będą oni
zdolni do służby „drugiemu bratu”, czyli ludziom pozostającym poza chrześcijańską
wspólnotą.
Braterski etos
Każda wspólnota braterska określa sposób wzajemnego odnoszenia się braci
względem siebie. Jest to istotny składnik etosu wspólnotowego. Powstaje pytanie o treść
etosu braterskiego. Przegląd koncepcji braterstwa pokazuje, że siła więzi braterskiej może być
różnie wyobrażana. Jedne pojmują ją jako więź „cieńszą”, dla innych jest to więź „gruba”.
Podobnie rzecz ma się z etosem braterskim: może on mieć treść uboższą lub bogatszą.
W religijnych koncepcjach braterstwa w skład etosu wchodzą m.in. specyficzne dla
danej religii obowiązki jak na przykład anulowanie długów, zakaz sporów i prawo lewiratu w
koncepcji judaistycznej, czy napomnienie braterskie i zakaz sporów w braterstwie
chrześcijańskim28
. W przypadku obywatelskiego braterstwa w greckiej polis jej członkowie
byli wzywani do wzajemnego szacunku, uznania i przyjaźni rozumianej jako pozbawiona
intymności życzliwość29
. W koncepcjach, w których warunkiem osiągnięcia poczucia
braterstwa jest konieczność wzniesienia się ponad różnice dzielące ludzi, jak na przykład w
stoickim kosmopolityzmie i idei oświeceniowej, na pierwszy plan wysuwa się powinność
tolerancji i szacunku dla odmienności, a zwłaszcza poszanowanie autonomii moralnej
28
Por. K. Romaniuk, Idea braterstwa w Biblii, Niepokalanów 1992, s. 62-75.
29
Por. Arystoteles, Dzieła wszystkie. Tom 5. Etyka nikomachejska. Etyka eudamejska. O cnotach i wadach,
Warszawa 2000, s. 238-243.

jednostki i jej wolności w różnych sferach życia. Powinności te przybierają zazwyczaj postać
szacunku dla różnorakich praw jednostki, czy inaczej mówiąc obowiązku kierowania się
sprawiedliwością. Jak wydaje się, sprawiedliwość jako podstawowy element braterskiego
etosu pojawia się niemal we wszystkich odmianach idei braterstwa. Przyjmowana jest przez
koncepcję oświeceniową, marksistowską, liberalną, komunitarystyczną, narodową,
judaistyczną, chrześcijańską (zarówno w przypadku braterstwa ze względu na wspólne
ojcostwo Boga, jak i braterstwa z racji więzi z Chrystusem).
Sprawiedliwość jako podstawowa powinność braterska jest rozmaicie ujmowana w
różnych koncepcjach braterstwa. W konkurujących pod tym względem koncepcjach jedną z
osi sporu jest problem, czy można w ogóle pogodzić ze sobą sprawiedliwość i braterstwo.
Jedni bowiem twierdzą (jak np. marksiści), że ludzie koncentrują się na sprawiedliwości,
ponieważ zachodzi potrzeba upominania się o swoje prawa. Gdyby ludzie spontanicznie
reagowali na potrzeby innych, kierując się braterską miłością, nie powstawałaby konieczność
dochodzenia swoich praw. A zatem braterstwo usuwa potrzebę istnienia zasad
sprawiedliwości. Inni, mający w tym sporze rację (np. koncepcja chrześcijańska), są
przekonani, że sprawiedliwość nie usuwa miłości. Umożliwia ona związki oparte na miłości,
zapewniając przy tym, że nie zniszczy ich dominacja ani podporządkowanie. Drugą kwestią
sporną jest to, czy sprawiedliwość powinna opierać się na uniwersalnych i ahistorycznych
zasadach, czy też jej źródło stanowi braterstwo (tzn. czy opiera się na wspólnych
porozumieniach społecznych). Jedną z odpowiedzi na to pytanie jest twierdzenie, że
poszukiwanie uniwersalnej teorii sprawiedliwości pozostaje nieuchronnie skazane na porażkę,
ponieważ nie istnieje żadna zewnętrzna perspektywa wobec społeczeństwa, nie sposób
bowiem wykroczyć poza własną historię i kulturę. Należałoby ją jednak zakwestionować,
ponieważ nie ulega wątpliwości, że choć człowiek nabywa moralność od swojej społeczności,
to może udoskonalić jej wewnętrzne standardy, jeżeli odniesie się do innej moralności
odwołującej się do uniwersalnego prawa moralnego (np. moralności chrześcijańskiej,
moralności wyznawców tomistycznego prawa naturalnego czy rzeczników praw człowieka).
Udoskonalenie może oznaczać ustalenie granic, usankcjonowanie lub skorygowanie
partykularnej moralności. Poza tym istniejąca w każdej społeczności różnorodność poglądów
dotyczących sprawiedliwości zmusza, by w ich ocenie i uzgodnieniu odwoływać się do
ogólniejszej koncepcji sprawiedliwości. Kwestią dyskutowaną pozostaje też wpływ
braterstwa na treść zasad sprawiedliwości, to znaczy problem, czy sprawiedliwość powinna
przywiązywać wagę do powszechnego dobra czy raczej do praw jednostki. Inaczej ten
dylemat można sformułować w postaci pytania, czy sprawiedliwość jest wyrazem naturalnego

porządku czy ma charakter proceduralny. Niewątpliwie we współczesnych pluralistycznych
społeczeństwach trzeba porzucić nadzieję na braterstwo rozumiane jako społeczność
zjednoczona akceptacją ogólnej i całościowej koncepcji dobra. Z drugiej strony wypada
zauważyć, że współczesne społeczności jednak zbudowane są wokół pewnych wartości
moralnych, na przykład opierają się na nich systemy prawne, które są wyrazem przekonań
społeczeństwa odnośnie tego, co jest sprawiedliwe. Ten fakt ignoruje koncepcja liberalna nie
traktując braterstwa jako niezależnej zasady, lecz jako pochodną wolności i równości. Trzeba
wszelako dodać, że wartości moralne stanowiące podstawę współczesnych społeczeństw nie
stanowią pełnej koncepcji dobra, a jedynie częściową30
. Na koniec wypadałoby jeszcze
wspomnieć, że różnice w ujęciu sprawiedliwości mogą dotyczyć także jej najogólniejszych
kryteriów: czy ma być oparta na zasłudze/wkładzie (jak np. w koncepcji liberalnej) czy na
zdolnościach i potrzebach (jak np. w koncepcji marksistowskiej)31
.
Pomimo różnic w ujmowaniu sprawiedliwości w każdym przypadku opiera się ona
albo na zasadzie równości albo proporcjonalności wzajemnych świadczeń. Tymczasem w
wielu odmianach koncepcji braterstwa w skład etosu braterskiego wchodzą jeszcze
powinności, które wyrażają coś więcej i coś innego od kryteriów sprawiedliwości. Chodzi tu
po pierwsze o solidarność, która oznacza wzajemną odpowiedzialność i wzajemną pomoc.
Tak rozumiana solidarność przyczynia się do umocnienia więzi, lecz pozostaje związana z
wzajemnością. Dopiero inny element etosu, a mianowicie miłość, oznacza otrzymywanie lub
dawanie czegoś za darmo, bez odwzajemniania. Miłość można określić jako połączone z
życzliwością działanie dla dobra innych osób, w sytuacji gdy nie jest ono określone cudzym
uprawnieniem. Te dwie powinności niekoniecznie muszą iść ze sobą w parze. Solidarność
może bowiem oznaczać niesienie pomocy bez obowiązku miłowania. Miłość, z racji
zabarwienia życzliwością i jej bezinteresownego charakteru, przyczynia się do zacieśnienia
więzi pomiędzy ludźmi w dużo większym stopniu niż pozostałe składniki etosu32
. W
koncepcji braterstwa chrześcijańskiego bezinteresowny rys miłości niejednokrotnie wyraża
się w postaci daru. Pojęcie „dar” może mieć kilka znaczeń. Można je rozumieć jako pracę
wykonaną na rzecz innych ludzi, z której podmiot wykonujący sam nie będzie korzystał. Pod
pojęciem „daru” kryje się również dobrowolny naddatek wykraczający ponad to, co
wyznaczają zasady sprawiedliwości. Pojęcie to może także określać sposób zachowania.
Chodzi tu o działanie zwane „darem z siebie”, czyli takie, w którym człowiek przekracza
30
Por. W. Kymlicka, Braterstwo, dz. cyt., s. 474-485.
31
Por. V. Possenti, Katolicka nauka społeczna wobec dziedzictwa oświecenia, Kraków 2000, s. 137.
32
Por. V. Carraud, Solidarność czy przejaw ideologii?, „Communio” 1993 nr 2, s. 26.

skoncentrowanie na sobie, często wbrew swoim subiektywnym interesom, spełniając się przy
tym jako posiadający siebie, a więc osobowy podmiot33
. Warto również dodać, że dar nie
zawsze oznacza dar darmowy, lecz może przybierać formę transakcji ekonomicznej, w której
sposób i wielkość przekazywanej wartości użytecznej sprawia, że dokonuje się przy tej okazji
uznanie drugiego człowieka, ofiarowanie mu godności, spotkanie-relacja z drugim34
.
Zwykle podkreśla się wzajemne powiązanie sprawiedliwości i miłości.
Sprawiedliwość zapewnia, że związki oparte na miłości nie zniszczy dominacja ani
podporządkowanie. Z kolei sama sprawiedliwość, bez miłości, nie jest w stanie odpowiedzieć
na wszystkie ludzkie potrzeby. Brakuje jej bowiem np. rysu życzliwości, charakterystycznego
dla miłości. Ponadto sprawiedliwość bez miłości może doprowadzić do zaprzeczenia i
zniszczenia samej siebie. W koncepcji chrześcijańskiego braterstwa podkreśla się związek
między miłością i prawdą. Chodzi tu o postulowaną przez chrześcijańską naukę społeczną
całościową wizję człowieka, bez znajomości której miłość będzie oznaczać albo
sentymentalizm, wiązkę emocji albo stanie się działaniem niszczącym człowieka35
.
W przypadku braterstwa w makroskali (powszechnego) nie pojawia się problem
dwóch różnych obszarów zachowania etycznego. W imię braterstwa dokonuje się tutaj
zniesienia wszelkich granic i całkowitego ujednolicenia etosu. Jeden i ten sam etos braterstwa
odnosi się do wszystkich ludzi. Natomiast w przypadku koncepcji braterstwa w mikroskali
mamy do czynienia z dwoma odrębnymi etosami: wewnętrznym określającym powinności w
stosunku do braci i zewnętrznym odnoszącym się do tych, którzy znajdują się poza braterską
wspólnotą. Znane są wspólnoty braterskie, w których te dwa etosy różniły się radykalnie. Na
przykład w starożytnym Rzymie wewnętrzny etos niektórych związków misteryjnych
dopuszczał zachowania przestępcze wobec świata zewnętrznego. W koncepcji
marksistowskiej braterstwo proletariatu jest połączone z wrogością do grup posiadających
kapitał. Jednakże w większości koncepcji te dwa obszary etyczne nie są aż tak bardzo
odmienne. Rozróżnia się na przykład miłość i miłość braterską, lecz, jak wydaje się, chodzi tu
jedynie o preferencyjne traktowanie, tzn. w praktykowaniu miłości bracia mają
pierwszeństwo przed nie-braćmi36
. Podobnie rzecz ma się z innymi powinnościami
stanowiącymi braterski etos. Różnica może sprowadzać się także do tego, że obydwa etosy
mają elementy podobne, a jeden z nich prócz tego zawiera jeszcze dodatkowe powinności, np.
33
Por. L. Bruni, Reciprocità e gratuità dentro in mercato. La proposta della “Caritas in veritate”,
“Aggiornamenti Sociali” 2010 nr 1, s. 40.
34
Por. O. Bazzichi, Poza dychotomią państwo – rynek: ekonomia daru, “Społeczeństwo” 2004 nr 6, s. 942.
35
Por. Benedykt XVI, Encyklika „Caritas in veritate”, n. 3-5.
36
Por. Ga 6, 10: „A zatem, dopóki mamy czas, czyńmy dobrze wszystkim, zwłaszcza zaś naszym braciom w
wierze”.

etos zewnętrzny może ograniczać się jedynie do sprawiedliwości, a wewnętrzny być
treściowo bogatszy i określać jeszcze na przykład obowiązek przyjaźni i miłości. Warto
zaznaczyć, że w niektórych koncepcjach braterstwa pojawiają się w etosie zewnętrznym
elementy swoiste, niespotykane w innych ujęciach. Na przykład w braterstwie
chrześcijańskim kładzie się nacisk na miłość prześladowców, misję głoszenia słowa Bożego
nie-braciom, misję wobec nich poprzez czyny miłości, przyjęcie cierpienia za nich37
.
Braterstwo wobec wyzwań współczesności
Powstaje pytanie, czy we współczesnych społeczeństwach braterstwo jest możliwym
do urzeczywistnienia rodzajem więzi społecznej. Wydaje się, że jest to rzeczywiście zadanie
niełatwe bez względu na to, jaką koncepcję braterstwa weźmie się pod uwagę38
. Trudność w
realizacji braterstwa w mikroskali dotyczy przede wszystkim idei braterstwa
obywatelskiego/narodowego opartego na micie wspólnego pochodzenia i tożsamości
narodowej, a także braterstwa w ujęciu komunitariańskim, czyli więzi powstałej dzięki
wspólnie podzielanej koncepcji dobra. Trudność ta pojawia się w związku z dokonującymi się
współcześnie procesami, które przemieniają rzeczywistość społeczną w wielu sferach:
kulturze, polityce, edukacji, religii, wojskowości itd. W ich wyniku życie społeczne znalazło
się w stanie kryzysu, to znaczy fazie przełomu, który doprowadzi do rozstrzygnięcia jego
przyszłego kształtu. Do przyczyn tych zmian zwykle zalicza się upowszechnienie się
indywidualizmu, relatywizmu, myślenia instrumentalnego, utylitaryzmu czy hedonizmu.
Wskazuje się też na zjawisko detradycjonalizacji, indywidualizacji społeczeństw, pluralizmu
kulturowego, wielokulturowości, integracji europejskiej, globalizacji. Jedną z konsekwencji
oddziaływania tych czynników jest kryzys państwa narodowego. Stało się ono mniej wydolne
w spełnianiu swych funkcji m.in. kulturowych, a zwłaszcza kreowania tożsamości
obywatelskiej oraz poczucia przynależności do wspólnoty, wobec której ma się obowiązki.
Wskutek wymienionych wyżej procesów w obrębie państwa narodowego dochodzi do
wewnętrznego zróżnicowania kultur narodowych, w tym także pod względem poglądów
moralnych, oraz ich fragmentaryzacji. Zaczyna brakować mitu, który by dawał poczucie
braterstwa obywatelskiego/narodowego. Obecna sytuacja utrudnia również realizację idei
braterstwa opartego na wspólnie podzielanej koncepcji dobra. Co ciekawe, również dla ujęć,
w których nie traktuje się braterstwa jako niezależnej zasady (koncepcja liberalna i
37
38
Por. T. Herr, Wprowadzenie do katolickiej nauki społecznej, Kraków 1999, s. 87-88.

socjalistyczna), problem urzeczywistnienia braterstwa (w mikroskali) jawi się współcześnie
jako wyzwanie. Kryzys państwa narodowego objął bowiem również jego funkcje związane z
realizacją praw jednostkowych. Obywatele nie mają poczucia, aby przysługujące im prawa
polityczne pozwalały wpływać na życie publiczne, zaś kryzys welfare state ograniczył
możliwość korzystania z praw socjalnych39
.
Realizacja braterstwa obywatelskiego/narodowego oraz opartego na wspólnie
podzielanej koncepcji dobra wymaga działań w ramach agend, w których odbywa się
socjalizacja do społeczności politycznej/narodowej. Należą do nich przede wszystkim
rodzina, szkoła, Kościoły oraz wojsko. Nie wydaje się, by współczesny kryzys rodziny,
nieustanne reformy, którym poddawana jest szkoła, procesy sekularyzacji oraz dokonujące się
obecnie zmiany w wojsku, sprzyjały socjalizacji. Mamy obecnie raczej do czynienia z
obniżeniem wydolności agend socjalizujących. Konkurują też z nimi inne środowiska
socjalizujące (np. media, otoczenie społeczne), których przekaz jest często niespójny i
przeciwny do tego, który pochodzi z tradycyjnych agend.
Jak wydaje się, o kryzysie można mówić również w odniesieniu do realizacji idei
braterstwa chrześcijańskiego. Jego podstawowym warunkiem jest żywa świadomość Bożego
ojcostwa, a ze względu na zapośredniczenie ojcostwa Boga przez Syna, również żywe
pozostawanie w jedności z Jezusem Chrystusem. Wyzwanie dla spełnienia tego warunku
stanowi przede wszystkim proces sekularyzacji. Przy czym nie zachodzi on we wszystkich
społeczeństwach z taką samą intensywnością. Najbardziej widoczny jest w społeczeństwach
europejskich, gdzie można obecnie odnotować pewien odsetek osób bez żadnej afiliacji
religijnej, stosunkowo niską frekwencję na nabożeństwach oraz niski poziom uczestnictwa w
innych formach działalności Kościołów chrześcijańskich. Tradycyjne socjologiczne
wyjaśnienia mówią o korelacji pomiędzy wskaźnikiem wierzeń i praktyk a zwiększającym się
uprzemysłowieniem, urbanizacją, edukacją, poziomem zamożności itp. Wpływ na spadek
liczby osób wierzących i praktykujących mogą mieć również stawiane przez Kościoły
wymagania moralne, które trudno wiernym wypełnić, utrata zaufania do Kościołów ze
względu na skandale obyczajowe z udziałem duchownych czy nadmierne angażowanie się
Kościołów w życie polityczne, wzrost znaczenia wolnego czasu, turystyka, mass media itp.40
Drugie wyzwanie dla urzeczywistnienia chrześcijańskiego braterstwa stanowi proces
detradycjonalizacji, czyli wygaszania wpływu tradycji i tradycyjnych instytucji na to, jak
39
politycznej, art. cyt., s. 26.
40
Por. P. Jenkins, Demographics, Religion, and the Future of Europe, „Orbis. A Journal of World Affairs” 2006
vol. 50, nr 3, s. 526.

postępują i do czego dążą ludzie. Głos dotychczasowych autorytetów, w tym Kościołów,
konkuruje więc dzisiaj z opiniami gwiazd muzyki pop, celebrities czy znanych sportowców, a
wielu ludzi chętniej wsłuchuje się w ich poglądy niż w opinie polityków czy nauczanie
biskupów. Jako wyzwanie można też wymienić proces deinstytucjonalizacji, czyli ewolucji
od biurokratycznych autorytetów do indywidualnej wolności jako czynnika odgrywającego
zasadniczą rolę w dokonywaniu wyborów i podejmowaniu decyzji przez człowieka. Kościoły,
podobnie jak inne instytucje, bywają kwestionowane jako autorytety i cieszą się jedynie
umiarkowanym zaufaniem. W wyniku powyższych procesów tracą na znaczeniu jako
instytucje kształtujące plany życiowe swoich członków, ich decyzje i przekonania moralne.
Słabnący wpływ Kościołów na wzory życia codziennego stanowi, jak wydaje się, zasadniczy
czynnik utrudniający przekazywanie wartości, wzorów postaw i zachowań wchodzących w
skład braterskiego etosu41
. Uniwersalne otwarcie chrześcijańskiej wspólnoty, jak to już
wcześniej powiedziano, nie jest możliwe bez mocnej zbiorowej tożsamości i silnej
identyfikacji z braterską wspólnotą jej członków. Tymczasem oprócz wspomnianych już
procesów rozluźniających więź z Kościołem jako instytucją czy powodujących osłabienie
jego wpływu na życie wiernych, mamy do czynienia ze zjawiskiem wewnętrznej
sekularyzacji Kościołów. Niektórzy duchowni (np. anglikańscy) poważnie rozważają opcję
Kościoła bez dogmatów, a nawet bez Boga, jako całkiem normalną wizję przyszłości
Kościoła. Istnieją również Kościoły, od których wierni odchodzą dlatego, że zbyt daleko
posunęły się one na drodze modernizacji, broniąc się w imię relatywizmu i multikulturalizmu
przed jakąkolwiek afirmacją wiary42
. Należy też wspomnieć, że wyzwaniem dla
urzeczywistnienia chrześcijańskiego braterstwa wciąż pozostaje podział chrześcijan na różne
denominacje.
W braterstwie naturalnym, a więc powstałym w oparciu o wspólną naturę wszystkich
ludzi, czynnik łączący i generujący więź braterską jest już dany, wystarczy go niejako odkryć,
aby więź mogła zaistnieć. Innymi słowy urzeczywistnienie braterstwa naturalnego wymaga
przekonania o wspólnym człowieczeństwie wszystkich ludzi. Natomiast braterstwo
powszechne o charakterze nadprzyrodzonym zakorzenione jest w wierze w Boga i
świadomym przyjęciu jego ojcostwa. Implikacją tych przekonań jest określona antropologia.
Nadprzyrodzona więź braterska łączy istoty, które pozostają obdarzone cząstką świętości
41
Por. J. Mariański, Kościół katolicki w Polsce a życie społeczne. Studium socjologiczno-pastoralne, Lublin
2005, s. 57-59; J. Mariański, Religia i moralność w społeczeństwie polskim: współzależność czy autonomia?, w:
J. Mariański (red.), Kondycja moralna społeczeństwa polskiego, Kraków 2002, s. 484.
42
Por. A. Kołakowska, Kilka uwag o sekularyzacji w XXI wieku, „Teologia Polityczna” 2009-2010 nr 5, s. 117-
119.

Boga. Każda z nich nosi w sobie „obcy element”, który zarazem jest częścią jego natury i nad
którym nikt, nawet ona sama nie może mieć władzy. Ludzka godność i wynikające z niej
prawa człowieka są wtedy czymś ugruntowanym w rozumności i dobroci Boga, a więc są
całkowicie niezależne od woli człowieka43
. Zarówno naturalne, jak i nadprzyrodzone
braterstwo powszechne, staje dzisiaj przed poważnymi wyzwaniami, które mogą utrudnić
urzeczywistnienie tej więzi. Jednym z zasadniczych warunków jej zaistnienia jest
konieczność podzielania przekonania odnośnie społecznego charakteru ludzkiej natury. Stąd
wyzwanie dla urzeczywistnienia omawianych tutaj typów braterstwa stanowi
rozpowszechnione dzisiaj indywidualistyczne ujęcie życia społecznego. Dostrzega się w nim
opozycję pomiędzy indywidualnym człowiekiem a społecznością. Ich interesy są sobie
przeciwstawiane. W tym ujęciu życie społeczne postrzega się najczęściej jako rodzaj
kontraktu zawartego między jednostkami ze względu na konieczność współżycia obok siebie.
Wyzwanie stanowią też współczesne tendencje do negowania istnienia prawa naturalnego,
które stanowiłoby źródło praw człowieka. W konsekwencji prawa człowieka postrzega się
jako wytwór ludzkiej woli wyrażonej w postaci historycznie i kulturowo ukształtowanego
konsensusu. Jednakże więź właściwa dla naturalnego i nadprzyrodzonego powszechnego
braterstwa może powstać jedynie wtedy, gdy uzna się niezbywalną równość ludzi, opierającą
się na przekonaniu, iż każdy człowiek obdarzony jest przyrodzoną godnością i z tej racji
przysługują mu określone prawa. Warunkiem powstania więzi braterskiej jest również
przyjęcie wizji życia społecznego, w której ludzie nie jawią się sobie nawzajem jako
konkurenci czy wrogowie, lecz wzajemnie się potrzebują do osiągnięcia doskonałości44
.
Caritas in veritate – jak dzisiaj urzeczywistnić braterstwo
W przypadku społeczności obywatelskich/narodowych brak poczucia braterstwa
prowadzi do zaniku nie tylko gotowości do wojennego heroizmu, lecz również zmniejszenia
się zwykłej solidarności koniecznej także w przypadku prozaicznych wyzwań, jak na
przykład utrzymania systemów emerytalnych, solidarnego ponoszenia kosztów wychodzenia
z recesji, walki z bezrobociem czy przestępczością. Bez braterskiej wspólnoty członkowie
społeczności obywatelskich/narodowych mogą być w coraz większym stopniu wydani na łup
działania żywiołowych i pozostających poza kontrolą mocy tkwiących wewnątrz
43
Por. Sobór Watykański II, Konstytucja duszpasterska o Kościele w świecie współczesnym „Gaudium et spes”,
n. 24.
44
Por. Jan XXIII, List Apostolski “Oecumenicum Concilium”, 28 IV 1962, n. II; Jan Paweł II, Encyklika
“Veritatis splendor”, n. 82.

wolnorynkowej gospodarki i procesu technologicznej rewolucji. Podobnie przedstawia się
sprawa bezpieczeństwa. Bez jednolitej tożsamości politycznej wspólnoty związki przestępcze
lub anarchicznie nastawione subkultury wyrwą spod kontroli państwa fragmenty społecznej
przestrzeni45
.
Znaczące negatywne następstwa ma również brak więzi braterskiej w skali globalnej.
Dzisiaj temu problemowi najwięcej uwagi, jak wydaje się, poświęca nauczanie społeczne
Kościoła katolickiego. Wspomina się w nim o różnych rodzajach braterstwa. W swym
nauczaniu społecznym Kościół przekonuje o potrzebie urzeczywistnienia zasady braterstwa
we wspólnocie politycznej, czego wyrazem jest przyjaźń obywatelska46
. Nie zapomina
również o powszechnym braterstwie naturalnym oraz ograniczonym braterstwie
chrześcijańskim. Przede wszystkim jednak Kościół rozwija i propaguje koncepcję
powszechnego braterstwa nadprzyrodzonego. Fundamentem koncepcji braterstwa
upowszechnianej przez dokumenty społecznej nauki Kościoła jest po pierwsze metafizyczna
interpretacja «humanum», której istotnym elementem jest relacyjność47
, a po drugie równość
ludzi, którzy są dziećmi tego samego Ojca, na ich obliczach rozbłyska coś z Jego chwały, i z
tego względu wszyscy oni są obdarzeni jednakową godnością48
. Do braterskiego etosu
nauczanie społeczne Kościoła zalicza przede wszystkim sprawiedliwość, solidarność oraz
miłość49
. Podkreśla też, że jedność braterska ma swój wzór w wewnętrznym życiu Boga,
którego trzy Osoby żyją w jedności określanej słowem „komunia”50
. Duch święty sprawca
owej komunii, przyczynia się do utworzenia między ludźmi braterstwa, które stanowi
prawdziwy odblask tajemnicy wzajemnego dawania i przyjmowania, właściwej Trójcy51
.
Braterstwo jest jednym ze słów kluczowych encykliki społecznej Benedykta XVI
Caritas in veritate. Dokument ten, nawiązując do encykliki Pawła VI Populorum progressio o
podobnej tematyce, wskazuje na współczesne problemy społeczne, w tym na zacofanie w
rozwoju niektórych narodów. Encyklika stwierdza, że nie sposób mu zaradzić, jeśli nie
podejmie się zakrojonego na globalną skalę wysiłku w szukaniu rozwiązań oraz mobilizacji
sił i środków. Jedną z zasadniczych tez Caritas in veritate jest stwierdzenie, że braterstwo
stanowi niezbędny warunek naprawienia istniejących we współczesnym świecie
niesprawiedliwości, zwłaszcza zacofania w rozwoju. Problemu nie stanowi brak zasobów, a
45
politycznej, art. cyt., s. 26.
46
Por. Papieska Rada „Iustitia et Pax”, Kompendium nauki społecznej Kościoła, n. 390.
47
Por. Benedykt XVI, Encyklika „Caritas in veritate”, n. 55.
48
Por. Jan Paweł II, Encyklika “Redeptoris Missio”, n. 43.
49
Por. Paweł VI, Encyklika „Populorum progressio”, n. 44.
50
Por. Jan Paweł II, Encyklika “Sollicitudo rei socialis”, n. 40.
51
Por. Jan Paweł II, Encyklika “Evangelium vitae”, n. 76.

właśnie rozluźnienie braterskich powiązań między ludźmi i narodami. Przy czym Benedykt
XVI braterstwo rozumie zarówno jako naturalne oraz nadprzyrodzone braterstwo
powszechne, jak i ograniczone, lecz ukierunkowane uniwersalnie, braterstwo
chrześcijańskie52
. Rozwój w ujęciu encykliki ma charakter integralny, to znaczy powinien
dotyczyć każdego człowieka i całego człowieka. Cechą charakterystyczną tej koncepcji
rozwoju jest przesunięcie punktu ciężkości z charakteru ilościowego na wymiar jakościowy.
Nie można bowiem zrealizować potencjalności ludzkiej natury jedynie w wymiarze
ekonomiczno-gospodarczym. Trzeba poszerzyć go o wymiar społeczny i kulturowy, a więc o
sferę przemian jakościowych. Należy też zaznaczyć, że integralny rozwój polega nie tylko na
wszechstronnym czy całościowym rozwoju człowieka, a więc obejmującym istotne wymiary
jego egzystencji, ale jest także rozwojem harmonijnym. Jeśli Benedykt XVI w Caritas in
veritate przekonuje, że urzeczywistnienie braterstwa stanowi warunek integralnego rozwoju,
to ma on na względzie rodzaj więzi międzyludzkiej oraz zachowań (etosu) właściwych
braterstwu, bez których rozwój integralny nie wydaje się możliwy. Jedynie braterstwo daje
gwarancję równego potraktowania wszystkich i włączenia każdego człowieka w bliskie
relacje międzyludzkie. Zapewnia ono również, że nikt nie będzie potraktowany
instrumentalnie, lecz jak osoba, będąc widziany w całej swej osobowości. Powstała zaś w
oparciu o to więź znajdzie swój wyraz w sprawiedliwości, solidarności, a nade wszystko w
miłości, która, jak wielokrotnie podkreśla Benedykt XVI, jest „miłością w prawdzie”, czyli
dąży do zrozumienia drugiego człowieka: kim jest, jaki jest sens jego życia, jakie są jego
rzeczywiste potrzeby itp. W encyklice pojawia się też wielokrotnie wyrażenie „jedna rodzina
ludzka” stosowane w odniesieniu do ludzkości. Uświadamia ono, że więź braterska nie może
nikogo pomijać, ale włączać do wspólnoty wszystkich ludzi bez wyjątku53
.
Encyklika podkreśla, że braterstwo nie stanowiłoby warunku integralnego rozwoju,
gdyby nie charakterystyczna dla braterskiego etosu miłość, która kieruje się logiką daru i
zasadą bezinteresowności. Przy czym, jak zaznacza Benedykt XVI, nie wykluczają one
sprawiedliwości. Oryginalną myślą Caritas in veritate jest stwierdzenie, iż braterstwo wraz z
logiką daru i zasadą bezinteresowności powinno być urzeczywistniane w różnych
środowiskach: w obrębie rynku, państwa i społeczeństwa obywatelskiego. Benedykt XVI
przełamuje więc rozpowszechnione wyobrażenie, iż jedynie społeczeństwo obywatelskie
stanowi sferę, w której mogą obowiązywać zasady „ekonomii darmowości i braterstwa”. Rolę
bezinteresowności w realizacji integralnego rozwoju podkreśla on tutaj tak zdecydowanie,
52
Por. Benedykt XVI, Encyklika „Caritas in veritate”, n. 19-20.
53
Por. tamże, n. 53.

ponieważ kierowanie się nią eliminuje redukcjonizm i wizje utylitarystyczne, sprzeczne z
zasadą braterstwa. Innymi słowy, życie społeczne, by nie zagubić wymiaru ludzkiego,
potrzebuje darmowości, w przeciwnym razie będzie oparte jedynie o zasadę wzajemnej
korzyści czy umowy. Warto tu jednak przypomnieć, iż historia uczy, że dar może nie tylko
usuwać niesprawiedliwości, ale również umacniać władzę i zależność obdarowanego od
darczyńcy. Wyrażająca się darem miłość powinna być „miłością w prawdzie”, aby tego typu
niebezpieczeństw uniknąć. Ponadto Benedykt XVI w Caritas in veritate przekonuje, że logika
daru nie musi wcale oznaczać wykluczenia zysku. Przezwycięża w ten sposób dychotomię
rynek-społeczeństwo. Papież przywołuje przykład przedsiębiorstw, które osiągają zysk, lecz
jednocześnie realizują cele społeczne: firm inwestujących część zysku w krajach
rozwijających się, banków miłosierdzia, banków udzielających mikrokredytów. Ich
działalność przyczynia się do humanizacji stosunków międzyludzkich. Encyklika postuluje,
aby tworzyć warunki i podejmować inicjatywy mające na celu powstawanie obok
przedsiębiorstw kierujących się logiką wymiany czy logiką polityczną (redystrybucji)
przedsięwzięć gospodarczych, które nie negując zysku, mają zamiar wykraczać poza logikę
równoważnej wymiany oraz zysku jako celu samego w sobie54
.
Interesującym ujęciem powszechnego braterstwa jest propozycja encykliki Caritas in
veritate, aby na braterstwo spojrzeć z perspektywy powołania. W tym ujęciu powszechne
braterstwo stanowi projekt, jaki Bóg przygotował dla ludzi. Braterstwa nie należy zatem
postrzegać jako wymysłu ludzkiego. Dążenie do niego stanowi wypełnienie postawionego
przed człowiekiem przez Boga zadania. Bez tej nadprzyrodzonej motywacji człowiek nie
byłby zdolny do urzeczywistnienia braterstwa. Kierując się motywami określonymi przez
siebie mógłby jedynie doprowadzić ludzi do wzajemnego zbliżenia się, lecz w ten sposób
powstałaby jedynie namiastka prawdziwej wspólnoty braterskiej. W tym kontekście Benedykt
XVI mówi o działalności mediów i innych działaniach z wykorzystaniem określonych
technik, które zbliżają ludzi, lecz nie są w stanie uczynić z nich braterskiej wspólnoty. Każdy
jednak wysiłek w tym kierunku należy ocenić pozytywnie. W tym sensie procesy globalizacji,
które w coraz większym stopniu czynią świat jednością stanowią krok w dobrym kierunku,
jednakże na tym nie można poprzestać. Potrzebne jest braterstwo, którego fundamentem jest
świadomość wspólnego ojcostwa Bożego55
.
* * *
54
Por. tamże, n. 36.
55
Por. tamże, n. 19.

Encyklika Caritas in veritate próbuje ożywić zapomnianą przez nauki zajmujące się
życiem gospodarczym, politycznym i społecznym ideę braterstwa. W jej ujęciu braterstwo
różni się od innych koncepcji tym, że jest traktowane jako rzeczywiste, nie zaś jako
spełniający pożyteczną rolę mit. Wyróżnia się także swoistą treścią etosu braterskiego.
Charakterystyczna dla niego jest „miłość w prawdzie” oraz kierowanie się zasadą
bezinteresowności i logiką daru. Braterstwo, chociaż posiada swój desygnat w rzeczywistości
w postaci określonej więzi międzyludzkiej, w tej encyklice ma przede wszystkim charakter
postulatu. Nie tylko można je próbować urzeczywistniać, ale również należy to czynić, w
przeciwnym razie nie sposób zaradzić istniejącym we współczesnym świecie
niesprawiedliwościom. Braterstwo w ujęciu encykliki stanowi wartość, która jednakże nie
posiada charakteru autotelicznego, ma bowiem służyć osiągnięciu integralnego rozwoju.
Chrześcijańskie braterstwo, upowszechniane nie tylko przez tę encyklikę, ale również przez
inne dokumenty nauczania społecznego Kościoła, choć ma charakter ograniczony, pozostaje
jednak uniwersalnie otwarte. Przyjmuje się bowiem tutaj, że oddziaływanie na zewnątrz jest
tym skuteczniejsze, im wspólnota głębiej będzie przeżywała swoje wewnętrzne braterstwo.
Benedykt XVI przekonuje, że braterstwo może istnieć we współczesnym złożonym świecie i
może obejmować wszystkich ludzi. Należy jednak porzucić anachroniczne wyobrażenia o
wspólnotach braterskich jako o małych grupach, społecznościach codziennego obcowania i
gospodarowania, które spotykane były w przeszłości, a współcześnie praktycznie nie istnieją,
oprócz nielicznych wyjątków, jak np. kibuce w Izraelu. Benedykt XVI uświadamia, że
właściwą braterskiemu etosowi „miłość w prawdzie” oraz będące jej implikacją logikę daru i
zasadę bezinteresowności można urzeczywistniać w obrębie normalnej działalności
ekonomicznej, w każdym sektorze, nie tylko w ramach działań filantropijnych
podejmowanych przez podmioty należące do społeczeństwa obywatelskiego. Refleksja na
temat braterstwa zawarta w encyklice uświadamia przy okazji swoistość i odrębność
nauczania społecznego Kościoła, przede wszystkim pod względem przyjętych założeń
antropologicznych. W przeciwieństwie do rozpowszechnionych dzisiaj ujęć, nauczanie to
zakłada niezredukowaną wizję człowieka, a więc ujmuje go jako istotę cielesno-duchową,
pochodzącą od Boga, o nadprzyrodzonym powołaniu, a także istotę społeczną, która bez
innych ludzi nie jest w stanie osiągnąć doskonałości.

Braterstwo – mit, partykularyzm, utopia?

Recommended

Recommended

More Related Content

Viewers also liked

Viewers also liked (8)

Similar to Braterstwo – mit, partykularyzm, utopia?

Similar to Braterstwo – mit, partykularyzm, utopia? (20)

More from Piotr Burgonski

More from Piotr Burgonski (11)

Braterstwo – mit, partykularyzm, utopia?