客家研究的回顧與展望

導言：客家研究的回顧與展望
一、客家研究的學術史回顧
1933年，客家籍的文史學者羅香林先生，出版了首部以漢民族客家方言群（羅先生稱之爲“客家民系＂）歷史與文化爲研究物件的學術著作——《客家研究導論》1。以該書的出版爲標誌，立足于現代學術規範的客家研究工作，遂如火如荼地開展起來。
從《客家研究導論》的出版，到上個世紀的80年代，海內外學術界出版了大量的有關客家源流及其歷史與文化的研究成果2。不過，從總體上來看，這一時期問世的衆多研究成果，基本上都沒有超過羅香林先生在《客家研究導論》一書中所達到的學術水平。即便是羅香林先生本人，在上個世紀50年代出版的《客家源流考》一書3，也基本上是因襲他在《客家研究導論》中的主要觀點，只不過在材料上稍有補充罷了。
正因爲如此，在學術史的分期上，我們可以把上個世紀八十年代中後期之前的客家研究，籠統地歸入羅香林先生所開啓的學術傳統。就研究範式而言，這一傳統有兩個重要的特點：其一，從中國歷史的總體進程發出，通過梳理北方漢族人口的幾次大規模南遷，來辨析客家的淵源流變，在此基礎之上，再對客家的民族歸屬問題進行判別，並由此而得出客家並非一個獨立的民族，而是漢民族內部的一個系統分明、具有獨特個性的“民系＂等一系列重要結論；其二，在具體的研究策略上，主要是以零星的正史材料和地方誌文獻爲經，以大量的客家家譜文獻爲緯，通過這種經緯交織的文獻鋪陳，“再現＂客家的起源、形成和發展過程。
從上個世紀八十年代中後期開始，客家研究進入了學術上的突破時期。在這期間，以下三本著作，尤其值得關注。
首先是房學嘉先生的《客家源流探奧》4。該書初版於1994年，它是新時期中國大陸學術界研究客家源流的較早專著之一。在該書中，作者通過對客家地區（主要是作者所熟悉的廣東省梅州地區）歷史時期人文事象的探討，以及對客家文化與歷史上百越文化的比較研
1 《客家研究導論》1933年由廣東興寧希山書藏社初版發行，臺北古亭書屋於 1975年、臺北衆文圖書有限公司於1981年、臺北南天書局於1992年、上海文藝出版社於1992年再版發行。
2 這些成果主要包括：羅香林《客家源流考》（1950年）、郭壽華《客家源流新志》（1963年）、陳運棟《客家人》（1978年）、鄧迅之《客家源流研究》（1982年）、雨青《客家人尋根》（1985年）等。
3 羅香林先生的《客家源流考》問世於1950年，最初收錄在1950年12月出版、由羅香林先生自己主編的《香港崇正總會三十周年紀念特刊》上。由張衛東和王洪友兩先生編輯、由上海同濟大學出版社1989年出版的《客家研究》第一輯，首次輯錄該書。同年，北京中國華僑出版公司出版了該書的單行本。
4 廣東高等教育出版社1994年初版，臺北武陵出版社1996年再版。 1

究，從而得出這樣的結論：長期生活在贛閩粵邊的客家人，“是南遷的中原人與閩粵贛三角地區的古越族遺民混化以後産生的共同體，其主體是生活在這片土地上的古越族人民，而不是少數流落於這一地區的中原人。＂5
房先生的這一觀點，可以說是對羅香林先生以來海內外學術界有關客家研究成果的全面否定。羅香林先生在《客家研究導論》和《客家源流考》兩書中所作的研究，概括起來主要有兩點結論：其一，客家是漢民族的一個民系（或支系），而不是一個獨立的民族；其二，客家是由於歷史上的多次移民運動而引發的北方漢人南遷的産物。自從羅香林先生的觀點發表以來，半個多世紀中海內外學術界關於客家問題的研究，基本上都是以羅先生的上述觀點爲其出發點。從這個意義上來說，房先生的這一觀點，可謂石破天驚。
從總體上來講，我認爲房先生的這一觀點是完全站不住腳的。對此，本人在拙著《客家學導論》中已作過詳細的討論6。不過，如果全面地看，該書在一些具體的問題上，還是提出了若干有價值的學術見解。長期以來，在羅香林先生“客家民系，最令人注意的，爲狹義的種族思想及由此思想所表現的種種活動或行爲＂的觀點影響下7，很多學者在探討客家的源流時，總是自覺或不自覺地把客家視作爲漢民族的“正統＂所在，諸如所謂客家是“漢族裏頭一個系統分明的、富有忠義思想、民族意識的民系⋯⋯是中原最純正的正統漢人的後裔＂8，再如所謂“客家多爲中原貴族名門的後裔，他們保持中原文化的傳統，並爲此而自豪⋯⋯客家人的凝聚性是公認的事實，他們無論走到哪里，都保持自己的語言和習俗，不肯與外族通婚＂9，等等。正像有研究者所指出的那樣，長期以來，有關客家源流問題的研究之所以一直無法突破羅香林先生已有的水平，其中很重要的一個原因，就在於有些研究者在討論客家的源流時，“或多或少滲進了種族主義、主觀主義等不科學的方法、不正確的情緒＂10。正因爲如此，在以往的研究過程中，一談到客家的源流，就僅僅把他們視之爲北方漢人南遷的産物。試想，在今天的漢語各南方方言群中，有哪一個方言群的形成不是北方漢人南遷的結果？換句話說，在北方漢人南遷的同一部移民史背景下，不僅形成了客家方言群，而且還形成了吳方言群、湘方言群、贛方言群、閩方言群和粵方言群。這一事實本身就足以表明，單純從北方漢人南遷的角度，是無法徹底理清客家人的來龍
5 房學嘉：《客家源流探奧》，廣東高等教育出版社（廣州）1994年版，第36頁。
6 王東：《客家學導論》，上海人民出版社1996年版（下同），第61-67頁。
7 羅香林：《客家研究導論》，臺北南天書局1992年版，第277頁。
8 陳運棟：《臺灣的客家人》，臺北台原出版社1989年版，第38頁。
9 曾維才：《談談先於客家民系生活於閩粵贛三省交界地區土著居民的成份》，吳澤主編：《客家學研究》第二輯，上海人民出版社1990年版。
10 謝重光：《客家源流新論》，福建教育出版社1995年版，第2頁。 2

去脈的。如果辯證地看問題，除了北方漢人南遷這一基本的線索之外，南方各地的自然地理條件、區域開發的次第、原住民的構成等，恐怕都是形成漢語各南方方言群的重要因素。然而，長期以來，正是在這種種族主義和主觀主義的影響之下，一代又一代的客家問題研究者，看到的只是羅香林先生在多年前早就闡述過的漢人南遷這一基本事實，而無視甚至有意回避贛閩粵邊的原住民與北方漢人之間的互動以及這種互動在客家形成過程中的作用。正像日本學者中川學所批評的那樣，這種“把客家的形成史，看成（是漢人）由北向南遷徙過程中歷史階段的一種研究，其根本動機終究是離不開把客家的源流看作是支撐古代中原王朝的一股力量。因而，由客家本身所作的客家研究，很自然的就歸趨於其認同感的確認作業上⋯⋯試問，在討論到客家遷徙到華南山嶽地帶獲得安堵之際，是否應先探討：客家先民與土著非漢族之間的關係是如何？他們在相互之間是否有婚姻關係？⋯⋯這些問題都不加以討論，卻熱衷於優先討論證明客家爲純正的漢族。這種態度是頗值得商榷的。＂11
如果避開《客家源流探奧》一書中的前述主要觀點不談，僅就作者在該書中所採用的研究路徑來看，房先生的有關努力也應該是值得肯定的。首先，作者力圖打破自羅香林先生以來一直局限于從漢人南遷史的角度來探討客家源流的舊有格局，立足於贛閩粵邊的人文地理背景，並試圖從贛閩粵邊的土著民族與土著文化的淵源流變中，對客家的源流和形成問題，提出新的見解（儘管這一新的見解在總體上是不能成立的）。其次，作者在運用傳統的文獻材料的同時，還將文化人類學研究中田野調查方法，引入客家研究領域，並通過大量的田野調查所得，分析客家人在血緣和文化兩個方面與贛閩粵邊土著民族（主要是較早時期的古越族和唐宋以後的佘族）之間的內在關聯12。這種研究思路和研究方法，突破了羅香林先生以來的客家研究傳統，爲新時期客家研究範式的轉換，進行了有益的嘗試。
其次是謝重光先生的《客家源流新探》13。該書初版於1995年，是近10年來系統地研究客家源流及其形成過程的具有較大影響的著作之一。在該書中，謝先生憑籍自己深厚的歷史學功底，對客家研究領域多年來相沿成俗的許多似是而非的問題，進行了系統的梳理，並一一予以廓清。例如，羅香林先生在《客家研究導論》和《客家源流考》二書中，一方面“以客家方言的形成及分佈＂來“建立客家的界
11 中川學：《中國客家史研究的新動向》，《一橋論叢》，1977年第4期，轉引自陳運棟：《臺灣的客家人》，臺北台原出版社1989年版，第38-39頁。
12 詳請參閱房學嘉：《客家源流探奧》之第三部分《客家婦女與客家源流》，廣東高等教育出版社1994年版，第255-296頁
13 福建教育出版社（福州）1995年初版，臺北武陵出版社1998年再版。 3

說＂14，但是，另一方面又將客家與晉代的“給客制度＂和唐宋時期的“客戶＂聯繫起來15。在這以後，很多人在討論客家的源流時，都把客家與“給客制度＂或“客戶＂聯繫起來。例如，鄧迅之先生在《客家源流研究》一書中就認爲：“至於客家的名稱由來，則在五胡亂華、中原人民輾轉南遷的時候，已有給客制度⋯⋯由此可知，客家的｀客＇字，是沿襲晉元帝詔書所定的。其後到了唐宋，政府簿籍乃有｀客戶＇的專稱。而客家一詞，則爲民間的通稱。＂16顯然，在鄧先生看來，客家的稱謂最早來自於“給客制度＂。至於唐宋時期的“客戶＂，只不過是政府簿籍對客家的專稱而已。再如，雨青先生在《客家人尋根》一書中，甚至還專門列有《晉元帝給客制度》一節，藉以說明客家稱謂與“給客制度＂之間的內在聯繫。作者在本節中有這樣一段解說性的文字：“客家名稱的由來，雖然出自晉元帝｀給客制度＇的詔書。但是這裏所說的｀客＇，應該是廣義的｀客＇，而不是單純地指今日客家人的｀客＇。這種廣義的｀客＇，一部分演化爲｀越海系＇，一部分演化爲｀湘贛系＇。各系演化以後，各有各的名稱。＂17儘管有一大段限定性的文字，但在把客家的稱謂追溯到“給客制度＂這一點上，並沒有任何不同。在《客家源流新探》一書中，謝先生以大量詳實的材料，對涉及到客家稱謂問題的種種看法，一一予以辨明，從而廓清了客家研究界多年來相沿成習但卻似是而非的觀點。作者以自己深厚的歷史學素養，對晉代“給客制度＂的實質，對唐宋時期“主戶＂與“客戶＂的內涵等，分別予以厘清。作者通過大量的史實證明：“自晉至唐，史籍中常見｀客＇、｀僮客＇、｀佃客＇、｀浮客＇、｀逃移客戶＇之稱，不過這一時期帶有｀客＇字的種種稱謂，大多是指流離失所、無以爲業，不得已投靠大姓受其奴役的貧窮百姓。他們在身份上是低於平民一等的半自由民，在分佈上則是全國各地所在多有。這樣的｀客＇、｀客戶＇，與後世聚居於閩粵贛交界區域，與當地舊居民即｀土著＇相對稱的｀客家＇毫無關係。＂至於唐、宋時期政府簿籍中所說的“主戶＂和“客戶＂，“則完全是當時戶籍制度基於財産之有無、多寡所作的區分。其中有土地的人家稱爲主戶⋯⋯客戶則是完全沒有土地、靠佃耕地主之土地爲生的人家。＂18經過他的這一番梳理之後，“可知羅香林先生把宋代贛閩粵交界區域各州的客戶當作自北方遷來的客民，以宋代主客戶的比重變化說明客家的壯大，並以開始實行主客戶制度的宋初作爲客家民
15 羅香林：《客家研究導論》，臺北南天書局1992年版，第57-58頁；羅香林：《客家源流考》，中國華僑出版公司1989年版，第41-42頁。
16 鄧迅之：《客家源流研究》，臺北天明出版社1982年版，第32-33頁。
17 雨青：《客家人尋根》，臺北武陵出版社1985年版，第34-35頁。
18 謝重光：《客家源流新探》，福建教育出版社1995年版，第4-5頁。 4

系正式形成的時間起點，實爲根本性的錯誤。＂19這樣，自上個世紀 30年代以來所形成的有關客家界說以及客家形成的時間起點等陳說，基本上都被推翻。在此基礎上，學術界才有可能對羅香林先生的既有成果展開全面的突破。
當然，《客家源流新探》一書的最主要學術成就還不在於“破＂的一面，而在於“立＂的一面。在破除了客家研究界多年來相沿成俗的種種似是而非的結論之後，作者還就客家的界定、客家的源流、客家的形成和客家的發展等若干重大問題，分別作了極具有學術價值的研究。例如，就客家的界定而言，如前所述，儘管羅香林先生關於客家的界定在整體上是基於“客家的方言及其分佈＂，但是，由於他又把客家與“給客制度＂和“客戶＂等混在一起，從而使得他的界定往往前後矛盾。在該書中，謝先生明白無誤地指出：“客家是一個文化的概念，而不是一個種族的概念。＂20既然客家首先是一個文化的概念，因此，在客家形成的過程中，起作用的就不僅是北方漢人南遷這個唯一的因素，而應該包括贛閩粵邊原住民的歷史與文化等多種因素。依循這一線索，作者詳細地考察了贛閩粵邊（作者在書中稱之爲 “客家基本住地＂）在不同歷史時期的自然條件和社會狀況，並結合不同歷史時期的區域開發和行政建置，來分析北方移民和當地土著的互動關係，藉以說明時、地空間因素與作爲歷史主體的人（移民與原住民）在構成區域歷史或區域文化過程中所扮演的不同角色及其作用。在此基礎上，作者得出了一系列嶄新的結論：並非中國歷史上所有自北而南的移民，都與客家人的形成直接關聯，與客家源流真正相關的主要是唐宋時期的北方移民；在客家人的形成過程中，贛閩粵邊的原住民也是不可或缺的重要因素，客家人正是他們與北方南遷漢人互動的結果，如果沒有贛閩粵邊原住民及其文化的“參與＂，就不可能形成極具地域特色的客家文化；客家的形成，其起始時間不可能在五代、宋初，而是晚至南宋時期，等等。以上這些結論，對後來的客家研究，均具有重大的啓發和參考價值。
再次是陳支平先生的《客家源流新論》21。該書初版於1997年，也是新時期探討客家源流問題的有較大影響的著作之一。前已指出，羅香林先生通過《客家研究導論》和《客家源流考》兩書，爲梳理客家源流建構了一個方法論原則：即以零星的正史和方志文獻爲經，以大量的客家家譜文獻爲緯，通過這種經緯交織的文獻鋪陳，再現客家的起源、形成和發展過程。幾十年來，羅先生所倡導的這一方法論，爲一代又一代的客家問題研究者所因循。從鄧迅之先生的《客家源流
19 謝重光：《客家源流新探》，福建教育出版社1995年版，第6頁。
21 廣西教育出版社（南寧）1997年初版，臺北台原出版社1998年再版。 5

研究》，到雨青先生的《客家人尋根》，再到陳運棟先生的《客家人》，幾乎都把羅香林先生的這一方法論視作爲討論客家源流問題的不二之法。由於這一方法十分注重正史、方志和家譜文獻的相互印證，給人以強烈的“實證＂印象，故而，學術界對於在這一方法論背景下所形成的相關結論，也一直深信不疑。羅香林先生在《客家研究導論》和《客家源流考》兩書中所提出的客家兩階段形成說和三階段發展說 22，之所以一直被視作爲客家源流的經典性結論，其原因正在於此。
在《客家源流新論》一書中，陳支平先生對羅香林先生以來的客家研究方法論，進行了一定程度的反思。作者認爲，羅香林先生在運用譜牒文獻以考證客家的源流時，存在著兩個方面的問題：“一是僅引證能夠說明自己觀點的材料，而把同書中不能說明自己觀點的材料摒棄不用。二是僅關心客家人的族譜，而極少參證非客家人的族譜。＂由此而導致的後果，就是“限制了全面考察客家源流的視野，陷於就客家論客家的圈子＂。而他在《客家源流新論》一書中所要做的工作，就是“試圖把閩、粵、贛、台等地不同民系的族譜綜合起來，相互參照，從而對客家人的來龍去脈作出一個新的解釋。＂23由此看來，作者對羅香林先生的客家研究方法論，只是做了一些技術性的調整而已。正因爲如此，在具體的研究策略上，《客家源流新論》基本上還是因襲羅香林先生所開啓的學術路徑，即通過梳理譜牒文獻中的始遷祖郡望、南遷過程、支系繁衍等線索，來“復原＂客家人的淵源流變。不過，他所得出的結論卻與羅香林先生截然不同。作者在大量地比較了客家和非客家的譜牒文獻之後，不僅發現“客家人與非客家人的中原居地沒有差別＂、“客家人與非客家人的南遷過程大致相同＂，而且還發現了“客家人與非客家人南遷時同祖而分支＂、 “由非客家人分支而成爲客家人＂、“由客家人分支而成爲非客家人＂、“客家人與非客家人的反復交錯遷移＂等諸多事實。據此，他得出結論：“客
22 所謂客家兩階段形成說和三階段發展說，就是指羅香林先生在《客家研究導論》和《客家源流考》二書中所概括的“客家民系＂形成和發展理論。其具體結論是：西晉的永嘉之亂及稍後的五胡亂華，導致中原漢人大批南遷，其中有一支“司豫流人＂，即爲“客家先民＂，他們在南北朝至隋唐時期不斷向南遷移，“遠者已達贛省中部、南部，其近者則仍淹滯於淮、汝、漢諸水間，⋯⋯故自東晉至隋唐，可說是客家先民自北南徙的第一時期＂；唐代末年，由於受黃巢事變的影響，原先的“司豫流人＂再次向南遷移，“這次遷移，其遠者已達惠、嘉、韶等地，其近者則達福建寧化、長汀、上杭、永定等地，其更近者，則在贛東、贛南各地＂，他們在五代至北宋初年，形成“客家民系＂；兩宋時期，特別是南宋末年，迫于金人和元人的相繼入侵，生活在贛、閩、粵邊的客家人再次向外遷移，從而形成 “客家第三次的遷移運動＂；清代初年，一方面由於滿清的入主中原，它方面亦由於贛閩粵邊人口與土地矛盾的不斷激化，客家人開始“第四次的遷移＂，紛紛遷入廣東沿海、四川和臺灣等地；清代後期，隨著人口的進一步增加，客家人再次大規模向外遷移，遠者已達海外。其中，前二個階段的遷移形成了“客家民系＂，後三個階段的遷移，則壯大、發展了客家民系。
23 陳支平：《客家源流新論》，廣西教育出版社1997年版，第5頁。 6

家民系與南方各民系的主要源流（均）來自北方，客家血統與閩、粵、贛等省的其他非客家漢民的血統並無明顯差別，客家民系是由南方各民系相互融合而形成的，他們都是中華民族一千多年來大融合的結果。＂24
以相同的研究路徑，從同樣性質的文獻（家譜）出發，卻得出了截然不同的結論。這一事實本身就足以說明，僅憑譜牒文獻來梳理客家的源流，在方法論上是大有問題的。儘管陳支平先生的本意並非在此，但是，他的“無心插柳＂，客觀上卻爲羅香林先生以來的客家研究方法論鑿開一道深深的“缺口＂。沿著這道“缺口＂，進一步反思羅香林先生以來的客家研究傳統，我們才有可能在繼承這份學術遺産的同時，又能推陳出新，把對客家歷史與文化的研究推向一個更高的境界。
如果說以上幾本著作大體上代表了近十年來學術界對羅香林先生以來客家研究傳統的反思、超越和突破25；那麽，這期間問世的大量專題性和區域性研究成果，則體現了學術界對客家研究領域的不斷拓展和實證研究的進一步深化。
在上個世紀八十年代中期之前，從事客家問題研究的學者，大多數都是歷史學家、漢語方言學家或地方文史工作者。正是在這種學科背景之下，長期以來的客家問題研究，一直停留在探討客家源流、粗線條地“復原＂客家歷史、描述客家方言特徵、介紹客家民風民俗的格局之中。然而，從上個世紀八十年代後期開始，一大批社會學者、文化人類學者相繼加入客家研究的行列。他們的到來，不僅壯大了客家研究的隊伍，而且還有力地推動了方法論的創新和研究視角的轉換。正是在這種新的學科背景之下，一些極具學術價值的專題性和區域性研究計劃才得以形成，一批優秀的專題性和區域性研究成果才得以産生。
這裏首先應該提到的是由法國遠東學院和福建社會科學院聯合開展的“客家傳統社會＂研究計劃。該計劃由法國學者勞格文（John Lagerwey）先生和福建省社會科學院客家研究中心的楊彥傑先生共同主持，同時邀請廣東嘉應大學客家研究所、江西贛南師範學院客家研
24 陳支平：《客家源流新論》，廣西教育出版社1997年版，第123頁。
25 除上述幾本著作之外，這一時期從理論和方法上對羅香林先生以來的客家研究傳統進行反思、超越和突破的研究成果尚有劉佐泉先生的《客家歷史與傳統文化》（河南大學出版社1991年版）、張衛東先生的《客家文化》（新華出版社1991 年版）、王東的《客家學導論》（上海人民出版社1996年版，臺北南天書局1998 年版）等著作。此外，吳松弟先生的《客家南宋源流說》（《復旦學報》1995年第5期）、張光宇先生的《論客家原義》（臺灣中央大學客家研究中心編《客家文化研究通訊》第四期）、蔣炳釗先生的《客家文化是佘漢兩族文化互動的産物》（徐正光編《聚落、宗族與族群關係》，中央研究院民族學研究所2000年版）等論文，也就客家的源流提出了極有見地的學術見解。 7

究所等機構共同參與。從1992年開始，該計劃經由數十位學者和地方文史工作者的共同努力，先後開展了有關贛南、閩西、粵東北和粵北等客家地區的田野調查工作，並在此基礎之上相繼集結成《閩西客家宗族社會研究》（楊彥傑著，1996年版）、《梅州地區的廟會與宗族》（房學嘉主編，1996年版）、《閩西的城鄉廟會與村落文化》（楊彥傑主編，1997年版）、《贛南地區的廟會與宗族》（羅勇、勞格文主編， 1997年版）、《梅州河源地區的村落文化》（房學嘉主編，1997年版）、《贛南宗族社會與道教文化研究》（劉勁峰著，2000年版）、《韶州府的宗教、廟會與經濟》（上下兩冊，曾漢祥、譚偉倫編，2000年版）、《閩西北的民俗、宗教與社會》（楊彥傑主編，2000年版）、《樂昌縣的傳統經濟、宗族與宗教文化》（譚偉倫主編，2002年版）、《粵東三州的地方社會之宗族、民間信仰與民衆》（上下兩冊，譚偉倫主編， 2002年版）、《長汀縣的宗族、經濟與民俗》（上下兩冊，楊彥傑主編， 2002年版）《始興縣的傳統經濟、宗族與宗教文化》（曾漢祥主編， 2003年版）等一系列研究成果。從著作類型上來看，這一計劃中有專題性的研究成果（如楊彥傑的《閩西客家宗族社會研究》和劉勁峰的《贛南宗族社會與道教文化研究》等），但數量更多的是田野報告集結。從田野作業所覆蓋的區域來看，遍及贛南、閩西、閩西北、粵東北以及粵北的數十多個純客家住縣或非純客家住縣。
由於這一計劃到目前爲止還在進行之中，相關的後續成果尚有待於發表，因此，我們還無法從總體上對該計劃進行評價。這裏，僅以勞格文先生爲該計劃所制訂的研究策略爲主線26，並通過梳理已經出版的數種成果所體現出來的學術傾向，來對其進行簡單的評論27。
勞格文先生是一位知名的道教研究專家，但是他爲該計劃所制訂的總體研究策略卻是基於歐美學術界的漢學人類學立場。按照他自己的說法，科大衛（David Faure）的“中國農業社會的結構＂理論和弗裏德曼（Maurice Freedman）的“宗族社會＂理論，都對他構築該研究計劃産生重要的影響28。這一點從該計劃被定義爲“中國農業社會的結構與原動力＂這一研究主題，也可以清楚地看出來。他認爲，
26 勞格文先生爲該計劃所制訂的研究策略，總題爲“The Structure and Dynamics of Chinese Rural Society＂,正式發表在1998年11由臺灣中央研究院民族學研究所主辦之第四屆國際客家學研討會上，後收錄在徐正光主編的《歷史與社會經濟》一書（中央研究院民族學研究所2000年版）。其實，勞格文先生爲“客家傳統社會叢書＂各卷所寫的序言，也都可以視爲其研究策略的重要組成部分。
27 有關該計劃的詳細評論可參見羅烈師：《朝向｀結構與原動力＇的客家研究新典範——評勞格文等編｀客家傳統社會叢書＇》，臺灣中央大學客家研究中心編：《客家文化研究通訊》，第四期（2001年），第102-117頁。
28 John Lagerwey, “The Structure and Dynamics of Chinese Rural Society＂, 徐正光編：《歷史與社會經濟》，臺灣中央研究院民族學研究所2000年版，第1 頁。 8

通過該計劃的實證性研究，“其目的在經由檢視各類繁複不同而又具有象徵意義的習俗，以理解客家社會及其歷史⋯⋯並在最低的程度上以新的觀點檢驗以下各點：諸如何謂客家？客家與徭、佘的關係如何？要之，在我們經常稱之爲｀中國＇的多元語言、多元族群的土地上，｀漢族內在的族群特徵＇之性質究竟是什麽？＂29
從該計劃已經出版的多項成果所涉及的討論重點來看，所謂“各類繁複不同而又具有象徵意義的習俗＂，主要是指由祖先神崇拜和自然神崇拜而構築起來的一整套信仰、儀式及其象徵意義。在勞格文先生看來，這些習俗正“是客家人傳統上用來表述其價值體系，以及尋求保存並改善其生存方式的憑籍＂30。他認爲，借助人類學研究中的 “民族志＂方法，通過對不同客家社區的田野作業，將這些“繁複不同而又具有象徵意義的習俗＂揭示出來，便可以對以下這些漢學人類學界長期以來一直爭論不已的問題提供新的答案：“究竟｀中國＇是｀儒教的＇、｀佛教的＇，還是｀道教的＇？或者說以上各教派都是，甚至全都不是？從另一方面來看，究竟是哪一系的神統可以｀界定＇中國：是祖先崇拜界定了中國社會的特色，抑或是多種形式界定了中國社會的特色？＂31
由此看來，勞格文先生爲該研究計劃所制訂的總體目的，並不是爲了就客家而論客家，相反，他是希望通過對贛閩粵邊這個中國區域社會的人類學研究，來回應漢學人類學界長期以來有關中國社會與中國文化的諸多爭論。當然，這一總體目的並沒有影響到該計劃對客家研究所做出的積極貢獻。
就對客家歷史與文化的研究而言，該計劃的學術貢獻主要體現在如下幾個方面：
其一，該計劃首次把文化人類學的視野和方法引入客家研究領域，通過對贛閩粵邊衆多客家社區的田野作業，力圖從一個嶄新的角度來切入對客家社會和客家文化的研究，從而打破了羅香林先生以來客家研究傳統中的以源流探討和歷史過程描述爲重點的宏觀研究模式，爲具體而又微地研究客家社會和客家文化建立了一個全新的範式。
其二，從事該計劃的“民族志＂工作者，都是贛閩粵邊客家地區的文史工作者。他們在各自的田野報告中，不僅廣泛地運用了當地的鄉土文獻，而且還通過採訪獲得了大量的口述史料。更爲重要的是，
29 勞格文：《梅州地區的廟會與宗族·序》，房學嘉主編：《梅州地區的廟會與宗族》，國際客家學會1996年版，第1頁。
30 勞格文：《梅州地區的廟會與宗族·序》，房學嘉主編：《梅州地區的廟會與宗族》，國際客家學會1996年版，第1頁。
31 勞格文：《梅州地區的廟會與宗族·序》，房學嘉主編：《梅州地區的廟會與宗族》，國際客家學會1996年版，第1-2頁。
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他們通過田野調查所獲得的有關客家地區的大量“地方性知識＂，很快就將成爲“消失＂了的“過去＂。從這個意義上來講，正像勞格文先生所期盼的那樣，這些田野調查報告所記述的事實“都是不可替代的，所以，（其價值）也是不可估算的＂32。這些材料的收集與保存，將成爲日後客家研究的重要資料來源。
在“客家傳統社會研究＂計劃展開的同時，其他一些專題性的研究成果也紛紛問世。如林嘉書和林浩先生合著的《客家土樓與客家文化》（臺北博遠出版有限公司1993年版）、林嘉書先生的《土樓與中國傳統文化》（上海人民出版社1995年版）、郭丹和張佑周先生的《客家服飾文化》（福建教育出版社1995年版）、王增能先生的《客家飲食文化》（福建教育出版社1995年版）、黃漢民先生的《客家土樓民居》（福建教育出版社1995年版）、孔永松先生等合著的《客家宗族社會》（福建教育出版社1995年版）、汪毅夫先生的《客家民間信仰》（福建教育出版社1995年版）、劉善群先生的《客家禮俗》（福建教育出版社1995年版）和王耀華先生的《客家藝能文化》（福建教育出版社1995年版）等，都是專題性的研究成果。這些專題性的研究分別涉及到客家社會組織、客家建築及其文化內涵、客家的飲食、服飾、禮俗和民間信仰等方方面面。近年來，李泳集先生的《性別與文化：客家婦女研究的新視野》（廣東人民出版社1996年版）、謝劍先生和房學嘉先生合著的《圍不住的圍龍屋：記一個客家家族的複甦》（臺灣南華大學出版社1999年初版，廣州花城出版社2002年再版）、王東的《社會結構與客家人教育》（湖北教育出版社2003年版）、劉平先生的《被遺忘的戰爭——咸豐同治年間廣東土客大械鬥研究》（北京商務印書館2003年版）等，更是將討論的領域進一步深入到客家地區的兩性文化、客家宗族組織的當代複甦以及歷史時期的客家教育、土客械等方面。
在專題性研究不斷深入的同時，一些區域性的研究也在推進之中。最近十多年來年，在“贛閩粵邊＂這一客家傳統聚居地之外33，
32 勞格文：《梅州河源地區的村落文化·導論》，房學嘉主編：《梅州河源地區的村落文化》，國際客家學會1997年版，第2-3頁。
33 在“贛閩粵邊＂這一客家人的傳統聚居地，除贛南的區域性研究稍嫌滯後外，有關閩西和粵東北的區域性研究，都有著大量的成果。其中，關於閩西的主要有：張恩庭、劉善群、張仁藩主編：《石壁之光》（廈門大學出版社1993年版）；李文生、張鴻祥主編：《汀江與客家人》（北京廣播學院出版社1996年版）；張恩庭、劉善群主編：《寧化石壁與客家世界》（中國華僑出版社1998年版）；張恩庭、劉善群主編：《石壁與客家》（中國華僑出版社2000年版）；劉善群編著：《客家與寧化石壁》（中國華僑出版社2000年版）；餘兆廷編著：《寧化客家姓氏淵源》（中國華僑出版社2000年版）；李根水、羅華榮編著：《寧化客家民俗》（中國華僑出版社2000年版）；餘保雲編著：《寧化掌故》（中國華僑出版社2000年版）；謝起光編著：《寧化民間故事》（中國華僑出版社2000年版）；張恩庭編著：《寧化客家人物》（中國華僑出版社2000年版）；王建和、張標發編著：《寧化客家民間音
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學術界還就四川等客家移民地區，進行了廣泛的區域性研究，並推出了不少研究成果34。當然，最具範式或方法論意義上的區域性研究，應該首推臺灣學術界就臺灣客家所進行的一系列研究工作。在上個世紀八十年代之前，以陳運棟先生《客家人》一書爲代表的臺灣客家研究，大體上也是因襲羅香林先生所開創的學術傳統。但是，隨著臺灣學術界關於臺灣區域開發過程研究的不斷展開和深入，有關臺灣客家的區域性研究議題，開始受到越來越多的學者的重視。1989年，長期從事客家研究的陳運棟先生，率先出版了《臺灣的客家人》一書（臺北台原出版社）。以該書的出版爲標誌，臺灣客家的區域性研究工作遂蓬蓬勃勃地開展起來。有關臺灣客家區域性研究的總體進展及其主要成果，臺灣學者尹義章先生在《臺灣客家史研究的回顧與展望》以及陳運棟先生在《臺灣客家研究的考察》等論文中35，已作過非常全面的討論。這裏，我想從研究範式或方法論的角度，對臺灣學術界的相關研究進行簡單的概括或總結。從總的趨勢來看，自上個世紀八十年代中後期開始，臺灣地區的客家研究，與臺灣學術界所開展的臺灣區域開發史研究趨勢是一致的。具體說來，最近十多年來的臺灣客家研究，主要有以下特點：其一，放棄了羅香林先生以來學術界一直相沿成俗的“民系＂概念，把客家定義爲社會學意義上的“族群＂—— 一個具有共同的文化或社會行爲特徵和價值觀念的群體，並從族群認同、族群衝突等角度，來解釋客家移民在臺灣區域開發過程中的作用以及他們與其他族群的關係。其二，注重學科整合，即通過歷史學、民族學、人類學、地理學、語言學和宗教學等多學科的交叉研究，多角度、全方位地探討客家人遷移臺灣的歷史過程、臺灣客家社區的形成和發展以及客家人的經濟生活、社會組織、民俗事象和文化特徵等 36。其三，比較研究的推展，儘管到目前爲止，我們還沒有看到這方
樂》（中國華僑出版社2000年版）；王卓模著：《閩西客漢劇與民間音樂研究》（北京燕山出版社2000年版）；葛文清著：《全球化、現代化視角中的客家與閩西》（北京燕山出版社2000年版）；鍾德彪、蘇鍾生著：《閩西近代客家研究》（北京燕山出版社2000年版）等。關於粵東北的區域性研究成果主要有謝永昌：《梅縣客家方言志》（暨南大學出版社1994年版）；吳金夫：《潮客文化探索》（香港天馬圖書有限公司1999年版）；房學嘉著：《圍不住的圍龍屋——粵東古鎮鬆口的社會變遷》（花城出版社2002年版）；宋德劍等著：《民間文化與鄉土社會——粵東豐順縣族群關係研究》（花城出版社2002年版）等。
34 有關四川客家的區域性研究成果，主要有孫曉芬編著：《四川的客家人與客家文化》（四川大學出版社2000年版）；陳世松、劉義章主編：《四川客家歷史與現狀調查》（四川人民出版社2001年版）等。
35 尹義章：《臺灣客家史研究的回顧與展望》，《臺灣文獻》48卷2期（1997年）；陳運棟：《臺灣客家研究的考察》，收入徐正光編：《歷史與社會經濟》，臺灣中央研究院民族學研究所2000年版。
36 例如，“臺灣省文獻委員會＂從1996年開始規劃的《臺灣客家族群史》研究計劃，就包括“移墾＂（劉還月先生主筆）、“産經＂（張維安先生主筆）、《政治》（蕭新煌先生主筆）、“社會＂（徐正光先生主筆）、“語言＂（羅肇錦先生主筆）、“學藝＂（梁榮茂先生主筆）、“民俗＂（劉還月先生主筆）和“人物＂
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面的具體研究成果，但是，從公開發表的一些學術座談摘要或研究計劃來看37，通過臺灣客家社區與閩南人社區、臺灣客家社區與其大陸原鄉社區、臺灣北部（桃園、新竹和苗粟）客家社區與南部（屏東等地）客家社區的比較研究，也將成爲一個重要的趨勢。
二、存在的問題
通過以上的學術史回顧，我們便會發現，上個世紀八十年代中後期以來的客家研究，基本上是圍繞著反思、超越和突破羅香林先生所開創的學術傳統而展開的。在這一反思、超越和突破的過程中，客家研究界推出了比此前六十年還要多得多的研究成果。面對琳琅滿目的研究成果，人們不禁要問：它們到底解決了哪些問題？
如果從問題意識的角度來分析最近十多年來的客家研究成果，古人所說的“剪不斷，理還亂＂，大概就是最準確的概括了。這些年來，除了一些區域性和專題性的研究取得了實實在在的進展之外，學術界在客家的源流、客家的形成與發展、客家社會與客家文化等相對宏觀的研究領域，一直處於衆說紛紜、莫衷一是的尷尬境地。不論是房學嘉先生的“探奧＂，還是謝重光的先生的“新探＂，抑或是陳支平先生的“新論＂，他們相互之間並未形成“交集＂。例如，在對客家淵源和客家形成年代的理解上，房學嘉先生認爲，客家“是南遷的中原人與閩粵贛三角地區的古越族遺民混化以後産生的共同體，其主體是生活在這片土地上的古越族人民，而不是少數流落於這一地區的中原人＂，“南朝末年，生活在客地的先民，已具有共同的思想意識、共同的語言、共同的風俗習慣等，標誌著客家共同體已初步形成＂38；謝重光先生認爲，唐宋時期的北方南遷漢人是客家人的直接源頭，而其形成爲一個穩定共同體的時間則在南宋時期39；陳支平先生則認爲，客家是由南方各“民系＂融合而成的，其源流與南方的贛、閩、粵等民系並沒有本質上的差別，至於其形成爲一個穩定的共同體的時間，則在十六、十七世紀之交40。顯而易見，他們相互之間的歧異，並不比他們與羅香林先生之間的差異小多少。
（陳運棟先生主筆）等。詳見臺灣省文獻委員會：《臺灣客家族群史修纂計劃》，中央大學客家研究中心編：《客家文化研究通訊》創刊號（1998年）。
37 如莊英章張先生在《客家研究的人類學回顧》（刊于中央大學客家研究中心編《客家文化研究通訊》創刊號）一文中，就專門列有“客家研究的新嘗試：比較研究策略＂一節，並著重分析了閩客社區的比較研究和客家與其他族群的比較研究。再如高怡萍博士主持的“客家族群意識與歷史的文化建構＂研究計劃，就是以臺灣的客家社區與其大陸原鄉的比較研究爲基本策略，詳請參閱高怡萍：《客家族群意識與歷史的文化建構》，中央大學客家研究中心編：《客家文化研究通訊》第3期（2000年）。
38 房學嘉：《客家源流探奧》，廣東高等教育出版社1994年版，第36頁。
40 陳支平：《客家源流新論》，廣西教育出版社1997年版，第123、135頁。 12

學術觀點的歧異是十分正常的，也是任何人都無法彌合的。然而，就客家的源流及其形成過程而言，這樣的分歧卻又是令人費解的。既然我們的研究物件是“客家＂，那麽，對於“客家是什麽＂，或者說“什麽是客家＂，就應該有一個明確的、彼此基本一致的結論。否則，任何關於“客家＂的研究，都只能是緣木求魚。
幾年前（1998年），在臺灣學術界舉辦的一次座談會上，研究臺灣區域開發史的學者施添福教授就曾指出，對於客家研究而言，首先要解決的問題便是“什麽是客家＂，在他看來，“即使要跨進二十一世紀，這個問題也需要優先解決，因爲它是一個範疇。如果這個問題不太清楚的話，那麽依據我們所想象的｀什麽是客家＇來展開研究，會産生許多問題。不僅過去的老問題不能解決，可能還會帶來許多新的困擾＂，所以他認爲“即使跨過另一個世紀，｀什麽是客家＇這個問題還是需要去面對的。＂41施教授講這番話的時候是在1998年，而今，我們已經邁入二十一世紀，可是，對於“什麽是客家＂的這樣一個“範疇＂性問題，我們依然沒有獲得正解。
大家都口口聲聲地稱自己是在研究客家，然而，對於“什麽是客家＂這樣的問題，彼此卻並沒有形成共識。這便是最近10多年來海內外客家研究界所面臨的共同尷尬。於是，就像我們一再看到的那樣：歷史學者俯仰於家譜文獻之中，企圖從家族人口遷移的蛛絲馬迹之中來找到“客家＂；方言學者奔走于不同的方言區域，力求從漢語方言的分化系譜中來發現“客家＂；文化人類學者更是辛勤地耕耘在社區田野之中，希望通過對若干具有象徵性意義的文化符號的分析，從文化或社會類型的意義上來再現“客家＂。正因爲如此，有的研究者甚至乾脆就認爲，於其追問“什麽是客家＂，還不如討論到底是 “哪些力量在界定客家＂42。
研究客家卻無法回答“什麽是客家＂，甚至要從研究主體的角度來分析到底是“哪些力量在界定客家＂，這無疑爲“知識考古學＂提供了又一個生動的素材。這種現狀的産生，迫使我們不得不對既有的研究範式進行認真的反思。
首先應該進行反思的是研究的方法論問題。如前所述，陳支平先生在《客家源流新論》一書中所取得的研究結果，本身已證明了羅香林先生以來客家研究在方法論上的嚴重缺陷。然而，令人不解的是，陳支平先生本人不僅沒有意識到這一點，反而認爲自己的研究“完全是建立在羅香林教授研究的基礎之上的＂43。細讀該書，陳先生所說
41 施添福：《從臺灣歷史地理的研究經驗看客家研究》，中央大學客家研究中心編《客家文化研究通訊》第1期（1998年）。
42 羅烈師：《臺灣地區客家博碩士論文述評（1966-1998）》，中央大學客家研究中心編：《客家文化研究通訊》第2期（1999年）。
43 陳支平：《客家源流新論》，福建教育出版社1997年版，《引論》第3頁。
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的“建立在羅香林教授研究的基礎之上＂，實指他的研究方法源自羅香林先生所開啓的學術傳統。具體說來，也就是通過梳理家譜文獻（他把羅氏專注於對客家家譜的梳理擴大到非客家家譜文獻的梳理），來回溯客家的源流，“重建＂客家的形成與發展史。儘管陳支平先生已經意識到，“中國南方譜牒中所追尋的中原祖先，真僞難辨，有些並非真有其事，或好攀附古代名人良臣作祖宗，即使是到了南遷入閩以後的世系記載也有不少相互附會合流的現象，不可盡信＂，但他又認爲，“在沒有更爲可靠的資料之前，羅香林先生利用客家族譜的記載來推斷其先民的中原居地及其南遷源流，還是合理的。＂44兜了一個圈子，又回到了羅香林先生的老路上去。
衆所周知，家族譜牒文獻蘊含著大量的歷史和文化資訊，其中有相當一部分內容還是正史和其他官方文獻所不曾涉及的。正因爲如此，對於研究中國社會史、區域史、人口史和移民史來講，譜牒文獻都具有不可替代的價值。從這個意義上來講，羅香林先生首次全面地運用譜牒文獻來研究客家的淵源流變，實在算得上是一個學術上的創造。然而，譜牒文獻的局限性也是十分明顯的。對此，羅香林並沒有予以全面的認識。從學術淵源的角度來講，羅香林先生運用家譜來討論客家的源流，在很大的程度上是受到譚其驤先生《中國內地移民史·湖南篇》（後改爲《湖南人由來考》）一文的啓發。正因爲如此，他對譚其驤先生“譜牒之不可靠者，官階也，爵秩也，帝王作之祖也，名人作之宗也，而內地移民史所需求於譜牒者，則並不在乎此，在乎其族姓何時自何地轉徙而來。時與地既不能損其家族之令望，亦不能增其家族之榮譽，故譜牒不可靠，然惟此種材料，則爲可靠也＂的意見，深表贊同，認爲是“實獲我心＂。他還進一步指出：“客家最重視族譜，而譜之爲體，必溯其上世遷徙源流，故欲論客家遷移的歷史，不能不聚其譜乘以資歸納。世人每以族譜侈談華胄，攀援高門，以爲內容所述，全不足信，引以證史，必受其欺，不知此乃淺人不善鑒別之所致，非謂譜牒果無參考與研討的必要也。＂45其實，家譜中除了 “帝王作之祖＂和“名人作之宗＂這些部分不可靠之外，其他如“其族姓何時自何地轉徙而來＂等記載，也並非完全可靠。細讀中國的家譜，幾乎每個家族“都要找出一位煊赫的祖宗，不是帝王、聖賢，就是高官、名人，甚至要追溯到三皇五帝。由於這些上古貴人基本上都出在北方的黃河流域，要使本家族特別是不在黃河流域的家族與這些祖先聯繫起來，就只能編造出一段遷移的歷史。＂46既然這段歷史在很大原程度上是“編造＂出來的，因此就很難用“時與地既不能損其
44 陳支平：《客家源流新論》，廣西教育出版社1997年版，第19頁。
46 葛劍雄：《中國移民史》第一冊，福建人民出版社1997年版，第145頁。 14

家族之令望，亦不能增其家族之榮譽＂的理由，來將其視爲信史。其次，中國南方的家族絕大部分都是在明清時期開始編修其家族譜牒的。由於此時上距其始遷祖、遠祖一般都有著幾百年、乃至千多年的時差，而編修者往往僅憑著家族內部的傳說或“集體記憶＂來進行編撰，因此，相關的記載難免會出現這樣或那樣的錯誤。再次，編修家譜的目的之一，就是爲了提高本家族的社會地位。爲了達到這一目的，家譜在追溯該家族的源流時，不僅要“帝王作祖＂、“名人作宗＂，而且還會隨著時間的推移，對其家族的歷史作這樣或那樣的 “修改＂或“再解釋＂。研究中國家譜的學者已經注意到，“族譜的每一次重新編撰過程，都要增加轉述和再解釋的工作。特別是對最初編修族譜時確立的有關宗族早期祖先的那一部分內容，往往會因編撰者的追溯性尋訪和重新解釋過程而大量增加。＂47既然如此，僅僅憑籍家譜資料來追溯客家的源流，“重建＂客家的形成與發展過程，在方法論上就頗值得商榷了。
其實，在近年的客家研究過程中，已經有學者注意到了這一方法論的嚴重局限性。謝重光先生在《客家源流新探》一書中，就專門列有“譜牒資料在客家研究中的價值和局限＂一節，批評羅香林先生以來客家研究傳統中的方法論問題48。然而，時至今日，有的研究者依然認爲，在梳理客家源流、“建構＂客家歷史的過程中，運用家譜是一種“具有關鍵意義＂的方法，並斷言“這方面理論（即對家譜價值的判斷）的任何偏差，都會造成難以估量的損失。＂49我的看法正好相反：如果我們對於客家源流的探究，總是跳不出家譜文獻的範圍，總是希望通過家譜的相關記載來推論客家源流、重建客家的形成和發展史，我們就永遠無法求得真相，無法獲得真正意義上的學術突破，到頭來我們也會像陳支平先生一樣，在推翻了羅香林先生的陳說之後，又會通過家譜而建構一個有關客家源流與發展史的新的“神話＂。
除方法論之外，研究者的觀察視角也是一個值得反思的問題。衆所周知，羅香林先生的《客家研究導論》和《客家源流考》兩書，雖然其主體都分都是一種實證性的研究，但是，貫穿其中的卻有一條基本的線索：從中國歷史發展的宏觀視角，來討論客家的淵源流變及其形成和發展過程。換句話說，在羅香林先生的意識中，客家是中國歷史發展進程中的産物，具體說來，就是北方漢人多次大規模南遷的産物。就一般的意義上來講，這一觀察視角無疑是有見地的。然而，就
47 瀨川久昌著、錢杭杭譯：《族譜：華南漢族的宗族·風水·移居》，上海書店出版社1999年版，第4頁。
48 謝重光：《客家源流新探》，福建教育出版社1995年版，第14-20頁。
49 張衛東：《論譜牒文化與客家文化的傳承》，收入徐正光主編：《歷史與社會經濟》，臺灣中央研究院民族學研究所2000版，第81-94頁。 15

像陳支平先生在《客家研究新論》一書中所揭示的那樣，這樣的一種宏觀視野，卻無法從根本上解釋南遷漢人又分化成衆多支系（或民系）的這個基本事實。因爲從中國歷史的宏觀角度來看，“客家人與非客家人的南遷過程是基本相同的，⋯⋯正是因爲客家人和非客家人的南遷過程沒有多大差別，這就勢必造成他們在南遷的過程中，出現相互交錯和相互融合的情況＂50。換句話說，僅僅從中國歷史的宏觀進程中來理解客家，是無法厘清其淵源流變的。
羅香林先生從中國歷史的宏觀視角出發，無法從根本上厘清客家的淵源流變，那麽陳支平先生是否就解決了這個問題呢？依然沒有。就像我們看到的那樣，在《客家源流新論》一書中，陳支平先生除了鋪陳了比羅香林先生還要多得多的譜牒資料之外，並未就客家之所以成爲客家的這一關鍵性的問題，做出任何理論意義上的探索。細讀該書，我們還會發現，陳支平先生的相關結論是建立在這樣一種邏輯推理之上的：既然客家人的家譜中有其祖先遷自閩南人或廣府人聚居地的記載，因此，所謂“客家民系＂當然就是由包括閩南人和廣府人在內的“南方各民系相互融合而成的＂。其實，按照作者的這一推理邏輯，我們也可以推導出這樣的結論：既然閩南人和廣府人的家譜中也有其祖先遷自客家地區的記錄（陳支平先生在《客家源流新論》中列舉這方面的譜牒資料甚多），因此，閩南人和廣府人也可以被看作是由客家人播遷和融合的産物。顯然，依循這樣的邏輯一直推演下去，不僅從根本上“解構＂了客家，而且也同時“解構＂了閩南人、廣府人等其他各方言群。這樣的推理，在學理上是無法成立的。
誠然，在近年來的客家研究過程中，已經有一些學者開始嘗試從新的角度，來討論客家的來龍去脈。如前文提到的房學嘉先生的《客家源流探奧》以及謝重光先生的《客家源流新探》等書，都在這方面作了益的探索。然而，從總體情況來看，這些新的探索都還不足以從理論上來徹底地解決客家之所以成爲客家的這一讓人費解的難題。例如，在《客家源流探奧》一書中，房學嘉先生就是從一個完全不同于羅香林先生的嶄新的觀察視角出發——立足於贛閩粵邊的人文地理變遷——來討論客家的淵源流變。從贛閩粵邊古代人文地理的變遷過程中，房先生得出的結論是：客家是由古代南方的越人與少數南遷的漢人融合而成的。我們姑且就把這一結論視作是正確的結論，但是卻依然無法從這個結論中獲得客家之所以成爲客家這個難題的正解。因爲，就人文地理的角度而言，除贛閩粵邊之外，今天的福建和兩廣地區，也都是古代越人的主要聚居地。按照房先生的推論邏輯，今天的福建人和廣府人也可以說是由古代越人與南遷漢人融合而成的。顯然，由房先生的這一觀察視角出發，還是無法從根本上來解決這一學
50 陳支平：《客家源流新論》，廣西教育出版社1997年版，第28頁。 16

術難題的。
再來看看謝重光先生的《客家源流新探》。細讀該書，謝先生在討論客家的源流問題時，分明有著兩種截然不同的觀察視角。其一，就是繼承羅香林先生所開創的客家研究傳統，從中國歷史的宏觀進程出發，通過梳理北方漢人南遷的蛛絲馬迹，來辨析客家的源流；其二，立足於贛閩粵邊的“小傳統＂（the little tradition），從移民文化與贛閩粵邊土著文化的互動之中，來揭示客家之所以成爲客家的種種文化緣由。應該說，謝先生的這一雙重視野，既看到了作爲群屬意義上的客家在淵源上與北方移民的內在關聯，同時又看到了作爲文化意義上的客家區別于周邊其他文化群屬的獨特性。從這個意義上來講，謝先生對客家之所以成爲客家這個難題的解答，迄今爲止是最爲周詳的。
然而，令人遺憾的是，謝先生的這一前後呼應的雙重視野，並沒有在他的研究過程中被自始至終地堅持下去。在《客家源流新探》一書中，隨著研究的不斷推展，謝先生不斷地把自己的視野由原先的贛閩粵邊而縮小到自己的原鄉——閩西。於是，“客家民系形成之中心地域是閩西的汀州＂等結論51，也就順理成章地産生了。爲了推翻羅香林先生的客家東晉源流說，謝先生在書中花了相當的筆墨來討論不同歷史時期的北方人口南遷問題。在他看來，東晉南北朝時期的南遷漢人，“基本上與客家民系的形成沒有直接的關係＂，與“客家民系＂的形成直接相關的，是唐末、五代時期的北方移民。謝先生的這些結論，都是在其原鄉視野的觀照下才得出來的。衆所周知，由於地理位置、交通形勢和軍事戰略地位的歷史差異，贛南、閩西和粵東北的區域開發次第，是不盡相同的。大致而言，在贛閩粵邊，贛南開發最早，粵東北次之，而閩西最爲遲緩。就行政建置來看，贛南和粵東北早在秦代就有了行政建置，而閩西卻遲至唐代中期才正式建州、建縣。顯而易見，謝先生的上述結論，都是囿于其原鄉視野才得出來的。正因爲如此，他的這些結論可能適合於閩西，卻必然盡合于贛南或粵東北。試想，如果謝先生能將自己的視野由他的原鄉——閩西——而擴展到整個贛閩粵邊，如果謝先生在考慮到閩西遲至唐代中期才正式建州、建縣的同時，又能看到粵東北早在秦代就有了正式的行政建置，東晉時期，這裏的行政建置首次大規模增加，縣級行政建置共有 8個：博羅、龍川、欣樂（析博羅置）、雷鄉（析龍川置）、興甯、海豐、懷安（析博羅置，後入歸善）、義招（今大埔縣），到了南朝時期，更是增加到13個：博羅、龍川、新豐（析龍川置）、羅陽（析博羅置）、河源（析龍川置）、海豐、興甯、懷安、欣樂、齊昌（折興寧置，即後來的長樂）、陸安（析懷安置，後入龍川）、義招（即今大埔）和程
51 謝重光：《客家源流新探》，福建教育出版社1995年版，第185頁。 17

鄉（即今梅縣）52，那麽他就一定會對自己的相關結論進行重新的思考。
三、客家研究的新視野：贛閩粵邊的觀點
研究範式的“缺失＂決定了客家研究只能在低水準的層面上徘徊。因此，要突破客家研究的“瓶頸＂，研究範式上的創新就顯得至關重要。從這個意義上來講，儘快地爲客家研究建立一套行之有效的方法論原則，並通研究視角的轉換來爲客家研究搭建一個基本的理論平臺，讓不同學科的學者都能借助這個平臺來進行對話與合作，通過真正的學科整合而從總體上推動客家研究的進展，提升客家研究的學術品味，將是我們不得不面對的課題。
然而，這樣的理論平臺又該如何建立呢？
邏輯的起點必須緊跟著歷史的起點，這樣建構起來的理論，才會既有邏輯的力量，又有歷史的深度。我們研究的物件是客家，因此我們只能回到客家。
既然我們的研究物件是客家，因此，首先必須解決的便是“什麽是客家＂或者“客家是什麽＂這樣的範疇性問題。而要解決這樣的問題，如何界定客家，便成爲個中的關鍵。
說到客家的界定問題，我們首先想到的便是“民系＂這個概念。衆所周知，“民系＂這一術語，是羅香林先生在20世紀30年代首先提出來的。他在《客家研究導論》一書中，將南方漢人劃分爲“越海系＂（又稱江浙系）、“閩海系＂（又稱福佬系）、“湘贛系＂、“南漢系＂（又稱兩廣本地系或廣府系）和“客家系＂53。原羅先生之意，所謂民系，意即同一民族內部的各個支系（有時候他又稱之爲“派系＂）。至於用什麽標準來劃分同一個民族內部的不同支系，他並沒有給出明確的答案。仔細分析羅先生的結論，他劃分民系的標準也是不盡相同的。從表面上看，他似乎是以現代漢語的方言作爲劃分的標準。例如，“越海系＂對應于吳方言區，“閩海系＂對應于閩方言區， “南漢系＂對應于粵方言區，“客家系＂則對應于客家方言區。但是，按照這一標準，“湘贛系＂則顯然是一個例外。因爲，從方言的角度來講，湘、贛屬於不同的方言區，前者爲湘方言區，後者則是贛方言區。羅香林先生之所以把分屬於不同方言區的湘、贛居民劃歸同一個“民系＂，顯然受到譚其驤先生《中國內地移民史·湖南篇》一文的影響。正因爲如此，他在解釋“湘贛系＂這一稱謂時，曾有著這樣的注釋：“據譚其驤《中國內地移民史·湖南篇》的研究，今日之
52 唐·李吉甫：《元和郡縣圖志》卷34《嶺南道一》；嘉靖《惠州府志》卷2《沿革表》。
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湘人，其先十之八九皆來自江西南昌府屬各縣，其遷移歷史，上起五代，下迄元明。＂54由此看來，他之所以把湘贛居民劃入同一個民系，主要的依據不是共同的方言，而是湖南人在淵源上與江西人的種種關聯。這樣，在他那裏，至少就有兩個截然不同的劃分標準，一個是共同的方言，另一個則是人口的源流。正是由於劃分標準的這種歧異，導致了“民系＂這一概念的不確定性。從這個意義上來講，再用“民系＂這個概念來界定客家，顯然是不合適的。
近年來，在“民系＂之外，人們又用“族群＂這個概念來界定客家，特別是在臺灣的學術界，所謂“客家族群＂幾乎已成爲人人耳熟能詳的稱謂。在客家由“民系＂轉變爲“族群＂的過程中，澳大利亞學者梁肇庭（Sow-Theng Leong）先生是首先應該提及的一位。儘管他的遺著《中國歷史上的移民與族群性：客家、棚民及其鄰居們》 (Migration and Ethnicity in Chinese History：Hakkas, Pengmin, and Their Neighbors)55，直到1997年才正式出版。但是，他從“族群＂角度來討論客家歷史的重要論文《客家歷史新探》，卻早在1982 年就發表在《中國社會經濟史研究》中56。在這篇文章以及後來正式出版的《中國歷史上的移民與族群性》一書中，梁先生通過梳理西方社會學家帕特森（Orlando Patterson）和巴斯（Fredrik Barth）等人關於“族群＂(ethnic groups)的形成及其“邊界＂(boundaries) 劃分的理論，認爲客家就是一個社會學意義上的族群。根據巴斯的族群形成理論，他認爲作爲族群意義上的客家，是在與周邊其他族群的互動之中逐步形成其明確的自我認同意識的。換句話說，客家之所以發展成爲一個社會學意義上的族群，其根本的原因就在於他們的對外遷移以及因此而産生的與周邊其他社會群體的“衝突＂（conflict）。依循這一線索，他認爲，客家族群的産生，從時間上來講，應該是在十六至十七世紀，從空間的角度來看，則首先産生在嶺南地區。因爲正是在這一時期，長期生活在贛閩粵邊的居民，開始大規模地向嶺南遷移，並因此而與嶺南的土著居民（natives）發生接觸和衝突。在與嶺南土著爭奪社會地位、政治權力和其他物質利益的過程中，移民團體內部的自我認同意識不斷地滋生和發展起來，並最終凝聚成強烈的族群意識，從而形成族群意義上的客家57。
不論是從巴斯等人的族群理論來看，還是從梁肇庭先生運用這一理論來討論客家歷史的研究實踐來看，用“族群＂來界定客家都是用
54 羅香林：《客家研究導論》，臺北南天書局1992年版，第89-90頁。
55 Stanford University Press 1997年初版，臺北南天書局1998年再版。
56 梁肇庭：《客家歷史新探》，《中國社會經濟史研究》，1982年第2期。作者在該文中將“ethnicity＂譯成“種族＂。
57 Sow-Theng Leong, “Migration and Ethnicity of Chinese History＂, Taipei, SMC Publishing Inc.1998,p20-21. 19

條件的。根據巴斯的族群形成及其邊界劃分理論，族群是在某文化群體（cultural group）向外遷移的過程中，因與周邊其他文化群體的接觸和衝突而逐步形成的。從這個意義上來講，正像梁肇庭先生的研究所證明的那樣，只有從十六、十七世紀開始從贛閩粵邊不斷外遷至嶺南的那部分人，才能被稱之爲“客家族群＂。問題在於：其一，並非所有居住在贛閩粵邊的居民，都在這一時期向外遷移，如果用“族群＂來界定他們之中的移居者，那麽，對於一直留居在贛閩粵邊的居民（他們才是主體），又該如何界定？其二，既然“客家族群＂産生於十六至十七世紀的贛閩粵邊居民的大規模移居，那麽，對於此前生活在贛閩粵邊的居民，又該如何界定？
顯然，從空間的角度來看，“族群＂這一概念，只能用來界定明清以來由贛閩粵邊向外移居的那部分客家人（而且即使是在外遷的客家人中，也並非都具有社會學意識上的族群意識，因爲除了在嶺南和臺灣等局部區域曾發生過客家人與非客家人的“分類械鬥＂外，在沒有“分類械鬥＂事件發生的其他區域內，客家與非客家之間，並沒有更廣泛意義上的文化或社會行爲上的區分），而不能界定一直生活在贛閩粵邊的大部分客家人；從時間的角度來看，“族群＂這一概念也只能界定明代後期以來由贛閩粵邊向外移居的那部分客家人，而無法界定在此之前就已長期生活在贛閩粵邊的客家人。正因爲如此，從發生學的意義上來講，“族群＂這個概念，揭示的只是客家人的次生形態，它所涵蓋的客家歷史與文化資訊，在時空範圍上都是十分逼仄的。
根據有關文獻的記載，“客家＂一詞，在不同的歷史時期，具有不完全相同的含義，它所指代的物件也有一個不斷變化的過程。明末清初，在廣東中南部一帶的有關地方誌中，已出現了“客民“一詞。學術界一般都認爲，後來的“客家＂一詞，就來源於早期的所謂“客民“。不過，早期的“客民＂與後來的“客家＂，義涵並不相同。據嘉慶《增城縣誌》記載：“客民者，來增佃耕之民也。明季兵荒疊見，民多棄田不耕。入版圖後，山寇仍不時竊發，墾複維艱。康熙初，伏莽漸消，爰謀生聚。時有英德、長寧（今新豐）來佃於增，茸村落殘破者居之。未幾，永安（今紫金）、龍川等縣人亦稍稍至。清丈時，山稅之占業浸廣，益引嘉應州屬縣人雜耕其間，所居成聚，而楊梅、綏福、金中三都尤夥。＂58顯然，這裏所謂的“客民＂，是指由粵北和粵東北一帶來增城境內佃耕的“佃客＂。換句話說，早期的“客民＂之“客＂，只是一種泛種，並沒有特殊的義涵。稍後，隨著粵東北境內的居民大規模地向廣東中南部一帶遷移，廣東中南部地區的土著（粵方言群）遂開始用“客民＂一詞來指代來自粵東北境內的移民。於是，遂有了“土＂與“客＂的對稱。嘉慶年間的徐旭曾在《豐
58 （民國）《增城縣增》卷1《客家》引嘉慶《增城縣誌》。
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湖雜記》中記載道：“博羅東莞某鄉，近因小故，激成土客鬥案。＂ 59徐氏該書成書于嘉慶十三年（1808）。由此可見，最晚從嘉慶年間開始，與“土著＂相對而生的“客民（人）＂一詞，在廣東的中南部地區已比較流行。慢慢地，一直居聚在粵東北一帶的居民，也以“客民＂或“客人＂自稱。剛開始，一些生活在粵東北境內的文人學士對這一自稱也非常不解。在徐氏執教的惠州豐湖學院內，有就學生問道：“客者對土而言，寄莊該地之謂也。吾祖宗以來，世居數百年，何仍稱爲客？＂60針對學生的這一疑問顯，徐氏做出了這樣的解答：
“今日之客人，其先乃宋之中原衣冠舊族，忠義之後也。⋯⋯
客人語言，雖與內地各行省小有不同，而其讀書之音則甚正。故
初離鄉井，行經內地，隨處可以相通，惟與土人之風俗、語言，
至今猶未能強而同之。彼土人以吾之風俗、語言未能與彼同，故
仍稱吾爲客人。客者對土而言，土與客之風俗、語言不能同，則
土自土，客自客，土其所土，客吾所客，恐再閱數百年，亦猶諸
今日也。＂61
顯而易見的是，徐氏的這一回答，已把與“土著＂相對而稱的“客民＂、“客人＂之“客＂的原義，與其自身的語言、文化等問題聯繫起來。在他看來，廣東中南部地區的土著之所以把來自粵東北境內的移民稱之爲“客民＂或“客人＂，根本的原因就在於雙方在風俗、語言等方面存在著很大的差異。經過他的這一番解釋，“客民＂、“客人＂之“客＂，已由原初的“佃客＂、移民等相對單純的個體性身份，轉而成爲一種文化性和群體性的身份。
清代中葉以降，隨著土客矛盾的日趨激烈，“客民＂、“客人＂作爲一個群體的文化性身份，開始越來越多地受到當事雙方的重視。據民國《增城縣誌》記載：“（增城土著）語言與番禺無甚異，近山者剛而直，近水者清而婉。士大夫不屑方言，多以正音。惟山僻之民。侏離漸染，且以土字相雜，陳訟公庭，輒假吏胥達之。至若客民隸增者，雖世閱數傳，鄉音無改，入耳嘈嘈，不問而知其爲異籍也。＂62顯而易見，在增城的土著看來，“入耳嘈嘈＂的方言，已成爲“客民＂的一種重要的文化性身份。對於土著的這種議論，“客民＂一方則反唇相譏。他們一方面自揚優點，另一方面則攻擊土著語言的短處：客民“語言多合中原之間韻＂；63而“廣（廣州府）肇（肇慶府）土話，複雜多種，稍隔一縣，或稍距數裏，即彼此不能通曉者，（與客家方
59 （清）徐旭曾：《豐湖雜記》。
62 （民國）《增城縣誌》卷1《風俗》。
63 （清）林達泉：《客說》，轉引自（光緒）《嘉應州志》卷7《方言》。
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言相比）未可同日而語。＂64
經過雙方的這種你來我往之後，原本由於移民而引發的土客矛盾，漸漸地被集中到土客雙方的文化（語言、風俗）和種族的區隔之中。光緒《四會縣誌》的作者就認爲：“邑上路各鋪多客民，土人稱之爲客家。其來不知所自，雖習土音，而客家話久遠不改。初來時耕山移徙，亦類瑤民。久乃與土著雜居平壤。⋯⋯或曰客乃⋯⋯溪洞民雲。此種客民幸際承平，孳生日盛，溪洞不能容，乃四散各邑開荒。＂ 65民國《東莞縣誌》亦引舊志曰：“邑之東北都抵惠陽，山原險曲，閩潮流人多竄居之，以種藍爲生，性多狠戾，號爲艾（前加反犬旁）獠。＂66由於土著不斷地給“客民＂這一稱謂加上了種種帶有歧視性或污辱性的成份，故而從清代中期開始，在粵東北地區的相關地方誌文獻中，有關“客民＂來源、稱謂之始以及語言與文化等方面的內容，不斷地多了起來。
道光十九年（1839），長寧縣（今新豐）知縣高柄文編輯成《長寧縣誌》共十卷。在該書第8卷的《風土志》中，設有《方音》一目。其言曰：該縣境內，“方言有二：一客家音，一水源音。相傳建邑時人自福建來此者爲客家，自江右來此者爲水源。＂這是目前所能見到的就方言而界定客家的最早文獻。稍後，溫仲和光緒在《嘉應州志· 方言》中記載道：“嘉應州（今梅縣）及所屬興甯、長樂（今五華）、平遠、鎮平（今焦嶺）四縣並潮州府屬之大埔、豐順二縣、惠州府屬之永安（今紫金）、龍川、河源、連平、長寧（今新豐）、和平、歸善（今惠州市）、博羅一州七縣，其土音大致皆可相通。然因水土之異，聲音高下亦隨之而變。其間稱謂亦多所異同焉。廣州之人謂以上各州縣人爲客家，謂其話爲客話。＂67同書《禮俗》又謂：“考《長寧縣誌》雲，方言有二，一客家音，一水源音。相傳建邑時人自福建來此者爲客家，自江右來此者爲水源。《永安縣誌》雲，有自江、閩、潮、惠遷至者，名曰客家。＂68仔細比較光緒《嘉應州志》中的以上兩段文字，我們就可以發現其中有不少歧異之處。例如，同一個長寧縣，前一段材料認爲這裏屬於客家方言區，生活在這裏的人被稱爲客家人，而後一段材料又把這裏的方言分成兩片，即“客家音＂和“水源音＂，相應地也把這裏的人分成“客家＂和“水源＂兩個群屬。更有意思的是，後一段材料所列舉的兩部地方誌，也是互相矛盾的。《長寧縣誌》把由福建（當指閩西）遷來的人稱作“客家＂，而把由江西（即所謂的“江右＂）遷來的稱作“水源＂；而《永安縣誌》卻把“自
64 （民國）《赤溪縣誌》卷1《輿地下·方言》。
65 （光緒）《四會縣誌》編一《瑤疍·客民附》。
66 （民國）《東莞縣誌》卷96《雜錄》引舊志。
67 光緒《嘉應州志》卷7《方言》。
68 光緒《嘉應州志》卷8《禮俗》。
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江、閩、潮、惠遷至者＂，一律視爲“客家＂。這些歧異或矛盾告訴我們，即便是客家人自己，對“客家＂一詞的理解，往往會因爲時間（如溫仲和生活的時代與《長寧縣誌》、《永安縣誌》編修者生活的時代）和空間（如長寧縣和永安縣）的差異而有所不同。然而，如果再仔細地分析一下，我們又會發現，無論人們對“客家＂一詞作何理解，方言一直是區別客家與非客家的重要標誌。例如，溫仲和之所以把清代嘉應州及其所屬四縣、潮州府屬二縣和惠州府屬一州七縣的居民稱之爲“客家＂，原因就在於這些區域內的居民，“其土音大致皆可相通＂。再如，《長寧縣誌》之所以把長寧縣境內的居民劃分爲“客家＂與“水源＂兩個不同的群屬，其主要的理由也是基於雙方在方言上的差異（即“客家音＂與“水原音＂的差異）。
通過以上的討論，我們可以發現，儘管“客民＂、“客人＂或“客家＂在不同的時期有著不盡相同的義涵，但是，從發生學的意義上來講，作爲群屬概念的客家，則與其特定的方言有著內在的關聯。換句話說，作爲群屬概念的客家，就是指一個特定的“方言群＂（group of dialect, or dialectal group），它是以自己獨特的方言而區別於周邊其他群屬的。方言是客家人最基本的認同紐帶，也是最廣泛的認同方式。同樣，周邊的其他方言群之所以把他們稱作爲“客家＂，很重要的一個原因就在於他們有著自己獨特的方言。
基於以上的理由，我們這個講座中將用“方言群＂這一概念來界定客家，而不用“族群＂或其他概念。
其實，對客家的不同界定，不僅反映了研究者對客家義涵的不同理解，同時也表明了彼此間研究重點的差異。如前所述，就客家研究的現狀而言，目前所要著力解決的，是“客家是什麽＂或“什麽是客家＂這樣的範疇性問題。就“方言群＂與“族群＂這兩個概念的比較而言，前者是一個基於歷史學本位的歷時性概念，它可以用來指代不同時空背景下的客家群屬，而後者則是一個基於社會學立場的同時性概念，它只能用來指代不同群屬在互動過程中彼此間的社會或文化識別。從這個意義上來講，用“族群＂的概念來指代客家，在從事客家移民史（如梁肇庭先生）或區域開發史研究（如臺灣學術界）的過程中，或許是合適的，但是，在解決“客家是什麽＂或“什麽是客家＂這個總是時，“方言群＂的概念顯然更爲合適。
在以下的講座中，我們不僅把客家界定爲“方言群＂，而且還把客家方言群的活動舞臺——“贛閩粵邊＂——作爲一個基本的研究單位。所謂“贛閩粵邊＂，就是贛、閩、粵三省的交界地區。其主要地理區域包括江西省的南部（簡稱贛南）、福建省的西南部（簡稱閩西）和廣東省的東北部（簡稱粵東北）。對應於今天的行政區劃，贛南即江西省贛州市轄境的各縣市；閩西南即相當於福建省龍岩市所轄
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的長汀、上杭、武平、連城、永定五個縣以及三明市所轄的寧化、清流和明溪等縣，此外還包括漳州市所轄的南靖、平和、詔安等縣的部分地區；粵東北則相當於廣東省梅州市轄境、河源市轄境的大部分地區以及揭陽市所轄的部分地區。
在以後的講座中，“贛閩粵邊＂不僅是一個特定的地理區域，而且還是一個不可分割的社會空間。在我看來，要研究客家方言群的歷史與文化，“贛閩粵邊＂無論就其作爲一個地理空間，還是作爲一個社會空間而言，都是一個不可分割的有機體。就其作爲一個特定的地理空間而言，它是客家方言群孕育、形成和發展的地理背景；而就其作爲一個特定的社會空間而言，我們對客家方言群歷史與文化的任何描述、概括或分析，都是建立在把它當作一個不可分割的整體的基礎上來進行的。
“贛閩粵邊＂之所以要被視作爲一個基本的研究單位，首先考慮的就是這一地理區域的內在完整性和這一特定社會空間的不可分割性。衆所周知，在以往的客家研究中，有些學者總是傾向于做割裂式的研究，他們或者只研究贛閩粵邊的某一部分而不及其餘，或者把贛閩粵邊人爲地劃分出“中心＂、“搖籃＂、“大本營＂等不同的層級，從而滋生出許多無謂的紛爭69。有鑒於此，我們認爲只有把贛閩粵邊看作爲一個基本的研究單位，而不是任意割裂或任意拼湊的空間，才有可能克服以往研究過程中一再出現的以偏概全的傾向，避免陷入無謂的紛爭之中。
“贛閩粵邊＂之所以要被視作爲一個基本的研究單位，還有著這樣的考慮：自從羅香林先生的《客家研究導論》發表以來，許多研究客家問題的學者，都是從中國歷史發展的宏觀進程出發，通過梳理北方漢族人口的多次大規模南遷，來探討客家的淵源及其形成問題。長期以來，“贛閩粵邊＂一直只被看作爲是接納北方人口南遷的“容器＂，是承載隨北方人口南下而帶來的中原文化意識、文化觀念和文化事物的“集裝箱＂。誠然，從中國歷史的宏觀進程來看，客家方言群無疑是北方漢人南遷的産物。但問題在於：在北方漢人的同一部南遷史背景下，不僅産生了客家方言群，而且也産生了漢語的其他各南方方言群。這一事實告訴我們，僅僅從北方漢人南遷的角度，是無法徹底理清客家之所以成爲客家的內在緣由的。既然如此，我們就不得不回到“贛閩粵邊＂。我想，如果我們回到“贛閩粵邊＂，並把這一特定的地理區域當作一個基本的研究單位，通過對這一特定地理區域的開發過程、社會變遷和其他歷史與文化事象的系統梳理，我們對客家方言群的來龍去脈，或許會有一個更加完整和真切的認識。
69 詳請參閱陳支平：《大陸客家研究的功利與學術趨向》，臺灣中央大學客家研究中心編：《客家文化研究通訊》第2期（1999），第108-116頁。 24

在明確了“方言群＂和“贛閩粵邊＂這兩個重要的概念之後，下面再來介紹一下相關的思路。
從總體上來講，既然“贛閩粵邊＂被視作爲一個基本的研究單位，因此，在接下來的講座中，“贛閩粵邊＂也就順理成章地成爲我們討論客家方言群形成與發展的基本立足點。換句話說，我們將不再像羅香林先生那樣，通過梳理北方人口的南遷，來勾勒出客家的淵源流變，而是以“贛閩粵邊＂這一特定的地理區域爲總體背景，通過對這一特定地理空間與社會空間的具體而微的研究，來動態地分析作爲方言群意義上的客家的形成及其發展過程。
具體說來，在以下的講座中，我們將從以下兩個路徑來進行研究：
其一，發生學的原則。所謂發生學的原則，就是指從發生學的意義上來分析客家方言群的形成過程。作爲漢民族內部的一支方言群，客家不是古來就有的，而是“贛閩粵邊＂區域社會與文化發展的産物。正因爲如此，“贛閩粵邊＂區域社會與文化的形成，就可以被視作爲客家方言群形成的發生學標誌。衆所周知，由於地理位置、戰略形勢和水陸交通等方面的衆多差異，贛南、閩西和粵東北三個區域，儘管在地緣上緊相毗鄰，但在過去相當長的歷史時間內，卻一直是作爲彼此懸隔而且孤立的地理單元而存在的。這種懸隔和孤立，不僅反映在不同的歷史時期三者分屬於不同的行政區劃方面，而且還體現在三者區域開發次第的重大差異之中。三者之間最終形成一個具有內有一致性的地理空間或社會單元——“贛閩粵邊＂，是在較晚的時期才完成的。客家方言群的孕育和形成，與贛南、閩西和粵東北從最初彼此懸隔和孤立的地理單元到最終成爲具有內在一致性的“贛閩粵邊＂，其過程應該是一致的。因此，通過贛南、閩西和粵東北三個區域具體開發過程的研究，來揭示“贛閩粵邊＂區域社會和區域文化的形成過程，對於我們理解客家方言群的來龍去脈，將具有至關重要的意義。
其二，比較研究的策略。如前所述，一個具有內在一致性的“贛閩粵邊＂的形成，是客家方言群在發生學上的重要標誌。這種“內在的一致性＂，主要包括兩個方面的內容，即區域單位成因的一致性和區域發展性質的共同性。一般而言，任何一個地域性社會文化的發展，都是在獨特的文化源頭和獨特的文化歷史過程中形成和發展起來的。正是由於這種文化源頭以及發展過程的獨特性，才從總體上決定著這個地域內部發各種社會或文化因素在成因上的一致性以及它們在空間形式上的同質性。這種一致性和同質性，不僅造就了該地域獨特的文化景觀和文化氛圍，而且還使得該地域從總體上區別於周邊的其他區域。“贛閩粵邊＂作爲一個獨特的地域性社會或文化單元，也當如此。既然如此，我們在考察“贛閩粵邊＂地域社會與文化的過程
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中，就不能把目光只盯住“贛閩粵邊＂，還應該同時關注“贛閩粵邊＂周圍的其他區域。只有在與周邊其他區域的比較之中，我們才能夠真正瞭解：哪些因素才是“贛閩粵邊＂所特有的？哪些因素又是 “贛閩粵邊＂與周邊其他地區所共有的？只有真正厘清了這些問題，我們才有把握說清楚形成客家的因素到底有哪些？形成“贛閩粵邊＂周邊其他方言群的因素又是哪些？因此，如果說發生學的原則主要是解決“客家是怎麽來的＂這個問題，那麽，比較策略的運用，則力圖說明爲什麽只有“贛閩粵邊＂才形成了客家，而周邊其他區域只能形成不同的方言群？
我們希望，通過採取以上的分析路徑，我的系列講座能夠揭示 “贛閩粵邊＂這一特定的地域空間因素與作爲歷史主體的人在不同歷史時段中的動態關係及其表現形式，以期較爲系統地闡述客家地域社會與文化的結構過程及其演變，從而能夠在總體上解答“客家是什麽＂或者“什麽是客家＂的問題。當然，最終能否達到這一預期的目的，各位在聽完講座之後我想應該會有自己的判斷。
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