Werff banaliteit van gezond verstand

De banaliteit van gezond verstand
Denken met en voorbij Arendt over bedrijfsethiek

Saskia van der Werff/Banaliteit van gezond verstand

pagina 1 van 97

Banaliteit van gezond verstand
Denken met en voorbij Arendt over bedrijfsethiek

Masterscriptie
Filosofie van Management en Organisatie
Vrije Universiteit Amsterdam,
Faculteit Wijsbegeerte
Door: Saskia van der Werff, 2012
Begeleiders: Angela Roothaan en Han van Diest

Omslag: ‘Scharnier op hout’ van
Miriam Hobbyfotografie van 31-12-2010


Het mag tien keer waar zijn dat er in
eenieder van ons –van braafste huisvader tot een onschuldig ogende peutereen latent vermogen tot kwaad doen
aanwezig is, wachtend op de juiste omstandigheden om zich te tonen, maar diezelfde omstandigheden kunnen ook juist
het beste in ons naar boven halen, ons
doen uitstijgen boven onszelf en het ellenmaatje van het eigen gelijk.
Rein Gerritsen, Knock-out
pagina 2 van 97

1.

INTRODUCTIE ............................................... 4
1.1
1.2
1.3
1.4
1.5

2.

FALENDE GEDRAGSCODES .......................... 4
DE BANALITEIT VAN HET KWAAD ............... 6
FILOSOFISCHE ORIËNTATIE ......................... 8
WAAROM GEZOND VERSTAND?................. 10
OPZET MASTER SCRIPTIE ........................... 10

3. GEZOND VERSTAND: EEN TROJAANS
PAARD? .................................................................44
3.1 WAT IS GEZOND VERSTAND? .....................45
3.1.1
Griekse en Romeinse filosofie ............46
3.1.2
Middeleeuwse eenheid van moraliteit,
natuur en religieus gezond verstand .................47
3.1.3
Verlichte secularisatie van gezond
verstand 50
3.1.4
Moderne kloof tussen gezond verstand
en het wetenschappelijke oordeel .....................53
3.1.5
Algemeen vermogen en historische
articulatie .........................................................55
3.2 WAT IS ARENDT’S INTERPRETATIE VAN
GEZOND VERSTAND? ............................................56
3.2.1
Gezond verstand: een zesde zintuig ...56
3.2.2
Gezond verstand: een metafoor .........60
3.2.3
Gezond verstand: waarheid versus
opinie 62
3.3 GEZOND VERSTAND BEDRIJFSETHIEK .......67
3.3.1
Oordelen zonder leuning....................67
3.3.2
Oordelen zonder code ........................73

MORALITEIT MET ARENDT.................... 13
2.1
2.2

WAT IS MORALITEIT? ................................ 14
ARENDT’S REFLECTIE OVER TRADITIONELE
MORAALFILOSOFIE ............................................... 19
2.2.1
Veronderstelling: moraliteit is een
gedragscode ..................................................... 20
2.2.2
Veronderstelling: morele wetten als
bevroren kennis zijn zelfevident ....................... 22
2.2.3
Veronderstelling: geweten als de
eenstemmigheid van moraliteit ......................... 23
2.2.4
Moraliteit in gruzelementen? ............. 25
2.3 WAT MAAKT ARENDT’S DENKEN ZO LASTIG
25
2.3.1
Begrijpen van Arendt’s gebruik van
concepten.......................................................... 26
2.3.2
Begrijpen van Arendt’s opvatting over
politiek 27
2.3.3
Begrijpen van Arendt’s tegenstelling
moraliteit-politiek ............................................. 29
2.4 MORALITEIT VOORBIJ ARENDT:
BEDRIJFSETHIEK ................................................... 37
2.4.1
Denken met Arendt: een open eind .... 38
2.4.2
Denken voorbij Arendt: bedrijfsethiek
41

4. DE BANALITEIT VAN GEZOND
VERSTAND ...........................................................76
4.1
4.2
4.3
5.

MORALITEIT MET ARENDT ........................77
MORALITEIT VOORBIJ ARENDT .................81
BANALITEIT VAN HET GOEDE ....................83

BIBLIOGRAFIE ............................................91

pagina 3 van 97

1.
1.1

Introductie
Falende gedragscodes

Bedrijven1 vormen een groot deel van ons dagelijkse leven. Bijna al het kunstmatige dat we aanraken, is geproduceerd door een bedrijf. Bijna alles
dat we eten komt via een bedrijf tot ons. Het is
lastig om een leven voor te stellen zonder bedrijven. Robinson Crusoe op zijn onbewoonde eiland
is slechts een fictief voorbeeld van een leven zonder bedrijven. Wellicht dromen wij van een vakantie op een paradijselijk oord, maar dan moeten we
er wel zonder bedrijf zien te komen. Dat kan een
lastige expeditie blijken te zijn. Kortom, ‘het goede
leven’ is nauwelijks denkbaar zonder het bestaan
van bedrijven. Zolang bedrijven het goede leven
van de meeste mensen op deze aardbol kunnen
beïnvloeden, is het redelijk te stellen dat we bedrijven vanuit een ethisch perspectief kunnen beschouwen.
Ik gebruik het woord ‘bedrijf’ hier in brede zin voor al die organisaties
waarin mensen (samen)werken en een beloning voor hun tijd ontvangen.
Eenmanszaken, publieke organisaties, bedrijven met winstoogmerk,
vrijwilligersorganisaties etc vallen onder dit begrip.
1


Vragen als ‘Is een bedrijf verantwoordelijk
voor alle gevolgen van zijn handelingen’, ‘Wat is
ethisch leiderschap?’, ‘Kan ik als buurman beperkingen aan een bedrijf opleggen?’ zijn voorbeelden
van morele2 vragen in de bedrijfscontext. Bedrijfsethiek3 als een academisch onderzoeksgebied
voorziet in theorieën en concepten, die deze vragen beantwoordbaar maken. De gedragscode4 is
een belangrijk product van de bedrijfsethiek. De
gedragscode stuurt het morele gedrag5 van medewerkers. De aanname die aan de gedragscode ten

2

Ethiek en moraliteit worden vaak onderling verwisseld. Toch betekenen
ze niet hetzelfde. Volgens Becker (2007) heeft moraliteit betrekking op
het menselijke handelen dat gerelateerd is aan de basisverschillen
goed/kwaad en juist/verkeerd; ethiek is de filosofische theorie van het
morele handelen (lemma ethiek). Ik kom hier in hoofdstuk 2 uitgebreid
op terug.
3
Becker (2007): Bedrijfsethiek is te onderscheiden in empirisch, wetenschappelijk onderzoek naar feitelijke opinies, waarden en gedragspatronen van ondernemers, managers, werknemers en de gevolgen van dit
handelen alsmede een normatieve theorie over ethische verheldering en
rechtvaardiging van bedrijfsmatig handelen. Een belangrijk thema van de
bedrijfsethiek is de sociale verantwoordelijkheid van de onderneming.
(lemma bedrijfsethiek).
4
Gedragscodes worden volgens Jeurissen (2006) gehanteerd om richting
te geven aan het ethische handelen in en door organisaties. Gedragscodes
zijn een van de instrumenten om het morele handelen van medewerkers te
beïnvloeden.
5
Het punt, dat moreel gedrag eigelijk een oxymoron is, komt in §2.4.2
aan bod
pagina 4 van 97

grondslag ligt, is dat mensen een vaste set regels6
nodig hebben om een onderscheid te kunnen maken tussen ‘goed en kwaad’ en ‘juist en verkeerd’.
Als deze aanname klopt, hoe kan het dan dat er
zich, ondanks de aanwezigheid van vele gedragscodes in het bedrijfsleven, ‘morele’ affaires voordoen? Tot de verbeelding sprekende voorbeelden
van morele affaires zijn de Enron en Ahold boekhoudschandalen, de ophef over kinderarbeid bij
Nike en de schending van mensenrechten door
Shell in Nigeria. De genoemde bedrijven gingen
ondanks het bezit van een gedragscode moreel
over de schreef. Deze affaires brachten het besef
naar voren dat een gedragscode niet voldoende is
om het moreel juiste te bevorderen.
De aanname, dat mensen een vaste set regels
nodig hebben, om tot een moreel juiste handeling
te kunnen komen, is niet houdbaar. Mede door
technologische ontwikkelingen bestaat onze wereld steeds meer uit onverwachte en ongekende
gebeurtenissen. Zijn regels uit het verleden wel
6

Onder regels versta ik normen, eisen waarin geboden en verboden zijn
vastgelegd, die mensen als bindend ervaren.

geschikt om ongekende situaties in de toekomst
het hoofd te bieden? Daarnaast leven we in een
heterogene samenleving, waarin conflicterende
belangen onderdeel zijn van ons alledaagse leven.
Traditionele en moderne benaderingen van bedrijfsethiek, waarin een regelethische benadering
centraal staat, hebben de ‘normale’ situatie van het
menselijk handelen als beginpunt. Zij voorzien niet
in antwoorden op de ongekende gebeurtenissen en
kunnen lastig omgaan met conflicterende belangen.7 Morele kwesties in het bedrijfsleven gaan niet
alleen over keuzes tussen goed en kwaad maar ook
over het wegen van rechten en belangen van verschillende betrokkenen. Dit worden ook wel goedgoed kwesties of dilemma’s genoemd. We staan
dan voor de keuze tussen twee ‘goede’ oplossingen, die we niet tegelijkertijd kunnen uitvoeren.8
7

Bedrijfsethiek vooronderstelt dat mensen de kennis bezitten om de
morele kwaliteit van gebeurtenissen te kunnen identificeren. Deze epistemologische kwestie is nog onderwerp van discussie. Ik kom in hoofdstuk 2 op dit punt terug.
8
Badaracco (1997) argumenteert dat goed-goed beslissingen gevolgen
hebben voor levens van mensen en de bedrijven waarin ze werkzaam zijn,
omdat ze conflicterende verantwoordelijkeden onthullen. Het morele
handelen van mensen vormt zich door deze dilemma’s bespreekbaar te
maken.
pagina 5 van 97

Of we worden geconfronteerd met verschillende
belangen van mensen, die we niet allemaal kunnen
honoreren. Heeft het belang van de aandeelhouder
voorrang boven het belang van een inwoner in de
Niger delta? Behoor je een goede vriend te helpen,
of besteed je je tijd aan je bedrijf? Mag je medewerkers vragen salaris in te leveren om mensen in
India een betere beloning te kunnen geven? Dit
zijn voorbeelden van complexe kwesties die niet
in een gedragscode te regelen zijn. Waar het om
draait is dat het mensen zijn die over de geschiktheid van een specifieke regel uit de gedragscode in
een specifieke situatie oordelen. Het toepassen van
morele regels vraagt om een andere vaardigheid
dan het toepassen van een wiskundige of boekhoudkundige regel. Wat zeggen de falende bedrijfscodes ons over het vermogen van mensen
om tot morele oordelen te komen?
Ik zal in deze scriptie het belang van het morele oordeelsvermogen voor de bedrijfscontext naar
voren brengen. Ik zal beargumenteren dat gezond


verstand9, waarover ieder mens beschikt, een belangrijke bron is voor het morele oordeelsvermogen. Ik zal mijn argument onderbouwen met het
gedachtegoed van de filosoof Arendt. Hoezo mijn
keuze voor Arendt?
1.2

De banaliteit van het kwaad

Arendt is bewonderd en verguisd, maar haar denken staat nog steeds volop in de aandacht. Ondanks de verschillende conflicterende interpretaties
van haar werk, heeft zij een waardevolle bijdrage
geleverd aan het politieke denken.10 De bijdragen
van Arendt zijn niet altijd met enthousiasme verwelkomd, haar oordelen plaatsten haar regelmatig
in het midden van controverse. Eén van de controverses kwam voort uit haar oordeel over Eichmann, de beruchte Nazi officier die in 1961 in Je9

Ik gebruik de uitdrukking gezond verstand als vertaling van het begrip
‘common sense’. Hieraan liggen, zoals later zal blijken, al vele veronderstellingen ten grondslag. Het begrip common sense is lastig te vertalen,
omdat zowel common als sense dubbelzinnige begrippen zijn. In mijn
vertaling sluit ik aan bij de vertaling, zoals in het werk van Arendt door
Nederlandse vertalers is toegepast. De uitdrukking gemeenschapszin,
goed verstand, gemeenschappelijk zintuig zijn andere mogelijke vertalingen; de filosofische, latijnse vertaling is sensus communis.
10
Het belang van Arendt is uiteengezet door auteurs als Young-Bruehl
(1982), (2006) en Canovan (1992)
pagina 6 van 97

ruzalem terecht stond vanwege zijn aandeel in de
moord op de Europese Joden. Gedurende zijn
rechtszaak rechtvaardigde Eichmann zijn misdaden met de uitspraak dat hij deugdzaam regels had
opgevolgd. Wat Arendt het meeste trof, was dat zij
hem geen monster vond, maar een ‘normale’
huisman, die zijn carrière in het Naziregime nastreefde. Zij vatte haar oordeel samen met de uitdrukking ‘de banaliteit van het kwaad’, de ondertitel van haar boek Eichmann in Jeruzalem. Met deze
uitdrukking benadrukte ze dat het grote kwaad van
de Holocaust tot stand was gekomen door gewone
mensen, die ondoordacht de regels van hun autoriteiten volgden. De titel van deze scriptie Banaliteit
van het gezonde verstand verwijst naar de beroemde
uitspraak van Arendt.
Ten Bos, een Nederlands organisatiefilosoof,
verbindt Arendt’s inzicht over ondoordachtheid
aan omstandigheden binnen bedrijven. Hij stelt dat
aangezien het volgen van regels een fundamenteel
organiserend principe is, de bedrijfsethiek dit principe als uitgangpunt heeft overgenomen. In bedrijven is, volgens Ten Bos, het volgen van regels beSaskia van der Werff/Banaliteit van gezond verstand

langrijker dan het doordenken van de moreel juiste
beslissing. De aanname is dat mensen alleen hoeven te controleren of zij de regels correct hebben
uitgevoerd om tot een moreel juiste beslissing te
komen. Het morele oordeel vervalt hiermee tot
een technische, instrumentele kwestie. Waarom
vindt Ten Bos dit een kwalijke zaak? Volgens Ten
Bos ontneemt het bestaan van in een gedragscode
opgenomen collectieve moraliteit aan medewerkers
de ruimte om zelf tot een moreel oordeel te komen. Het maakt ondoordachtheid mogelijk. De
instrumentele rationaliteit van de gedragscode leidt
ertoe dat mensen zich slechts afvragen of ze de
regels juist hebben toegepast in plaats van dat ze
zich afvragen of ze hebben bijgedragen aan een
moreel juiste beslissing. Mensen die deugdzaam
regels volgen zijn echter in staat tot het participeren in verschillende vormen van het kwaad: boekhoudschandalen, kinderarbeid, milieuschade. Ten
Bos noemt deze deelname in het kwaad ‘de banaliteit van het kwaad’.11 In het gebruik van Arendt’s
uitdrukking, ziet Ten Bos de mogelijke waarde van
11

Ten Bos ea (1995), pag 113-118
pagina 7 van 97

Arendt’s filosofie voor bedrijfsethiek. In deze
scriptie zal ik ingaan op de bijdrage die Arendt’s
denken over moraliteit kan leveren aan de bedrijfscontext.
1.3

Filosofische oriëntatie

Filosofie is een ‘totaalwetenschap’, wat inhoudt dat
zij de ‘werkelijkheid als een geheel qua samenhang
van de delen’12 als object heeft. Hiermee onderscheidt een filosofische studie zich van een vakwetenschappelijke, omdat binnen de vakwetenschap
slechts een deel van de werkelijkheid tot object van
studie geldt. Een filosofische oriëntatie brengt ons
het inzicht dat moraliteit betekenis heeft in de
meeromvattende menselijke wereld. Bedrijfsethiek
kan geclassificeerd worden als een wetenschappelijke praktijk. Het object van bedrijfsethiek is het
morele handelen binnen de bedrijfscontext. Ik zal
mij in deze scriptie concentreren op filosofische
ethiek, waaronder ik de reflectie over de juiste
handelswijze versta. Ik volg hiermee Kant’s opvatting dat ethiek zich bezighoudt met het nadenken
12

Krijnen&Kee (2007), pag 15-17


over de vraag ‘Wat behoor ik te doen?’13 In deze
scriptie sta ik stil bij de veronderstellingen van verschillende concepten, zoals ondoordachtheid, moraliteit, oordeelsvermogen en gezond verstand. Ik
zal de relevantie van deze concepten onderzoeken
voor de context van bedrijven en bedrijfsethiek.
Concepten zorgen ervoor dat we met elkaar
kunnen praten. De waarde van concepten is dat ze
toepasbaar zijn in verschillende situaties. Het zou
immers erg lastig zijn om elke keer dat we met elkaar spreken nieuwe concepten voor verschijnselen in die specifieke situatie te verzinnen. Het concept blauw is niet alleen toepasbaar op een bloem,
maar ook op een gebouw of vaas. Concepten zijn
dragers van betekenis, hetgeen inhoudt dat aan een
concept in verschillende situaties een andere betekenis toekenbaar is. Opdat we elkaar kunnen begrijpen, zijn deze betekenissen zijn niet willekeurig.14 Een belangrijke aanname in deze scriptie is de
13 Störig (1959), pag 24 and 443
14
Radder (2002), pag 592; Radder gaat verder in op de twee ontologische
veronderstellingen, die hij in zijn opvatting van uitbreidbaarheid van
concepten verbindt, namelijk dat we in het gebruiken van concepten de
wereld structureren (Kant en Popper) en dat we concepten vormen door
pagina 8 van 97

uitbreidbaarheid van concepten. Uitbreidbaarheid
houdt in dat elk concept toekomstige betekenissen
kan omvatten, omdat het bereik niet volledig ondubbelzinnig is vastgesteld.15 Het is in deze scriptie
een vraag of het concept gezond verstand ook uitbreidbaar is naar een betekenisvolle toepassing ervan in het bedrijfsleven en de bedrijfsethiek. Vanuit de veronderstelling van uitbreidbaarheid van
concepten zou dit mogelijk kunnen zijn. Immers,
volgens de Nederlandse filosoof Roothaan blijven
concepten altijd open voor toekomstige betekenissen. Concepten behouden vanuit deze opvatting
altijd een zekere dubbelzinnigheid. Roothaan contrasteert deze opvatting met een monologische
opvatting over concepten. Uitbreidbare concepten
hebben een breder bereik dan monologische. De
monologische opvatting staat verschillende betekenissen niet toe. De wereld is kenbaar voor een
ieder op dezelfde wijze. De opvatting van uitbreidbaarheid accepteert dat de betekenis van een
concept flexibel is en wijst de veronderstelling af

dat definities tijdloos en statisch zijn. Daarnaast
veronderstelt de monologische opvatting dat kennis tijdloos is. De monologisch epistemologische
veronderstelling houdt in dat de inhoud van concepten, waarin deze kennis is gevangen, niet aan
verandering onderhevig kan zijn.16 Monologische
concepten zijn niet-reflexief, andere betekenissen
kunnen worden genegeerd.17 Zodra een concept
monologisch toegepast wordt, vermindert ambiguiteit. Ik volg in deze scriptie de opvatting van uitbreidbaarheid, waardoor ik in staat ben de betekenis van concepten te onderzoeken vanuit Arendt’s
denken naar de context van bedrijfsethiek.
Achter de kritiek van een auteur ligt vaak een
impliciete opvatting van de werkelijkheid of waarheid. Bestaat er een werkelijkheid los van ons denken of ordenen we de werkelijkheid met ons denken? Moet een uitspraak met de werkelijkheid
overeenstemmen, wil hij waar zijn? Het voortdurende filosofische debat over hoe ontologische en
epistemologische opvattingen samenhangen, staat

deze af te leiden uit de bijzonderheden van de wereld (Aristoteles, Locke).
15
Roothaan (2005), pag 103 ontleend aan Radder, mijn vertaling

16


Roothaan (2005), pag 103; ik verwijs naar Radder voor de ontologische
veronderstellingen van de opvatting van uitbreidbaarheid
17
Schönbeck (2001), pag 26
pagina 9 van 97

bekend als het paradigma debat.18 Bedrijfsethiek is
tevens onderhevig aan dit debat over paradigma’s.
De opvatting van Ten Bos kan opgevat worden als
een impliciete aanval op het positivistische paradigma waaruit bedrijfsethiek voortkomt. De kritiek
van Arendt op moraalfilosofie raakt eveneens dit
debat. Zij bekritiseert bijvoorbeeld de monologische opvatting van kennis. Maar omdat deze scriptie niet bedoeld is als een wetenschapsfilosofisch
onderzoek, zal ik noch de kritiek van Ten Bos,
noch de filosofie van Arendt inzetten als zet in het
paradigmadebat.
1.4

elkaar overhoop. Hij schaart zich onder de ‘meeste
filosofen die common sense niet serieus nemen’19.
Zijn argument klonk zeer aannemelijk, totdat ik
The Human Condition van Arendt las. Wat schetste
mijn verbazing? Arendt nam common sense wel serieus. Sterker nog, ‘het neemt een hoge plaats in op
de hiërarchische ladder der politieke kwaliteiten’20.
Ik begreep er niets van. De vraag wat er met gezond verstand aan de hand was liet me niet meer
los. Het willen begrijpen van Arendt’s opvatting
over gezond verstand vormde de aanleiding van
deze scriptie.

Waarom gezond verstand?

Enige jaren geleden las ik Het einde van de bedrijfsethiek van Ten Bos. Hij windt er geen doekjes om:
gezond verstand rechtvaardigt veel van de uitspraken die managers doen. Als een uitspraak voortkomt uit gezond verstand, dan moet het waar zijn!
Ten Bos betoogt dat gezond verstand eerder de
waarheid aan het zicht onttrekt. Volgens hem liggen filosofie en gezond verstand regelmatig met
18

Ik verwijs naar De Laat&Maas voor een interpretatie van het paradigmadebat naar de bedrijfscontext

1.5

Opzet master scriptie

Ik zal dus in deze scriptie het belang van gezond verstand voor de bedrijfscontext naar voren
brengen. Volgens Arendt heft het gebruik van gezond verstand, waarover ieder mens beschikt, ondoordachtheid op. Ik zal beargumenteren dat ge19

Ten Bos ea (1995), pag 37
Arendt (1958), pag 207, en volgens voetnoot 42: common sense is in
het Nederlands moeilijk anders te vertalen dan met gezond verstand. De
oorspronkelijke betekenis van sensus communis (gemeenschappelijk
gevoelen) is echter niet geheel verloren gegaan. Arendt laat in common
sense de betekenis van sensus communis doorklinken.
20

pagina 10 van 97

zond verstand een bron van belang is voor het
morele oordeelsvermogen binnen de bedrijfscontext.
In hoofdstuk twee ga ik in op Arendt’s opvatting over en kritiek op traditionele opvattingen van
moraliteit. Tevens maak ik in het tweede hoofdstuk duidelijk wat Arendt onder het morele oordeelsvermogen verstaat en hoe zij dit tegenover
het politieke oordeelsvermogen plaatst. Volgens
Arendt leidt het morele oordeel vanuit gedragscodes tot ondoordachtheid, en heft het politieke
oordeel deze ondoordachtheid op. Het concluderende inzicht van dit hoofdstuk zal zijn dat het
traditionele morele oordeelsvermogen, dat Arendt
afwijst, nog steeds onderdeel is van het hedendaagse bedrijfsethische denken. Dit inzicht biedt
een verklaring voor falende gedragscodes.
In het derde hoofdstuk vervolg ik met
Arendt’s opvatting van gezond verstand. Ik zal de
ambiguïteit van het concept gezond verstand onderzoeken en verbinden met Arendt’s toepassing
ervan. Welk probleem in Arendt’s gedachtegoed
komt in dit hoofdstuk aan de orde? De bron van

het politieke oordeel, dat ondoordachtheid opheft,
is volgens Arendt gezond verstand. Uit de verschillende betekenissen van het ambigue concept gezond verstand komt echter een morele inhoud
naar voren. Waarom verwijdert Arendt het morele
oordeelsvermogen uit de politieke sfeer en ziet zij
het politieke oordeelsvermogen als bron voor een
moreel inhoudelijk begrip? Ik interpreteer deze
ogenschijnlijke tegenstelling als een verborgen opvatting van moraliteit, die aanvullend is voor de
traditionele.
Denken met Arendt brengt het onderscheid
tussen morele en politieke oordelen naar voren.
Denken voorbij Arendt vraagt om een uitbreiding
van de betekenis van moraliteit met het politieke
oordeelsvermogen. In het laatste hoofdstuk sluit ik
deze scriptie af met een samenvatting van de inzichten van Arendt en het belang van gezond verstand volgens Arendt voor de bedrijfsethiek. Ik
beantwoord in de conclusie de centrale vraag, welke bijdrage Arendt’s interpretatie van gezond verstand levert aan het begrijpen van falende gedragscodes binnen de bedrijfscontext. Tot slot beargupagina 11 van 97

menteer ik in hoofdstuk vier dat door de mij voorgestelde uitbreiding van moraliteit mogelijk is door
een goed verstaan van de scharnierfunctie21 van
gezond verstand. Ik zal laten zien dat de scharnierfunctie van gezond verstand zowel een inhoudelijke betekenis heeft, namelijk een begrip waarmee
Arendt de overgang tussen oordelen en handelen
duidt, als een omslagpunt in haar denken van politiek naar ethiek. Het begrip gezond verstand opent
deuren naar een beter begrijpen van Arendt’s denken over moraliteit. In mijn interpretatie zet ik gezond verstand in als heuristiek voor het goede en
het juiste.

21

Ik verwijs naar Wittgensteins (1953) opvatting van scharnierbeweringen, waaronder hij woorden verstaat die de overgang van het ene taalspel
naar een ander taalspel mogelijk maakt.

pagina 12 van 97

2.

Moraliteit met Arendt

Nadat Arendt getuige was geweest van Eichmann’s
rechtszaak, introduceerde zij haar uitdrukking ‘de
banaliteit van het kwaad’. Zij gaf hiermee uiting
aan haar ongeloof, dat alle Duitsers, die aan de
Holocaust hadden bijgedragen, het radicale kwaad
zouden nastreven. Haar conclusie was dat de
meeste Duitsers niet zelf konden oordelen en dat
zij terugvielen op de banale waarheden van de Nazi-autoriteiten. Alle mensen, die deelnamen aan het
ergst mogelijke kwaad, waren geen bewijs van het
radicale kwaad, maar van de banaliteit van het
kwaad. Zij weerlegde hiermee Kant’s argument dat
mensen tot kwaad gedrag verleid worden, omdat
zij hun neiging tot het radicale kwaad volgen.22 De
Duitsers dachten destijds niet na over de nieuwe
set morele wetten, die het Naziregime introduceerde. Arendt noemde dit ondoordachtheid, iets
waarvan ze Eichmann en zijn medelandgenoten
beschuldigde. Dankzij haar inzicht over ondoor22

Arendt (1959-1975), pag 87. Alle hierna opgenomen citaten uit Engelstalige literatuur zijn door mij vertaald.

dachtheid onthulde moraliteit zich als een ‘set mores, gewoonten en conventies, die op verzoek veranderbaar was’23. In het doordenken van deze ondoordachtheid ontdekte Arendt denkfouten in de
veronderstelling dat morele wetten als hoogste
wetten zelfevident zijn.24 De Duitse uitdrukking
‘Das Moralische versteht sich von selbst’, was niet langer
houdbaar. De moraal doet zich niet vanzelf begrijpen.
Wat is het dat zich niet vanzelf doet begrijpen?
De vraag, wat moraliteit is, komt in de eerste paragraaf aan bod. Ik geef een voorlopige definitie van
moraliteit. In de tweede paragraaf vervolg ik met
Arendt’s kritiek op de veronderstellingen van de
traditionele moraalfilosofie. Zij identificeert drie
veronderstellingen die niet houdbaar zijn. In de
derde paragraaf ga ik in op de vraag, waarom
Arendt’s denken lastig als moraalfilosofie te classificeren is. Ik stel hierbij drie problemen aan de orde, namelijk Arendt’s dubbelzinnige gebruik van
concepten, haar unieke opvatting van politiek en
23
24

Arendt (1959-1975), pag 81
Arendt (1959-1975), pag 86
pagina 13 van 97

de tegenstelling van moraliteit en politiek. Zonder
goed begrip van deze problemen, zou ik Arendt’s
denken geen recht doen. Ik sluit dit hoofdstuk af
met de conclusie, dat de kritiek die Arendt op traditionele moraalfilosofie heeft, tevens van toepassing is op de regelethiek van bedrijfsethiek. Ik verdedig de stelling dat bedrijfscodes ondoordachtheid in de hand werken.
2.1

Wat is moraliteit?

De uitdrukking ‘de banaliteit van het kwaad’ is gebaseerd op het inzicht dat niet alleen slechte, monsterlijke, geesteszieke mensen het kwaad in de wereld brengen, maar dat ook gewone mensen hiertoe in staat zijn. De aanname dat gewone mensen
goede dingen doen en dat slechte mensen kwade
dingen doen, klopt niet. Wat geeft de uitdrukking
‘banaliteit van het kwaad’ haar morele dimensie?
Voor een antwoord op deze vraag, dienen we
te begrijpen wat een kwestie moreel maakt. Volgens een definitie van moraliteit betreft dit ‘het
menselijk handelen dat gerelateerd is aan de basis-


verschillen goed/kwaad en juist/verkeerd’25. Omdat de banaliteit van het kwaad stil staat bij de
kwade gevolgen van het menselijke handelen, valt
deze uitdrukking onder het domein van de moraal.
Laten we eens stilstaan bij deze definitie. Zijn alle
uitspraken waarin deze basisverschillen voorkomen moreel van aard? De volgende voorbeelden
maken duidelijk dat dat niet altijd opgaat: ‘Ik heb
de wiskundesom verkeerd opgelost’, ‘Ik heb net
een goed boek gelezen’, ‘Waarom ben je zo kwaad
op me?’. Intuïtief weten we dat deze voorbeelden
geen morele kwestie bevatten. Waarin de definitie
van moraliteit niet voorziet is een invulling van de
begrippen goed/kwaad en juist/verkeerd. Klaarblijkelijk ‘versteht sich von selbst’ wat we onder
goed/kwaad en juist/verkeerd verstaan. Wat
schort er aan de definitie?
Deze definitie is een operationele definitie26,
want het basispaar goed/kwaad en juist/verkeerd
25

Becker (2007), lemma ethiek
De Jong (2005) Hst 2, noemt verschillende soorten definities zoals de
operationale definitie, waarin de betekenis van begrippen tot uitdrukking
kan komen. De Jong stelt dat de aanname dat een zin/propositie een welbepaalde, eenduidige betekenis heeft, discutabel is. Dit taalfilosofische
probleem sluit aan bij het onderscheid tussen een monologische en dialo26

pagina 14 van 97

vormen criteria waarmee we de morele dimensie
van het menselijke handelen kunnen onderscheiden. ‘Als we het criterium kunnen toepassen, dan
is er sprake van een morele handeling’, is de redenering. De voorbeelden van het goede boek en de
verkeerde rekensom geven aan dat deze basisparen
niet voldoende zijn als criterium. Deze definitievorm impliceert de aanwezigheid van meerdere
criteria, die voor andere dimensies voor menselijke
handelen opgaan. Wat zijn dan die andere criteria?
De rechtsfilosoof Schmitt27 heeft hier over nagedacht. Volgens hem liggen de volgende basisverschillen ten grondslag aan de verschillende dimensies van het menselijk handelen: goed/kwaad voor
de morele dimensie, mooi/lelijk voor de esthetische, nuttig/schadelijk voor de economische en
vriend/vijand voor de politiek. Wat Schmitt duidelijk maakt is dat het menselijke handelen verschillende dimensies kent, die zich van elkaar ondergische opvatting van concepten. Tevens stelt hij dat bij de interpretatie
van een woord er sprake kan zijn van meerdere betekenissen of van een
vage betekenis. Zodra ik spreek van ambiguïteit van een begrip, bedoel ik
dat er sprake is van een vage betekenis en niet van meerdere, onderscheiden betekenissen. Tevens ga ik ervan uit dat ik met het bieden van een
definitie de ambiguïteit van een term niet ophef.
27
Schmitt (1932), pag 62

scheiden. Hij maakt niet duidelijk wanneer we
spreken van iets moois, iets goeds, iets nuttigs.
Klaarblijkelijk weten we dat ook vanzelf. Door de
scheiding tussen de dimensies ontstaat er een lastige kwestie. Het maakt een moreel oordeel over een
economische handeling of een politiek oordeel
over een esthetische kwestie onmogelijk. Is er een
andere opvatting van moraliteit beschikbaar,
waarmee we een moreel oordeel over menselijke
handelingen kunnen vellen?
Los van de begrippen goed/kwaad en
juist/verkeerd als operationeel onderscheid voor
verschillende dimensies van het menselijk handelen, kunnen wij volgens de filosoof Leijen moraliteit opvatten als een bepaalde kwaliteit van het
menselijke handelen. Vanuit deze opvatting lopen
Schmitt’s dimensies van het economische, het wetenschappelijke, het politieke in elkaar over. Over
elke menselijke handeling, ongeacht de dimensie
waarbinnen die plaatsvindt, kunnen we een moreel
oordeel vellen. Maar ook de opvatting van de filosoof Leijen roept vragen op. Volgens Leijen heeft
het begrip moraliteit vooral betrekking op een perpagina 15 van 97

soonlijke levenshouding, terwijl een andere gerelateerde kwaliteit zedelijkheid een publieke betekenis
heeft: ‘het gaat om gemeenschappelijke gedeelde
overtuigingen en praktijken’28. De vraag is waar
die persoonlijke levenshouding vandaan komt?
Niemand leeft als Robinson Crusoe op een onbewoond eiland, mensen zijn sociale wezens en beïnvloeden elkaar. Hoe verhoudt zich die persoonlijke
levenshouding tot de collectieve, gemeenschappelijke overtuigingen? Zijn deze in de praktijk wel
van elkaar te onderscheiden? Concluderend kunnen we stellen dat moraliteit zowel kan verwijzen
naar een set regels die ons in ons handelen stuurt
als naar een persoonlijke uitspraak over de kwaliteit van het menselijke handelen. Moraliteit zegt
dus iets over het menselijk handelen. Met een morele uitspraak brengen we een persoonlijk oordeel
over het menselijke handelen tot uitdrukking. De
redeneervorm is als volgt: ‘Deze handeling is moreel juist omdat zij bijdraagt aan het goede leven
(van een persoon, een groep, een samenleving)’ of
‘De handeling is moreel onjuist omdat zij het goe28

Leijen (1998), pag 11


de leven schaadt’. Eenmaal uitgesproken kan een
persoonlijk moreel oordeel overgenomen worden
door andere mensen. Morele oordelen vormen een
set van gemeenschappelijk gedeelde (zedelijke)
overtuigingen en praktijken, die we als lid van een
gemeenschap kunnen kennen.
Maar ook in deze laatste opvatting over moraliteit komt het begrip ‘het goede’ naar voren. Wat
bedoelen we als we spreken over iets goeds of
kwaads in morele zin? Deze vraag heeft twee richtingen.29 De eerste richting is ontologisch van aard.
Zijn de dingen goed omdat zij goed zijn van zichzelf of omdat zij deelnemen aan het goede buiten
hen? Plato30 dacht dat de dingen om ons heen
goed waren, als zij deelnamen aan het transcendente goede. Aristoteles31 vatte het goede op als dat29

Ontleend aan Becker (2007), lemma Goed/Het goede; eerste richting
als vraag naar samenhang tussen het goede en het zijnde; de tweede richting als vraag naar de verhouding tussen het goede en het kwade
30
Plato vermeldt in verschillende dialogen zijn opvatting over het goede.
. Een exemplarisch voorbeeld is de dialoog in de Staat, 504d-508a, waarin het goede als inhoudsloos begrip naar voren komt maar wel als datgene waar elke ziel naar streeft, het doel van al wat ze doet
31
Aristoteles bekritiseert Plato’s Ideenleer in verschillende werken, zoals
in de Metafysica 990 ev. In Lof van de wijsbegeerte komt zijn opvatting
van het immanente goede: ‘datgene wat we willen om zichzelf, ook als er
niets anders uit voortkomt, dat is ‘goed’ in de eigenlijke zin van het
woord’.
pagina 16 van 97

gene waar alles naar streeft, als datgene wat we willen om zichzelf. Het goede leven is dan niet het
nastreven van het transcendente goede, maar komt
tot uitdrukking in hoe we handelen. Na Plato en
Aristoteles heeft het denken over ‘het goede’ ons
geen eenduidige opvatting gebracht wat dit inhoudt. De tweede vraagrichting draait om de vraag
hoe zich het goede tot het kwade verhoudt. Als er
sprake is van het goede, is dan het kwaad verdwenen? Kan het goede zonder het kwade bestaan?
Kan iets zowel goed als kwaad zijn? Doen we het
goed als we het goede doen om verkeerde redenen? Arendt’s uitdrukking ‘de banaliteit van het
kwaad’ komt uit deze vragenrichting voort. Zij erkent met deze uitdrukking dat er iets tussen het
radicale goede en het radicale kwaad bestaat.32 Dat
ook Arendt het lastig vindt om te definiëren wat
het radicale kwade is, blijkt uit het volgende citaat.
What radical evil is I don’t know, but
it seems to me it somehow has to do

with the following phenomenon: making human beings as human beings
superfluous (not using them as a
means to an end, which leaves their
essences as humans untouched and
impinges only on their human dignity;
rather making them superfluous as
human beings). This happens as soon
as all unpredictability- which, in human beings, is the equivalent of spontaneity- is eliminated. And all this in
turn arises from- or, better, goes
along with- the delusion of the omnipotence (not simply of the lust for
power) of an individual man. If an individual man qua man were omnipotent, then there is in fact no reason
why men in the plural should exist at
all – just as in monotheism it is only
God’s omnipotence that makes him
ONE. So, in this same way, the om-

32

Ik kom in §4.3 op het onderscheid tussen het mindere en meerdere
goed/kwaad terug.

pagina 17 van 97

nipotence of an individual man would
make men superfluous33
De banaliteit van het kwaad kunnen we nu begrijpen vanuit beide vraagrichtingen. Het radicale
kwaad van de Holocaust, het politieke kwaad ontstaat als wij mensen niet langer gebruiken als doel
in zichzelf en de pluraliteit34 van mensen ontkennen, hetgeen een Aristotelische opvatting van het
goede ondersteunt. Daarnaast onderscheidt zich in
de handelende persoon het radicale kwaad van het
banale kwaad. Het radicale kwaad komt tot uitdrukking in het ‘handelen’ van een omnipotent; het
banale kwaad in dat van gewone mensen.
Samenvattend is een morele gedragscode een
set oordelen over de juiste handelingen die het
goede leven bevorderen en het kwade leven voorkomen, alsmede onjuiste handelingen die het goede leven schaden en het kwade leven bevorderen.
Zoals we hebben geconstateerd, weten we niet

goed wat dat goede of kwade inhoudelijk is. De
aanname van kenbaarheid van het goede in ongekende situaties is dan discutabel. Het fundament
van ethische kennis, vastgelegd in morele codes,
wankelt. Wat blijft overeind staan? De Kantiaanse
vraag ‘Wat behoor ik te doen’ veronderstelt de
aanwezigheid van andere menselijk wezens. De
implicatie van deze veronderstelling is dat het
menselijke handelen een normatieve dimensie
heeft: ‘als ik andere mensen kwaad of verkeerd
behandel, behoor ik me te realiseren dat ik hen laat
lijden en schade berokken’35. Aangezien het morele
oordeel gebaseerd is op de veronderstelling dat we
onze wereld delen met andere mensen, en dat wij
andere mensen schade kunnen berokkenen, kunnen we elkaar verantwoordelijk36 houden voor ons
handelen. Onder de conditie dat ik niet alleen op
deze aardbol woon, behoor ik met andere mensen
rekening te houden. Een moreel oordeel is dan een
oordeel over menselijke handelingen waarin onze

33

35

34

36

Arendt&Jaspers, Correspondence
Pluraliteit is een van de kernbegrippen in de filosofie van Arendt. Mensen zijn dermate verschillend dat zij ieder voor zich uniek zijn. In deze
uniciteit zijn mensen gelijk.

Roothaan (2007), pag 25
Verantwoordelijkheid is eveneens een ambigue begrip. Ik ga uit van het
brede begrip van verantwoordelijkheid, ‘de bereidheid de zorg voor iets
op zich te nemen’, zie Becker (2007), lemma verantwoordelijkheid.
pagina 18 van 97

verantwoordelijkheid voor het goede leven van
anderen tot uitdrukking komt. Moraliteit is tevens
de set morele oordelen uit het verleden die opgenomen zijn in de collectieve, gemeenschappelijke
overtuigingen over het goede leven. De inhoud
van deze set is aan verandering onderhevig, waardoor het aankomt op het vermogen van mensen
om zelfstandig, doordacht, persoonlijk te oordelen
over menselijke handelingen. De uitspraak ‘de banaliteit van het kwaad’ brengt ons het besef dat alle
mensen in staat zijn tot bijdragen aan het kwaad in
onze wereld. Ondanks dat het definiëren van moraliteit vanuit het perspectief van uitbreidbaarheid
uitdagend is, geef ik toch een voorlopige definitie
van moraliteit. Moraliteit is het menselijk vermogen te oordelen over het juiste beginnen of onthouden van een handeling, onder de conditie dat
we deze wereld met anderen mensen bewonen.
Met deze definitie in het achterhoofd onderzoeken
we Arendt’s reflectie over de moraalfilosofie.

2.2

Arendt’s reflectie over
traditionele moraalfilosofie

Leidend thema in het werk van Arendt is het willen begrijpen hoe de Holocaust heeft kunnen gebeuren. In haar werk The Origins of totalitarianism
trachtte ze ‘de verborgen mechanismen te ontdekken waarmee alle traditionele elementen van onze
politieke en spirituele wereld oplosten’37. Zij concludeert dat de traditionele barrières, zoals religie,
natuurlijke wetten en moraliteit, niet tegen het politieke kwaad van het Nazisme en Stalinisme bestand waren.38 Nadat zij getuige was van het proces
tegen Eichmann, diende zich de kwestie van politiek kwaad prangend aan. Eichmann verklaarde dat
hij zich liet leiden door Kant’s categorische imperatief. Arendt was hierover uiterst verbaasd. Deze
verbazing zette haar aan tot het inzicht van ondoordachtheid. Arendt keerde zich naar de moraalfilosofie om te begrijpen waarom moraliteit niet
opgewassen was tegen het politieke kwaad. Welke
37

Arendt (1951) pag viii
Canovan (1992), hoofdstuk 5, identificeert moraliteit als een van de
richtingen waarnaar Arendt op zoek was als barriere tegen het politieke
kwaad. Canovan argumenteert waarom deze barrières niet adequaat waren. Ik laat dit punt verder rusten.
38


pagina 19 van 97

elementen van de moraalfilosofie trokken haar
aandacht?
Arendt’s reflectie over de moraalfilosofie bestaat uit kritiek over drie veronderstellingen: dat
moraliteit een gedragscode is (§2.2.1), dat morele
wetten39 als bevroren kennis vanzelfsprekend zijn
(§2.2.2) en dat het geweten de eenduidige stem van
moraliteit is (§2.2.3).
2.2.1

Veronderstelling: moraliteit is
een gedragscode

Moraliteit als een gedragscode hangt samen met
deductief redeneren. Voordat een persoon in een
specifieke situatie tot handelen overgaat, overweegt hij verschillende handelingen. Hij vergelijkt
een particuliere situatie met de algemene regel uit
de code, en deze algemene regel vertelt hem wat
hem in moreel opzicht te doen staat. Hij denkt niet
na over de inhoud van de code, het is slechts van
belang dat hij de code juist toepast in de specifieke
situatie. Een voorbeeld uit het bedrijfsleven is de

gedragscode van Shell40. Een van de regels uit deze
code is dat het een werknemer niet toegestaan is
om geschenken aan te bieden of te ontvangen
voor commercieel of persoonlijk gewin. De werknemer handelt moreel als hij de regel correct toepast; hij hoeft niet over de regel na te denken. In
dit voorbeeld klinkt de regel heel logisch. Maar wat
als de regel wel ter discussie moet staan, zoals tijdens het Naziregime? Arendt vroeg zichzelf af hoe
een persoon ondoordacht de veranderde regel van
‘Gij mag niet doden’ naar ‘Gij behoort te doden’
kon accepteren. Zij concludeerde dat het correct
toepassen van een gedragscode een uitdrukking is
van loyaliteit naar autoriteiten. Eichmann geloofde
dat hij het juiste deed toen hij orders volgde. Wat
is er in de moraal zo verwoestend aan de deductieve vorm van redeneren?
Tijdens de Holocaust onthulde zich moraliteit
in zijn oorspronkelijke betekenis, namelijk als een
opeenvolging van mores, gewoonten en gebruiken
die inwisselbaar bleken als ‘tafelmanieren’41. We

39

Ik neem hier de terminologie van Arendt over. Zij gebruikt de term wet
in deze context zoals ik regels in de context van gedragscodes hanteer.
Wetten of regels zijn gestolde, collectief gedeelde, morele overtuigingen
uit het verleden.

40

Shell, Gedragscode 2010, http://www-static.shell.com
Arendt (1959-1975), pag 71 and 78, verwijzend naar het Latijnse
woord mores en het Griekse woord ethos
41

pagina 20 van 97

hielden moraliteit voor een bescherming tegen het
kwaad, maar het bleek niets meer te zijn dan deze
uitwisselbare tafelmanieren, hetgeen Arendt afschrikwekkend vond. Deductief redeneren biedt
ons een zekere mate van morele zekerheid, maar is
het in staat het politieke kwaad te voorkomen? De
Holocaust maakt duidelijk dat deze morele zekerheid een illusie is. Arendt trachtte vervolgens te
begrijpen waarom mensen in deze morele zekerheid bleven geloven. Zij signaleert twee historische
veranderingen die het bestaan van een sluier42 van
morele zekerheid verklaren. De eerste verandering43 vond plaats in onze zoektocht naar het goede leven. De Grieken lokaliseerden deze zoektocht
in het leven van de burger in de polis; het persoonlijke geluk van een burger was afhankelijk van het
goede leven in de polis. Tijdens de scholastiek werd
deze zoektocht gescheiden van zijn politieke implicaties en zocht het individu het goede binnen
zichzelf. Zonder de politieke dimensie kon moraliGeïnspireerd door Rawls’s ‘veil of ignorance’ als fundament voor een
morele samenleving (1999), pag 59, waarbij ik Arendt’s kritiek met deze
veil of security’ interpreteert als barrière voor een morele samenleving
43
Arendt (1959-1975), pag 89-90
42


teit veranderen in een strikt persoonlijke kwestie.44
Hoe kon moraliteit als een persoonlijke kwestie
bescherming bieden tegen politiek kwaad? Arendt
concludeerde dat dit onmogelijk was. De sluier van
morele zekerheid hield de politieke implicaties van
deze verandering verborgen. De tweede verandering die zich achter de sluier van morele zekerheid
verborgen hield, was de kracht van loyaliteit van
burgers ten opzichte van autoriteiten. Oorspronkelijk ontleenden morele standaarden en regels, waar
het particuliere kon worden ondergebracht, hun
kracht aan een externe autoriteit.45 Zonder externe
autoriteit, zoals het geloof in God, verloor de gedragscode aan kracht. In een seculiere samenleving
kan een niet-gevalideerde gedragscode tot een
catastrofe leiden.46 Mensen die gewend waren aan
een gevalideerde code, waren niet gewend te oordelen zonder voorgegeven regels. Het viel hen
44

Arendt (1959-197), Arendt verwijst naar Kant en Aquinas voor hun
filosofische bijdrage aan deze verandering.
45
Arendt (1961), pag 127
46
Arendt (1953-1959), pag 103. Angst voor dwang en terreur komt niet in
deze scriptie aan bod. Arendt schenkt wel aandacht aan de verhouding
tussen geweld en ondoordachtheid maar zij accepteert angst niet als
rechtvaardiging. Het ervaren van angst voor geweld en terreur is een
belangrijk tegenargument tegen het argument van ondoordachtheid.
pagina 21 van 97

steeds lastiger zich in de wereld van de menselijke
aangelegenheden te oriënteren. Tijdens het Naziregime accepteerden mensen de nieuwe regels die
de autoriteiten hen voorschotelden als ‘goede’ regels. Vanuit loyaliteit volgden mensen de nieuwe
gedragscode en droegen ondoordacht bij aan het
radicale kwaad. Waarom waren mensen niet in
staat om over de inhoud van de nieuwe set regels
na te denken? Om deze vraag te kunnen beantwoorden, ga ik in de volgende paragraaf in op de
veronderstelling dat morele regels vanzelfsprekend
zijn.
2.2.2

Veronderstelling: morele wetten
als bevroren kennis zijn zelfevident

Arendt groeide op met de uitdrukking ‘Das Moralische versteht sich von selbst’. Morele wetten kregen
voorrang boven positieve wetten. Daarnaast wisten mensen vanzelf wanneer zij morele wetten
dienden te volgen. Waarop was deze morele vanzelfsprekendheid gebaseerd?
Traditionele moraalfilosofie heeft ons geleerd
dat het onderscheid tussen goed en kwaad kenbaar
is door elk rationeel denkend wezen. In de conSaskia van der Werff/Banaliteit van gezond verstand

frontatie met een morele norm weten wij meteen
waarom die norm relevant is voor het onderscheid
tussen het goede en kwade. Morele normen zijn de
bevroren vorm van kennis, opgedaan uit voorgaande ervaringen. Aristoteles gaf al uitdrukking
aan de vanzelfsprekendheid van morele kennis.
Morele normen zijn gericht op dat wat van zichzelf
goed is.47 We herkennen dit goede doel automatisch. Tijdens de Holocaust werd duidelijk dat deze
veronderstelling niet langer houdbaar was. Arendt
gaat in op twee gevolgen van deze epistemologische veronderstelling. Het eerste gevolg is dat morele kennis statisch is en dat er geen nieuwe ontdekkingen zijn. We hebben altijd geweten waarin
het onderscheid tussen goed en kwaad ligt en zullen dit altijd weten. Maar hoe kunnen we omgaan
met meerdere conflicterende goede normen? Hoe
kunnen we kwantificeren tussen het mindere en
meerdere kwaad? Het statische onderscheid helpt
in deze situaties niet. Het tweede gevolg is dat
vanzelfsprekende kennis mensen zodanig kan
Ontleend aan Roothaan (2007), pag 26, gebaseerd op Aristoteles’ Ethica
47

pagina 22 van 97

conditioneren dat ze niet weten dat ze geconditioneerd zijn.48 Als een lid van de samenleving passen
zij de bevroren kennis ondoordacht toe en staan
niet stil bij deze kennis. Zij handelen volgens het
normale om bij de samenleving te kunnen horen.
Het vermogen om over het ongekende te oordelen
ontwikkelt zich niet, omdat de vanzelfsprekende
kennis meestal voldoende is om met elke situatie
om te kunnen gaan. Arendt signaleert het gevaar
van deze conformistische houding: ‘Totalitaire
elementen sluiten voor een beperkte tijd bij dit
conformisme aan’49 tot het moment dat de vanzelfsprekende morele wetten ingezet kunnen worden voor totalitaire doeleinden. De veronderstelde
vanzelfsprekendheid van morele kennis heeft haar
kracht nooit verloren. Waarom kon de morele wet
zo krachtig haar werk blijven doen?

48

De kwestie, in hoeverre mensen zich van kennis bewust moeten zijn,
wil er sprake zijn van ware kennis, het zogenaamde Gettier probleem, laat
ik onbesproken. Ik vat hier met Arendt kennis op als mogelijkheidsvoorwaarde voor het handelen en niet als noodzakelijke voorwaarde voor
waarheid.
49
Arendt (1930-1954), ‘The treat of conformism’, pag 425

2.2.3

Veronderstelling: geweten
als de eenstemmigheid van moraliteit

De laatste veronderstelling, die Arendt bekritiseerde, was de eenstemmigheid van het geweten. Het
laatste redmiddel tegen het radicale kwaad treft
men in zichzelf aan. De vanzelfsprekendheid van
morele wetten komt tot ons via het geweten. Ondanks dat mensen niet altijd naar hun innerlijke
stem luisteren, zal deze altijd van zich laten horen.
Het geweten is een ‘gevoelen van goed en kwaad,
dat voorbij redelijke argumentatie reikt’50. Arendt
noemt dit gevoel schuld of onschuld, wat volgens
haar geen goede maat is voor goed en kwaad.
Schuld kan ook opgewekt worden door een conflict tussen oude en nieuwe gewoontes. Een persoon voelt zich schuldig als hij zich niet houdt aan
nieuwe regels. Arendt stelt dat het gevoel van
schuld en onschuld verwijst naar aanpassen en afwijken.51 De innerlijke stem zal slechts van zich
laten horen om de kwade handeling te voorkomen.
Als zodanig produceert het geweten dus geen posi50
51

Arendt (1959-1975), ‘Some questions of moral philosophy’ pag 121
Arendt (1959-1975), ‘Some questions of moral philosophy’ pag 121
pagina 23 van 97

tieve voorschriften. Met de veronderstelling van
het geweten richt de moraalfilosofie zich op
schurken en monsters, niet op de gewone mens.
De gedachte was immers dat slechte mensen een
slecht geweten hadden en goede mensen een goed
geweten. Slechte mensen, de schurken en de monsters, zouden beter naar hun geweten moeten luisteren opdat ze hun deelname in het kwaad eindigen. Eichmann daarentegen werd als een gewoon
mens52 ook niet door zijn innerlijke stem achtervolgd. Het geweten is dus geen afdoende barrière
tegen het kwaad.
Arendt vroeg zich tevens af of de stem van het
geweten eenduidig is. Volgens haar kan hier slechts
sprake van zijn als in de stem van het geweten de
stem van God doorklinkt. In een seculiere samenleving is het zeer waarschijnlijk dat zich de stem
van het geweten verbindt met de externe stem van
autoriteiten. Eichmann verklaarde dat hij altijd
Arendt (1959-1975), ‘Thinking and moral considerations’, pag 182; De
kwestie of Eichmann een gewone man was, een bureaucraat, is later
aangevochten door onderzoekers, die stelden dat Eichmann wel degelijk
een psychopaat was. Deze kritiek ondermijnt echter Arendt’s argument
over het geweten niet. Latere onderzoeken, zoals Millgram’ Obedience
to authority en Zimbardo’s The Lucifer effect ondersteunen Arendt’s
argument.

naar de stem van zijn geweten luisterde. Arendt
interpreteerde deze verklaring als een verdraaide
categorische imperatief: ‘Handel zodanig, dat de
Führer, geïnformeerd over jouw gedrag, met je
gedrag kan instemmen’53. Het proces van het geweten bleef intact maar wat zijn innerlijke stem
hem vertelde, weerhield hem niet van deelname
aan het kwaad. Arendt concludeerde dat het geweten geen eenduidige stem heeft, het spreekt tot ons
met ontkennende ambiguïteit. Maar voordat zij het
geweten afwees als mogelijke barrière tegen het
kwaad, concentreerde Arendt zich op de negatieve
voorschriften die het geweten ons levert. Zij verbond het proces van het geweten met het Socratisch principe ‘het is beter het kwaad te ondergaan
dan in disharmonie met mezelf te leven’54. Het
denken ontdenkt niet wat goed is, het kan het alleen kritisch beschouwen. Het denken, als de interne dialoog van mij met mezelf, kan iemand

52


53
54

Arendt (1959-1975), ‘Thinking and moral considerations’, pag 177
pagina 24 van 97

weerhouden tot het doen van het kwaad. 55 Het
geweten als bijproduct van het denken, is dan niet
in staat om als bescherming tegen het collectieve
kwaad te functioneren, omdat het niet in staat is
om de vraag ‘Wat behoren wij te doen’ te beantwoorden. Het kan slechts de vraag ‘Wat behoor ik
te laten’. Het geweten is dus bij lange na niet voldoende om het politieke kwaad te voorkomen.
2.2.4

Moraliteit in gruzelementen?

Arendt hakt drie fundamenten van de moraalfilosofie weg. De veronderstelling dat moraliteit een
gedragscode is tast ons vermogen aan zelfstandig
over situaties na te denken. Moraliteit bleek niets
meer dan een set mores en gewoontes, die we ondoordacht toepassen. De veronderstelling dat morele wetten als bevroren kennis vanzelfsprekend
zijn, staat nieuwe inzichten in de weg. Het stuurt
ons in de richting van conformisme. Als we het
normale doen, hoeven we ons gedrag niet te rechtvaardigen en hoeven we niet stil te staan bij onze
Arendt (1959-1975), ‘Thinking and moral considerations’, Arendt
(1971), part Thinking. Ik kom later in hoofstuk 3 op de kenmerken van
het denken terug.
55


verantwoordelijkheid voor anderen. Wat heeft
conformisme ons te bieden als zich ongekende
situaties aandienen? De veronderstelling dat het
geweten met een eenduidige stem tot ons spreekt
doet ons in een seculiere samenleving in een moreel vacuüm belanden. Totalitaire bewegingen, als
het nazisme en stalinisme, hebben dit vacuüm gevuld met hun immorele codes. Arendt brengt ons
deze inzichten, maar hoe borduurt ze voort op
deze inzichten? Presenteert Arendt een alternatieve
opvatting van moraliteit? Waarom is het antwoord
op deze vraag lastig te geven?
2.3

Wat maakt Arendt’s denken zo lastig

Arendt wijst drie fundamentele veronderstellingen
van de moraalfilosofie af. Zij legt bloot waarom
morele codes niet de veronderstelde barrière tegen
het politieke kwaad zijn. Toch laat zij ons niet met
lege handen achter. Moraliteit als mores en vanzelfsprekende morele wetten leiden tot conformisme,
zij verlichten het pad van de normale menselijke
handelingen. Ondanks dat normaliteit en moraliteit
overlappen, draait het bij Arendt om het onderpagina 25 van 97

scheid tussen deze vormen van oordelen. Wat
maakt het zo lastig om Arendt’s denken over moraliteit te herkennen?
Het eerste probleem is haar gebruik van concepten. Ik sta hier in §2.3.1 bij stil. Arendt had grote reserves om het begrip moraliteit toe te passen,
omdat haar de hiertoe behorende veronderstellingen in de weg zaten. Arendt behield het woord
moraliteit vooral voor haar kritiek op de moraalfilosofie. Als ze een bijdrage heeft geleverd aan de
moraal filosofie, dan is dat niet eenvoudig te herkennen aan deze term. Een oplossing voor dit
probleem is het zoeken naar anderen woorden die
de betekenis van moraliteit omvatten. Het is een
suggestie om de betekenis van moraliteit aan
Arendt’s begrip van politiek toe te kennen.
Arendt’s politieke filosofie draait immers om het
begrijpen van het politieke kwaad. We stuiten op
een volgend probleem. Arendt kende aan het begrip politiek een geheel eigen interpretatie toe.
Zonder bekendheid met deze interpretatie, zou het
vervangen van politiek door moraliteit haar unieke
bijdrage aan de politieke filosofie vertroebelen. In

§2.3.2 verschaf ik inzicht in Arendt’s politieke filosofie. Vervolgens dient zich het derde probleem
aan, namelijk de verhulde tegenstelling tussen politiek en moraliteit. Arendt onthulde als politiek
denker de spanning tussen moraliteit en politiek,
maar zij deed dit indirect.56 In §2.3.3 gebruik ik de
tegenstelling tussen het morele en politieke oordeel
om Arendt’s moraalfilosofie verder te interpreteren.
2.3.1

Begrijpen van Arendt’s gebruik
van concepten

De eerste reden, waarom het lastig is om Arendt’s
bijdrage aan de moraalfilosofie in positieve zin te
herkennen, is methodologisch van aard. Arendt
gaat ervan uit dat oude betekenissen van een
woord altijd resoneren in het hedendaagse gebruik
ervan.57 Arendt stelt dat als wij over moraliteit
spreken, dat wij iets bedoelen waarvoor we geen
goede uitdrukking hebben. ‘Als we in onze discus56

Canovan (1992), pag 156. Het valt Canovan op dat vele interpreteerders van Arendt het lastig vinden om de verhouding tussen moraliteit en
politiek in Arendt’s werk te duiden. Ik begeef me in mijn interpretatie op
een dunne scheidslijn tussen impliciete bedoeling en mogelijke afwezige
bedoeling.
57
Arendt (1959-1975), pag 154
pagina 26 van 97

sie de klassieke termen [mores en ethos] gebruiken,
dan zijn deze oude en verschillende connotaties
altijd aanwezig’58. Om het politieke kwaad te kunnen begrijpen, is Arendt gebruik gaan maken van
Kant’s terminologie, die niet ‘besmet’ was met de
drie veronderstellingen van de moraalfilosofie. Met
het gebruik van Kant’s termen trachtte Arendt het
fundament onder de moraalfilosofie op te vullen.59
Arendt koos ervoor om het begrip moraliteit niet
uit te breiden met nieuwe betekenissen. Betekent
dit dat Arendt gevangen is in een monologische
opvatting van concepten? In deze wending wordt
duidelijk dat de uitbreidbaarheid van begrippen
zich niet alleen uitstrekt naar de toekomst. Arendt
biedt ons het inzicht dat concepten rekbaar zijn
zowel in het verleden als in de toekomst. Juist
dankzij deze uitbreidbaarheid dienen we ons ervan
bewust te zijn dat in het huidige taalgebruik betekenissen uit het verleden doorklinken. We kunnen
niet te pas en te onpas nieuwe betekenissen aan
concepten toewijzen, die eerdere betekenissen ne-

geren. De betekenis van moraliteit als mores stond
volgens Arendt zo ver af van het fenomeen van
het politieke kwaad, dat zij op zoek ging naar andere termen. Waar Arendt aan voorbij lijkt te gaan,
is dat het conceptuele pad van politiek eveneens
‘besmet’ is met betekenissen, die sinds het ontstaan van de polis in het concept doorklinken.60 Als
Arendt politiek als concept inzette om moraliteit te
reconstrueren, is het dan mogelijk om haar politieke filosofie te lezen al een alternatief voor de traditionele moraalfilosofie? Om deze vraag te kunnen
beantwoorden, bied ik eerst inzicht in Arendt’s
unieke opvatting van politiek. Wat stond er bij
haar op het spel?
2.3.2

Begrijpen van Arendt’s opvatting
over politiek

Het gelijkstellen van moraliteit met politiek is niet
passend, omdat dit de bijdrage, die Arendt aan het
politieke denken heeft geleverd, zou kunnen vertroebelen. Wat maakte Arendt’s bijdrage zo uniek?
Ik verwijs naar mijn paper ‘Het begrip politiek’ voor betekenissen die
in het woord politiek doorklinken. Daarnaast interpreteert Arendt Kant's
smaakoordeel als politiek oordeel, hetgeen eveneens veelvuldig bekritiseerd is. Ik laat deze punten verder rusten.
60

Arendt (1959-1975), ‘Collective responsibilty’, pag 154
59
Beiner (1982), pag 112. Beiner stelt moraliteit impliciet gelijk aan
politiek.
58


pagina 27 van 97

Er stond voor Arendt in haar bijdrage aan het politieke denken veel op het spel. Zij was op zoek naar
een mogelijke barrière tegen het politieke kwaad en
wendde zich hiertoe naar politiek. Zij kwam al snel
tot de ontdekking dat het in het politieke denken
helemaal niet om de juiste dingen ging. Het volgende citaat brengt ons naar een centraal thema in
Arendt’s politieke filosofie, namelijk de praxisvergetelheid.
But Plato […] feared the ridicule in
laughter. What is decisive here […] is
the entirely serious way in which he
tells the story of a Thracian peasant
girl who burst out laughing when she
saw Thales [a famous pre-Socratic
philosopher] fall into a well while he
was watching the motions of the
heavenly bodies above him, declaring
that he was eager to know the things

in the sky, but what was just at his
feet escaped him.61
Dit verhaal is voor Arendt exemplarisch voor de
houding van filosofen ten opzichte van de sfeer
van de menselijke aangelegenheden, het politieke
domein. Plato’s zoektocht naar de waarheid en zijn
toewijding aan de bios theoretikos zorgde ervoor dat
hij politiek wantrouwde. Als hij zich met de sfeer
van de menselijke aangelegenheden zou bezighouden, dan zou hij zich kwetsbaar maken voor de
spot van de gewone mensen. Sinds Plato was politiek een noodzakelijk kwaad ‘voor het gewone leven en het overleven’.62 Het menselijk handelen, de
praxis, als domein voor het goede leven, werd genegeerd ten gunste van het domein van poeisis. In
de poiesis regeerde de makende63 mens, homo faber,
die vanuit een ideaalbeeld goederen maakte. Dit
ideaalbeeld kon ook dienen als maat voor de handelende mens in de politiek. Maar aangezien men61

Arendt (1971), pag 82-83
Arendt (1953-1959) ‘The end of tradition’ pag 82
Ik verwijs naar Arendt’s onderscheid tussen de menselijke activiteiten
arbeiden, maken en handelen in Arendt (1958).
62
63


pagina 28 van 97

sen niet te vervangen zijn zoals producten, argumenteert Arendt dat het introduceren van de instrumentaliteit van homo faber, de makende mens, in
de politieke sfeer een categorische denkfout bevat.
Met de term praxisvergetelheid bekritiseert Arendt
het negeren van het domein van de menselijke
aangelegenheden door Plato. Volgens haar is politiek datgene wat tussen mensen ligt en dat een
netwerk aan relaties vormt.64 Menselijk handelen,
waaronder Arendt het onthullen wie men is en het
starten van een nieuwe gebeurtenis verstaat65, kan
niet door de menselijke maker beoordeeld worden
aan de hand van een ideaalbeeld als externe maatstaf.66 Alleen een toeschouwer kan het menselijke
handelen beoordelen. Hij heeft geen vooraf gegeven externe maat zoals een set mores of een gedragscode tot zijn beschikking. Zolang politiek
gebaseerd is op de instrumentaliteit van homo faber’,
kan moraliteit functioneren als een gedragscode,
als externe maat.
Arendt (1953-1950), ‘Introduction into politics’, pag 95
Arendt (1958), Hst 5. Arendt onderscheidt drie menselijke activiteiten,
het arbeiden, het werken en het handelen. Het handelen vindt plaats in het
publieke, politieke domein.
66
Arendt (1930-1973) ‘Culture and politics’ pag 195
64
65


Arendt’s kritiek van de politieke filosofie
gaat gelijk op met haar kritiek op de moraal filosofie. De door Arendt gesignaleerde denkfout vindt
zijn oorsprong in de praxisvergetelheid. Arendt zet
politiek centraal in haar zoektocht naar een barrière tegen het politieke kwaad. Het relevante inzicht
van Arendt is dat zij de ongeschiktheid van gedragscodes als externe maat aantoont. Dit inzicht
missen we als we politiek aan moraliteit gelijk stellen. De volgende vraag dient zich aan: ‘Zou
Arendt’s aandacht voor de praxisvergetelheid niet
juist reden moeten zijn om haar opvatting van politiek als alternatief voor moraliteit voor te stellen?’
In de volgende paragraaf gaan we nog dieper in op
Arendt’s politieke denken, zodat we een laatste,
essentieel onderscheid tussen politiek en moraliteit
kunnen begrijpen. Welke nuance is dat?
2.3.3

Begrijpen van Arendt’s tegenstelling
moraliteit-politiek

Indien we moraliteit aan politiek gelijkstellen, gaan
we voorbij aan de bijdrage die Arendt heeft geleverd aan het politieke denken. In het behouden
van het onderscheid tussen politiek en moraliteit
pagina 29 van 97

respecteren we niet alleen Arendt’s gebruik van
termen maar denken we met Arendt in plaats van
tegen Arendt. Toch stelt Arendt ons in het afwijzen van de drie veronderstellingen van de moraalfilosofie voor een groot probleem. In de publieke
ruimte, waarin ons oordeelsvermogen zijn volledige potentie kan ontwikkelen, lijkt geen ruimte
meer te zijn voor morele overwegingen. Als we
aannemen dat dit klopt, hoe kunnen we dan het
politieke kwaad uitbannen, als er geen plaats is
voor het onderscheid tussen goed en kwaad? Geeft
niet juist dit uitsluiten van het onderscheid tussen
goed en kwaad ruim baan aan het kwaad? Waaraan
kunnen we het kwaad herkennen, met welke oordelen kunnen we het kwaad uitbannen? Wat voorop staat, is dat Arendt niet zozeer het fenomeen
moraliteit afwijst, als wel de drie veronderstellingen
die aan dit fenomeen zijn toegekend. In het gebruik van tegenstellingen onthult zich een betekenis van moraliteit, die Arendt in haar denken hanteert. Wij onthullen deze betekenis in drie stappen.

Stap 1: Herkennen van spanningen in de moderniteit
Arendt heeft op verschillende plaatsen het politieke oordeel onderscheiden van het morele.67 Arendt
wijst duidelijk de mogelijkheid van een morele dimensie binnen de politieke sfeer af. Waarom doet
ze dit? We zien in het denken van Arendt drie
stappen68, die ons helpen te begrijpen waarom
Arendt moraliteit buiten het politieke plaatst. De
eerste stap is het onthullen van spanningen, die
inherent zijn aan de moderniteit. Arendt claimt dat
deze spanningen niet op te lossen zijn, omdat elke
keer als de veronderstelde negatieve kant van een
spanningsveld verdwijnt dat eveneens de positieve
kant uitdooft. Het volgende citaat is exemplarisch
voor deze stap:
The turning operations with which the
tradition ends bring the beginning to
light in a twofold sense. The very as67

De meest expliciete beschrijving van dit onderscheid tussen politiek en
moraliteit staat in ‘Collective responsibility’ Arendt (1959-1979).
68
Deze stappen zijn mijn categorisering en interpretatie, Arendt zette
deze stappen niet in deze volgorde.

pagina 30 van 97

sertion of one side of opposites –
fides and intellectus-, practice
against theory, sensuous life against
permanent,
unchanging,
suprasensuous truth, necessarily
bring to light the repudiated opposite
and shows that both have meaning
and significance only in its opposition. Furthermore, to think in terms of
such opposites is not a matter of
course, but is grounded in a first
great turning operation on which all
others ultimately are based because
it established the opposites in whose
tension this tradition moves.69
Ook dit citaat draait om de praxisvergetelheid die
Plato in zijn opvatting van bios politikos ondergeschikt maakt aan de bios theoretikos. Iets vergelijkbaars gebeurde volgens Arendt met de verhouding
tussen moraliteit en politiek, te herkennen aan de
69

Arendt (1961) ‘Tradition and the modern age’, pag 35


voorrang die wij aan morele wetten boven politieke, positieve wetten geven. Arendt benadrukt het
belang van spanning tussen fenomenen, omdat het
hun onderlinge afhankelijkheid aan het licht
brengt. De implicatie van deze afhankelijkheid is
dat de betekenis van de ene kant van een tegenstelling slechts begrepen kan worden door ook de andere kant van de tegenstelling te belichten. Arendt
belicht verschillende tegenstellingen, zoals publiekprivaat, actieve leven-contemplatieve leven, goedkwaad. Aangezien tegenstellingen niet statisch zijn,
is hun verhouding ook dynamisch. De grootsheid
van Arendt ligt ‘precies in de controversiële onderscheidingen die zij creëert en de spanning die zij
identificeert.’70. De waarde van de methode van
Arendt is dat ze fenomenen vanuit een onverwacht
perspectief bestudeert, maar deze waarde gaat gepaard met verwarring over het niveau waarop
Arendt’s aandacht is gericht. Het probleem met
Arendt is dat ze ons meeneemt in haar gedachtetrein, maar dat ze bijna nooit uitstapt om ons uit te
leggen waar de reis naartoe gaat. Waar heeft ze het
70

Benhabib (2000) pag 118
pagina 31 van 97

nu over: over de relatie, over de tegenstelling op
zich, over een van tegenpolen? De metapositie laat
ze over aan het oordeel van de lezer. De voortgaande gedachtetrein van Arendt maakt het ons
lastig om de spanning tussen moraliteit en politiek
goed te verstaan. Arendt stelt moraliteit niet expliciet tegenover politiek, maar zij stelt de politieke
sfeer tegenover de private sfeer.71 Als politiek zijn
tegenhanger vindt in de private sfeer, hoe kunnen
we dit dan verbinden met moraliteit? Arendt argumenteert regelmatig dat moraliteit het zelf als
maat heeft en dat moraliteit verwijst naar de interactie van een mens met zichzelf. Vervolgens betoogt ze dat politiek de wereld als maat heeft en
dat politiek verwijst naar de interactie van mensen
met elkaar. Moraliteit is een enkelvoudige relatie
opgebouwd binnen de private sfeer van het individu; politiek is een meervoudige relatie opgebouwd
binnen de publieke sfeer van de menselijke aangelegenheden. In het volgen van deze gedachtegang,
beargumenteren we dat Arendt moraliteit tegen-

over politiek zet, waarbij we recht doen aan haar
interpretatie van de twee begrippen.72 Arendt onthult spanningen, die inherent zijn aan het moderne
denken. Zij doet dit door begrippen, waartussen
zich spanning bevindt, bloot te leggen. Arendt
houdt de spanning tussen moraliteit en politiek in
stand. Moraliteit reserveert ze voor de private
sfeer, politiek behoort tot de publieke sfeer. Vanuit
deze tegenstelling onthult zich de volgende stap.

71

72

Arendt (1958), hoofdstuk 2 is de meest uitgebreide en expliciete referentie voor de verhouding tussen publiek en privaat

Stap 2: Onderscheid tussen het morele oordeel
van homo-faber en Socrates
Moraliteit en politiek verhouden zich tot elkaar in
een spanningsveld. Zodra moraliteit verbonden
wordt met het deductieve redeneren, valt de spanning weg en raakt ons politieke oordeelsvermogen
in de vergetelheid. Arendt onthult met haar kritiek
op de moraalfilosofie deze vergetelheid. Birmingham betoogt dat we niets te vrezen hebben van het
verwerpen van het ethische uit de politieke sfeer.
Het beangstigende moment ligt volgens Arendt in
Ik verwijs naar Benhabib (2000) die het belang van de spanning tussen
moraliteit en politiek onderschrijft en beargumenteert.
pagina 32 van 97

het opnemen van de regels van moraliteit, een opnemen dat ‘begint op het moment dat we denken
vervangen door moraliteit73. Eichmann kon de
corrupte gedragscode van de Nazi’s ondoordacht
toepassen vanuit zijn overtuiging dat hij moreel
handelde. Arendt bracht de beperkingen van de
deductieve vorm van moreel redeneren aan het
licht en maakte inzichtelijk hoe deze bijdroegen
aan het politieke kwaad. Deze vorm van moraliteit,
die Arendt vreest als onderdeel van de publieke
sfeer, is de vorm die veronderstelt dat moraliteit
een gedragscode is, dat morele wetten vanzelfsprekend zijn en dat het geweten met eenduidige stem
spreekt. Arendt vreest de ‘goede mensen’ die
kwaaddoen nalaten niet, noch vreest zij ‘de goede
burger’ die zijn gedeelde verantwoordelijkheid
voor een gedeelde wereld aanneemt.74 Arendt
vreest het deductieve morele oordeel dat doordringt in de publieke sfeer. Zij vreest het deductieve morele oordeel, dat het ideaal van homo faber
met zijn doel-en-middelen categorie meeneemt.
73
74

Birmingham (1995), pag 145
Ontleend aan Canovan (1992), pag 178


Arendt wijst het deductieve morele oordeel van
homo faber af ten gunste van Socrates’ oordeelsvermogen. Socrates oordeelde volgens het principe
‘dat het beter is kwaad te ondergaan dan in disharmonie te leven met mezelf’. In de tweede stap
wijst Arendt het morele oordeel van homo faber af,
en laat zij het morele oordeel van Socrates toe.
Om het Socratische morele oordeel verder te kunnen begrijpen, zetten wij een derde stap.
Stap 3: Politiek versus moreel oordelen
De derde stap is het begrijpen van het onderscheid
tussen het politieke en morele oordeel. Arendt’s
denken over het politieke oordeel is versnipperd
over verschillende essays en boeken. Elke interpretatie van haar theorie van het oordeelsvermogen
loopt het risico de plank mis te slaan, omdat in het
samenvoegen van de puzzelstukjes, de puzzel nog
steeds onvolledig is of een ander plaatje weergeeft
dan Arendt bedoelde. Hier staat tegenover dat het
interpreteren van een volledige puzzel tegen hetzelfde probleem aanloopt. Arendt paste deconstructieve hermeneutiek toe, waarmee ze verloren
pagina 33 van 97

mogelijkheden uit het verleden hervond in de
hoop dat zij hun actualisatie in het heden zouden
verwerkelijken.75 Rekening houdend met deze methodologische kanttekening, gaan wij terug naar de
vraag wat Arendt onder het politieke oordeel verstaat. Oordelen is een van de drie mentale activiteiten van de mens, de andere twee zijn denken en
willen. In The life of mind verbindt Arendt de drie
activiteiten als volgt: denken gaat vooraf aan het
oordelen, en het oordelen gaat vooraf aan het willen.76 Het volgende citaat onderscheidt het deductieve oordelen van het reflectieve oordelen:
Judgment, finally, the mysterious endowment of the mind by which the
general, always a mental construction, and the particular, always given
to sense experience, are brought together, is a ‘peculiar faculty’ and in
Passerin d’Entreves, M. (2006) classificeerde de door Arendt gehanteerde als deconstructieve hermeneutiek. Ik verwijs naar zijn artikel voor
een verdere toelichting op deze methode in het algemeen en die van
Arendt in het bijzonder.
76
75


no way inherent in the intellect, not
even in the case of ‘determent judgment’ – where particulars are subsumed under general rules in the
form of a syllogism – because no rule
is available for the applications of the
rule. To know how to apply the general to the particular is an additional
‘natural gift’ , the want of which, according to Kant, is ‘ordinarily called
stupidity, and for such a failing there
is no remedy’. The autonomous nature of judgment is even more obvious in the case of ‘reflective judgment’, which does not descend from
the general to the particular but ascends ‘from the particular… to the
universal’ by deciding, without overall rules: This is beautiful, This is ugly, This is right, This is wrong; and
here for a guiding principle, judging

pagina 34 van 97

‘can only give [it] as a law from and to
itself’. 77

ferent perspective; this is a question
of neither empathy, as though I tried
to be or to feel like somebody else,
nor of counting noses and joining a
majority but of being and thinking in
my own identity where actually I am
not. The more peoples standpoints I
have present in my mind while I am
pondering a given issue, and the better I can imagine how I would feel and
think if I were in their place, the
stronger will be my capacity for representative thinking and the more valid my final conclusions, my opinion.

Het proces van reflectief oordelen, dat het politieke oordeel produceert, stelt mensen in staat om
over een particuliere gebeurtenis na te denken,
zonder dat zij deze onder algemene regels hoeven
onder te brengen.78 In Lectures on Kant’s political philosophy beschrijft Arendt het proces van het oordelen in meer detail. Wat Kant voor haar duidelijk
maakt, is dat een oordelende persoon gericht is op
de wereld die hij deelt met anderen. Mensen kunnen, dankzij deze oriëntatie, rekening houden met
de perspectieven van anderen. Arendt legt in het
volgende citaat uit hoe dit gaat:
This process of representation does
not blindly adopt the actual view of
those who stand somewhere else, and
hence look upon the world from a dif-

79

De geldigheid van oordelen is dus afhankelijk van
ons vermogen om anderen te representeren. De
ander is iemand die verschijnt onder de conditie
van pluraliteit. Dit houdt in dat de ander pas kenbaar is als hij handelt, als hij zich toont en spreekt
in het publieke domein. Het lastige aan deze ken-

77

Arendt (1971), pag 69, het citaat waarnaar Arendt verwijst is ontleend
aan Kant’s Kritiek van het oordeelsvermogen.
78
Arendt (1959-1975), ‘Thinking and moral considerations’, pag 185

79

pagina 35 van 97

baarheid is dat zij een zekere ongrijpbaarheid80 bevat.81 We weten nooit zeker wie de persoon is. De
uitkomst van het reflectieve oordeel is politiek en
manifesteert zich in de publieke sfeer als opinie.
Arendt’s concept van ondoordachtheid kan nu
uitgelegd worden als het onvermogen om te oordelen, als het onvermogen om het perspectief van
anderen in het eigen denken te representeren.
Arendt impliceert met haar theorie over het oordeelsvermogen dat als Eichmann politiek geoordeeld had, dat hij niet had deelgenomen aan het
politieke kwaad. Maar Eichmann velde een moreel,
deductief oordeel. Hij oriënteerde zich op het perspectief dat draaide om zichzelf en hanteerde de
Nazistische gedragscode als kader. Het politieke
oordeel is oordelen zonder voorgegeven regels of
80

Van Diest (2000), pag 168 beschrijft de tweezijdigheid van deze ongrijpbaarheid. De persoon die zichzelf onthult in het publieke domein
weet beperkt wie hij als zichzelf kenbaar maakt aan de ander en zichzelf.
Iemand kan namelijk slechts ten dele beïnvloeden hoe hij bij een ander
overkomt. Bij degenen aan wij hij zich kenbaar maakt,speelt dezelfde
onzekerheid een rol, omdat het ‘wie’ ongrijpbaar is. Toch is het wie van
belang, omdat het altijd mee speelt in contacten tussen mensen, en dus
ook in die van de bedrijfscontext.
81
Arendt ondervangt deze kwestie mede in het classificeren van het politieke oordeel als algemeen geldig, als betekenisvol in een specifieke
situatie. Ik kom hier in §3.2.3 op terug.

voorschriften terwijl het morele, deductieve oordeel afhankelijk is van een vooroordeel.82 Omdat
politiek het samen-leven met anderen veronderstelt, is het gericht op de menselijke wereld. Waarop is het morele oordeel gebaseerd?
Het morele oordeel is een oordeel waarbij een
persoon denkt in overeenstemming met zichzelf,
en zichzelf aanpast aan de morele wet in zichzelf.83
Dit oordeel is gebaseerd op het principe van noncontradictie. Arendt noemt de oriëntatie op het
zelf religieus van aard. Door de opkomst van het
christendom verschoof de zorg voor de wereld
naar de zorg voor het zelf. Voorbeelden van de
gerichtheid op het zelf komen in verschillende morele wetten tot uitdrukking: ‘Heb je naaste lief als
jezelf’, ‘Wat gij niet wilt dat u geschiedt, doet dat dan
ook een ander niet’. Zelfs Kant’s categorische imperatief is gericht op het zelf: ‘Handel volgens die
maxime waarbij je tegelijkertijd kan willen dat dit
Arendt (1953-1959), ‘Introduction into politcs’, pag 103
Dostal (2001), pag 147, Dostal betoogt dat dit oordeel niet bij Kant’s
tweede kritiek is terug te vinden. Arendt verwijst hier in LoK wel naar.
De kritiek van Dostal is een van de voorbeelden hoe Arendt andere auteurs citeert en hoe zij uitspraken van anderen aanpast aan haar eigen
denken, zonder dit te expliciteren. Een verwijzing naar Socrates was in
dit geval meer op zijn plaats geweest.
82
83

pagina 36 van 97

een universele wet zou worden’84. Ontdaan van de
religieuze connotatie, blijft het Socratisch principe
over: ‘Het is beter het kwaad te ondergaan dan
deel te nemen aan het kwaad’. Het subtiele verschil
tussen de verschillende vormen van moraliteit verschijnt. Arendt wijst de deductieve vorm van het
morele oordeel af, en zij accepteert de logische
vorm, gebaseerd op het Socratische principe. Het
Socratische oordelen is gebaseerd op het principe
van non-contradictie met het zelf, en het kan
slechts aanleiding geven tot een verplichting een
bepaalde actie na te laten, die verkeerd, kwaad of
slecht uitpakt voor een ander menselijk wezen. Het
Socratische principe kan zich vanuit zijn ontkennende aard nimmer in de publieke sfeer tonen.85
Als we moraliteit aan politiek gelijk stellen, zou dit
subtiele verschil verloren zijn gegaan.
In drie
stappen onthult zich waarom Arendt moraliteit
van politiek onderscheidt. De eerste stap onthult
dat politiek-moraliteit een aan de moderniteit inherente tegenstelling is, die slechts in elkaars verArendt (1959-1975) ‘Some questions of moral philosophy’ pag 97
Zie hiervoor §2.2.3, conform Arendt’s fenomenologische opvatting dat
het actieve menselijke handelen de publieke sfeer construeert.
84
85


schijnen betekenis heeft. De tweede stap onthult
dat Arendt niet zozeer het ontbreken van moraliteit in het publieke domein vreest. Zij vreest vooral
homo faber’s morele aanwezigheid in het publieke
domein. Zij presenteert Socrates’ morele oordeel
als alternatief van homo faber. De derde stap maakt
duidelijk dat Socrates’ morele oordeel uit gebrek
aan actief handelen, geen manifestatie binnen de
publieke sfeer kent. De positieve oordelen in de
vorm van opinies komen tot stand middels ons
politieke oordeelsvermogen. De drie stappen maken duidelijk dat het Arendt geen recht doet als wij
politiek zouden vervangen door moraliteit. We
zouden het belang van Arendt’s tegenstellingen
missen, we zouden niet goed begrijpen welke vorm
van moraliteit Arendt afwijst en wij zouden voorbij
gaan aan de vorm van moraliteit die Arendt wenselijk acht.
2.4

Moraliteit voorbij Arendt:
bedrijfsethiek

Ik zal dit hoofdstuk in §2.4.1 eindigen met een samenvatting van Arendt’s inzichten en een tweede
betekenis van moraliteit. Ik zal commentaar levepagina 37 van 97

ren op haar inzichten. Vervolgens zal ik deze inzichten in §2.4.2 op hun geschiktheid voor bedrijfsethiek onderzoeken. Ik sluit het hoofdstuk af
met de conclusie dat bedrijfscodes ondoordachtheid in de hand werken.
2.4.1

Denken met Arendt: een open eind

Het beginpunt van ons onderzoek was de voorlopige definitie van moraliteit in §2.1, namelijk dat
moraliteit gaat over het menselijke vermogen te
oordelen over de juiste handeling of het nalaten
van een handeling, onder de conditie dat we deze
wereld met andere mensen bewonen. Dit was een
aanpassing van de eerste definitie, dat moraliteit
een gedragscode is. Zijn we nu wel in staat tot een
interpretatie van Arendt’s denken over moraliteit?
Ten eerste kleven aan moraliteit veronderstellingen, die Arendt in de weg zitten (§2.3.1). Ten
tweede kent Arendt aan politiek een unieke betekenis toe, die niet samenvalt met moraliteit
(§2.3.2). Tot slot plaatst Arendt moraliteit en politiek in een onderling afhankelijke relatie (§2.3.3).
Gegeven het subtiele verschil tussen de verschil-

lende betekenissen van moraliteit, die Arendt ons
biedt, kunnen wij onze eerdere definitie van moraliteit herbeoordelen. Moraliteit gaat volgens Arendt
over het vermogen bepaalde handelingen na te laten, vanuit de wens in harmonie met ons zelf te
leven. Deze betekenis van moraliteit is niet hetzelfde als haar opvatting van politiek, dat volgens
haar gaat over het vermogen het juiste te doen,
gegeven de conditie dat we deze wereld met andere mensen bewonen. Onder deze conditie gaat
moraliteit over leven in harmonie met zichzelf en
politiek over leven met verantwoordelijkheid naar
anderen. Het probleem met Arendt’s interpretatie
van moraliteit, is dat zij niet expliciet is in de subtiele uitgebreidheid van moraliteit. Dat maakt het
lastig inzichtelijk te maken welke betekenis zij afwijst en welke betekenis zij hanteert. Arendt’s opvatting van moraliteit is dan ook de Achilleshiel86
van haar politieke denken genoemd, omdat het
Socratische principe ons niets vertelt over mogelijke goede handelingen. Waarom was het zo moeilijk voor Arendt om moraliteit te definiëren, terwijl
86


Kateb (2000), pag 143
pagina 38 van 97

ze zo expliciet was in haar interpretatie van pluraliteit en politiek? Het argument, dat moraliteit besmet is met connotaties uit het verleden, weerhield
haar niet om de term politiek te gebruiken.
Denken met Arendt betekent het in stand
houden van het onderscheid tussen moraliteit en
politiek. Denken voorbij Arendt betekent het uitbreiden van de moraalfilosofie met haar theorie
van het politieke oordeelsvermogen. Arendt heeft
enkele richtingaanwijzers op dit pad gezet. Ze
verwijst naar het proces van oordelen als een ethische kwestie.87 Zij wijst aan politiek de morele
waarden vergiffenis en belofte toe. 88 Arendt kent
ons een oriëntatievermogen toe, waarmee we niet
alleen anderen maar ook onszelf als handelende
personen erkennen. Dit oriëntatievermogen, dat
Arendt gezond verstand noemt, is eveneens de
basis voor het politieke oordeel. We kunnen voorzichtig stellen dat gezond verstand een scharnierfunctie heeft in ons vermogen te oordelen, hetzij
87

Arendt (1958), chapter V-10, V-11. Belofte redt mensen van de onvoorspelbaarheid van het handelen; vergiffenis verlicht de onomkeerbaarheid van het handelen.
88


moreel, hetzij politiek. Ik kom hier in hoofdstuk 3
uitgebreid op terug.
In §2.2 stonden we stil bij het afwijzen van
moraliteit en hoe moraliteit zich onderscheidt van
politiek. Arendt wijst moraliteit op zich niet af,
maar zij bekritiseert drie veronderstellingen die
bijdroegen aan het politieke kwaad. De eerste veronderstelling brengt het inzicht dat morele gedragscodes tot conformisme leiden. Conformisme
in een samenleving, waarin het schade berokkenen
van burgers tot een minimum is beperkt, is waarschijnlijk voldoende waarborg tegen het banale
kwaad van gewone mensen. Het is echter niet opgewassen tegen het radicale kwaad van de omnipotent. De tweede veronderstelling brengt het probleem van conflicterende plichten, waarden en
mogelijke handelswijzen naar voren. Kennis is niet
statisch en elke situatie bevat de belofte voor een
nieuwe handelswijze. De derde veronderstelling
maakt ons ervan bewust dat moraliteit geen goede
handeling voorschrijft, het kan ons slechts behoeden voor deelname in het kwaad. Deze inzichten
van Arendt zijn vooral van belang onder de ompagina 39 van 97

standigheden van ongekende gebeurtenissen en
conflicterende waarden en plichten. Volgens
Arendt is hier in het domein van de menselijke
aangelegenheid altijd sprake van, omdat het handelen gepaard gaat met onzekerheid en onbepaaldheid. Onder dergelijke condities zetten mensen
hun politieke oordeelsvermogen in, dat een overwogen opinie produceert. Maar hoe vaak kunnen
gewone mensen de publieke opinie beïnvloeden?
Massamedia en instituties als Greenpeace zijn beter toegerust om te overtuigen en te beïnvloeden.
Deze constatering roept vragen op of mensen eigenlijk wel tot de publieke sfeer kunnen toetreden
en van zich kunnen laten horen als het erop aankomt. Dit communicatieve vacuüm krijgt bij
Arendt nauwelijks aandacht.89
Tot slot richtten wij onze aandacht op de
spanning tussen moraliteit en politiek, waardoor
we in §2.3 in staat waren om het subtiele verschil
tussen de verschillende betekenissen van moraliteit
naar voren te halen. Het morele oordeel dat

Arendt afwijst is een vorm van deductief redeneren, het morele oordeel dat Arendt in stand houdt
en tegenover het politieke oordeel plaatst, is gebaseerd op het principe van non-contradictie. Het
politieke oordeel is een redeneervorm, waarbij het
particuliere wordt begrepen zonder inzet van een
vooroordeel of voorgegeven regel. Waarom weert
Arendt het vermogen weerstand te bieden tegen
het kwaad doen uit de publieke sfeer? Is het bieden van weerstand90 tegen de verleiding van banale, goede redenen, zoals een goed huisvader zijn of
een goede, gehoorzame dienaar, dé barrière tegen
het politieke kwaad? Arendt negeert de mogelijke
collectieve kracht van weerstand tegen verleiding,
dat eveneens een goede barrière had kunnen vormen tegen het politieke kwaad. Een andere vraag
is hoe we weten welke redeneervorm het meest
passend is in een bepaalde situatie? En zijn we echt
in staat om te oordelen zonder de aanwezigheid
van een horizon van vooroordelen en voorgegeven
90

89

Habermas (1981) benoemt dit ontbrekende aspect in zijn theorie van
het communicatieve handelen. Ik ga niet in op de overeenkomsten en
verschillen tussen Arendt en Habermas.

Zimbardo (2007), pag 569, onderzoekt het kwaad vanuit een psychologisch perspectief en de barrières in systemen tegen menselijk kwaad. De
vraag, wat de implicaties zijn van het politieke kwaad versus het persoonlijke kwaad, komt bij Arendt niet aan bod.
pagina 40 van 97

regels? Is het vrije oordeel van Arendt eigenlijk wel
mogelijk? Of, de meest prangende vraag: Waarom
zouden we het ongekende niet met voorgegeven,
bekende regels kunnen beoordelen? Arendt laat
ons met deze vragen achter.
2.4.2

Denken voorbij Arendt: bedrijfsethiek

Ondanks de vele vragen waarmee Arendt ons achterlaat, bevat haar denken waardevolle inzichten.
Welke waarde hebben haar inzichten voor de context van bedrijfsethiek? Ik ga hiervoor terug naar
de kritiek die Ten Bos heeft op de bedrijfsethiek.
Ten Bos maakt een onderscheid tussen twee
vormen van bedrijfsethiek: regelgebaseerde ethiek
en ethiek gebaseerd op emoties.91 Regelgebaseerde
ethiek tracht een antwoord te geven op conflicterende belangen van stakeholders, middels een set
specifieke normen en waarden, bevestigd in een
91

Ten Bos (1998), hoofdstuk 8. Ten Bos citeert Baumann, maar onderschrijft impliciet Hume (1739-1740): ‘we maken een onderscheid tussen
deugd en zonde, tussen eervolle en laakbare handelswijzen op basis van
indrukken, gevoelens en niet op basis van rede of concepties’. Pag 435.
Ten Bos baseert een nieuwe vorm van ethiek op de traditionele opvatting
van moraalfilosofie. Zijn analyse van bedrijfsethiek is waardevol, maar
zijn alternatief bevat nog steeds de traditionele premisses van de moraalfilosofie.

gedragscode. Het morele karakter van een handeling wordt bepaald door regels in de code. Het
enige dat een medewerker hoeft te controleren, is
of hij de regels juist heeft toegepast. Het probleem
is niet de kwaliteit van de regels, deze kunnen goed
leiden tot moreel te rechtvaardigen handelingen.
Het probleem is dat moraliteit wijzigt van een persoonlijke houding, zoals Arendt ontleent aan Socrates, naar een collectieve ‘moraliteit’ die conformisme afdwingt. Regelgebaseerde ethiek is adequaat in normale situaties. Maar hoe werkt het in
een ongekende, niet normale situatie?
Arendt’s denken over ongekende situaties
biedt waardevolle inzichten voor de huidige bedrijfscontext. Een korte opsomming van hoe
Arendt’s inzichten toepasbaar zijn op problemen
in de bedrijfsethiek:
 Arendt geeft geen statische interpretatie van
moraliteit. Dit zou een alternatief kunnen bieden voor die bedrijfsethiek, die zich baseert op
een statische definitie van moraliteit. Een goed
startpunt is dan een discussie over de waarde

pagina 41 van 97







van mogelijke betekenissen van moraliteit voor
de bedrijfscontext.
Bedrijfsethiek negeert de verhouding tot politiek. Arendt’s interpretatie van moraliteit als de
onderling afhankelijke tegenpool van politiek,
voorziet in een reflectie op deze verhouding.
Bedrijfsethiek benadrukt de deductieve redeneervorm vanuit een morele gedragscode.
Omdat dit tot conformisme leidt en niet adequaat is voor de omgang met ongekende gebeurtenissen en conflicterende regels en waarden, zou de bedrijfsethiek zich moeten uitbreiden met een andere redeneervorm, zoals
Arendt’s logische morele redeneervorm en
haar politieke oordeel.
Bedrijfsethiek, gebaseerd op de veronderstelling dat het geweten tot ons spreekt met een
eenduidige stem, negeert het feit dat het geweten ons alleen kan weerhouden van het kwaad.
Het voorziet niet in overwogen, goede handelswijzen. Hoe onze morele verantwoordelijkheid in handelen om te zetten wordt dan
een onbeantwoordbare kwestie. Arendt’s poli-




tieke oordeel produceert een opinie. Dit maakt
het mogelijk om binnen de publieke ruimte de
juiste handelswijze met elkaar te bespreken. Of
deze mogelijke handelingen ook feitelijk mogelijk zijn, valt buiten het bereik van Arendt’s inzicht.
Gedragscodes dragen bij aan het streven naar
zekerheid. Deze bijdrage is volgens Arendt een
schijnzekerheid, omdat aan de onzekerheid
van het handelen niet is te ontkomen. Arendt
spreekt nadrukkelijk over handelen en niet
over gedrag. Dit onderscheid is van belang
voor de term gedragscode. Gedrag is datgene
wat mensen vertonen. Het verwijst niet naar wie
ze zijn. Het kennen van wie we zijn gaat gepaard met onzekerheid en ongrijpbaarheid.
Het wat we doen is met veel meer zekerheid
vast te stellen. Met de overgang van het wie
van het handelen naar het wat van gedrag verdwijnt de handelende persoon uit beeld. Aangezien het morele oordeel een oordeel door,
over en voor mensen is, impliceert het gebruik
van de term gedrag het uitsluiten van hetgeen
pagina 42 van 97



waar het oordeel om draait: mensen. Handelen
transformeert zich met de term gedragscode
naar het maken van homo faber en het deductieve morele oordeel.
Tevens biedt Arendt ons het inzicht dat mensen verantwoordelijk zijn voor elkaar. Schuld
en onschuld hebben betrekking op het individu dat samenleeft met zichzelf, verantwoordelijkheid heeft betrekking op leden van een gemeenschap92. De relevante vraag voor het vaststellen van politieke verantwoordelijkheid is
niet of een individu goed of slecht is, maar of
zijn daden goed of kwaad zijn voor de wereld
die hij bewoont. Net als een persoon is een
bedrijf lid van een gemeenschap en in die
hoedanigheid verantwoordelijk voor zijn daden. ‘Iedereen die deelneemt aan het publieke
leven, raakt betrokken bij de daden van de sa-

Arendt (1959-1975) ‘Collective responsibility’, pag 153; Arendt is niet
expliciet in de ontologische aspecten van lidmaatschap van een gemeenschap. Wat ik wel wil benadrukken dat het onderscheid tussen persoonlijke schuld en collectieve verantwoordelijk voortkomen uit Arendt’s specifieke interpretatie van de termen moraliteit en politiek.

menleving als geheel’93. De vraag of een bedrijf
deelneemt aan een gemeenschap en dus verantwoordelijkheid draagt voor de gevolgen van
zijn handelen in die samenleving, staat open.
Gedragscodes bieden niet het beloofde morele
kompas in het bedrijfsleven. De moraalfilosofie
heeft verschillende theorieën ontwikkeld, om dit
vacuüm te kunnen opheffen. Er wordt voortborduurt op de aanname, dat we ons in ons morele
handelen laten leiden door regels, hetzij in de vorm
van plichten, hetzij in de vorm van verboden. Als
we de regels kennen en goed kunnen toepassen,
dan zijn we in staat tot moreel handelen. De erbij
horende aanname is dat het morele oordeel deductief tot stand komt. Het enige dat we dan bereiken
is dat medewerkers zich conformeren aan regels.
Conformisme werkt ondoordachtheid in de hand.
Bedrijfscodes, die gebaseerd zijn op deductieve
redeneren, werken eveneens ondoordachtheid in
de hand.

92


Arendt (1959-1975) ‘Personal responsibility under a dictatorship’ pag
63; Arendt voegt aan dit citaat ook regime toe
93

pagina 43 van 97

3.

Gezond verstand: een Trojaans paard?
Het politieke oordeel kan ondoordachtheid opheffen, die onder andere door deductief redeneren
vanuit morele codes in de hand is gewerkt. Hoe
gaat dat opheffen in zijn werk? En welke rol speelt
het gezond verstand hierbij? Deze vragen staan in
dit hoofdstuk centraal. Arendt neemt, in tegenstelling tot Ten Bos, gezond verstand serieus. Zij
grondvest het politieke oordeel erin. Oordelen is
volgens Arendt nadenken zonder vooroordelen of
voorgegeven normen en regels, het is ‘denken
zonder leuning’94. Arendt’s theorie van het oordeelsvermogen confronteert ons echter met een
volgend probleem. Zij baseert dit vermogen op
gezond verstand, een uitdrukking die zij ontleent
aan Kant’s Kritiek van het oordeelsvermogen. Gezond
verstand verwijst metaforisch naar een zesde zintuig dat nodig is om ons in de menselijke wereld te
kunnen oriënteren. Bij nader onderzoek echter
blijkt dat gezond verstand tevens een morele in94

Arendt (1970), pag 115, Denken ohne Geländer, zij verstaat hieronder
dat wij niet langer beschikken over een zekere set ultieme waarden

houd kent. Hoe valt deze morele inhoud te verenigen met Arendt’s afwijzing van moraliteit uit het
politieke domein? Zet Arendt met gezond verstand
niet de deuren wagenwijd open voor een Trojaans
paard?95 Met andere woorden, herintroduceert
Arendt niet impliciet moraliteit in de politieke
ruimte, nadat zij dit met kracht naar het private
domein had verwezen?
In lijn met Arendt’s methodologische omgang
met begrippen, die ruimte biedt voor oude connotaties, zijn we alert op de ambiguïteit van gezond
verstand. Niet alleen Kant’s interpretatie, maar ook
die van Cicero, Aquino, Vico en Gadamer laten
zien welke betekenissen in deze ambigue uitdrukking doorklinken. In §3.1 komen deze verschillende betekenissen aan bod. Na deze bloemlezing
ontvouwt zich een rijk beeld van gezond verstand.
Twee sporen tonen zich.96 Gezond verstand als
95

De metafoor van het Trojaanse paard verwijst naar het binnenhalen van
een verborgen gevaar. Geinterpreteerd naar een theorie betekent dit het
introduceren van een verborgen betekenis, behorend bij een concept uit
die theorie. Deze verborgen betekenis heeft de potentie de theorie als
zodanig te ondermijnen.
96
Holthoon (1987) identificeerde twee sporen: gezond verstand als een
redeneervermogen en als moreel geheel van kennis, dat alle mensen gemeenschappelijk hebben. Ik neem deze sporen als uitgangspunt.
pagina 44 van 97

een menselijk redeneervermogen en gezond verstand als een historisch veranderend en ethisch
geladen articulatie van dit vermogen. Ik geef antwoord op de vraag waarom juist het gezonde verstand zich ethisch articuleert. Arendt’s interpretatie
is een belangrijke bron voor het antwoord op deze
vraag. Als ik in §3.2 hierop inga, doet zich het volgende probleem voor. In het vorige hoofdstuk
concludeerden we dat Arendt de Socratische moraliteit aanvaardt, maar niet toelaat tot de politieke
sfeer. Laat ze, met het funderen van het politieke
oordeel in gezond verstand, waarin een morele
betekenis doorklinkt, toch moraliteit toe tot het
politieke domein? Ik zal §3.2 afsluiten met de conclusie dat ze dat inderdaad doet, maar dat daaraan
een volgende betekenis van moraliteit verbonden
is. In §3.3 sta ik stil bij de implicatie van een derde
betekenis van moraliteit voor zowel het denken
van Arendt als voor de bedrijfsethiek. Dankzij de
scharnierfunctie van het ambigue gezond verstand
ben ik in staat om de deur van bedrijfsethiek voor
Arendt’s denken te openen.

3.1

Laten we eerst teruggaan naar de verbazingwekkende constatering dat Ten Bos niets op heeft met
gezond verstand en dat Arendt het één van de
hoogste politieke kwaliteiten noemt. Ten Bos bekritiseert gezond verstand om zijn niet-reflectieve
aard. Niet-reflectief redeneren is het zonder nadenken accepteren van gezond verstand uitdrukkingen.97 Ten Bos presenteert een paar gezond
verstand uitspraken: ‘Iedereen wil een uitdagende
baan’, ‘Klanten willen geen hoge prijzen betalen’,
‘Leiderschap in de bedrijfswereld is van groot belang’, ‘Mensen zetten hun eigenbelang voorop’.
Deze uitspraken klinken heel aannemelijk, waardoor we denken dat ze waar zijn. We denken niet
over de inhoud na, maar accepteren hun waarheid.
Is het vanzelfsprekend dat klanten geen hoge prijzen willen betalen, dat iedereen een uitdagende
baan wil? Ten Bos betoogt dat gezond verstand
uitspraken niet zijn gebaseerd op waarheid maar
op vooroordelen. We accepteren ondoordacht de97


Wat is gezond verstand?

Tbe Bos ea (2005), pag 26-27
pagina 45 van 97

Werff banaliteit van gezond verstand

Werff banaliteit van gezond verstand

Recommended

Recommended

More Related Content

Viewers also liked

Viewers also liked (18)

Similar to Werff banaliteit van gezond verstand

Similar to Werff banaliteit van gezond verstand (20)

More from Creathos bv

More from Creathos bv (20)

Werff banaliteit van gezond verstand