sociologie

1. 1
ANTROPOLOGIE MEDICALA
Un demers antropologic referitor la terapia şi psihoterapia populară are ca punct de
plecare conceptul mai general de sănătate, aşa cum a fost el receptat în spaţiul satului
tradiţional. Observaţii pertinente asupra sistemului culturii tradiţionale fundamentează
ideea că sănătatea a fost mereu asimilată unei stări de bine, adică unei stări de echilibru
şi armonie, pe toate palierele: a omului cu universul, a omului cu proximitatea socială
imediată (familia, vecinii, sătenii) şi a omului cu el însuşi.
Pornind de la configurările bipartite ale mentalităţii populare, sănătatea a fost
plasată într-un cuplu antinomic cu boala, starea de rău, de dezechilibru şi dizarmonie,
fundamentând un cuplu la fel de puternic ca şi viaţă – moarte, bine – rău, moral –
imoral.
La fel ca şi alte categorii cu valoare existenţială, sănătatea şi boala s-au impus,
în studiul antropologic, ca obiecte bine definite în procesul de cercetare. Punctul de
plecare a fost în magia terapeutică şi mai ales în poziţia omului faţă de intruziunile
supraumanului, pentru că în societăţile arhaice boala se subordona unor principii mai
generale, consecutive răului, nenorocirii, dezechilibrelor organice sau cosmice. Fără a fi
individualizată tranşant, pentru început, în socialstudiile de antropologie ă sau culturală,
boala a fost prezentată de cercetători ca una dintre acele manifestări nefaste care pot
avea repercusiuni nu doar în viaţa individuală, ci şi în relaţiile sociale. Ulterior,boala a
fost relaţionată cu sănătatea, conturând o viziune sistemică bine articulată, pe principii
duale, de acelaşi ordin cu dezechilibrele faţă de echilibre, de moarte faţă de viaţă sau de
infertilitate faţă de fertilitate.
Consecinţa imediată a acestei abordări a fost aceea că raportul dintre sănătate şi
boală a fost ulterior asumat nu doar ca unul cultural (credinţe, etiologie, posibilităţi
ritualice magico-religioase de tratament) ci şi ca unul biologic, cu efecte fireşti – dar
nedorite – în viaţa individului şi, mai larg, în cazuri speciale, ale societăţii.
Studiile etnografice s-au focalizat în mod special pe latura culturală a bolii, cu
punerea în act a unui sistem de remedii tot de ordin cultural; de cealaltă parte, studiile
medicale sau cele de graniţă (de exemplu cele demarate de medici pasionaţi de
culegerea de folclor), s-au interesat mai ales de aspectele medicale ale bolii şi de
posibilităţile de vindecare, fie şi empirică, a acesteia.
Amprenta biologicului a devenit cu atât mai pregnantă cu cât boala, spre
deosebire de naştere sau moarte, poate fi repetabilă, survenind în viaţa omului cu o
frecvenţă imposibil de prevăzut şi provocând modificări multiple în coerenţa acesteia;
mai mult, boala este un fenomen psihic şi fizic totodată, care poate avea urmări fatale
sau care poate fi învins de multiple ori.

2. 2
Pentru că în mod natural aspectele biologice şi cele culturale ale cuplului
sănătate – boală se întrepătrund, s-a constatat, în contextul studiului etnologic şi
antropologic, că boala nu poate fi definită în context strict patologic, pentru că, dincolo
de efectele sale sociale dintre cele mai complexe, mergând de la simpla comunicare
(cazul bolnavului care îşi comunică pur şi simplu boala familiei, vecinilor, grupului)
până la efecte macrosociale de tip cumulativ (cazul epidemiilor sau ale maleficiilor
colective), boala produce mutaţii intime, structurale şi funcţionale, în organizarea
raportului dintre manifestările fizice şi emoţiile personale. Boala transcende astfel un
context biosocial, pentru a glisa spre domenii conexe, ce trebuie să ţină seama de
implicaţiile religiosului şi ale magicului în percepţia şi strategiile de anihilare ale
fenomenului maladiv, de implicaţiile medicale şi-medica nonle în vindecare, de
reflexele în politic (capacitatea taumaturgică a liderului) sau chiar în economic
(incapacitatea de muncă sau posibilităţile de susţinere a tratamentului).
O primă evaluare a bolii scoate în evidenţă caracterul personal al acesteia, dat
fiind faptul că fiecare om îşi trăieşte, la modul cel mai personal, boala. Dar, extinzând
arealul de cercetare, boala are dimensiuni sociale, iar studiile din ultima vreme au fost,
deseori, centrate pe dimensiunea socială a maladiei, vorbind despre atitudinile culturale
faţă de boală, despre sincretismele medico-magico-religioase de tratament, despre
ansamblul cultural al leacului sau despre raporturile de schimb ale paradigmei
terapeutice: performer / emiţător, beneficiar / receptor, cod cultural de decriptare a
schemei terapeutice, act (psiho)terapeutic. Mai mult decât atât, abordările recente ale
subiectului au demonstrat că nu numai boala este în atenţia omului, ci că se vorbeşte tot
mai mult dspre o atitudine coerentă faţă de sănătate; una dintre analizele de referinţă ale
fenomenelor conexe actului de terapie, realizată pentru spaţiul cultural francez,
centrează discuţia tocmai pe acest primat al sănătăţii, în raport cu boala.
Privită în context cultural dual, alături de boală, ca şi cuplu ordonator al
cotidianului, sănătatea este redimensioantă într-o configuraţie matriceală:
 este starea umană primordială (cu foarte mici excepţii): omul vine pe lume sănătos, fie
că sănătatea este un dar al zeilor, pentru unele culturi, fie că este obţinută în urma
rugăciunilor mamei pentru un copil sănătos, în tradiţia populară;
 trebuie conservată cu orice preţ (dovadă multitudinea de acte apotropaice şi curative) iar
atunci când este pierdută, prin atacul dat de boală, trebuie urgent recâştigată, pentru că
este considerată bunul cel mai de preţ al omului;
 este resimţită ca o stare de armonie şi de echilibru, atât la nivel fizic, cât şi la nivel
psihic, atât la nivel individual, cât şi la nivel social şi apoi la nivel cosmic;
 reclamă un sistem vast de reechilibrare, adică de reparare şi restaurare: fie prin activarea
unor mecanisme de factură magico-ritualică, fie prin repetarea unor demersuri magico-

3. 3
religioase de sacroterapie, fie prin apelul la remedii medicale empirice, fie prin
corelarea acestora şi punerea lor în act de către persoane specializate asupra bolnavului;
Aşadar, cuplul sănătate – boală suscită multe abordări, din varii unghiuri,
reclamând tot atâtea discipline de studiu. Tocmai de aceea, am considerat că, deşi
trebuie apreciată viziunea modernă din antroplogia culturală europeană şi americană
asupra acestui subiect, materializată în definirea mai multor arii antropologice denunite,
după caz, antropologia bolii, antropologia corpului uman, antropologia grijii pentru
sănătate, antropologia medicală, am preferat şi promovat în lucrările noastre termenul
de antropologie a sănătăţii, în ideea că sfera sănătăţii cuprinde, inevitabil, şi perechea
antinomică a bolii, la fel ca toate atitudinile ce ţin de corpul uman.
Detaliind puţin, cercetările în domeniu ale specialiştilor nord americani vorbesc
mult despre antropologia medicală. Cercetarea antropologică europeană însă, mai ales
cea franceză şi în special cea grupată în jurul profesorului Marc Augé, exploatează
sugestiile straussiene de strânsă colaborare între demersurile antropologiei fizice şi cele
ale antropologiei culturale, susţinută de o serie de ştiinţe socio-umane[1]. Atenţia
se centrează mai ales pe fenomenul cultural şi social al bolii şi pe comportamentul
general – uman al bolnavului cu toate repercusiunile sale în viaţa individuală şi socială.
S-a născut astfel tendinţa de a considera mai potrivită pentru acoperirea unui asemenea
sector o antropologie a bolii decât o antropologie medicală. Descrierea bolii, în raportul
său cu sănătatea (stare primordială, deci anterioară bolii) se face ţinând seama mai ales
de dizarmonia personală şi cosmică, individuală şi socială, provocată prin alterarea stării
psihosomatice a corpului uman, cu efecte clare în diminuarea capacităţii fizice a
corpului şi prin slăbirea capacităţii emoţionale a acestuia. Boala indică o trăire
subiectivă personală a acestei dizarmonii, însă cu trimiteri către social, proces în care
factorii emoţionali, biografia personală şi orizontul cultural al insider-ului îşi spun
concomitent cuvântul.
De fapt, Marc Augé preferă să discute despre o antropologie a bolii şi nu despre
o antropologie medicală (expresia americană impusă în cercetarea ultimilor ani), date
fiind unele carenţe epistemologice ale formulei de abordare nord-americane[2].
Pentru că orice societate dezvoltă o componentă socială a bolii, deşi, luată ca
atare, boala este, în primul rând, aşa cum spuneam, o experienţă personală, am putea
susţine ideea potrivit căreia o antropologie a bolii pare mult mai profitabilă, prin
subordonarea sa antropologiei culturale şi sociale.[3]
Pentru a putea descrie un sistem articulat al bolii şi al efectelor sale în individual
şi social este nevoie de mai mult decât o abordare medicală, ce s-ar putea realiza
superior printr-o antropologie a bolii. De cealaltă parte, între sub-disciplinele
antropologiei medicale (epidemiologia, instituţiile de terapii, cercetările pe teme de
sănătate şi etnomedicina), etnomedicina pare a fi „cea mai antropologică”, în măsura în

4. 4
care ea privilegiază net studiul raportului dintre bolnavi sau modalităţile de însănătoşire
şi organizarea socială a populaţiilor studiate.
În aceeaşi discuţie despre câmpurile tematice ale antropologiei, se face o
delimitare de câmpul de lucru al antropologiei fizice, care, ca una dintre primele ramuri
recunoscute ale antropologiei, studiind evoluţia omului şi deosebirea populaţiilor din
punct de vedere anatomic şi fiziologic[4], a fost obligată să ţină seama şi de evenimente
culturale sau sociale care şi-au lăsat amprenta pe starea fiziologică şi biologică a
omului.
Din altă perspectivă, Claudine Herzlich valorifică o serie de demersuri
sociologice, prelungindu-le într-un demers de semantică a bolii; în această interpretare,
boala este un semnificant social, al cărei semnificat este reprezentat de raporturile
individului cu socialul. Astfel descrisă, boala devine un factor producător de sens, unul
dintre parametrii după care poate fi descrisă societatea[5].
O astfel de manieră de abordare a bolii duce către antropologia comunicării, în
sensul său cel mai larg. Comunicarea stării de boală prin cuvinte, gesturi şi
comportamente deseori omologate cultural, acoperă o primă etapă a bolii, pentru că
etapa următoare este aceea în care bolnavul transcende rolul său individual, pentru a
accede la cel social. Se porneşte de la studiul bolii în dimensiunile sale sociale, ca
generatoarea unei conduite sociale, secţionând astfel raporturile individului cu ordinea
socială.
Puncte de vedere foarte cuprinzătoare aduce şi o antropologie a corpului, aşa
cum susţin David Le Breton, care denumeşte arealul de cercetare chiar cu aceste
cuvinte[6] şi Françoise Heritier – Augé, printr-o antropologie simbolică a corpului;
cercetătoarea franceză porneşte de la observaţia că omul, odată format ca fiinţă socială,
dotat cu limbaj şi cu abilităţi de a efectua activităţi tehnice, are în faţa sa, ca prim obiect
de reflexie pentru spiritul său, corpul, cu toate părţile sale componente[7].
În acelaşi context al discuţiei, Francine Saillant şi Eric Gagnon postulează ideea
că cercetarea antropologică ce vizează unitatea corporală şi manifestările sale tinde
chiar spre o antropologie a îngrijirii corpului, mai ales a îngrijirii medicale a
corpului[8].
Grija pentru sănătate pare a fi, în contextul epistemologic actual, când
deschiderile sunt tot mai mari iar pluridisciplinaritatea este o condiţie esenţială a
cercetării, unul dintre parametrii esenţiali în descrierea socială şi culturală, necesară
unei consemnări cât mai fidele a referenţialului uman. Prin grija faţă de sănătate pot fi
descrise societăţi diferite, dar şi relaţionate într-un demers comparativ, bazat pe
observarea practicilor, riturilor, obiceiurilor legate de sănătate. Pentru că cercetările
etnologice demonstrează că nu pretutindeni ansamblul îngrijirilor corporale şi a
atitudinilor faţă de sănătate constituie un tot unitar, bine definit, aşa cum îl prezintă, de
exemplu, societăţile europene.

5. 5
Este vizibil că raporturile dintre sănătate şi boală depăşesc fără echivoc graniţele
unui singur câmp epistemic, reliefând tocmai mecanismele formării obiectului de studiu.
În aceste condiţii, se pune, şi mai tranşant, problema unui raport între oantropologie a
grijii pentru sănătate şi o antropologie medicală, cu toate compartimentele sale (,
antropetnopsihiatria, etnomedicinaologia nutriţiei, antropologia morţii, antropologia
medicală clinică, antropologia reproducerii), aşa cum se dezvoltă ea ca disciplină în
spaţiul nord-american.
Dintr-un alt unghi, dar cu o abordare similară la nivel metodologic, Claude
Raynaut crede că antropologia se plasează la intersecţia a două polarizări care ocupă o
poziţie centrală în spaţiul epistemologic al disciplinei: cea care, în analiza faptului
social, merge dinspre individual spre colectiv şi cea care, în observaţia realului, merge
dinspre material spre ideal (studiile cercetătorului francez vizează tratamentele aplicate
de diverse societăţi şi culturi corpului uman – tratament mai degrabă simbolic decât
fizic). Această intersecţie de duble polarizări asigură productivitatea câmpului de
cercetare al unei discipline complexe pe care autorul o denumeşte antropologia
sănătăţii[9] şi căreia i se deschid perspective teoretice şi metodologice similare cu cele
ale antropologiei bolii sau antropologiei medicale.
Argumentat, autorul probează o superioritate a antropologiei sănătăţii asupra
celorlalte ramuri antropologice conexe, conferindu-i un loc privilegiat în disciplina
vastă a antropologiei în ansamblu. Prin raportare la sănătatea corpului se pot redefini
individualul şi colectivul: experienţele prime ale stării de sănătate / boală, trecând de la
plăcere la durere (suferinţă) relevă, înainte de toate, experienţe ale singularităţii; grupul
este însă alcătuit dintr-o pluralitate de corpuri, fiecare cu individualitatea sa, adică este o
construcţie socială a cărei unitate nu există decât prin ansamblul componentelor sale,
fiecare fiind ireductibilă însă la un model standard.
Aşadar, dacă ar fi rezumăm doar cele câteva tendinţe despre care am vorbit
anterior, câmpul de discuţie al determinărilor teoretice este, din toate punctele de
vedere, efervescent, iar ideile – numeroase: Marc Augé proclamă categoric
superioritatea unei antropologii a bolii, în timp ce nord-americanii vorbesc despre
oantropologie medicală; Sylvie Fainzang aderă şi ea la o antropologie a bolii, în timp
ce Claude Raynaut găseşte mai potrivită varianta antropologiei sănătăţii; Francine
Saillant şi Eric Gagnon discută despre antropologia grijii pentru sănătate în timp ce alţi
medici, sociologi, istorici, antropologi sau etnologi văd o asemenea disciplină conexă cu
etnomedicina, etnopsihiatria, terapeutica generală, antropologia fizică, antropologia
corpului etc.
Toate aceste dezbateri terminologice şi metodologice au ca punct de plecare
complexitatea referenţialului. Pornind de la chiar o introducere în antropologie[10] şi
ataşând studiului sincronic o abordare în doacronie, se impune o utilizare judicioasă a
metodelor de studiu ale antropologiei, în condiţiile derulării unor fenomene extrem de

6. 6
variate de aculturaţie absolut specifice noului mileniu; Opinia noastră este că o
interfaţă care să-şi justifice atât teoretic, cât şi practic, acoperirea tematică,
esteantropologia sănătăţii. O disciplină antropologică cuantificată drept antropologia
sănătăţii ar trebui să pornească de la starea de sănătate, asumarea conştientă şi voită a
sănătăţii, tehnici de păstrare a sănătăţii, raporturile sănătăţii cu boala, etiologii multiple
ale bolii, transferuri în imaginar, tipare mentalitare, tranşe de tratament (terapii şi
psihoterapii), eficacitate fizică şi psihică, decuparea socialului prin efecte ale cuplului
sănătate / boală (statutul bolnavului în societate, medii profesionale generatoare de boli
specifice, situaţia bolnavilor cu handicap sever, boli şi „boli” – transsexualitatea,
etilismul, fumatul, drogurile sau boli stigmatice – SIDA, mai ales), şi, în final, sisteme
instituţionale de sănătate.
Antropologia sănătăţii presupune, pentru noi, o descriere matriceală a
obiectului: sănătatea este o diagramă mereu relaţionată cu boala, iar antropologia
sănătăţii este acea disciplină antropologică ce-şi asumă descrierea acestui cuplu; esenţial
ni se pare însă ca diagrama să nu fie monocelulară, adică să radiografieze doar starea de
boală, ci să fie dublu secţionată, discutând şi starea de sănătate. Aplicând o astfel de
perspectivă duală de studiu, se depăşeşte abordarea simplistă, doar, a legăturilor dintre
medicina tradiţională şi cea modernă, dintre medicina casnică şi cea instituţionalizată
sau dintre ritualul magico-medical şi medicaţie, şi se pot aborda contextual şi aspecte
legate de identitate / alteritate, individual / social, raţionalitate şi eficacitate,
comportament şi atitudine, locul şi rolul instituţiilor în viaţa socială, consistenţa
sistemului cultural de credinţe, obiceiuri, tradiţii şi presiunea acestuia în relaţia pacient –
terapeut. Mai mult, o lărgire a arealului de cercetare permite şi formarea unui sistem
radial de legături ale antropologiei sănătăţii cu alte domenii de studiu socio-cultural.
Pentru arealul cultural românesc, rezervorul de informaţii pentru un studiu
antropologic asupra cuplului sănătate – boală şi a tuturor manifestărilor adiacente
trecerii omului prin cele două stări este dat de practicile terapeutice şi psihoterapeutice
tradiţionale, sub toate aspectele lor.
Prima observaţie care se desprinde în urma studiilor de teren dar şi a parcurgerii
bibliografiei de specialitate ne determină să susţinem, argumentat, faptul că practicile
curative specifice arealului românesc, centrate pe grija faţă de sănătate şi grija faţă de
corp nu sunt disparate şi nici aleatorii, ci, din contră, constituie substanţa unui discurs
foarte bine articulat într-un sistem coerent, pe care l-am putea numisistemul terapeutic
şi psihoterapeutic popular românesc.
De asemenea, am susţinut în lucrări anterioare (corelate într-o teză de doctorat)
articularea tripartită a sistemului terapeutic şi psihoterapeutic tradiţional românesc,
secţionat în trei sectoare:

7. 7
 magia (psiho)terapeutică, cepresupune performarea unor scenarii magico-ritualice cu
nivel verbal şi factual (poezis şi poiezis) în care boala este anihilată ritualic prin scenarii
specifice, între care cel mai complex este cel al descântatului de boală. Iimaginarul
popular alocat fiinţelor care potprovocaboli este unul vast, mergând de la natural către
supranatural: avem, mai întâi, concret, vecinele invidioase, cele care potfura laptele;
avem, apoi, vrăjitoarele, cele care pot arunca răul prin diverse metode şi, astfel, pot
provocaboli dintre cele mai grave; vin apoi strigoii şi strigoaicele, care potgenera
scenarii malefice dintre cele mai periculoase; un caz aparte este cel al femeilor care
lucră cu dracul şi provoacădemersuri antiterpeutice. Vorbim, apoi, despre terapeuţii
magici, dintre care un loc redutabil este ocupatde descântătoarele satului, sau babele
ori muierile care ştiu cota şi care se bucură de o poziţie privilegiată în lumea satului
românesc. La fel de bine individualizate sunt şi scenariile magico-terapeutice care
uzează de contexte, instrumentar şi gesturi specifice, toate cu componentă magico-
ritualică.
 religia populară, din care trebuie reţinute scenariile ce ţin de sensibilitatea pietală de
tipul rugăciunilor, postului, semnului crucii, apa sfinţită. Mai departe, rugăciunea poate
fi urmată de împărtăşirea Sfintelor Taine (botezul, spovedania şi maslul sunt categoric
resimţite cu valori terapeutice). Un rol important îl au, apoi, pelerinajele şi închinarea la
icoane făcătoare de minuni. În context, Dumnezeu este catalogat drept Vindecătorul
Suprem, dar un rol foarte important îl au Maica Domnului, nelipsită din regia
descântecelor de boală şi o serie întreagă de sfinţi terapeuţi care răspund, fiecare, de
anumite boli şi de aceea trebuie ţinuţi. Toate aceste elemente vorbesc despreo
sacroterapie care vine să dubleze terapia magică şi să o întregească.
 medicina tradiţională cu secvenţele de etnoiatrie, adică acele remedii curative obţinute
în urma unei experienţe seculare, transmise din generaţie în generaţie de tipul plantelor
de leac, masajului, presopuncturii sau a unor tehnici medicale vechi. Elementele
praxisului medico-empiric sunt însă mult mai numeroase: este vorba desprefolosirea
plantelor medicinale, frecarea şi masarea membrelor lezate, presarea unor centri
nervoşi, folosirea unor cataplasme sau a unor rezervoare animale de sânge (mai ales
porumbei sau pui de găină), utilizarea unor decocturi, ceaiuri, compreseetc.
De cele mai multe ori, toate aceste paliere se întrepătrund într-un efort comun de
vindecare din partea performerului specializat. Exemplul cel mai concludent este acelaşi
descântat psihoterapeutic, unde ritualul magic (pornind de la credinţa în eficacitatea
actului, aura performerului, textul poetic, ustensilele, recuzita, gesturile primare sau
secundare) este secondat de trimiteri religioase (semnul crucii, personajele divine ale
textului poetic, rugăciunea finală) şi de practici medicale (presopunctura în punctele
cheie ale corpului, calităţile curative ale remediilor).

8. 8
Mai merită spus că alte culturi se focalizează în mod special pe unul din aceste
paliere sau, în cazul psihoterapiei de tip urban, a magiei de salon, de exemplu, tehnicile
ţin de alte demersuri, de tipul necromanţiei, chiromanţiei, viziunilor etc.
În fine, mai trebuie adăugat că pentru sensibilitatea şi mentalitatea omului
comunităţii tradiţionale, corpul este legat indisolubil de trup şi vindecarea corpului
trebuie să aibă ca preambul tratamentul iniţial al sufletului; de aceea terapia este mereu
dublată de psihoterapie, adică demersul curativ efectiv este însoţit de tehnici de inducere
a liniştii, de calmare, de sugestia echilibrului, fapt care face din sistemul vindecării un
tot complex.
Revenind la cadrele structurilor mentalităţii, observăm că se poate vorbi despre o
categorie a terapeuticului, de acelaşi ordin cu parentalul, eroticul, tanaticul etc, terapia şi
psihoterapia fiind, în mentalitatea colectivă de tip folcloric, acţiuni ce depăşesc corpul
uman şi se pot extinde în arealuri mai vaste: la animalele de casă, gospodărie, grădini,
curte, pomi, vii, cuprinzând, practic, toate animalele domestice şi spaţiile ce se află în
proximitatea omului. În toate aceste sectoare, protecţia sănătăţii reclamă aceleaşi norme
şi principii ca şi în cazul terapeuticului uman, pentru (re)instaurarea unui climat de
armonie a microcosmosului cu macrocosmosul, într-un demers terapeutic mai vast, pe
care l-am numit omniterapie.
Toate aceste aspecte ţin de configurarea unui sector vast al antropologiei
culturale, pe care noi am propus să îl denumim antropologia sănătăţii; aplicarea
mecanismelor de observaţie şi a principiilor metodologice specifice unui câmp
epistemologic foarte vast ca cel al antropologiei culturale permit racordarea istorică a
studiilor de terapie şi psihoterapie tradiţională, astfel încât cercetarea în sincronie poate
fi plasată într-un context diacronic.
Pornind de aici, discuţia se poate deschide către o revalorificare a filonului
tradiţional de vindecare în medicina modernă, prin multitudinea de medicini paralele
care s-au dezvoltat mult în ultima perioadă. Medicina alternativă sau cea paralelă
exploatează cunoştinţele şi remediile terapeutice înmagazinate în memoria culturală
colectivă şi le reevaluează, oferind noi posibilităţi de vindecare.