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七十空性論與金剛經/達賴喇嘛尊者
- 1. 合 講 《 金 剛 般若 波 羅 蜜 經 》 與 《 七 十 空 性論 》 法王達賴喇嘛 教授 蔣揚仁欽中譯 湯雷整理 (第一天上午) 第一天上午 第一天上午 在這個大城市裡，在這個多元化文化、眾多宗教信仰匯聚之處，能有機會能 為你們作教授，我感到非常的榮幸！我希望我的教授像演講般，只是一種交流， 而非傳統宗教的教授。我想要與你們像談話般交流，因為我覺得改變我們的內心 才是最重要的，因為它能讓我們獲得更有意義、更快樂的生活。以佛教認為有前 世的觀點來講，如果我們今生活得很有意義、很和平，這會對我們後世的安樂帶 來絕對的保障。 改變自己的內心最主要是來自於自願，而不是在某種壓力下去改變，絕對不 是這回事。佛陀沒辦法施加壓力使我們改變自己的內心，最主要的是由自己督導 自己改變自己的內心。既然修行必須要透過自願的方式進行，這種自願的心念最 主要是來自於對理由的認知--「為何我們要改變內心？」 為了使我們的努力帶來好的結果，我們的修行必須配合實際狀況，如果遠離 了實際狀況，我們再怎麼努力也是沒有辦法獲得成果的。也就是，遠離實際狀況 的努力，其實都是虛假的努力，是沒有辦法讓我們獲得正面的成果。因此，我時 常說：修行必須要配合實際狀況。佛教不單只是具有信仰、虔誠的心而已，佛教 的邏輯能夠讓我們了解實際狀況。也就是，必須觀察「什麼是實際狀況」，清楚 了解實際狀況後，再去學習、修行，這樣才稱為配合實際狀況的修行。因此，認 識實際的狀況是非常重要的！但是很不幸的，無論是西藏人、漢人、日本人、泰 國人、斯里蘭卡人等，這些傳統佛教國家的許多佛教徒，雖然口說自己是佛教徒， 但是卻不了解佛教真正的意義。對於佛教的教理並沒有完整的了解，因為缺乏了 這種的認識，也就造成了許多的問題。 龍樹菩薩是一位頂尖的佛教學者，也是具有大成就的修行者。他如實的了知 佛教的教義而獲得成就，並且針對佛法寫作了詮釋。有一位論師曾經說過：所謂 的法，必須要透過學習來了解。所以著作佛法的解釋是非常重要的。如果不能真 正了知教義，對佛教只是懷著虔誠信仰，尚不致引起對教法的傷害；但是如果以 似是而非的見解去著作或說法，會對教法會帶來很大傷害。 《釋量論》云： 「不現 彼難宣」，這一句偈頌文是說，如果你缺乏對佛理的認知，你就不要寫太多的著 1
- 2. 作，這樣就不會影響到教法，就不會損惱到眾生。在藏傳佛教裡面，所有的三藏 經典，都是從印度文(印度文又分兩種：巴利文和梵文)翻譯成藏文的，這代表究 竟圓滿的佛理是非常重要的內涵。為了獲得對佛理的認知，我們必須要好好的學 習。一般而言，我希望在講授佛教教義時，是通過討論的方式來教授，而不是以 命令的方式來教授。當然像灌頂等情況，上師就必須具備足夠的條件才能傳予灌 頂。我覺得傳予灌頂是一件相當危險的事情，因為上師必須要具足條件，如果只 是討論教義的話，就沒有這方面的危險，因為如果我懂得教理的話，我就能夠大 聲地、勇敢地說出；如果我不懂這個教理的話，我可以安靜地、甚至於選擇不要 講，或者直接跳過去。這樣就沒有危險了，不是嗎？ 接下來的三天，我們主要討論的是佛教的教義。一般開始時，我們是這樣做 的：如果有斯里蘭卡的出家人，我就會讓他們以巴利文念誦說法前的課頌文，今 天這裡沒有辦法用巴利文來念誦說法前的課頌，因此就由這位印度人以用梵文念 誦《心經》。我雖然不了解梵文的文字，但是我對梵文的音律還是蠻熟悉的，因 為我有許多非常傑出的印度朋友，他們都是佛學的論師，甚至是梵文的學者。其 中有一位稱烏巴帝瓦(他已經去世了)，我們在四十多年前就認識了。以前，我們 談到在梵文中可以聽到什麼樣的教授？有月稱菩薩的《顯炬論》《顯炬論》是為 。 了詮釋龍樹菩薩的《中論》而作的解釋，在梵文中是有著作的。於是，我就請他 念誦了《顯炬論》中的幾句話。他念誦了幾句。當下，我的感觸非常深刻，掉下 了眼淚，真是太美好了！因為這是最完整的、最原始的一種佛法語言。許多重要 的佛學經典都是用這種語言文字記錄下來的。所以，我對梵文音律非常熟悉，我 今天會特別的注意你念誦的梵文是否正確哦！（念頌從略） 關於大乘是否是佛所說的這個問題，因為龍樹菩薩說過大乘是佛所說的，所 以我相信龍樹菩薩的主張，我覺得身為佛教教徒，必須要認知龍樹菩薩真正的究 竟意趣和主見，這種認知比其他大乘的認知更重要。 明天是用華語來念誦《心經》，後天用越南語來念誦。今天的講義可以分兩 類：一類是佛親自說的《般若波羅蜜多》中的一部。在漢傳佛教或是藏傳佛教中， 許多佛教徒都會念誦這一部經，他們把它當作是每天的功課。現在我仍然可以回 想起一位出家人，他是達賴喇嘛的侍衛，身材非常高大。當我七、八歲時他做過 保鏢侍衛。我四、五歲從塔爾寺安多地區來到拉薩，快接近拉薩時，瑞廷仁波切 來看我，瑞廷仁波切想要與我在一起，但是我並沒有興趣與他待在一起，我只想 回到母親的身邊。於是聰明的瑞廷仁波切就叫這位侍衛站在他的前面，想逃走的 2
- 3. 我看到他的身材這樣高大，感到非常害怕，只能回到瑞廷仁波切的帳篷裡，乖乖 地待在裡面。我記得這位出家人每天都會念誦這部經，當他念誦時，我都會跟他 開玩笑、跟他搔癢、有時還會打他的頭，會製造些障礙。那個時候，我經常聽到 念誦這部經文的音調，當然，那時我並不知道經文的內涵。這部經文並不容易了 解。講義的另一部分是龍樹菩薩的《七十空性論》，要了解這部著作也是相當的 困難。是雍讓仁波切選擇這兩部講義讓我來教授，如果你們遇到困難的話，那就 抱怨雍讓仁波切，而不是向我抱怨哦！當然，對於您們給我機會為大家講授，我 從內心深處感到非常的榮耀！實際上，我想要知道在觀眾裡面，有多少人是第一 次來這裡？或者是第一次參加佛法的教授？(請舉手！)第一次來聽經的人好像 挺多的。我要問的原因是，如果有人時常來聽我的佛法討論，我的講說可能會有 重複的過患 但是因為大多數人是初學者 所以我就必須要解說基本的佛法思想 ， ， 。 如同我之前所說的，什麼是人生的目標呢？財富很重要，但並不是非常的重 要。我們仍會看到，富翁在擁有財富的情況下，仍然遭遇內心的困苦，感到不快 樂。其次善友、好朋友也是得到快樂人生重要的原因，因為我們可以與他人分享 內心喜怒哀樂等感受，由此我們可以暫時舒解壓力。但是這也不是促使我們快樂 的重要因素。第三是權力，有時候權力可能會帶來更多的疑慮、更多的災難、或 是更多的畏懼。因此，我想有平和、寧靜的內心是非常重要的。平和、寧靜的內 心對身體的健康也有一定的幫助。 問題是我們要如何使自己的心轉為寧靜的內心？不是透過藥物等外在的物 質手段來改變，這些方式是錯誤的、是愚蠢的。有一些畜生、或一些人，因為沒 有什麼智慧，有時候為了能夠獲得寧靜的內心，不惜採取吸毒的方法，這是愚蠢 的做法。我們要將智慧淋漓盡致地運用出來，讓它發揮出所有的能力。如果有獲 得寧靜內心的途徑，我們就必須去採用。這個唯一途徑是什麼呢？就像龍樹菩薩 所採用的途徑。我覺得龍樹菩薩所使用的方法非常聰明，他不是透過現代、外在 的物質，而是透過對事理的認知、對真實情況的認知，類似科學家探求真理般的 那種精神，透過智慧來了解實際的狀況。龍樹菩薩把智慧的能力運用到了淋漓盡 致。從龍樹菩薩的著作反映出來的，我們可以知道他內心無比快樂和功德。正是 悲心才是帶來寧靜的內心的主要因緣。因為慈悲可以帶來真正的力量與勇氣，所 以若要使我們的心轉為寧靜的內心，那就要運用所有的智慧來了解實際的狀況， 透過對實際狀況的認知來改變我們的心，這就是把負面的情緒轉為正面，使我們 的心獲得寧靜的唯一途徑。 我想做到這一點有許多不同的層次，但最基本的層次：作為人類，我覺得慈 悲、或人性溫暖善良的一面是非常重要的。我們一生下來就具有這種天性，為了 3
- 4. 我們的生命能夠持續，為了能夠獲得更多的快樂，所以我們需要這種正面的情 緒。我們一生下來就需要了，這是很自然的現象。正面的情緒就像是體諒別人與 他人分享患難，真正的關懷別人等。與此同時，有一些情緒，像生氣、嗔恨、畏 懼，以世俗的角度來說，會覺得這些對我們有所幫助，因為它可以保護我們，像 是盾牌一般幫助自己。但是有時候它們卻會帶來很多的問題，當我們的智慧會被 嗔心、嗔恨所控制，此時，嗔恨不只不能幫助我們，還會帶來更多的困難、帶來 更多殘暴的行為。如果你覺得你是一個獨立的個體，只要一個人好就行了，我覺 得這是一個錯誤的概念。所以我常這樣說：真正人類的價值就是人心的溫暖與善 良一面，這是我們一生下來就必須要具有的自然天性。健康的心靈會帶來健康的 身體、健康的家庭、健康的社會。溫暖善良的內心，可以促使人類和諧團結，消 除猜疑乖戾的行為。 為了使我們人性善良的一面更加的強烈，伸展到無限，我們可以透過宗教信 仰，使慈悲的力量更加得強大。宗教信仰大致可以分兩種：一種認為有造物主的 存在。這種宗教信仰者最主要就是相信造物主的存在，以這種虔誠的信仰來培養 他們內心的慈悲。許多年前，我有個基督教的朋友，他是一位非常認真的修行者， 「如果你認為有前後世的話有什麼問題呢？」 他有非常好的性格。有一次我問他： 他回答說：「我們最珍貴的這一生，是上帝所創造。」當我聽他講到「珍貴的這 一生是由上帝所成」時，我的感觸非常深刻。因為當他講「非常珍貴的這一生」 時，他不只是說這一生而已，而是說這一生是被上帝所創造的，這表示他的內心 深處與上帝是非常接近的。當然，我不知道上帝是怎麼樣創造出人，說不定上帝 觸碰了什麼地方，我們的身體就形成了，是這樣解釋的嗎？總之，由他當時的詮 釋，我們可以感受到他內心非常強而有力的信仰，這種信仰可以讓他有非常強大 的改變，這是不可抹滅的事實。這種強大的信仰使他增長了內心的慈悲、知足、 忍辱等種種正面的情緒。最近我參加了在維也納舉行的一場會議，我是住在一個 寺院裡的。(以前在義大利或美國等地時，我也會住在他們的教學或寺院裡，這 是非常好的經驗。只是有少數的寺院，因為廁所離住處非常遠，造成了一些不便 外，其他的我覺得都非常好。)平常我都是這樣做--住在寺院裡，當離開時，我都 會去他們最主要的大殿表達我的問候。那天，我在離開之時，與以往一樣，我為 了向住持表達我的問候，就去了他們的大殿。那時，在耶穌基督神像的前面，我 有一種想法：這是一位傑出的大師，因由他的見解、他創造出的一套思想幫助了 許多人，給予了許多人無比的貢獻和利益，所以我很隨喜他所造的這些善行。當 然從哲學的邏輯角度來講，我是反對他的（神創造人的）主張的，但這只是角度 的不同，他的教授確實帶給人類無比的貢獻，這是一個不可抹滅的事實，從這點 來說，我確實是隨喜他的善行。 4
- 5. 另一類宗教信仰是否定有造物主存在，包括佛教、赤裸派（婆羅門教的一派 之一） 。數論派又分為兩派：一派認為有造物主存在，另外一派（叫無餘數論派） 認為沒有造物主的存在，他們主要是主張有共主相。(你們當中有人現在還能遇 到無餘數論派的信徒嗎？我是沒有碰到過。)在否定造物主的宗教信仰裡面，也 就是這三大信仰中，其他兩派認為有獨立自我的存在，即有所謂「我」的概念。 也就是說我是身心遠離之後的獨立自主性，印度文叫「阿特瑪」。但是佛教主張 我是由五蘊安立而有的一個假相，是不能跟身心分離的，它並非是獨立自主的， 而是完全依賴著五蘊或是身心而有的，也就是沒有獨立自主的我，即平常我們講 到的無我，這是屬於佛教不共的觀點。 這些認為沒有造物主存在的信仰中，在解釋時，同樣都說到了業果的規律。 但是有時候我會懷疑赤裸派等見解，因為他們不講造物主，認為有因果的存在， 但卻沒有明顯地說出。雖然這些都由因果所形成的，但是在講到果的時候，卻說 了常一自主的我。也就是說，他們認為由身心而產生的我是不存在的，這種因果 是沒有的，即以身心為因而安立的我的這個果，這種因果概念是沒有的，因為他 們認為我是常一自主的。我的覺得，如果按照這樣的解釋，真正緣起的內涵就不 圓滿。當我們講到緣起見之時，真正的緣起見並不是單純的因果緣起、因果規律 而已，我覺得這是佛教不共的見解。 這些認為沒有造物主存在的宗教信仰者，都強調萬法的改變都是來自於因 緣，因為他們都主張有因果規律，一切的苦樂最主要是由它的因素而促成。因為 我們不想要痛苦，所以我們必須要去斷絕種種的苦因；因為我們想要快樂，想要 真正的滿足或內心真正的寧靜，所以我們必須去聚集種種快樂的因緣，這一切概 念，最主要是因為有了因果的規律，透過因果規律的認知來修行或實踐等。 如前所說，佛陀曾經說過：自己就是自己的老師，由自己來督導自己。現在 我們就來講佛教的概念是什麼。薩迦派認為佛陀是三千年前來到這世間的；有些 論師認為是二千九百年前；但大部分的人認為佛陀來到這世間的時間是二千六百 年前。很不幸的，我們佛教徒對佛什麼時候來到這世間的時間並不能確定。所以 我希望我們佛教徒能夠不偏不倚的、很正確的去記載佛教的歷史。就是因為沒有 人負責記錄，不然我們會有一個準確的標準，就不會有這麼多不同說法了。不過， 無論佛陀來到這世間的時間是三千年前，或是在這之後，都無所謂，重要的是他 的概念才是真正利益我們的。釋迦牟尼佛確實是存在的，這不是無中生有，是作 為一個真正的人類來到過這個世間，不是似人類，絕對不是的！佛陀是真正的人 類！他來到這世間的時候，所使用的文字是巴利文，所以佛教是由巴利文來建立 它最基本的概念和教義的。 5
- 6. 在早期的佛教歷史中，達切希臘是最主要的佛教教義的中心，在藏文裡也曾 說到這個地方。瑪嘎達這個地方所留下來的教義，藏文叫「泥歐巴」。所以在藏 文中的「卡切齊拉瑪瓦」和「泥歐巴」兩派，「卡切齊拉瑪瓦」可能就是來自於 達切希臘這個地方，而「泥歐巴」可能就來自於瑪嘎達這個地方。詳細的內容我 們還需要再研究。 大約在第一世紀的時候，建立了那爛陀寺的傳承，它持續了好幾個世紀。龍 樹或提婆菩薩、佛護論師，還有法稱、月稱、寂護論師、蓮花戒大師這些頂尖的 論師們，他們無論被稱為哲學家、思想家，還是被稱為邏輯家，他們都是比丘、 都是非常有成就的大師，他們都來自於那爛陀寺。 大約八世紀時，在那爛陀寺的眾多學者中--寂護論師被藏王赤松德贊邀請來 到了藏地，他是一位非常傑出的中觀論師。在他圓寂之後，又預言蓮花戒大師來 到。與此同時，蓮花生大師也來到了西藏。於是在西元八世紀的時候，藏傳佛教 被建立起來了。可以說，藏傳佛法最主要的來源是那爛陀寺，所以也算是那爛陀 寺的傳承。接著又有許多的藏地論師去了天竺學習，也有一些天竺的論師也來到 藏地宏揚教法。之後阿底峽尊者，早期他也是在那爛陀寺學習，後來又來到止迦 瑪希拉學習，那是另外的一個重要的佛教寺院。 由此可知，我們都一致地學習著那爛陀寺許多論師的著作。以我個人來講， 我在非常幼小的時候，大概是七歲，我就學習了這些根本的教授。那時候，我沒 有興趣認真學習這些大論典。當我知道我的老師要來教我時，我覺得非常的傷心 難過；如果我知道明天要放假，就會非常的高興。雖然那時我沒有興趣，可是現 在卻真實的感受到這些教理對我有很大的幫助，所以我非常驕傲跟你們肯定說： 藏傳佛教就是那爛陀寺的傳承。現在我們西藏人仍然可以說：縱使是二十一世紀 的今天，我們仍然持有著那爛陀寺完整的傳承。當然那爛陀寺的傳承還流傳到漢 地，甚至於日本、韓國等地方，但我覺得我們西藏人沒有退步，也沒有落後於其 他人，我們真正地把那爛陀寺完整的教法流傳下來，我們現在仍然持有這個傳 承。當我介紹自己的時候，我總是說自己是一個平凡的出家人，但同時我也介紹 自己說：我是那爛陀寺傳承的持有者。每當這時候，我就會感到非常的榮幸，我 非常榮幸能有機會具有這樣的一個善根。 現在我們來講佛理。前面我們說到，自己是自己的依怙，佛經也曾這樣說過。 確實是如此。因為自己真正的快樂和痛苦就掌控在自己的手中，所以自己快樂與 否、自己痛苦與否，最主要是由自己的行為來決定的。不僅如此，因由我的基礎， 才有我的快樂、我的痛苦；因由我的存在，才說了四聖諦的內涵；因由我的關係， 才說到了輪迴、解脫；因由我，而說了喜、怒、哀、樂等種種感受；於不同的宗 6
- 7. 教信仰，這些都是因為有我的緣故而形成的；甚至，我們還可以說，一切無邊的 世間的中心點就是因為有我的關係。我們很難講這個地方是是中心點，什麼叫中 心點呢？就是認為依哪裡有中心點的這個人，以他為主而說中心點的。就像我們 無法在三千大千世界裡面去到一個中心點，只有去尋找的那個人，以他自己為中 心點來尋找，所以最根本就是有我而成的。 世尊在經典裡面說到： 「為我乃魔心」 ，就是說顛倒執(我執)是造成一切痛苦 的根本。從另一個角度也可以說自己這個我是自己的依怙，是自己的督導者。所 以自己痛苦與否、快樂與否、自己要如何去取捨，最主要還是我的關係，只要自 己選擇正確的因，就能獲得快樂--我就能獲得快樂。我能認知什麼是痛苦的因， 從而去放棄它，這樣才能脫離痛苦。可是因為我們無明，所以不知道什麼是真正 快樂的因，什麼是真正痛苦的因。正因為對於痛苦與快樂因的不認知，所以我們 累積了苦因，遭遇了種種的苦難。如前所說的，這種苦因是因為沒有了解實際的 狀況而產生的。為什麼呢？就是因為有了對實際狀況不認知而產生的顛倒。這種 顛倒執的根本又是什麼呢？是因為我在認知上產生了錯誤。我是怎樣存在的呢？ 因為沒有仔細去觀察，所以沒有辦法實際認知我的真正存在性。因為沒有配合實 際的狀況，緣我之後，因由我的緣故、或是對我的認知不正確的緣故，產生了種 種的痛苦。佛經裡面說到了「我執為魔心」，就是說如果我們能夠真正認知實際 狀況，了解我的存在性，配合實際的狀況做出種種行為的話，我們就不會痛苦了。 但是不認知我的性質，以自我為中心造作許多福業非福業，則生死輪迴不息。因 此確實了知我存在的性質，就能獲得解脫。 過去三千年間，印度的許多哲學家，一直去不斷地尋找、觀察我真正存在的 性質是什麼。最近我在一個會議中遇到一位學者，他告訴我說：埃及的文化有七 千多年的歷史，早期他們認為有前後世的存在。我想問他有關「我」的概念是什 麼，他們的教義是如何主張「我」？但是沒有時間討論。我們也說中華文化有五 千多年的歷史，它對於「我」的主張又是怎樣呢？（我們沒也有時間來討論。） 至於印度的文化，它對「我」的存在有非常悠久的認知和討論。在印度人的思想 裡，他們認為：所謂的我是控制身心者。因為在我們看到某人時，我們不會覺得 是眼睛看到此人，而認為是我看到此人，這是很自然的想法；當身體痛之時，說 我在痛，好像離開了身體以外，有一個我也跟著一起在痛，有這種自然的概念。 所以當說到我的心、我的身、我的五蘊時，好像我是基礎，從這個基礎上說到了 特徵，如身、心等，這些是屬於我的特徵。當我們講到「我的身」「我的心」的 、 時候，會覺得有享受者的我、享受處的身心，或是控制者—我、被控制的身心， 因此就沒有辦法認為被控制和控制者是一體，認為這（身心和我兩者）必須要分 離開來，所以說身心和我是分離的。不僅如此，他們又說了另外一個道理：有一 7
- 8. 些人能夠回憶起前世，透過種種的事例，他們相信有前後世的存在，從事例上， 他們認為他們身體在變，但是從前生到今世、從今世到後世，這個我都是同一個 人，身體卻是不同。即遠離身心以外，另外還有一個獨立的、自性的我存在，所 以他們說身體是無常性的、會改變的，但是我卻是不變性的，它永遠都是統一性 的，因此說了常一自主的我。 之後，大概在二千六百年前，導師釋迦牟尼佛說到了：如果認為離開身心有 個常一自主的我，那麼這種主張會更加的堅定我執的存在！雖然我們會自然而然 的執著我是常一自主的、是獨立的，但如果我們再以邏輯說服自己：我是身心以 外的，是常、是一、是自主的話，這豈不是更加堅定我執嗎？就好比我們講車子 的時候，最主要是由它的支分來安立車子。車子的形成最主要是由車子的支分聚 合後而產生車子的；同樣的，所謂的我的存在，最主要是由我的支分、我的身心 來形成的，除此以外，遠離了身心並沒有我。因此佛陀否定了身心以外的、常一 自主的我。 在《三摩地王經》裡面曾經說到：「世人雖修三摩地，然彼不能壞我想；其 後仍為煩惱惱，如增上行修此定。」「設若於法觀無我，既觀察已若修習，此因 能得涅槃果，由諸餘因不能靜。」外道的經典裡面中，為了對快樂的感受產生厭 離，長久的安住在捨受裡面，因此說到了四禪八定的修持。透過外道的這種修行， 他們也可以讓自己達到四禪八定的境界。透過世間止觀雙運的方式，他們可以暫 時停止所有快樂和痛苦的感受，安住在捨受中，讓自己獲得色界禪或無色界禪。 所以在此說到： 「世人雖修三摩地，然彼不能壞我想」 ，也就是透過世間止觀雙運， 雖然可以讓自己達到非常高深的禪定力量，但卻沒有辦法壞滅我執、我想或我 見。也就是說，以粗細為相（以上界為細、下界為粗）的概念能增長自己的禪定， 但是我執仍然非常堅定，沒有辦法壞滅我想、我見。我執、我想非常堅固、非常 強烈時，由這個我，看到悅意相就會產生貪、看到不悅意相就會產生嗔。為什麼 會產生這種貪嗔呢？最主要就是因為我執沒有放棄的緣故。其實所謂的悅意相和 不悅意相，都是因為自己看到了，於是便產生了悅意相和不悅意相。但是光是看 到悅意相會產生貪嗎？不一定！那什麼會產生貪呢？是因為我有執之故。因為我 看到，這只是促成貪嗔生起的原因之一，另一個原因—認為有我的真實存在，才 是最主要的原因。因為有獨立存在的我的想法，所以說「其後仍為煩惱惱，如增 上行修此定。」 貪嗔的根本就是因為有強烈的我的真實感受。那麼，我執是否有辦法斷除 呢？有辦法！可是這種辦法不是通過高深禪定，而是要通過對實際狀況的認知。 所以《三魔地王經》裡面又繼續說： 「設若於法觀無我」 ，這裡所謂的無我是人無 我和法無我，這句話的意思是說：能夠通過智慧來了解實際的狀況，了解諸法究 8
- 9. 竟存在的性質是如何。「設若於法觀無我，既觀察已若修習，此因能得涅槃果， 由諸餘因不能靜」，就是說，透過智慧仔細地去觀察的話，我們原本認為是非常 獨立的我，其實是找不到的，因為找不到，所以就可以說這個真實的我是沒有的， 這樣一來，先前所說的那種強烈的我想、我見也就幻滅了。隨著我想的幻滅，貪 嗔的因緣就沒有辦法促成了。 「此因能得涅槃果，由諸餘因不能靜」 ，就是說，除 了這種智慧外，沒有其他方法能夠讓自己獲得寂靜涅槃。也就是說，我們雖然可 以學習悲心、慈心或者其他的愛心等，但通過慈悲等的觀修不能讓我們獲得真正 的解脫。一切煩惱、一切輪迴的根本就是來自於我執，所執的與實際狀況完全顛 一切煩惱、一切輪迴的根本就是來自於我執， 一切煩惱 倒。既然我們產生了顛倒的執著，光是通過慈心、悲心、菩提心是沒有用的。因 既然我們產生了顛倒的執著，光是通過慈心、悲心、菩提心是沒有用的。 倒的執著 為它們只是一種欲求，不是以智慧去了解實際的狀況。因為這些心的性質只能是 它們只是一種欲求，不是以智慧去了解實際的狀況。 只是一種欲求 了解實際的狀況 屬於一種希求性，它們沒有辦法真正的斷除與實際狀況認知顛倒的我想 屬於一種希求性，它們沒有辦法真正的斷除與實際狀況認知顛倒的我想，所以在 斷除與實際狀況認知顛倒的我想 《釋量論》中曾經說到： 「此等與無為，非即治罰過。」也即是： 「以彼於因無捷 徑」，就是除了無我見外，沒有其他的因緣能夠讓自己獲得真正的寂靜涅槃。要 獲得解脫，唯有通過空正見，這是唯一的途徑。空正見是佛教的不共宗義。 但無我的解釋，隨著眾生根基，又可以分成許多不同的層次。我們講到的佛 教的四部，就是針對無我的主張上產生的不同而說了四種不同的解說。有部和經 部，說到了無我時，只是針對人我解釋。因為我們產生貪嗔的時候，是自己看到 了悅意相和不悅意相，因此他們認為一切的貪、嗔最主要是來自於我，針對我說 了無我的宗義—補特伽羅之獨立實體空。以補特伽羅之獨立實體空的認知來獲得 解脫，這是有部和經部的主張。唯識和中觀(即上二部)則認為，人無我(即補特伽 羅之獨立實體空)確實可以減少貪嗔，因為是由我看到悅意而產生貪，由我看到 不悅意而產生嗔，即由我執或我所執產生貪嗔，當我的這種執著減少的話，由我 執所產生的貪、嗔也當然也就自然的減少了。但是他們還認為，有部和經部只在 我上(或人上)解說空的概念，但除了人以外的法上、或是所享受的身心上，並沒 有講到空的概念。如此一來，仍然會通過境、或所享受的這個境上產生執著、產 生貪嗔，所以必須要講法無我，不能只講人無我。 唯識在解釋法無我時，說到了二取空—外境，如色法等，是由意識的所執 境上產生的，但實際上並非如此。也就是說，我們會認為一切的法，是由執取它 的意識的所執境上產生的，但如果我們仔細觀察的話，就會發現這只是我們先前 的習氣或是隨眠成熟之後，讓我們看到的，所以這一切的色法，其實是由習氣或 是隨眠成熟讓我們看到的一個幻像而已，並非是遠離意識所見之外有一個外境。 所以唯識說了無外境，或者二取空。這是他們對法無我的解釋。 因為唯識說無外境但是有內心，因此唯識宗認為感受還是真實存在的，因 9
- 10. 為認為有內心的真實，所以當中觀派去看唯識宗的概念時，中觀論師認為：唯識 說二取空—無有外境，但光是這一點沒有辦法斷除一切的煩惱。為什麼呢？因為 唯識說了內心真實性。因為認為內心真實，所以煩惱還是有基礎。因此，中觀論 師說：當你(唯識)說無外境，因為外境在尋找之後，找不到一個無方分的微塵， 所以說了無外境，既然如此，應該也要說無內心的真實，因為內心也是找不到的， 所以你們應該也要說內心無有真實。所以中觀派論師說：諸法無有真實。就像《釋 量論》中所說的，每一法都有它自己的性質，也就是說每一法都有它自己的定義， 這是從境上存在的，一般的人也都這麼認為。但是中觀派認為，如果以最細微的 智慧去觀察的話，一切法如果是由它本身(由境上本身)去持有自己的定義、持有 自己不共性質的話，就會產生貪嗔，這就是貪嗔的基礎。所以如果要真正的斷除 一切貪嗔的基礎，就要把從境上持有自己性質的概念拿掉。因此，龍樹菩薩說： 如果我們認為某一點上有自己的獨立性、自己的真實性去持有自己的性質的話， 這個就是貪嗔的基礎。那如何去去除這種貪嗔的基礎呢？就僅是唯有名言上的存 在了。沒有任何一法可以用自己的力量持有自己的定義、自己的性質。以人為例， 以人為例 以人為例 透過七項觀察 七項觀察是找不到的。所謂的空性，並不是尋找之後找不到，而是在名言上 七項觀察 講，無論任何一法，無論內相或外相等，不應該從它的境上去持有自己的性質。 但是我們看的時候，會覺得這一法持有自己的性質，這被我看到的，這難道 不是諸法的存在性嗎？我們會有這樣的一個問題。就像我們看任何一法時，會覺 得這一法是由它呈現而讓我們看到的，這一法的定義、這一法的性質是由它自己 去持有的，這是我們肉眼看得清清楚楚的，所以一般的人都認為這種看法沒有錯 謬，是完全正確的。如果我們認為這種看法是錯誤的，那麼我們就沒有辦法主張 任何一法的存在性了。當龍樹菩薩講到究竟意趣的時候說到：一切都是唯名識安 立而有的，並非是從它自己的境上產生自己的性質。雖然我們會有這種看法，但 這種看法是錯誤的。有沒有量？有。量是什麼呢？量認為這一法存在，以所持境 來講沒有錯誤，但是認為從它的境上而有的看法產生了錯誤。因此龍樹菩薩的究 竟意趣就說：一切法的存在是有的，但並非是由自己持有，並非是由它的境上而 有，是唯名識安立而有。所以這時候就不需要說人我是粗分，法我是細分，就用 不著去分別粗細。一切的法，無論是人、是法，尋找之後是完全找不到的，而且 從境上沒有任何自己持有自己的性質。以我們人來講，人是尋找不到的、身心也 是找不到的。我和身心並非是身心分離而有的，也並非是一，是離一離異的，所 以而說了唯名相安立而有的。若持境上存在的這種見解，就必須去找到我在哪 裡？因此，下部論師說到了第六識意識是我，或者第八識阿賴耶識是我等。因為 他們覺得一切的存在都要從它的境上存在，於是必須要找到一個可被尋找、可被 尋獲得的一個真實點，像是可以被手指頭指出的。但實際上是找不到的。因此， 10
- 11. 一切的存在是唯名識安立而有的，並非是從境上而有的。佛經裡說：「色並非空 性而空，因為色是空性故。」在《心經》中，就是「色即是空，空即是色」。確 實是如此。今天中午到此為止。 ______________________________________________________________ ______ 第一天下午) 第一天下午 (第一天下午 我想繼續做剛才的解釋。在正式介紹講義之前，我想先解說佛法的綱要和如 何修行的內涵。 諸法無自性，所謂自性的內涵就是我們看任何一法時，無論是內法還是外 法，會覺得它自己去持有它的性質。這種看法是錯誤的，沒有這種性質稱為無自 性。當我們說到無自性的時候，作用是如何產生的呢？解釋這個就非常的困難 了，就是由名言或意識安立而有的。對此，剛開始會覺得這是很奇妙的內涵，但 是慢慢的，習慣之後，內心裡面會產生定解，這絕對可以做到！ 尋找假義時，不以所見到的感到滿足，還要再進一步尋找時，是找不到究竟 性質，所以在《四百論》裡面說到：「法本有性，見空有何德，虛妄分別縛，證 空見能除」。諸法如有自性，何必現證空性，辛苦修道何用？因為認為有自性， 認為空性是存在的這種想法就是顛倒執、就是錯誤的。如果真的是有自性的話， 那麼在尋找之後應該找得到才對，因為它是從境上而有的嘛！所以從境上它是怎 樣存在的？這樣去尋找之後，應該獲得才對，但是找不到，無法獲得！所以從找 不到、無法獲得這一點，我們可以知道，這是沒有自性的特徵。 龍樹菩薩在《中論》二十四品裡講到了以下一段諍論：認為有自性的說實派 們，對於無自性的見解反駁說：你們（中觀派）說無自性的緣故，所以你們墮落 於斷邊。如同之前《釋量論》也說到，每一法都有它自己的性質、自己的定義， 所以每一法都要有自性才對，但是你們中觀論師卻認為無自性，就表示這一切法 都不存在。說實派們是以這種理由來反駁中觀派。此時，龍樹菩薩在引經據論解 釋佛陀最究竟的意趣之後，回答說：你們（說實派）認為無自性就沒有作用，就 是沒有自己的性質。但這是因為你們對空性的目的、空性的性質以及空性的內涵 這三者不了解，從而產生的過患。 什麼叫做空性的目的呢？如同之前《四百論》 「若法本有性，證空有何德」， 看到空性的這種看法是顛倒執。《入行論》智慧品一開始說到「見聞覺知等，非 是此所遮，唯遮諦實執，由彼成苦因。」我們並沒有否認自己所看到的、所聽到 的這一切，我們並沒有否認色、聲、香、味、觸，眼、耳、鼻、舌、身，那麼我 們否定什麼呢？雖然我們並沒有遮擋色、聲、香、味、觸等，可是我們去看的時 11
- 12. 候，會覺得是從它的境上而有、而呈現、而產生，不只是看到而已，而且還去產 生執著。因為有這種執著，所以我們產生了貪、嗔。由貪、嗔而造業、感果，由 此獲得了痛苦的緣故，這個就是我們要遮擋的。為了破除這顛倒執，我們必須把 顛倒執的所執境看清楚，透徹的去了解到它是完全錯誤的。以這種方式來遮擋顛 倒執 這個就是空性的目的 也就是修無我的目的就是要把實執的概念完全拿掉 ， ， 。 從有部一直到無自性的中觀論師都說無我的內涵，縱使我們了解下下部所說 無我的內涵，仍存在貪、嗔的基礎，因為如果認為有自性，就沒有辦法真正的了 解到無我正見，沒有辦法圓滿空性的目的。在《寶鬘論》裡也都說到：士夫非地 水火空識，六界中找不到有情我。如果諸法有自性，是從它的境上而產生的，如 此通過觀察之後，應該越看越清楚才對，但不是這樣的，越去尋找它的存在性質， 就越覺得模糊，而不是越清楚。同樣的，《入中論》中也說到，身體的各支分尋 找，不見有我，如果有自性存在，應該找得到才對。 上述就是屬於空性目的的內容，仔細去想的話，我們是可以會意的。就像講 到沒有常—自在的我的時候，只斷除了常—自主我執的話，是沒有辦法傷害到補 特伽羅之獨立實體有的執著的。同樣的，當我們完全否定了補特伽羅之獨立實體 有的時候，還是會生起人是自性有的執著的。所以了解下下部無我的內容，不代 表能夠破除上上部的我執，也就是縱使了解到下下部無我的內涵，在了解的當 下，卻能夠產生上上部我執及我執的作用。所以粗分無我的認知，它能夠遮止粗 分的我執，產生粗分無我的智慧，在此當下，卻沒有辦法傷害更細微的我執，而 更細微的我執能夠卻能同時間現起。粗分無我的智慧是沒有辦法傷害細微我執， 因為當我們覺得它從境上產生存在時，就已經產生貪嗔的基礎，唯有透過否認自 性的智慧，才能夠遮止一切我執的現起。如果認為有自性的話，那是沒有辦法圓 滿空性的目的的。即遮止了粗分的我，也沒有辦法真正斷除一切的我執，以此就 沒有辦法圓滿空性的目的。學習空性最主要就是斷除無明，拿掉真實的執著，但 如果認為有自性的話，真實執著仍然存在。只要沒有放棄主張名言上有自相，就 沒有辦法真正圓滿空性的智慧。 空性的性質是什麼呢？空性說到了五種特徵，總言之，就是斷除一切的戲 論、遠離二相。就是以勝義智慧現證空性之時，是遠離一切戲論幻相的，是沒有 二相的。如果認為名言上有自相的話，在聖者的現證空性的智慧中，會有勝義諦 變成實物的過患。所以不放棄在名言上有自相的主張的話，是沒有辦法完全斷除 一切戲論的。也就是在現證空性的時候，是沒有辦法斷除一切的戲論。 最主要的是第三者—空性的內涵。空性的內涵是什麼呢？佛陀的究竟意趣是 由龍樹菩薩解釋的。龍樹菩薩是怎麼解釋的呢？「眾因緣生法，我說即是空，亦 是為假名，亦是中道義。未曾有一法，不以因緣生，是故一切法，無不是空者。」 12
- 13. 這是中觀論師所說的緣起的內涵。這個最細微的緣起是什麼呢？因為完全依賴他 者而有，所以說無自性。也就是說，一切的性質、作用，並非是從自己這一方帶 來的，而是完全依靠他者而有。那是怎麼樣存在的呢？就是由意識安立而有而 已。因為由意識安立而有的緣故，所以他沒有自己的力量來持有自己的性質，而 說了無自性。所以成辦空性最主要的理由就是緣起，唯有依賴他緣而形成的緣故 說了緣起。因為說到了「緣」，所以遠離「常邊」；因為說到了「起」，所以遠離 了「斷邊」 ，因此入中道。在此說到了「亦是中道義」 ，透過緣起見了解了性空的 內涵，才有辦法真正遠離二邊，進入中道。 因此，所見到的一切法，都唯依賴因緣而有，而說了無自性，才去做這樣的 決定。 《海龍王請問經》說： 「緣生即無生，以無生性故，依緣而說空，知空不放 逸。」就是講到了空性的內涵，也就是說，縱使是在名言上，也是沒有自相，也 沒有自性的，因為這一切去尋找的話，也是找不到的。如同《入中論》中所說「雖 以七項推求彼，事實世間皆非有。」再怎樣去尋找也是找不到的，縱使是在世間 名言上去尋找諸法的假義，也是找不到的。因此，所謂的空性就是：遮止了自性 之後會剩下一個存在。這個存在是怎樣存在的呢？就是唯名安立而有的存在！所 謂唯名安立而有的「唯」字，並不是遮擋名義的義，而是要遮擋境上而有的自性。 境上而有的自性是沒有的，因為它的存在並不是自力讓自己存在的，它的性質不 是自力讓自己持有的。那麼這個性質是怎麼存在的呢？是在唯名當中存在的，是 唯名安立而有的！所以遠離了二邊的甚深中道是透過緣起見去認知的，這才是最 究竟的空性。 龍樹菩薩在《釋菩提心論》中說到，斷除了自性之後，只剩下了唯名的內涵。 在唯名中，又能產生種種作用，無論是作者、作事、作處，甚至作事後的果實等， 都能在唯名當中安立，這主要是因為能透徹地了解緣起的內容，因此會很容易安 立。相反的，如果我們一直堅持由它自己的性質、以自力來持有，那又何須依賴 他力而有呢？如果不需要依賴他力的話，那因果的規律也就沒有辦法形成。為什 麼？因為果是依賴因力而有的，即果是依賴著他力而有的；同樣的，我們說這個 因是某個果的因之時，這個因的存在也是依賴著後者將要形成的果而去安立了這 個果的因，所以都是依賴他力而形成的。因此，如果要很容易的安置因果規律的 話，就必須要透過緣起見，而不是自性的主張。 在佛教的觀點中，說到了緣起性空、緣起的這個概念。前面也提到，緣起是 佛教的不共的觀念。我覺得緣起見也有粗細不同方法。粗分的解釋叫做因果緣 起，這是一切佛教的論師都共同主張的，即因果的關係。另一者是由它的支分而 安立的緣起，或者是依賴支分的緣起，這個就是說中觀師主張的緣起，即所謂的 安立而有的緣起，不止是因果緣起這麼單純，而是安立之後產生的緣起，這裡面 13
- 14. 已經包涵了無為法。也就是，一切具有支分者，或者是支分、具支分者，都是包 涵在這種安立的緣起裡。因此，這種安立緣起中已經包括了一切有為、無為的萬 法，而因果緣起只包括一切有為法而已。境上沒有任何自己的力量持有自己的性 質，唯名安立而有，唯識安立而有，這種緣起是最細微、最深奧的緣起。 緣起見可以分三者。所謂的因果緣起，即果依因力而生，也就是形成果之前， 必須先有因，因緣聚合之後才會生果，所以說果依賴著因力而有。第二個層面的 緣起是安立的緣起。以因果緣起來講，因不是依賴果力而有的，但依安立緣起的 這個角度去看，因就能夠形成。為什麼呢？它不是以自己的力量讓自己形成的， 而是依賴著將來會生的果來安立這個因的。如果按照自己的因的角度來講，是果 而不是因，因為每一個因有它自己的前因，以它的前因來看，這個因是果才對。 為什麼我們說這個因是因，是因為它將來會生果，依賴著將來要生的果，而說是 因的。這種因依賴著果而有的說法，在因果緣起上是不成立的，只有在安立緣起 上才能夠成立。所以我們講因果緣起的時候，是有前後次序的，但是我們講到安 立緣起的時候，就沒有前後次序了。那麼，為什麼因能夠安立果而有呢？如果沒 有唯名安立而有的話，因怎麼安立果而有？這一切的作用在唯名上存在，所以因 能夠安立著果而存在。同理，三世也同樣是如此，無論是過去世、還是未來世， 就是因由過去、未來等，在無尋無找當中，在唯名的一個當下，我們安立了所謂 的過去世、未來世、現在世，而產生這三世的作用了。如果想從每一個境上找到 它真正的性質、以它自己的力量所形成的性質，那麼就會在許多的名相上產生矛 盾。 因此，能形成因果緣起是因為有安立緣起。為什麼會有安立緣起？是因為有 第三者：唯名而有的緣起。所以我們可以透過因果，而知道有安立緣起；我們可 以知道因為有安立緣起，才有唯名安立而有的緣起。因為唯名而有，所以透過支 分，我們說這是具支者，透過具支者，我們說這是某一種的支分。也就是說，因 也可以依賴著果而有 仔細這樣想想 它的基礎是什麼呢？因為果依賴著因而有。 。 ， 經由這樣思惟緣起道理，如同龍樹菩薩說：「由知法性空，復能修業果，奇中此 最奇，希中此稀有。」一開始，我們很難接受唯名安立而有的的內涵，但當我們 習慣了它、熟習了它時，我們會就覺得這是千真萬確的事實，而且內心的感觸會 非常的深刻。這也是為什麼《中論》中說到了：「因由空義故，一切法得成；若 無空義者，一切則不成。」 煩惱是由癡心作祟而產生的，那癡心是怎樣作祟的呢？就是它沒有了解實際 的狀況，不只是不了解實際的狀況，而且還顛倒執取了實際的狀況。當我們了解 這個道理之時，我們就可以相信煩惱是可以被斷除的。為什麼呢？因為實際的狀 14
- 15. 況永遠是存在的。當我們了解了實際的狀況之後，那麼與實際狀況顛倒的執著就 可以去除了。再加上我們的內心是一種唯明唯知的體性，它的一個特徵就是只要 我們去串習它，它的力量就可以變得越來越大。因為實際狀況永遠存在，只要心 接受過串習，接受過訓練，它的力量就可以增大，空正見就可以伸展至無限，我 們就不用再受到煩惱的控制而輪轉，就可以真正的獲得解脫，這是我們可以看到 的，由此，我們會產生對涅槃的希求心。當自身體會到這個內涵之後，再由他身 去體會，我們自然就會覺得：這一切有情真是可憐！為什麼呢？因為他們想要離 苦得樂，但卻離樂得苦。他們仍然痛苦的原因是因為沒有了解到實際的狀況，於 是就產生更強烈的悲憫。如果我們沒有看到過痛苦是可以被斷除的，對於痛苦， 我們只會無奈的抱怨；但如果我們知道痛苦可以被斷除，卻不去解決痛苦，這就 是真正的可憐。痛苦的根本明明只是不了解實際狀況的顛倒執在作祟而已，實際 狀況永遠是存在的，只要了解到實際的狀況就可以遠離一切的痛苦，那為什麼不 遠離痛苦呢？這樣就產生了悲憫，就會想到要讓他們遠離痛苦、遠離苦因。這種 悲憫是絕對可以生起的！ 《釋菩提心論》中說到： 「如是空性義，瑜伽者觀修，貪 求利他心，決定生無疑。 (這裡的貪心是指慈悲， 」 有時候我們把慈悲取名為貪心。) 《釋菩提心論》還說到：上根菩薩們是以空正見來輔助他的菩提心，生起菩提心 的。所以先了解空性，再生起菩提心，這個就是龍樹菩薩所教授的次第。 之前說到「說我是魔心，汝墮惡趣見」，也就是，因為我執而形成了煩惱、 痛苦等，其遮遣的方法就是透過無我的認知。另一種的解釋方式是：如果一直想 自己的話，即愛我執這種自私自利的想法，會產生許多的痛苦。龍樹菩薩的《釋 菩提心論》 、寂天菩薩的《入行論》中都說到： 「世間諸樂事，皆從利他生，世間 諸苦事，皆由自利生。愚夫唯自利，能仁為利他，此二見差別，何煩多贅言。」 也就是，這種一直想自己的愛我執是一切痛苦的根本，只有像愛己般去愛別人才 是一切快樂的源泉。這就說到我們方便品的修行。而智慧品的修行，就如同先前 所說的空性的修持。 我們從無始以來到現在，都想要離苦得樂，努力地為了自己的快樂而去犧 牲，但是為什麼還是離樂得苦呢？因為在我們內心的最深處，有個愛我執、有個 真實執著的我執。這兩者安住在我們內心的深處，就像是我們人生的精髓，是我 們人生最主要的目的和意義，我們所有的時間和精力都是都被這兩種心操控，所 以我們真正皈依的並不是三寶，而是皈依了這兩顆心。因此，到目前為止，雖然 我們想要離苦得樂，卻總是離樂得苦。今天好不容易遇到了佛教，值遇了佛陀的 教誨，如同眼睛被打開般，我們的智慧法眼打開了。我們看到了愛我執的過患， 看到了真實執著的過患，我們可以預料我們的痛苦是有盡頭的，甚至我們可以真 正解決自己的痛苦和所有痛苦的因緣，因為解脫是絕對有的。所以由愛他心產生 15
- 16. 菩提心及空正見二者就是我們修行的精髓。 (翻《金剛經》) 世尊現了圓滿正覺相後，一開始所講的是四諦法輪，是以因果緣起的內容為 主。第二轉法輪是無性法輪，是以安立緣起的內容為主，即以唯名言安立緣起的 內涵來解說無自性的道理。第三轉法輪的解釋有兩種：一派認為在次轉法輪時， 因為說到了諸法無自性，如果按照字面詞義來解說諸法無自性的話，就有墮落於 斷邊的可能，因此佛陀雖然在字面上說了諸法無自性，但實際上是針對三種的法 性而說三無性。另一種解釋是，了解深奧的空性的智慧，即唯明唯知的體性，是 沒有任何煩惱污染，一切煩惱都是屬於暫時性的。以這種內容為主而作詮釋的是 《寶性論》，其根本經《如來藏經》。 現在我們要講的是二轉法輪—無性法輪，也就是《般若經》《般若經》又可 。 分很多種。在眾多的《般若經》中，現在講解的是《金剛經》。我將不對《金剛 經》做詞面上的解釋，如果有時間的話，可以參考蓮花戒大師對《金剛經》的解 釋，它非常的殊勝。我之前有溫習過這個解釋，但沒有將它讀完，再者解釋的時 間也不足夠。因為有一些人會念誦《金剛經》，所以我想給予你們口授的傳承。 念誦之時，我會在我覺得是重點的地方作解說。 我的傳承是來自於蔣孜卻傑仁波切。我所接受的是口授傳承，不是教授傳 承。口授傳承就是念誦，教授傳承就不只是念誦而已，它會加上解釋。 依蓮花戒大師解釋，我們可以把《金剛經》大致分五大內容：第一是序言、 第二是緣起、第三是教法長久住世、第四是所修的內涵，就是六度等內容、第五 就是所修的要義。在所修的要義裡，又講到十八條內涵，即發心、有情、色身的 追求、法身的追求、摧伏我慢、歡喜諸佛、清淨淨土、有情意、追隨教法、情器 世間、如何供養、內心放逸應精進等。 如是我聞。一時。佛在舍衛國。祗樹給孤獨園。與大比丘眾千二百五十人俱。爾 如是我聞。一時。佛在舍衛國。祗樹給孤獨園。與大比丘眾千二百五十人俱。 時。世尊食時。著衣。持鉢。入舍衛大城乞食。於其城中。次第乞已。還至本處。 世尊食時。著衣。 入舍衛大城乞食。於其城中。次第乞已。還至本處。 飯食訖。收衣鉢 洗足已。敷座而坐。 飯食訖。收衣鉢。洗足已。敷座而坐。 時。長老須菩提。在大眾中。即從座起。偏袒右肩。右膝著地。合掌恭敬。而白 長老須菩提。在大眾中。即從座起。偏袒右肩。右膝著地。合掌恭敬。 佛言。希有。世尊。如來善護念諸菩薩。善付囑諸菩薩。世尊。善男子．善女人。 佛言。希有。世尊。如來善護念諸菩薩。善付囑諸菩薩。世尊。善男子．善女人。 發阿耨多羅三藐三菩提心。應云何住。云何降伏其心。佛言。善哉。善哉。 發阿耨多羅三藐三菩提心。應云何住。云何降伏其心。佛言。善哉。善哉。須菩 提。如汝所說。如來善護念諸菩薩。善付囑諸菩薩。汝今諦聽。當為汝說。善男 如汝所說。如來善護念諸菩薩。善付囑諸菩薩。汝今諦聽。當為汝說。 子．善女人。發阿耨多羅三藐三菩提心。應如是住。如是降伏其心。唯然。世尊。 善女人。發阿耨多羅三藐三菩提心。應如是住。如是降伏其心。唯然。世尊。 16
- 17. 願樂欲聞。 願樂欲聞。 佛告須菩提。諸菩薩摩訶薩應如是降伏其心。所有一切眾生之類。若卵生． 佛告須菩提。諸菩薩摩訶薩應如是降伏其心。所有一切眾生之類。若卵生．若胎 生．若濕生．若化生。若有色．若無色。若有想．若無想。若非有想非無想。我 若濕生．若化生。若有色．若無色。若有想．若無想。若非有想非無想。 皆令入無餘涅槃而滅度之。如是滅度無量無數無邊眾生。實無眾生得滅度者。何 皆令入無餘涅槃而滅度之。如是滅度無量無數無邊眾生。實無眾生得滅度者。 滅度者 以故。須菩提。若菩薩有我相人相眾生相壽者相。即非菩薩。 以故。須菩提。若菩薩有我相人相眾生相壽者相。即非菩薩。 「如是滅度無量無數無邊眾生，實無眾生得滅度者，何以故？須菩提！若菩 薩有我相、人相、眾生相、壽者相，即非菩薩。」為什麼這樣講呢？因為菩薩們 如果以真實執著的概念去緣有情，生起悲憫心的話，那就與他所追求的大菩提違 背了。在此就說到了空性的內容。 我覺得西藏的大譯師當時在翻譯「菩提」這兩個字時譯得非常好。梵文「菩 提」 ，用藏文來講叫「強曲」 ，中文叫「淨覺」 。同樣的， 「佛陀」的梵文叫「布達」， 「布達」有兩個意思：一是醒來，一是增長，如花開了，智慧增長了。因為「布 達」這個詞本身有兩種不同的意思，所以西藏大譯師就針對這兩個不同的內容將 它譯成藏文「桑給」「桑」是淨、 ， 「給」是增長或覺悟。換句話說，就是斷除一 切障礙與了解一切諸法是同時間形成的。為什麼智慧能增長至無限呢？最主要的 原因就是斷除了一切障礙，所以在翻譯「菩提」時，先講「淨」 ，後講「覺」 。也 就是先說「菩」後說「提」。當然先講「淨」再講「覺」也沒有關係，但是因為 覺悟是通過斷除一切的污染、斷除一切的障礙而形成的，所以先講「淨」，後講 「覺」，有這種目的。我想這些大譯師在翻譯的時候一定思慮了很久，才做出這 樣非常美妙的翻譯。 菩薩們既然了解菩提的究竟內涵(所謂「菩提」的意思就是淨覺、淨除一切 的真實執著而去獲得一切廣大智慧的增長)，既然了解菩提的內涵，又怎麼可能 會隨著真實執著無明再去緣眾生，這是不可能的。所以菩薩不應該有以自性的概 念緣人相、眾生相、壽相，具有真實執著而去緣人、壽等的話，就不具有菩薩之 名了。 復次。須菩提。菩薩於法。應無所住行於布施。所謂不住色布施。不住聲香味觸 復次。須菩提。菩薩於法。應無所住行於布施。所謂不住色布施。 法布施。須菩提。菩薩應如是布施。不住於相。何以故。若菩薩不住相布施。其 法布施。須菩提。菩薩應如是布施。不住於相。何以故。若菩薩不住相布施。 福德不可思量。 福德不可思量。 我們再看到「復次、須菩須、菩薩於法，應無所住。」在藏文裡是這樣翻譯 的： 「菩薩於布施應無所住，應無所住。」 「布施應無所住」就是不應該以真實的 概念、以自性的概念來做布施的善行。之後再加一個「應無所住」是什麼意思呢？ 這是說，縱使了解到布施無自性，以這種概念去布施，但布施無自性，本身也沒 有自性，所以再次說「應無所住」，就是類似空空的道理，空性也是無自性的， 17
- 18. 空性本身也沒有自性。所以菩薩們在行六度的時候，不應該以有自性的概念而去 行六度的善行。 須菩提。於意云何。東方虛空可思量不。不也。世尊。須菩提。南西北方四維上 須菩提。於意云何。東方虛空可思量不。不也。世尊。須菩提。 下虛空可思量不。不也。世尊。須菩提。菩薩無住相布施。福德亦復如是不可思 下虛空可思量不。不也。世尊。須菩提。菩薩無住相布施。福德亦復如是不可思 量。須菩提。菩薩但應如所教住。 須菩提。菩薩但應如所教住。 須菩提。於意云何。可以身相見如來不。不也。世尊。不可以身相得見如來。何 須菩提。於意云何。可以身相見如來不。不也。世尊。不可以身相得見如來。 以故。如來所說身相。即非身相。佛告須菩提。凡所有相。皆是虛妄。 以故。如來所說身相。即非身相。佛告須菩提。凡所有相。皆是虛妄。若見諸相 非相。則見如來。 非相。則見如來。 由上面我們看到佛陀三十二相、八十種隨形好這一部分的內涵。 「佛告須菩提，凡所有相，皆是虛妄。」就是說：佛陀的這些相好莊嚴看似 存在，看似有自性，可如果真去尋找的話就會發現是找不到的，但我們卻可以看 得見，所以說我們所看到的和所存在的是不同的，這就是虛妄。那麼什麼才是真 正的實際情況呢？看不到自性，才是無有身相、無有相好莊嚴，即沒有相好莊嚴 的自性，這才是真實的情況、才是真諦。要以這種概念來看佛陀的相好莊嚴才對。 須菩提白佛言。世尊。頗有眾生。得聞如是言說章句。生實信不。佛告須菩提。 須菩提白佛言。世尊。頗有眾生。得聞如是言說章句。生實信不。佛告須菩提。 莫作是說。如來滅後。後五百歲。有持戒修福者。此於章句。能生信心。以此為 莫作是說。如來滅後。後五百歲。有持戒修福者。此於章句。能生信心。 實。當知是人。 當知是人。不於一佛二佛三四五佛而種善根。 不於一佛二佛三四五佛而種善根。已於無量千萬佛所。 已於無量千萬佛所。種諸善根。 種諸善根。 聞是章句。乃至一念生淨信者。須菩提。如來悉知悉見。是諸眾生。 聞是章句。乃至一念生淨信者。須菩提。如來悉知悉見。是諸眾生。得如是無量 福德。何以故。是諸眾生。無復我相人相眾生相壽者相。無法相。亦無非法相。 福德。何以故。是諸眾生。無復我相人相眾生相壽者相。無法相。亦無非法相。 何以故。是諸眾生。若心取相。則為著我人眾生壽者。若取法相。即著我人眾生 何以故。是諸眾生。若心取相。則為著我人眾生壽者。若取法相。即著我人眾生 壽者。何以故。若取非法相。即著我人眾生壽者。是故不應取法。不應取非法。 壽者。何以故。若取非法相。即著我人眾生壽者。是故不應取法。不應取非法。 以是義故。如來常說。汝等比丘。知我說法。如筏喻者。法尚應捨。何況非法。 以是義故。如來常說。汝等比丘。知我說法。如筏喻者。法尚應捨。何況非法。 「若取非法相」是講把空性執為有自性是一種我執。對境上本身去執為有自 性是自性執著沒有錯，但對於自性空又再次去執著，也是一種自性執著。 須菩提。 須菩提。於意云何。 於意云何。如來得阿耨多羅三藐三菩提耶。 如來得阿耨多羅三藐三菩提耶。如來有所說法耶。 如來有所說法耶。須菩提言。 須菩提言。 如我解佛所說義。無有定法。名阿耨多羅三藐三菩提。亦無有定法。如來可說。 如我解佛所說義。無有定法。名阿耨多羅三藐三菩提。亦無有定法。如來可說。 何以故。如來所說法。皆不可取。不可說。非法非非法。所以者何。一切賢聖。 何以故。 如來所說法。皆不可取。不可說。非法非非法。所以者何。一切賢聖。 皆以無為法而有差別。 皆以無為法而有差別。 須菩提。於意云何。若人滿三千大千世界七寶以用布施。是人所得福德。 須菩提。於意云何。若人滿三千大千世界七寶以用布施。是人所得福德。寧為多 不。須菩提言。甚多。世尊。何以故。是福德即非福德性。是故如來說福德多。 須菩提言。甚多。世尊。何以故。是福德即非福德性。是故如來說福德多。 若復有人。於此經中。受持乃至四句偈等。為他人說。其福勝彼。何以故。須菩 若復有人。於此經中。受持乃至四句偈等。為他人說。其福勝彼。何以故。 18
- 19. 提。一切諸佛。 一切諸佛。及諸佛阿耨多羅三藐三菩提法。 及諸佛阿耨多羅三藐三菩提法。皆從此經出。 皆從此經出。須菩提。 須菩提。所謂佛． 所謂佛．法 者。即非佛．法。 即非佛． 這幾句話的內容是說，如果我們持誦空性，就會獲得無比的資糧，因為唯一 的解脫之因就是空正見。 (翻《七十空性論》) 對於《七十空性論》，我不只獲得了口授的傳承，也得到了教授的傳承。是 從色貢仁波且那裡獲得的。 在眾多的《般若經》的解說中，龍樹菩薩的中觀理聚六論是如同國王般的注 釋。中觀理聚六論中，最主要的詮釋空性的理論就是《中論》，它講的是破除自 性和說實派的內涵。其理由在《精研論》中說到了，之後《六十如理論》又說到 為了獲得解脫我們必須要學習空性，因為空性是唯一的解脫之門。在《寶鬘論》 中，除了說到空性不只是解脫之門以外，還說了為了能夠獲得一切遍知，菩提心 和空正見兩者是不可缺少的，唯有透過這二者才能夠讓我們成就佛果位。《七十 空性論》和《回諍論》這兩者就是屬於《中論》第七品隱義部分的解釋。由此形 成中觀理聚六論。 1．生住滅有無，以及劣等勝；佛依世間說，非是依真實。 ．生住滅有無，以及劣等勝； 佛依世間說，非是依真實。 有無 我們現在看《七十空性論》中第一句的偈頌文。佛經典中說到好和壞、善和 惡、生、住、滅、空等種種內涵，這種種萬象是以世間的角度，在無尋無找的情 況下來說的，並非是在勝義的觀察中，以自性的概念來詮釋的。「佛依世間說」 這句頌文， 「依世間說」這四個字是非常強而有力的。如同佛護論師解釋《中論》 。在《佛護論典》中破除了自生、他生、二生、無因生之後， 時寫了《佛護論典》 就說到：所謂的生，是唯名安立而有。可見在《佛護論典》中一直強調唯名而有 的概念。所有的作用都是在唯名當中形成的，並非是由它的境上(由它的真實性) 形成種種作用的。這些作用都是在唯名上形成的。在此，龍樹菩薩作了一個總結 性的解說—「佛依世間說」。一切的好壞等都是以世間的概念，以名言的概念而 說的，是唯名而說的。 2．無我非無我，非故無可說；一切所說法，性空如涅槃。 ．無我非無我，非故無可說； 一切所說法，性空如涅槃。 涅槃 3．一切法自性，於諸因緣中；若總若各別，無故說為空。 ．一切法自性，於諸因緣中；若總若各別，無故說為空。 龍樹菩薩在著作《七十空性論》時說到緣起的總相和別相。別相最主要是破 除認為十二支緣起有自性；總相則說到龍樹菩薩的主張，以及其主張的理由。首 19
- 20. 先我們來看龍樹菩薩總相的主張，就是第二句偈頌。這裡說到，一切法都無自性， 那麼無自性本身有沒有自性呢？它沒有自性。從色法一直到一切遍知、一切萬 象，這些萬象中包括了十六種空性。也就是說，以空性為觀察的基礎，以空性為 所空的有法再去尋求自性，有沒有這樣一個自性呢？也是沒有自性的，所以說了 空空的道理。因此，無論是有法還是空法，這一切都無自性。一切的法都是自性 空的，都是自性涅槃。「如涅槃」就是指如同涅槃遮止一切障礙般，以空性來遮 止一切自性，自性涅槃即無自性。 一切善惡的作用，如好、壞的作用等，因為善因具有善的作用，惡因具有惡 的作用，所以會覺得這就是它的自性，這就是不會改變的性質，所以我們相信有 自性。因為善因感得善果，惡因感得惡果，這並不是意識捏造而有的，而是它境 上本身就具有這種性質，我們會以這種理由告訴自己諸法是有自性的。這是說實 派的想法。龍樹菩薩是怎麼去破斥這種想法的呢？《中論》中以「諸法不自生， 亦不從他生，不共不無因，是故知無生」去破除了生的自性，這就是第三句「一 切法自性，於諸因緣中；若總若各別，無故說為空。」 龍樹菩薩破除自生時，破除了外道認為果本身可以生自己。所謂的自生就是 認為在因地之時，有一個未明顯的果，它生起了明顯的果，就是自己生自己這樣 一種想法。這是比較簡單的。更難破除的是他生，龍樹菩薩是以從兩個角度、用 兩種方法來破除他生的。第一個就是破除「他」 ，第二個是破除「生」 。因為一切 的說實派都認為，每一個果的存在都是由他力而有的，他們認為他生是符合邏輯 的，他生是千真萬確的，不只如此，就連無實派的中觀論師也說了他生的道理。 於是，龍樹菩薩針對「他」這個自性來做了破斥：果依賴著因而生，因為以果的 角度而言，因是他者，即果是他生的，所以說果由因生，即是果由他生。但問題 是，有果的時候沒有因，有因的時候沒有果，如何說因是果的他？果是因的他？ 這是沒有辦法知道的。因為我們在作比較之時，要有一個自己、一個他者，才有 辦法確認這是己、這是他，否則我們如何說是他？因為沒有一個比較的對象說是 他，在果的時候沒有因，如何說因是果的他？這不合道理。再進一步，「生」則 更難破斥了，為什麼呢？我們說因正在滅的作用就是果正在生的作用，他們兩者 是同時產生的，即因在滅的同時果在生，這兩個作用是同時產生的。如果我們以 唯名的角度來安立一切作用，這是沒有任何矛盾的，但如果我們要去尋求生的自 性在哪裡的話，問題就很多了。如果我們說因正在滅就等於果正在生，那請問果 正在生的作用是否是作用在果的身上？如果是的話，就會變成因正在滅的時候要 有果才對，因為那時候已經有了果的作用。可是因正在滅的時候，果還沒有形成， 雖然果還沒有形成，但我們在名言上可以安立說將來會成果，所以現在就有果的 作用。那是以名言上，唯名的角度去安立了這個作用，如果我們真的要尋求它的 20
- 21. 自性在哪裡？因為有果正在滅的作用，所以應該有果才對？可是沒有。是以用這 種邏輯來破除「生」的自性。因為沒有他的自性，也沒有生的自性，所以說了沒 有他生，所以「一切法自性，於諸因緣中，若總若名別，無故說為空。」 第二天上午) 第二天上午 (第二天上午 昨天主要說了智慧的部分，今天既然在講義中談到方便品的內涵，我就作一 下這方面的補充，這是今天要講的內容。 我們討論說到，一切的中心點都是在我的身上建立的，所以一切存在的基礎 都是因為有我的關係而形成的。如果去尋找我的性質的話，我們可以知道，其實 我並非是從身心分離出來的，也並不是在身心裡面可以找到的一個主宰或控制者 的我。那麼我的存在究竟性質是什麼呢？它是唯有身心安立而有的假像，並不是 從身心裡面尋找的真實的我的存在。如果有真實的我的存在，這樣會與許多正理 有矛盾。就好比，認為第六意識是我的話，那麼在現證空性的時候，我們說第六 意識是一切習氣儲置的地方，這樣會有矛盾。 《寶鬘論》中說到了： 「士夫非地水， 非火風非空，非識非一切，異此無士夫。如六界集故，士夫非真實。」我是六界 和合而安立的一個假像而已，在唯名的狀態當中而存在的，這種我有沒有開始和 終止呢？沒有。當然這個內容有很多有爭議的問題。 這個我是施設者，它的施設處是身心，身心二者又可以分成粗分的身心和細 微的身心、極細微的身心三種層次。以現在是人類的這個我來講，粗分的身心就 是可以看到的身、心，但如果講到細微身心，就必須要透過另外的角度去思惟， 所以我們先講粗分的身心。唯我，就是與人類身心有關的一個我。我們以別相的 這個我來講，就是由人類身心而施設的我，幼年時，身心而安立的我是屬於別相 的我；老年時，身心而安立的我也是一種別相的我。還有一種與別相無關的我， 是總相的我，這些我都是尋找不到的。這樣去想的話，我們就可以知道我是由意 識的續流安立而有的。 講到我是由意識的續流安立而有，就會牽扯到一個問題：我有沒有開始？我 有沒有止盡？也就是我的施設處是否有始？是否有終？所以我們現在要觀察的 是，意識的續流有沒有開始？身和心是會改變的，這是我們可以用肉眼看到的， 這種改變又可以分兩種：明顯的改變和不明顯的改變。明顯的改變就是像身體變 化，同樣的，內心亦同，前半輩子的思考模式與後半輩子的思考模式是不同的， 我們的思想也在不斷的改變，這是屬於心的改變。心或身的改變依賴著外在種種 因緣，隨著因緣而改變的，每一刹那都在轉變。如果每一刹那都沒有改變，縱使 遇到因緣也沒有辦法改變。就像我們可以看得到的岩石、山崖等是要通過好幾百 21
- 22. 萬年才能改變的，我們可以看到一百年或一千年後的改變。為什麼會有一千年的 改變呢？是因為累積好幾百年改變；為什麼會有一百年之後的改變呢？是因為有 每一年的改變。如果沒有每一年的改變，又怎麼會有往後一百年的改變呢？如此 再追溯下去，是因為有每個時辰的改變；每一時辰的改變是因為有每一分鐘的改 變；每一分鐘的改變是因為有每一秒鐘的改變；在每一秒之中又有很多刹那在改 變。沒有每一刹那的改變，就不會有每一秒的變化，這是非常明顯的。這種改變 是細微的無常，我們稱為刹那的無常。為什麼會有這種刹那的無常、刹那的改變 呢？因為促成自己形成的因，它本身具有刹那改變的性質，由同樣性質的因而產 生的果刹那也都在改變當中。既然刹那改變的性質是由因力形成的，一切果的存 在是完全受到因的控制而形成和改變的。 在此談昨天所說的因果緣起的內涵。因本身可以分兩種：一種是因的性質可 以慢慢轉變成果的性質，我們把它稱為主因或是近取因；另一種因，雖然它的性 質也會轉變成果的性質，但它會輔助主因轉變成果的性質，我們稱它為俱生緣。 我們可以這樣說，父母精血結合的那一刻我們已處在形成人的狀態當中，當 然這時不能完全說是已形成了人，而當前世的意識結合到今世父母精血之時，我 們這個人身就開始了。精血的結合體是屬於我們人身的主因或近取因，而這個近 取因又有它的主因和前因，如此追溯下去可以說，在世界還未形成之前，就有了 我們現有人身的因緣。因為父母精血這個主因又有其他的主因和前因，以此類 推，甚至於宇宙大爆炸形成之前，也是存在的，其續流是無始的，因此《四百論》 中說：諸法沒有開始，這是以它的質續的角度而言的。 同樣的，內心也是每一刹那都在改變著，這是我們可以決定的。因為每一刹 那都在轉變，我們可以知道果是完全隨因力而轉變的，所以必須要有一個近取因 才對，這是它的主因。無著菩薩在他的著作中說到三因三緣。他在經典中說： 「有 此故有此，生此故生此」，由此而講到了三緣：能立緣、無常緣、不動緣。什麼 叫不動緣？就是並非是造物主的意識動搖而創造我們的。什麼叫無常緣？一切的 果，都是由無常的因緣而改變的，由無常的因緣而生成的，它不可能由常因而生， 所以說是無常緣。不只是由無常的因緣生，而且它的性質要是同等的性質，具有 這種能力，才有辦法產生，這就是能立緣。也就是說，同類因感同類果，果不可 能由異類的主因而產生。意識的性質是什麼？唯明唯知的體性。它的近取因必須 要有唯名唯知的體性才有辦法形成意識，不可能由色法的性質變成意識。一般來 說，唯名唯知體性必須要由同樣性質的主因來產生；色法也由與色法性質相同的 色法的前因而產生。既然唯明唯知體性的主因必須要同樣性質的話，那意識就必 須要由之前意識的續流來產生了。以我們的眼識來講，促成眼識的因緣有三個： 所緣緣、俱生緣、等無間緣。光由所緣緣—境和增上緣—眼根是沒有辦法產生眼 22
- 23. 識的，還必須要有一個等無間緣才行。所以形成眼識的時候，還需要一個之前意 識的續流才行。 再回到前面，我們可以說，光是父母的精血結合體，要成為唯名唯知的體性 是非常困難的。這個在父母精血結合時的意識，必須要有一個前因，一個主因。 那我們說之前的這個主因就是前世了，如果它沒有依靠前因而有，那就是無因而 生，這不符合道理。我們就是以這種邏輯來推理前後世的存在的，我覺得這也是 非常符合邏輯道理的。當然這也是一個值得我們不斷去思考的內容。我們也看到 過許多活生生的實例，有很多人可以想起前世所發生的事。因此，從邏輯角度來 說，我們不認為意識有開始，因為每一個意識都有它的前因，所以我們說無始以 來。也就是說施設處—意識續流沒有開始，因此，我這個被施設者也不應該有開 始。 那麼有沒有終呢？經典中說到了無餘涅槃，意識續流會間斷等內容，但龍樹 菩薩在《六十如理論》中說這是不合理的。如果證得無餘涅槃，意識續流完全消 滅，由意識施設的假名我也不存在，那麼追求無餘涅槃，就毫無意義，豈不是證 得無餘涅槃時，無有能證之人？這是不合理的。 講到別相的意識，以眼識或人類粗分的意識來講，我們人身壞滅的時候，粗 分的意識也會跟著一起壞滅，這是屬於別相意識的間斷。因為這種別相意識建立 在人的身體上，所以粗分意識會隨著人身的壞滅而消失。但是意識續流本身並不 是安立在粗分的身體上，而是安立在一種非常細微的身上。至於這種很詳細的細 微身的解釋，只有在無上瑜伽金剛乘裡面才會有非常詳細的解釋。無上瑜伽的經 典中說到，最細微的俱生原始光明一定要依止一個非常細微的色法，而且沒有能 找到使意識續流消失的其他力量。也就是，講到的別相的意識，如粗分意識會隨 著人身壞滅而間斷，或顛倒執著（即把實際狀況視為顛倒的這種執著）會隨著對 實際狀況的認知而間斷。但是唯明唯知的能力、這種續流，並沒有違緣可以消滅 它，所以它會繼續下去，由此而安立的被施設的這個我，也就沒有終止。這不是 挺好嗎？既然沒有可開始，也就沒有止境，不是很好嗎？ 當然，無終的話，對於那些想要自殺的人來講，可能就不是什麼好消息了， 因為在他自殺後不會有終止。可是一般來講，沒有自殺這方面的問題，不是很好 嗎？除非是植物人，但假如是植物人沒有終結的話，那就不是很好了。 總之，無始無終這種會改變的法，會隨著因緣刹那改變。那麼它是由業力而 改變的嗎？不是！是法性的規則。因果的規律為什麼會形成？不是有外緣促成 的，而是法性的規則如此。果依賴著因，這是法性的規則。因果緣起裡面會形成 快樂、痛苦等。快樂與痛苦的形成是眾多的因果中個別的因果，我們稱為業果。 也就是，意識續流會一直持續下去，這是法性的規則。在這個意識續流的流轉當 23
- 24. 中，因為會有思、想，受，這些都是屬於法性的規則。心王有很多心所，心所是 如作意、思、想、受等，在受的範圍裡面，有快樂和痛苦的感受，這些也是有因 緣而產生的，這個因就不是很單純的把它取名為「因」，而是把它取名為「業」 了。所以在眾多的因果循環當中，某一種的因它會產生痛苦和快樂的果，我們把 這一類的因取名為「業」。也就是說，眾多的因緣法當中，如果這種因果法與動 機有關、與意樂有關，那麼我們把這類的因果法稱為業果，所以業果的學論是從 此開始的。 感受可以分為樂受、苦受、捨受三者，這屬於法性；同樣的，我想也屬於法 性，自然會有我的想法。因為有我想，隨著這種我想自然會有離苦得樂的想法。 在《寶性論》裡面說到，因為想要離苦得樂，所以我們可以知道痛苦是可以止息 的，或者說痛苦是屬於暫時性的。這種離苦得樂的想法，跟我想是有關的。因為 有了我想，才會有我想離苦得樂，就自然會形成一種愛我的想法，因為是我自己 想要離苦得樂。 這個離苦得樂的想法是跟自己有關的，所以愛我的這個想法是一種法性，也 是一種自然的現象，由愛我的這個基礎而形成了慈悲心和愛心。因為有愛我的基 礎，所以有了愛心。隨著愛我的基礎，我們會覺得對我好的是我的親友，於是形 成對親友的慈悲和對親友的愛，我們對自己親近的人是這樣漸漸演變來的。可能 這種演變是隨著我們生理現象而來的，就像母親餵嬰兒母乳，因為是他身體需 要，所以會產生慈愛的互動，這也是有可能的。我們人類的身體要持續的話，必 須要透過愛心，透過照顧、關懷才有辦法持續下去。母親並非是受到壓力才去保 護自己的孩子；孩子也並非受到了壓力才想要得到母親的擁抱。不是的，是自然 的。為什麼會自然產生呢？是因為他身體的需要。為了維持他的身體、延續他的 生命，自然而然的、或是很歡喜的，產生了想要愛自己的孩子和孩子想被愛的想 法。在身體所需的情況下，就產生了慈愛的互動。愛和被愛的形成的因素有很多， 其中一部分是因為我們身體本身需要互動使生命持續。 同樣的，以嗔心來講，為了我們生命能夠持續，我們必須要去匯聚一切生命 的順緣，排斥一切生命的逆緣，我們必須要有這種排斥的作用，因此自然而然就 產生了嗔心。我經常這樣講，你們都聽過，可能也有部分人沒有聽過。現在有一 些科學家們說，生氣的時候，我們的血液會流到手背上，為什麼呢？為了要保護 自己，要排斥一切的逆緣嘛，這時候在手和足這兩者中，手比較重要。當我們感 到畏懼、害怕的時候，我們的血液會流到腿上，為什麼？因為要逃跑，因為感到 危險了呀。如果有危險還待在那兒，那是愚蠢的行為。這是最基本的生理所需， 自然而有的。 24
- 25. 再以其他動物來講，有些動物是比較特別的，它們的身體不需要母愛，所以 它們與母親之間不需要這種慈愛的互動。因為它們延續生命的時候並不需要被母 親保護。所以說愛我的基礎形成了慈愛的互動。可是這種慈愛是屬於偏倚的慈 愛，也可以說是偏黨的慈愛，因為它是偏倚單方的。但正是因為有了這種基礎， 我們才有了被愛的感受。如果我們能把這個感受配合著智慧、邏輯和實際的狀 況，讓這種偏倚的慈愛轉為不偏不倚的慈愛，那才是真正大智者的做法。愛的基 礎(感受)就是所謂慈愛的開始，因為慈愛是需要的，不只是我們身體需要，有了 被愛的感受，我們的內心才溫暖、快樂。當一個家庭具有慈愛和被愛，這個家庭 就是溫暖的，這個社會是和諧的。透過種種邏輯和對實際狀況的認知，我們必須 要把這種溫暖的感受無限的伸展下去。為了幫它發展到無限，我們必須要有一個 不偏不倚的慈愛。這點必須要透過對道理的認知、透過智慧，才有辦法做到，而 不是透過身體的改變。 上述所說的就是慈悲的基礎，或者是它的形成和演變的過程。這種悲心在經 典中被稱作煩惱的慈悲，也叫顛倒悲。既然有顛倒悲，就會有顛倒信，即以實執 而形成的悲心，或與貪心有關的悲心等，就屬於煩惱的悲心、顛倒悲。更細微的 話，就是與實執相應的貪心、實執相應的信。《現觀莊嚴論》中說：緣佛的這個 信心是很細微的貪心。如果從這個角度來講，我們也可以安立有與實執相應的貪 心（這是比較細微的貪心） 、自然所生的慈悲心。如果要讓這種慈悲的力量延伸， 就必須透過對理由的認知，必須要透過智慧了。 不只是愛心的部分要成長，如果要緣他人產生真正的慈悲，那我們就必須去 認知他人遭受的、真正的痛苦是什麼，我們必須要去認知這個痛苦的內容。痛苦 分苦苦、壞苦、行苦三種。緣苦苦而產生的悲心是第一層次；緣壞苦產生的悲心 是更高的一層次；緣行苦產生的悲心是更高的一層次。換一個角度來說，如果我 們知道空性的內涵，自然就能夠體會到，原來輪迴和涅槃的區別只是有沒有了解 空性的內涵、有沒有看清楚實際的狀況而已。透徹地看清了實際的狀況，就是涅 槃、解脫；反之就是輪迴。無明未盡之前，我們說是凡夫、是有情；因為完全了 解了，我們就稱他為佛或遍知。 我們希望他人連最小的無明都能脫離，這是最高層次的悲心。唯有以這種悲 心，這種想要他人斷除一切痛苦的悲心，這種利益他人的悲心，才有辦法讓我們 成就佛果位。因為要使一切眾生遠離一切痛苦是連十地菩薩也沒有辦法做到的， 只有佛果位的佛才有辦法做到。 所以慈悲的層次，不光是依賴著愛心的層次，知苦的這個層次也是有關的。 如果你是透過對實際狀況的認知、透過智慧而產生悲心的，那麼這個悲心是有把 握的，是具信的。因為透過道理的認知「他人是可以從痛苦當中脫離」，這種悲 25
- 26. 心是強而有力的，是不會動搖的。 昨天我們說到，一切煩惱的根本是因為沒有看清楚實際的狀況，或是因為顛 倒執取---認為是自性有的實執產生的。所以一切痛苦和痛苦的習氣，最主要是由 實執而產生的。如果我們把實執視為是一種顛倒執，那我們就可以看到實執是可 以被斷滅的，那麼我們就會更加悲憫那些被實執控制的可憐有情。如此以智慧為 助伴，悲心才有辦法獲得增長，我們才有辦法想要去承擔一切的責任，去生起增 上意樂，去想幫助他人。這種強大信心和把握完全是透過智慧的力量來產生的， 這是上根者菩薩修行的方式。下根者修行是只有信心、只有虔誠的心想去幫助別 人，想要成就果位。這種情況可能對佛的功德不是很了解，只有一片非常真誠的 信心和虔誠的心。釋迦牟尼佛特別要去教導的對象是針對上根者，尤其是龍樹菩 薩，最主要是針對上根者、具有智慧的這些弟子來引導的。我們仔細去思惟的話， 確實是不可思議，都是環環相扣的感覺。這就是由智慧如何去形成悲心的內涵。 那麼如何由悲心(方便)去輔助智慧呢？空正見是可以對治輪迴、真實執著， 讓我們去成就涅槃果位。為了獲得涅槃果位，我們必須要有一個出離心，如果對 涅槃沒有希求心、不想要追求涅槃，那就不會很堅持地修學空正見，因此我們不 只是要有空正見，還要具備出離心。但是光有出離心而沒有空正見也是不行的， 因為沒有空正見就沒有辦法正對治真實執著，所以只有在出離心攝持的情況下生 起的空正見，才有辦法真正對治煩惱的根本，才有辦法讓我們獲得涅槃。 同樣的，如果空正見要去對治所知障，就必須要有菩提心攝持才行，光是透 過空正見只能斷除煩惱障，是沒有辦法斷除所知障的。所以空正見要對治所知 障，就必須要有強大的福報資糧為後盾，也就是菩提心，必須要有六度萬行等。 在菩提心攝持下，因為具有強大的福報為後盾，空正見才有辦法對治所知障，才 有辦法成就佛果位。因此，龍樹菩薩在《六十如理論》中說：「此善願眾生，集 修福智糧；獲得由福智，所出二殊勝。」願一切有情眾生具有二資糧來成就二身、 佛果位。這就說到了基—二諦、道—方便行、智慧，果—色身和法身。在《入中 論》中也說到：「世俗真實廣白翼，鵝王引導鵝眾生，復承善力風雲勢，飛度諸 佛德海岸。」 (翻《金剛經》) 須菩提。於意云何。須陀洹能作是念。我得須陀洹果不。須菩提言。不也。世尊。 須菩提。於意云何。須陀洹能作是念。我得須陀洹果不。須菩提言。不也。世尊。 何以故。須陀洹名為入流。而無所入。不入色聲香味觸法。是名須陀洹。須菩提。 何以故。須陀洹名為入流。而無所入。不入色聲香味觸法。是名須陀洹。須菩提。 於意云何。斯陀含能作是念。我得斯陀含果不。須菩提言。不也。世尊。何以故。 於意云何。斯陀含能作是念。我得斯陀含果不。須菩提言。不也。世尊。何以故。 26
- 27. 斯陀含名一往來。而實無往來。是名斯陀含。須菩提。於意云何。阿那含能作是 斯陀含名一往來。而實無往來。是名斯陀含。須菩提。於意云何。 念。我得阿那含果不。須菩提言。不也。世尊。何以故。阿那含名為不來。而無 我得阿那含果不。須菩提言。不也。世尊。何以故。阿那含名為不來。 不來。是故名阿那含。須菩提。於意云何。阿羅漢能作是念。我得阿羅漢道不。 不來。是故名阿那含。須菩提。 於意云何。阿羅漢能作是念。我得阿羅漢道不。 須菩提言。不也。世尊。何以故。實無有法名阿羅漢。世尊。若阿羅漢作是念。 須菩提言。不也。世尊。何以故。實無有法名阿羅漢。 世尊。若阿羅漢作是念。 我得阿羅漢道。即為著我人眾生壽者。 我得阿羅漢道。即為著我人眾生壽者。 以上內容是說，成辦四果，無論是初果、二果、三果甚至阿羅漢果，都不應 該以實執來執著，這樣會產生追求。因為一切的法都是在唯名當中形成種種作 用，我們不應該以自性的概念去認為四果是有自性的作用，而作自性的追求，應 該要在唯名當中追求。 至於須陀洹果和其陀含果，就是初果和二果之間的差異，這個我們必須要去 思維。此與欲界所斷的煩惱的九品有關，也就是說，得到了小乘見道位時，若無 斷任何欲界煩惱，或僅有六品以下，是初果；僅斷欲界六至八品煩惱是二果，斷 了欲界九品煩惱是三果。這個詳細的定義，我們必須要去觀察。根敦嘉措大師曾 經在《寶鬘論》的注釋中談到這方面的問題。 《金剛經》裡有這樣一句話：「我不作是念，我是離欲阿羅漢。」這裡說到 「欲」字，為什麼呢？因為十二因緣裡最主要的是無明，可是如果由無明去造業， 光是第二支行(光是有業力)，不一定能讓我們墮入後世，還要有愛、取來滋潤這 個業，才有辦法輪轉到後世去。愛和取是讓我們輪轉到後世非常強大的主緣。因 此說，讓我們輪轉於後世最主要的因緣是來自於愛和取，也就是所謂的貪心。 這裡世尊並沒有講其他的煩惱，也沒有講無明，最主要是把貪欲解釋為煩 惱，所以離貪也就是離欲，離一切的煩惱。在此世尊用的是「欲」，而不是用無 明，去做詮釋，是從這樣的角度來作思量的，所以說 「我是離欲阿羅漢」 《俱 。在 舍論》中也說到「離欲四乘者」 ，這裡也說到了離欲，為什麼要用這個「欲」字？ 這是因為讓我們流轉後世最主要的主緣來自於貪心的緣故。 世尊。佛說我得無諍三昧。人中最為第一。是第一離欲阿羅漢。我不作是念。 世尊。佛說我得無諍三昧。人中最為第一。是第一離欲阿羅漢。我不作是念。我 是離欲阿羅漢。世尊。若作是念。我得阿羅漢道。世尊則不說須菩提是樂阿蘭那 是離欲阿羅漢。世尊。若作是念。我得阿羅漢道。 行者。以須菩提實無所行。而名須菩提是樂阿蘭那行。 行者。以須菩提實無所行。而名須菩提是樂阿蘭那行。 佛告須菩提。於意云何。如來昔在然燈佛所。於法有所得不。不也。世尊。如來 佛告須菩提。於意云何。如來昔在然燈佛所。於法有所得不。不也。世尊。 在然燈佛所。於法實無所得。須菩提。於意云何。菩薩莊嚴佛土不。不也。世尊。 在然燈佛所。於法實無所得。須菩提。於意云何。菩薩莊嚴佛土不。不也。世尊。 何以故。莊嚴佛土者。即非莊嚴。是名莊嚴。是故須菩提。諸菩薩摩訶薩。 何以故。莊嚴佛土者。即非莊嚴。是名莊嚴。是故須菩提。諸菩薩摩訶薩。應如 是生清淨心。不應住色生心。不應住聲香味觸法生心。應無所住而生其心。 是生清淨心。不應住色生心。不應住聲香味觸法生心。 應無所住而生其心。 這段話的內容是說，無論境或佛，它的本身都是唯名安立而有的。所以我們 27
- 28. 在修淨土加行的時候，也要用無自性的概念來修學。 須菩提。譬如有人。身如須彌山王。於意云何。是身為大不。須菩提言。甚大。 須菩提。 譬如有人。身如須彌山王。於意云何。是身為大不。須菩提言。甚大。 世尊。何以故。佛說非身。是名大身。 世尊。何以故。佛說非身。是名大身。 這裡講到了相互依賴的作用。 《心經》中的 「色即是空，空即是色；色不異 空，空不異色」就是配合著「佛說非身，是名大身」這句話來作解釋的。 須菩提。 須菩提。如恒河中所有沙數。 如恒河中所有沙數。如是沙等恒河。 如是沙等恒河。於意云何。 於意云何。是諸恒河沙。寧為多不。 是諸恒河沙。寧為多不。 須菩提言。甚多。世尊。但諸恒河。尚多無數。何況其沙。須菩提。我今實言告 須菩提言。甚多。世尊。但諸恒河。尚多無數。何況其沙。須菩提。 汝。若有善男子．善女人。以七寶滿爾所恒河沙數三千大千世界。以用布施。得 若有善男子 善女人。以七寶滿爾所恒河沙數三千大千世界。以用布施。 福多不。須菩提言。甚多。世尊。佛告須菩提。若善男子．善女人。於此經中。 福多不。須菩提言。甚多。世尊。佛告須菩提。若善男子．善女人。於此經中。 乃至受持四句偈等。為他人說。而此福德。勝前福德。 乃至受持四句偈等。為他人說。 而此福德。勝前福德。 復次。須菩提。隨說是經。乃至四句偈等。當知此處。一切世間天人阿修羅。 復次。須菩提。隨說是經。乃至四句偈等。當知此處。一切世間天人阿修羅。皆 應供養。如佛塔廟。何況有人。盡能受持讀誦。須菩提。當知是人。成就最上第 應供養。如佛塔廟。何況有人。盡能受持讀誦。須菩提。當知是人。 一希有之法。若是經典所在之處。即為有佛。若尊重弟子。 一希有之法。若是經典所在之處。即為有佛。若尊重弟子。 這些都講到了無邊供養的功德，可見我們按照空性的解說來教授經典的話， 確實可以累積無邊的福報，只是我們看不到這個果報而已。 爾時須菩提白佛言。世尊。當何名此經。我等云何奉持。佛告須菩提。 爾時須菩提白佛言。世尊。當何名此經。我等云何奉持。佛告須菩提。是經名為 金剛般若波羅蜜。以是名字。汝當奉持。所以者何。須菩提。佛說般若波羅蜜。 金剛般若波羅蜜。以是名字。汝當奉持。所以者何。須菩提。佛說般若波羅蜜。 則非般若波羅蜜。須菩提。於意云何。如來有所說法不。須菩提白佛言。世尊。 則非般若波羅蜜。須菩提。於意云何。如來有所說法不。須菩提白佛言。世尊。 如來無所說。 如來無所說。須菩提。 須菩提。於意云何。三千大千世界所有微塵。 於意云何。三千大千世界所有微塵。是為多不。須菩提言。 是為多不。須菩提言。 甚多。世尊。須菩提。諸微塵。如來說非微塵。是名微塵。如來說。世界。非世 甚多。世尊。須菩提。諸微塵。如來說非微塵。是名微塵。如來說。世界。 界。是名世界。須菩提。於意云何。可以三十二相見如來不。不也。世尊。不可 是名世界。須菩提。於意云何。可以三十二相見如來不。不也。世尊。 以三十二相得見如來。何以故。如來說。三十二相。即是非相。是名三十二相。 以三十二相得見如來。何以故。如來說。三十二相。即是非相。是名三十二相。 須菩提。若有善男子．善女人。以恒河沙等身命布施。若復有人。於此經中。乃 須菩提。若有善男子．善女人。以恒河沙等身命布施。若復有人。於此經中。 等身命布施 至受持四句偈等。為他人說。其福甚多。 至受持四句偈等。為他人說。其福甚多。 爾時。須菩提聞說是經。深解義趣。涕淚悲泣。而白佛言。希有。世尊。佛說如 爾時。須菩提聞說是經。深解義趣。涕淚悲泣。而白佛言。希有。世尊。 是甚深經典。我從昔來所得慧眼。未曾得聞如是之經。世尊。若復有人。得聞是 是甚深經典。我從昔來所得慧眼。未曾得聞如是之經。世尊。若復有人。 經。信心清淨。則生實相。當知是人。成就第一希有功德。世尊。是實相者。則 信心清淨。則生實相。當知是人。成就第一希有功德。世尊。是實相者。 是非相。是故如來說名實相。世尊。我今得聞如是經典。信解受持。不足為難。 是非相。 是故如來說名實相。世尊。我今得聞如是經典。信解受持。不足為難。 若當來世。後五百歲。其有眾生。得聞是經。信解受持。是人則為第一希有。何 若當來世。後五百歲。其有眾生。得聞是經。信解受持。是人則為第一希有。 28