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第三部分：耶稣基督
- 3. JESUS CHRIST
Part Three of CATHOLICISM
by
Richard P. McBrien
天主教上海教区主教 全鲁贤准
Cum Approbatione Ecclesiastica
砰稣基督
〈又主教〉之军三部主P
麦百思著
天主教上海教区光启社编译
天主教上海教区光启社出版、发行
2004 年 8 月第 1 版第 1 次印刷
印数 5000 册
上海重庆南路 270 号
邮政编码 200025
天主教上海教区印刷部承印
上海市七主镇南街 76 号乙
.版权所有·请勿翻印·
- 4. 目录
出版前言...................………………………... ... 1
导言…….....……………......….......………….... ... ... 1
第一章 基督和当今文化…......…........…. 5
历史上的耶稣和信仰中的基督
当今的耶稣基督
基督与文化·
基督反对文化·
文化中的基督·
基督高于文化…………………………………… 19
在似非而是观点中的基督和文化……………… 20
基督，文化的转化提升者 ……………………… 21
文化和基督:综述 ……………………………… 23
本章概要……………………………………………… M
第二章 新约中的基督………………….. 27
历史上的耶稣和信仰中的基督……………………… 27
原始资料及其解释..
非基督宗教的资料……………………………… 28
新约·
从这儿走向何方?方法论的问题…………………… 44
- 6. 3
综合 …………………………………………… 119
中世纪的基督论 …………………………………… 120
几位先辈 ……………………………………… 120
多玛斯·阿奎那 ……………………………… 123
新士林神学 …………………………………… 125
本章概要 …………………………………………… 127
耐录二 ……………………………………………… 130
第四章 当今神学中的基督…….......….. 133
1950 年之前天主教的基督论……………………… 133
为何有此转变? …………………………………… 134
当今天主教的基督伦 ……………………………… 135
"从下而上"的基督论………………………… 137
"从上而下"的基督论………………………… 164
基督新教基督论 …………………………………… 171
东正教的基督论 …………………………………… 184
基督论的准则 ……………………………………… 189
本章概要 …………………………………………… 193
第五章 基督论中的特殊问题….......….. 201
耶稣生于童贞女 …………………………………… 201
这是新约教会的一个信条吗? …………….. 202
童贞怀孕是历史事实吗? ………………….. 203
教会官方教导我们有关耶稣生于童贞女这 A
历史事实吗? ………………………….. 206
新约圣经学者与教会官方的教导能否协调一致?
207
- 7. 4
信条的意思是什么? ………………………… 208
耶稣的元罪 ………………………………………… 209
这是新约教会的信条吗? …………………… 210
这信条是否建立在历史事实上? …………… 211
教会官方是否教导我们耶稣不可能犯罪? … 212
新约中的见证是否能与教会的官方教导协调一致?
213
耶稣无罪的意思是什么? …………………… 214
耶稣的认知或意识 ………………………………… 214
新约是否认为耶稣也有不了解，甚至有错的地方?
215
官方教会是否承认耶稣身上的不了解和有错之处?
219
我们能否把新约的记载和教会的教导协调起来?
222
耶稣的性特征 ……………………………………… 226
新约是怎样来描写耶稣的性特征的? ……… 227
教会的传统和官方教导是怎样来理解
耶稣的性特征的? …………………………… 229
新约与教会的传统和教导能协调一致吗?
232
本章概要 …………………………………..……… 235
附:英汉对照人名一览表…………………………… 239
- 8. l
~版甜言
麦百恩、神父 (Fr. Richard P. McBrien) 是美国著名的
天主教大学，圣母大学 (Univcrsity of Notre Dame) 的神
学教授。他的《天主教H Catholicism) 在美国的宗教书籍
中销量占第一，深得各方人士喜爱。承蒙他赠送该书的中
文版权给天主教上海教区光启社，才得以使中国的大部分
教徒也能品尝到一份新鲜的、平衡的、开阔视野的神学韵
味，从而能进一步认识天主和袖对人类的救恩计划。借出
版此书之际，我愿意特别感谢麦克恩神父的慷慨和善意。
麦神父的《天主教》约有 100 万字，共分成七个部分:
人的存在、天主、耶稣基督、教会、圣事、基督徒伦理、灵修。
麦神父用确切但易懂的神学语言给我们描绘了一幅比较
完整的、动态的、我们信仰的图像。麦神父在各个部分都
采用了同一的风格-首先提出问题，接着阐述该主题的圣
经依据，它在历史上演变情况，特别给出梵二以后教会在
该问题上的教导，当今的神学家们对它的各种观点，并对
各主题的一些引人关注的焦点问题给予了专题讨论。本
书涉及的都是我们的信仰问题，麦神父的立论完全符合教
会的传统教导，但他在阎明这些问题时，紧紧扣住梵二精
神，用当代人容易接受的认识和思辨方法加以解释。因
此，读者一改从前认为神学书都是枯燥无味的感觉，而觉
耳目一新，仿佛自己与天主也更接近了。这本书确实能帮
- 11. 2
更新并与础和好;教会的奥迹;圣事的庆典;基督徒的见证生
活等等 O
"天主圣神不可能成为一个单独的信仰表白，一个分开
的信理东正教神学家尼科斯·尼西奥蒂斯 (Nikos Nissi-
otis) 写道圣神神学是基督宗教神学的中心部分，它触及到
基督信仰中的方方面面。它系统地诠释了启示给我们的天
主圣三的行动，诠释了教会的生活，以及不断祈祷和获得再
生的人类的生活……东正敦的圣神神学并没有把天主圣神
的信德道理单独划分出来，成为信理神学中的一个独立章
节" (由巴特里克·科科兰 Patrick Corcoran 转引，参阅《爱尔
兰神学季刊 }1由，b Tbeolo，乒'cal Quarte啡， vol. 39 3. July 1972.
p. 277) 0
在《耶稣基督》这一分册中，我们首先来看一看今天人们
是怎样理解、解释和接受耶稣基督的一一即看一看人们是否
把袍看成为一位导师、圣者、解放者、弟兄等，并检察-下袖
与当今文化之间的多种多样的关系又是怎样的(第→章)。
毫元疑问，新约总是我们的核心材料。如果教会没有把
对耶稣基督的见证通过新约的字里行间保留下来的话，我们
几乎就不了解耶稣基督(因为我们只有一些极其简单的传记
资料) 0 在此，我们面对的一个中心问题就是.历史上的耶稣
和信仰中的基督之间是如何互相关联的 c 教会对于耶稣的
见证是否与耶稣自身的所思、所言、所行相一致 7 袍的生与
死又有什么意义'! f也是否拯救了我们?袖是否从死者中复
活了?第二章)
但是，新约的记载对多种解释持开放的态度，并且由于
- 15. 6 耶稣基督
距。在耶稣和基督这两个名字之间作一个区分，是很重要
的基督"并不是耶稣的姓。"耶稣" (字面上的意思是:
"雅威是救恩" )是在泡出生时，给袖取的名字 C 从这一点上
来说，袍生活在一个特定的时期，一个特定的地点，有自己特
定的父母亲，从事一种特定的职业，与→些特定的人物有着
联系，在袍的同代人中池具有特定的名声;地在一个特定的
地方、一个特定的时间里、一种特定的情况下、以一种特定的
方法死去。这个"耶稣"是历史中的一个事实。
但就由于袖同时代的一些人以一种特定的方法对袖作
出了回应，以一种特定的形式对袍的非同凡响进行了评估，
并且，就由于后人欣然地与保禄宗徒一起肯定地说天主
..曾藉着基督使我们与袖自己修好" (格后 5: 18) ，因此，
这个"生于女人" (迦 4 :4 )的"木匠之子" (参阅玛 13: 55) ，肯
定与历史有关;不仅如此，袍的存在还具有超越历史事实的
意义 O 这个"纳臣肋的耶稣"就是"基督" (照字面上的意思
是被傅了油的一位" ) ;袖就是天主许诺给我们的那一位，
也就是现在我们在信仰中接受袖为我们的主的那二位。
因此，耶稣是历史上有案可查的一件史实;基督就是我
们所要寻求的意义或所要解释的内容，我们称这些解释为
"信仰"。肯定历史中的耶稣，而不肯定袍的基督身份，那只
是承认池是在个真人;除此之外，尽管袍的人性是极其伟大
的，也没有说明任何更多的意思 c 但另→方面，肯定袍的基
督身份，而不把袖与历史上的耶稣等同起来，那只是把"基
督"作为一种极妙的想法、一个抽象的概念、一个普遍的原则
而已 C
- 16. 第一幸 基督和当今文化 7
上面所说的两种肯定，若单独宣称，都不是真正的基督
信仰。基督徒承认耶稣就是基督。中也实在就是耶稣基督，袖
是"昨天、今天、直至永远，都是一样的" (希 13;8 )。但是，在
新约中的、信经中的、教义中的、礼仪中的，以及整个教会的
活信仰中的耶稣基督，并不总能在我们这个世界中被认出，
甚至有的时候，在教会内部也不能被人认知 O
在我们个人信仰中的基督，往往只有一点点与历史中的
耶稣，或是教会信仰中的基督相类似。我们把耶稣基督"塑
造成"为我们自己所喜欢的样子。结果，池不再以一种外在
的力量向我们提出挑战，使我们与地保持一致，反而，我们把
祖"设计成"像我们一样，或是像我们所喜欢的那样。这样，
我们对"耶稣是主"的这种肯定，变成了一种自我肯定的形
式。
这种情况经常发生，以至于就像尤罗什拉夫·佩利坎材
(Juroslav Pelikanzai) 在其《世纪中的耶稣:袖在文化历史上的
地位 > (Jesus Tbrough the Centuries: His Place 却 the History of
Culture, 1985) 一书中所提醒我们的那样:多少世纪以来，耶稣
在历史上所体现的图像，其"最显著的特色，并不是一成不变
的，却成了五花八门、多种多样的了因而历史上各个不
同阶段在描写耶稣基督时，都根据该时代的特征来对油加以
描写 "(p.2)c 我们这一时代的做法也不例外 c
当今的耶稣基督
近年来，涌现出一股不同寻常的耶稣热，人们对汕大感
- 17. 8 耳F 稣基督
兴趣，甚至满怀热情 c 我们→定还记得，单单在 1971 这一年
中，{时代》杂志就两次 (7 月 21 日和 10 月 25 日)以耶稣的
圣像作为封面，达到了所谓的耶稣运动的制高点。我们有了
"耶稣的人民甚至还有"追求耶稣的犹太人"。在百老汇的
节目和电影中，耶稣成了两部片子(一部叫《超级明星耶稣基
督 );Jesus Christ Superstar， 另一部为《神的魅力 );Codspell )的
主角。广告商用耶稣的名字为滞销的缓冲器做广告，人们到
处可见到耶稣是回答者耶稣是主叭一一如果你爱
耶稣"等广告字样。福音派基督宗教的复苏和天主教会内神
恩运动的发展，几乎与"外部世界"突然流行起来的耶稣热一
样并驾齐驱。
但到底哪一个耶稣，赢得了年轻人的心，并激励着这些
年轻人和中年人，其中还包括美国总统(杰米·卡特)的心灵
重生?哪一个耶稣继续在教会内，被教会所教导，并享有盛
誉，为信徒所呼求?哪二个耶稣在讲道台上被不断地宣讲?
哪二个耶稣站在教理问答和教科书的中心位置上?哪一个
耶稣是人们良心的标准?又是哪一个耶稣给真实的人生和
真正的基督徒的生活树立了榜样?
人们可以发现至少有五个这样的耶稣:
耶稣一一导师:对于很多基督徒，特别对天主教徒来说，
他们所感知的耶稣.最主要的是一位导师;天父派遣袍来向
我们传递确实的真理，如果我们要达到灵性生命的终结，成
为天主创造我们时所要求我们成为的→个人，我们就一定要
接受这些真理。那些从根本上来看待耶稣是导师的人，倾向
于强调基督宗教教义的一面，强调教会中主教们的教导作用
- 18. 第一章 基督和当今文化 9
(训"导权) ，强调 )1顶服和昕命的德行，强调教会的意见应一致，
不能有异议等。有时候，这种强调有些过分，甚至到了夸大
和歪曲的程度。
即使对耶稣的这一观点不够全面，但它却有着极大的真
理在内;千真万确，耶稣是一位导师。事实上，称耶稣为导
师，要比称耶稣为任何其它的名号都来得多。人们认为袖是
导师(若 3:2; 玛 10:24; 路 20:21 )。袍召集门徒们为一个小
组，并成为他们的拉比，即导师(玛 8 :18 - 22 ,21 : 1 - 11 ,26 :
17-19; 谷 4: 另一 41 ， 11:1-11; 等等)。人们问了池许多问
题，而这些问题通常只是问那些导师的(玛 22:36; 路 10:
25 )。袖教导的时候，通常在会堂里(玛 4:23 ， 9:35 ， 13:54; 谷
6:2; 路 4: 15 、 31 ， 6:6) ，且具有权威性(玛 7:29; 谷 1 :22 , 11 :
18) 。袖所教导的是那位派遣拙者的话(若 7: 16) ，袖所教导
的一切都是从父亲那儿来的(若 8:28) 。
毫不奇怪，早期教会继续着这一教导的职务，她忠于从
主耶稣那儿得到的指示。教师职出现在所列出的教会正式
职务之中(格前 12:28; 弗 4: 11) ，教导是宗徒的职责之一(弟
前 2:7 ;弟后 3: 10) ，也是主敦的职责(弟后 4:2) 。等最后一
位宗徒谢世之后，教会特别关注保存宗徒的传承，并力求使
自己所教导的一切，必须是"正统的教导" (弟前 1 : 10 、 11 ;弟
'êi 4:3; 锋 1:9 ， 2:1)0 教会最终所教导的内容，就与现在所
教导的一样，必须与耶稣自己的教导保持一致:宣讲天主的
国(谷 1 :15 )。但在基督复活后，教会逐步把基督本身看成是
天国的化身，因此，教会的教导就越来越集中在基督身上了
(弗 4:21) 。
- 20. 第一章 基督和当今文化 11
23 :3) 。而在若望福音中那段较长的对话(若 18:33-39) ，更
清楚地表达了耶稣的王权并非在此世。确实，关于耶稣的王
权，在耶稣复活后只提到过一次(格前 15 :24 -26) ，且反映出
的是袖末世性的王权。耶稣将在征服了袍所有的敌人以后
为王 C
审判者这一称号运用于耶稣身上也是比较保守的用法。
在末世的时候，袖将阵来"审判所有的活人和死人" (弟后 4:
1)。但是，耶稣作为审判者的角色在若望福音中最表现了一
种自相矛盾性 O 若望福音一方面肯定地告诉我们，天主派遣
袍的儿子来到世上是为了救赎我们，而不是审判我们(若 3:
17) ，而且，耶稣自己也这样对我们说(若 12:47)。然而袖又
说过袖是为了审判，才到世上来的(参阅若 9:39) 。若望福音
3: 18 与 5:24 说到了信袍的人，不受审判;而那些不信袍的
人，由于他(她)的不信已受审判。有些圣经者解释说耶
稣是审判者并不是从"信"与"不信"这外表上的差异来加
以理解;说袖是审判者是由于袖是我们受审时的准则，世界
将以此准则来审判自己 O
同时，耶稣也提醒门徒们，叫他们不要去审判他人(玛 7:
l; 路 6:37) 。那些没有怜悯心的人，在被审判的时候，也不会
得到怜悯(雅 2: 13) 。
耶稣一一天主的圣者:往往在圣像、圣歌、祈祷文和宗教
作品的某些样式中所给出的耶稣，几乎都与一个普通人的生
活相去甚远。例如，各种各样的圣像都把耶稣描绘成为另一
世界的耶稣。袖冷静的脸部表情，不正确地强调了袍的真实
家园和袖所真正关心的，都是另一世界的东西。这样的一位
- 21. 12 耶稣基督
耶稣对挑战不感兴趣，对改变非正义和压制性的社会、政治、
经济和宗教的机构和制度都兴趣索然。袍的使命完全是"心
灵 t 的因此，我们的使命也该如此。
确实，耶稣是天主的圣者，但是，圣善并不是另类世界之
事，即圣善并不需要去否定被造世界的秩序基本上是好的。
圣善是整体性的(例参阅约瑟夫·戈尔德布鲁纳[ Josef Gold-
brunnerJ 的书《圣善是整体性的 ~Holiness Is Wboleness， 圣母
大学出版社， 1964 )。圣人就是→个完全如天主在创造我们
时所要我们成为的一个人，也是一个在圣神中得到重生的
人。
从圣经的最深层意义来说，圣善就是天主的生命。只有
天主是圣的没有圣者，相似上主;除林以外，没有另一位;
没有磐石，相似我们的天主" (撒上 2:2) 。天主的名字(这和
天主的"位格"同义)是神圣的(肋 20:3 ， 22:2; 则 20:29 ， 36:
20) 。人、地，甚至季节之所以是圣的，就因为天主的临在触
及了他(它)们(如参阅申 26: 15; 出 3:5 ， 28:41; 咏 46:5; 肋
25: 12; 依 65:5 ;盖 2: 12) 0
在新约中，如在主祷文( "愿栋的名受显扬"一一一玛 6:9 ;
路 11 :2) 和若望一书的 2:20 中所提及的天主圣善，都能在旧
约中找到其清晰的根源 C 同样，在新约中耶稣被称为是天主
的圣者(谷 1: 24; 路 1:35 ， 4:34; 若 6 :69; 宗 3: 14 :启 3 :7)和
天主的圣仆(宗 4:27 、 30) c
"圣"这一词汇，更经常地应用于诉诸教会和她的成员
上。教会是上主的圣殿(厄 2 :21) ，因为天主圣神居住在教会
内(格前 3: 17) 。我们被引领过一个"圣洁、虔诚的生活" (伯
- 22. 第一章基督和当今文化 13
后 3: 11 )。耶稣的圣善体现在袍服务的一生(谷 10 ;45 )这一
原则上，同样，教会与基督徒的圣善也是为了基督徒的门徒
身份这一缘故。而这一门徒身份具有一种社会和政治幅度，
我们将在下一个图像中给以指出。
耶稣一一解救者:耶稣来到世上，是向穷人传报喜讯，释
放被压迫者。袖确实是"穷人和世上受苦者的救星"。从这
一意义上来说，袖还可以被描写为是一个"黑人" (参阅詹姆
斯·科恩 [James ConeJ 的《被压迫者的天主) God of the Op-
pressed， 纽约， 1975 ， pp. 2133 - 37) 。其他人也可能发现袖是
"红色的革命者或"同性恋者或"女权主义者"等等。就
像耶稣活着的那时代一样，今天的人们可能也会在"不受欢
迎的团体"中发现耶稣(参阅阿道夫·霍尔[ Adolf Holl ]的
《不受欢迎团体中的耶稣) Jesus in Bad Company， 纽约，
1973 )。
但这并不是说，耶稣的整个一生以及袍的事业就是一场
政治革命。袍关于天主之国的信息不仅直接反对己存制度，
并且也反对当时的政治革命派一一热诚派。"我的王国不是
这世界的"(若 18:36) 。
然而，当初耶稣把自己等同于穷人和被压迫者，这是毫
无异议的。袍本人属于社会的低级阶层，并且袖很清楚地表
达了财产是一个人进入天国的绊脚石(玛 19: 16 - 30; 谷 10:
17 - 31; 路 18: 18 - 30) 。当法利塞人问起袍的使命时，袖用
依撒意亚先知书上 61: 1 的话来回答，袍的使命包括了对穷人
传报福音(玛 11:5 ;路 4: 18) 。匣凯因对穷人慷慨大方而得
到了耶稣的夸奖(路 19:1 -10) 。即使我们不能肯定耶稣确
- 23. 14 耶稣基督
实把自己描写成为"天主的受苦仆人" (其根源取自依撒意亚
先知书的第 40 - 55 章) ，但是有二点是明了的，那就是早期
教会是这样来阐述地的使命的(宗 3: 13 、26 ， 4:27 、30) 。
至于耶稣受洗时的那些话(玛 3: 17; 谷 1 : 11 ;路 3:22) ,
几乎完全是引用了依撒意亚先知书上第 42 章第 1 节的话。
对于耶稣受难的不同描述，可能就是从"仆人"这一思想中发
展起来的(玛 26:28; 谷 14:24; 路 22 :20) 0 耶稣为我们而取
了奴仆的形象(斐 2:5 -1 1) 0 袖接触癫病人(谷 1 :40 - 41) ,
喂饱饥饿者(谷 6 :34 - 44) ，经常规劝妇女(谷 7 :24 - 30; 若
4:4 -30) ，袍的团体中有妇女加入(路 8:1-3) ，袖在安息日
治病(路 13:10-17) ，为犯奸者作辩护(若 8:1-11) ，谴责宗
教官员们的伪善(玛 23: 1 - 36) ，祝福那些穷苦人、挨饿者、哭
泣者、受压迫者，及寻求和平者(玛 5:1-12) ， t也把爱邻人和
爱天主放在同一个尺度上(谷 12:28-31) ，并且坚持认为我
们对待有需求者的态度，就是天主在末日审判我们时的标准
(玛 25 ;31 -46) 。
耶稣一一我们的兄长:另有一些人满足于把耶稣描写成
能激励我们对待周遭的邻人如同兄弟姐妹的一位。就如基
督新教的历史学家阿道尔夫·哈奈克( Adolf Harnack , d.
1930) 所总结的，基督宗教的伟大信息，存在于"天主的父亲
身份与人类的弟兄身份"内 C 耶肾、向我们众人揭示了"弟兄
身份"的全部真义 c 在《超级明星耶稣基督》手U( 神的魅力》中
所表现出的那位耶稣，是)位富有浪漫气息的耶稣;至少部
分地表现了袖是那样的一位。耶稣是喜乐和真实生命的象
征;不管怎样，袖是受到全世界一致称道的受害者。"袖是一
- 24. 第一章基督和当今文化 15
个人一一袖就是一个普通人，而不是一个国王一一袖就是在
我所认识的人群中的任意一位 "(C 超级明星耶稣基督})。
弟兄身份(姐妹身份也一样) ，对新约中的基督徒生活来
说，是一个重要的概念。这是无可否认的 O 新约中有不下
160 处称呼基督徒为弟兄;耶稣自己也亲口说，谁按照天主的
意愿行事，就是袍的弟兄-姐妹和母亲(玛 12:50; 谷 3:35;
路 8 :3 1)。但是，有一种基督论只说到了耶稣是我们的长兄，
袍召叫我们像兄弟姐妹一样生活，而没有进一步得到发挥。
这种基督论对教会信理传统缺少公正的态度。这种对耶稣
纯人性的阐述使我们想起了已故的圣公会大主教坦普尔
(William Temple , 1881 - 1944) ;他向他们的信徒提出的一个
问题就是为什么任何一个人都会费心去处死那位自由改
革派的基督，这永远是一个奥秘 "(C 若望福音解读 }Readíngs
ín Jobn 结 Gospel， 纽约， 1942 ， p. xxix) 。
基督与文化
若对以上所描写的每一个"耶稣"分开来单独看，则每一
个都代表了一种特选的历史记载;这些记载通过个人的经验
和文化背景的透镜而折射出来 c 在这儿，文化可理解为"社
会传播的行为模式、艺术、信条、教育，以及其它代表一个团
体和人类大众特点的作品和思想产物的总和" (摘自《美国传
统词典 }Tb.e Ame.町ri甘允ica侃跚an Heri，血tage D.历Ijcti肋tioD81η机?
化包括如诗歌、哲学和艺术创造的"高层次文化但也包括
如政治、经济、社会生活和普通老百姓的大众文化。
- 25. 16 耶稣基督
耶稣自身与文化有着关联。新教神学家理查德·尼布
尔 (Richard Niebuhr ,d. 1962) 在他的经典研究中把这层联系
分成五种关系:基督反对文化，文化中的基督，基督高于文
化，在似非而是论点中的基督与文化，基督是文化的转化提
升者(见《基督与文化 }Christ and Culture, 1951) 。
基督反对文化
对这种模式的一个更为当代的版本，可能把基督看作是
反文化者。尽管人们不能完全承认，反文化是基督宗教团体
对待世界的最原始的态度，但的确，在教会历史中，这种姿态
早就出现了。若望一书的作者就告诫当时的信徒不要爱恋
世界，因为这个世界是在罪恶的力量之下，充满了谎言、仇
恨、谋杀和邪恶。这是一个垂死的世界，命定走向死亡(若-
1 :6 ,2:8 -9 ， 11 、 15 、 17 ， 3:8 、 11-15 ， 5:4-5 、 19) 。同样，在戴
尔都良( Tertullian) 的作品中也可以发现，他对世界持否定的
态度(如《辩护学问pology 和《论偶像崇拜 }On ldola町)。之
后，这种姿态引人注目地出现在天主教的隐修运动以及新敦
的宗派主义运动(如在门诺派 [the Mennonites ，注:十六世纪
起源于荷兰的基督教新派，反对婴儿洗礼，服兵役等，主张生
活俭朴]和贵格会 [the Qr叫cersJ 教徒)中 C
激进服基督徒的见证对整个教会是→件永久的礼物 c
只有耶稣基督是主。我们不能把自己的信仰与这个世界的
王国混为一谈。另一方面，基督一反对-文化的这一立场在
行动中否定了在语言中已得到肯定的内容。激进的基督徒
- 26. 第一章 基督和当今文化 17
采用了特有的语言、思想方式、科学知识、社会分析等等形
式，而这些形式本身就是文化的表达形式。即使是若望一书
的作者，他也采用了诺斯底派哲学的词汇，而他自己却是反
对诺斯底派的 O 戴尔都良曾是一个彻头彻尾的罗马人。隐
修运动对文化的向前发展作出了积极的贡献。而且，这一激
进立场的极端派，至少已有一种否认物质是美善的摩尼异端
教派的格调。而事实上，恩宠提升了自然，天主临在于袍所
创造的万物之中。事实上，天主亲自降生成为了人。
文化申的墓琶
与上种情况截然不同的另一种极端，是把文化完全看成
是基督宗教的内部事务，在基督和世界之间不存在任何张
力。耶稣来到人世不是为了对世界进行挑战，或为了对它进
行审判;而是来祝福和拥抱这个世界。这一立场，看来在教
会早期就被犹太-基督徒和诺斯底派所采用了;犹太-基督
徒就是那些在不放弃犹太传统的重要因素的情况下，仍寻求
对基督保持忠诚的犹太人，而诺斯底派是强调只有知识能使
人得救。在我们当今时代文化中的基督"这种处理方法与
尼布尔所称之为的"文化-基督新教"最相近文化-基督
新教"包括十九世纪末和二十世纪初出现的一些观点，以及
士莱马赫 (Friedrich Schleiermacher , 1768 - 1834 )、黎彻尔( Al-
brecht Ritschl ,1822 - 1889 )、哈奈克 (Ado1f von Harnack , 1851
- 1930) 和劳兴布施 (Walter Rauschenbusch , 1861 - 1918) 等
人的观点，后者是美国新教社会福音运动的鼻祖。在极大程
- 30. 第一幸 基督和当今文化 21
发义怒的天主的单一的服从行为中，肯定两个王国的存在，
而不要把自己当作带着忠贞和义务的双重性的一个分裂的
灵魂 O 生活在现今和永恒之间，生活在愤怒和仁慈之间，我
们发现生活既是悲惨的但又是充满喜乐的。直到天主的王
国达到最终的圆满时，我们是没有办法来解决这一点的(参
见路德的仨论述}Three Treatises 中的《论善工} [Treatise on
Good Works， 费域， 1970 ]一篇。二十世纪对于马丁·路德观
点的一种变异已由莱茵霍德·尼布尔 [Reinhold NiebuhrJ 表
露无遗，特别体现在他的著作《道德之人与邪恶之社会 }Mora1
Man and Immora1 Society， 纽约， 1932 ，中) 0
这种二元论立场的优点是它的条理极其清楚。罪不仅
存在于个人的行为中，也存在于团体、制度、法律中。但在另
一方面，这样的二元论已经导致了基督徒们鄙视律法，甚至
已接近我们在上面已提到的文化保守主义者的观点。这种
二元论仿佛已满足于政治和经济生活的质量。对二元论者
来说，法律、制度、国家只是为了起到抑制作用，并没有积极
的目标和冲击力。因此，在现世的各种秩序中，我们的工作
只是短暂的。但不管怎样，为我们每个人来说，可能存在着
重要的文化责任，但是基督徒的心并不是只在这些事务上
面 c
基督，文化的转化提升者
这种模式强调了天主圣言参与在创造工程之中，也强调
造物主参与在圣子的降生奥迹以及圣子的救赎工程中。天
- 33. 24 耶稣基督
心有名的斯蒂尔门教授 (Stillman Professor) ，他曾评述说基
督宗教众多希奇的特征之一，就是袍的信徒们经常对由传统
向他们代代传递下来的耶稣基督感到不够满足。关于耶稣
的新理论、在不同的观点下所呈现出的新发现、不管它们在
历史上的善辩性，总是被信徒们在好奇心中渴求地接纳下
来。并且以前也一直是如此一-这就是我们有时候没有认
识到的事情"({大众福利 }Commonwea1 第 99 卷， 1974 年 1 月
25 日， p.417) 。
马克雷注意到，圣保禄本身也经常不断地竭力抵制对耶
稣的肖像以及对袖教导的偏离，如在格林多后书第 11 章第 3
-4 节中，保禄写道:
但我怕你们的心灵可能被引向偏邪，失去了对基督
专一的忠诚，就像那蛇以狡猾诱惑了尼娃一样。因为只
妥有人给你们宣讲另一个耶稣，不是我们所宣讲过的，
或者只要你们领受另一个神，不是你们所领受过的一一
你们竟然都心甘情愿地容忍了。
在下一章，我们将对新约和教会的信仰中所具体表现和
表达的耶稣基督的有关内容，进行一个全面的讨论 c
本章概要
1.只有基督宗教宣讲天主是三位一体的天主，并且承认
纳匣肋的耶稣是"出自真天主的真天主"。但是信仰中的基
- 34. 第一章 基督和当今文化 25
督是否就是历史上的耶稣?我们信仰的基督与教会信仰的
基督是否完全相同?
2 在教会内外对于基督的通俗观点给出了一系列的神
学光谱。有些人认为耶稣最主要的角色是导师;而其他人发
现袖更像是统管者、审判者、君王;有人认为耶稣是天主的圣
者;还有一些人认为袍是解救者，最后，还有人认为袖是他们
的弟兄。
3. 在描写基督和文化之间的关系时，有五种不同的模
式: (I)基督反对文化; (2) 文化中的基督; (3 )基督高于文
化; (4) 在似非而是观点中的基督和文化;和 (5 )基督，文化的
转化提升者。
4 文化的工作是恩宠的工作，恩宠的力量在文化中得以
表述(就像综合性的探索法所述)。然而，我们生活在这个文
化的世界上，但又不完全属于这个世界(就像二元性的探索
法所述)。但是我们所生活着的这个世界是命定为了天主的
王国的，我们被天主召叫，来推动世界朝着天国前进(就像转
化提升派的探索法所述)。同时，激进派基督徒( "基督反对
文化" )提醒我们，天国终究与这个世界是不同的，而温和派
或称文化基督徒( "文化中的基督" )鼓励我们把基督的永生
救恩信息推荐给世上所有的人，否则，很可能这些人在一生
中都会忽视基督的救恩信息 C
5. 当今文化中的基督是所有"这些"基督的综合，但不能
是其中任何单独的一位;评价"这些"基督中任何一个的标准
依据，就是基督宗教传统本身。
- 37. 第二幸 新约中的基督 29
使对基督宗教怀恨最深的敌人，也从没人对耶稣在历史上的
存在提出过任何挑战。在塔西都( Tacitus ，卒于 116 年)写的
报告中说到，耶稣在罗马皇帝提比略 (Tiberius ,42BC - 37AD)
执政时，被般雀比拉多判为死刑(参见Anna1s 15 ,4) 0 苏多尼
乌思( Sl削onius ，卒于 120 年)写道，有一位确实的"基督"成
了罗马引起骚动的原因(参见 α'audius 25 , 4 )。小普林尼
(Pliny the Younger ，卒于 110 年)在给罗马皇帝图拉真( Tra-
Jan ，约 53 - 117) 的信中承认，基督被尊为神(参见Epistola，
10 ,96 )。犹太历史学家约瑟夫斯 (Josephus ，卒于 93 年)提到
雅各伯是被称为基督的耶稣的兄弟(参见Antiquities， 20 ,
200) 0 ~塔木德经~ (The Ta1mud 一本关于犹太人生活、宗教、
道德的口传律法集)与伪经(如《多默福音~ the Gospel of
Thomas )一样，在提到耶稣时，并没有增加更多一些我们已经
知道的有关耶稣的知识。再说一次，这些非基督宗教的资料
为耶稣的确实存在提供了最好的独立的证据。
新约
然而，耶稣生平最重要的来源就是新约本身，特别是四福
音 c {旦当一个人浏览福音时，他会发现这些资料所呈现出的历
史事实，并不像我们今天通常在说到这个词时所理解的那样 c
换句话说，它们并不能与《纽约时报~ (New York Times )上冗长
的外告文并排放在一起，作为一篇客观的报导和解说文章。它
们所提供给我们的是信仰的宣言。它们的目的并不是以编年
的方法给耶稣的生平重建一个精确的详细资料，而是通过挑选
- 38. 30 耶稣基督
一些耶稣的宣讲和活动的例子，以及这两者对袍的当代人所造
成的巨大冲击，来阐明耶稣的永恒意义。
福音是由几个有信仰的人为有信仰的男男女女所写的。
福音是后来对耶稣的生平作了反省后所写成的一部作品一一
它花了 35 - 60 年的时间才最终完成。福音是一部综合的文
献;这是由于它们有特殊的目的，由于它们有多种多样的来源，
由于最早对其作宣讲的听众是来自不同的团体，也由于在最终
成书之前，是经过了许许多多不同的发展阶段才到了我们今天
所见到的这部福音，因此，福音堪称一部综合作品。
发展的阶段
福音到最终的成书，至少经过了三个发展阶段: (1)耶稣
原始的讲话和行动 ;(2) 宗徒们和门徒们的口头宣讲(教理讲
道、叙述、见证、歌咏、对天主的颂歌、祈祷文) ;和 (3 )成文的
福音书 O 对其发展划分成三阶段，是根据了宗座圣经委员会
于 1964 年所发表的《福音的历史真相~ (The Historical Truth
of the Gospels ) 一文中的观点(特别见附录。全文和对其的
注解由若瑟·菲茨梅尔 [Joseph FitzmyerJ ，发表在《神学研
究 ~Theological Studies ， 第 25 卷， 1964 ， pp. 386 -408 上)。
根据人们的不同观点，这种发展也可以扩展到五阶段，
例如: ( 1 )耶稣与袍的门徒及其他人之间的直接接触和交谈;
(2) 耶稣复活后，涌现出的口头宣传，在此阶段还没有出现有
价值的文字，因为那时对基督第二次来临的期待是如此强烈
和充满活力 ;(3) 口传变得越来越强劲，并转入接受通过书信
- 39. 第二章 新约中的基督 31
交流形式所给出的信理，这些书信并不是写给后代子孙的，
而是为一些特殊的场合及听众而写的; (4 )当人们清楚地意
识到基督第二次来临并不会马上就发生时，就开始把福音写
下来，在这一阶段，第一代基督徒正在渐渐消失，年轻的一代
没有直接与这位曾进入到历史舞台上的耶稣接触过，对耶稣
也并没有直接的记忆; (5) 新约正典因圣神默示而由教会官
方收集成册，它们与牧函(弟茂德书和弟锋书)以及伯多禄后
书在这一阶段都已完成，此时，教会以新的方式意识到自己
像一个社团，仍然受到从内外来的各种威胁。
传统的分层
发展到底分多少阶段，这是一个选择的问题;但是，福音
书的出现是经过了发展这一事实，今天已无须争辩了。确
实，我们不能轻而易举地过高评价宗座圣经委员会于 1964 年
所发表的关于福音的历史性所具有的意义。委员会沉着而
开放地承认，在成文的福音中，我们所具有的耶稣的言与行，
不一定正如它们第一次被发表或展示时那样确实与完整;我
们甚至也没有在耶稣死与复活之间所口头传递的那些完整
与确实的记录，这是一方面;另一方面，福音确实是一部创作
作品 O 不如说，我们所拥有的是由福音圣史们所给出的最后
编辑而成的版本。
传统的第一层次是通过历史性批判的方法来理解的 C
在基督宗教神学以及圣经阐述的历史上，历史性批判的方
法，相对来说是较晚出现的一种发展。十八世纪掀起了启蒙
- 40. 32 耶稣基督
运动，而在此之前，人们通常认为，圣经对耶稣的生平给出了
二个清晰且可靠的描述;并且觉得在最早期的教会信仰与建
立该信仰的事实之间不存在任何差异 O
德国一位研究东方语的教授贺曼·赖马路斯 (Herman Re-
imarus ， 1694 一 1768) 是第一个对这一假定进行挑战的人，他提
出了战斗口号"从信理中的基督回归到真实的耶稣"。他的这
一论题，立刻引起了强烈的负面反响。许多种不同的描写"耶
稣生平"的版本纷纷出世，仿佛以此来驳回赖马路斯的观点。
但在对耶稣"生平"的描写中，多种多样是一个特别明显的特
点。就如我们在上一章中已经提到的，许多作者更多地是把耶
稣按照自己所喜欢的样式来加以描绘，而不是描写了→位早期
教会所熟知的耶稣。对耶稣传记含泪不清的描写，导致了人们
对历史探索的整个计划持有了基本的怀疑态度 O
在刚转入到二十世纪时，亚尔伯特·史怀哲( Albert
Schweitzer ,1875 - 1965) 出版了一本《历史上的耶稣的探索》
(The Quest ofthe Historical Jesus ) ，以此，断然地猛击大门，以
重新塑造耶稣的生平。在当时看起来，从新约的文献中，并
不能科学地使历史上的耶稣的真面目重新复原 o 但这同样
证明了这种反应是过火了 O 事实上，从史怀哲的时代至今，
人们已经稳步地恢复了对学者及教会的信心，相信他们有能
力来支持信仰的表白和对耶稣身份的认可，至少有能力来支
持耶稣的生平和袍所进行的传教事业的最基本的历史基础。
(如参见爱德华·史勒拜克斯的《耶稣:基督论的一个试验》
Jesus: An Experiment in Cbristology, 1979; 和约翰·梅尔 [John
MeierJ 的《一位边缘的犹太人:重新思考历史上的耶稣》
- 41. 第二章 新约中的基督 33
A Margína1 Jew:Rethinking the Historical Jesus, 1991) 0
传统的第二层次是通过类型批判的方法来发现的。这种
方法是在两次世界大战之间在德国发展起来的。它茵先关心
的是福音传统(类型)的形成，也就是大约在公元 35 年到 60 年
间通过慕道和礼仪的表达而出现的福音传统。它本质上是对
圣经的文本(如圣歌、欢呼、宣信、宣道、甘11 导材料、编者评论、描
写性的叙事体、耶稣说的格言、对话、旧约的提示和引用等)的
典型样式进行分析的一种方法，以便把它们与原始的"生活环
境"联系在一起。类型批判的发展导出了一个事实，即新约中
的任何一部书都要出现在口传的时期之后。
传统的第三层次是通过编辑批判的方法来检验的。它
起源于五十年代中。编辑批判尝试发现今天我们所见的福
音的最后编辑是在怎样的主导思想指导下完成的(如， 1964
年的圣经委员会提出:每一位圣史在写作时，他们有些什么
"特别的目的"? )。就像类型批判所揭示出的口传期的存在
先于新约的文本→样，编辑批判同样强调口传和笔传两者都
是在新约成书之前就已存在，新约的作者就是在它们的基础
上工作;并且圣史们根据这两者作了创作上的修改，以适合
他们特殊的神学与教理教导的不同需要。
不同的文化
此外，在新约的创作过程中，不同的文化因素都在起作
用，进而，它们又导致了对耶稣的意义有不同的神学观 c 当
时，有巴勒斯坦团体，他们是些说阿拉美语和希伯来语的犹
- 43. 第二章 新约中的基督 35
耶稣说的话
尽管存在发展阶段、层次、形式等的多元性，圣经学者们
在建立历史中的耶稣所说的话的真实性上，已达到了一致的
确认标准: (1)在所说的话中，如包含着耶稣时代巴勒斯坦地
方的阿拉美语特点的，那是出自于耶稣本人 ;(2) 同一事件中
若有两三处不同的描写，较短或最短的短语可能是与原话最
为接近的，这是由于作者往往倾向于把事情引伸和加以阐
述; (3) 那些被归诸于耶稣说的话以及袖给出的原则，若与早
期教会的发展传统不一样，甚至使早期教会为之感到有些难
堪的话，恰恰比那些为当今人们清楚地大力支持的话，更真
实可靠; (4) 耶稣给出的有些信息与犹太人的传统与风俗不
相符合时，确认标准同上一点(不过我们在用这一标准时须
很小心，因为我们对于公元一世纪的加黎利所流行的犹太一
阿拉美宗教实践以及词汇，知识是如此的贫乏) ; (5) 根据许
多不同的源流所证实的语言和行动可能有其强有力的历史
背景; (6) 消极地说，我们不能总用表面的价值去衡量那些反
省信仰、实践以及复活后的教会状况的话语。我们必须把这
些标准放在一起来衡量，并且必须把它们放在相关的自动调
正的方法下来应用 c
源流的解释
对新约产生质疑是直到十八世纪才开始的。在此之前，
- 45. 第二幸 新约中的基督 37
非学术性保守派
这种观点认为新约中的基督论与耶稣的自我评估完全
是一致的。即使福音书是在耶稣传教生涯后 30 到 60 年之间
才写成，这类保守派的立场仍坚持认为，在那时候，并不存在
基督论的重大发展。因而，当耶稣接受伯多禄承认袖是默西
亚，是永生天主之子(玛 16:13 -20) 时，袍的接受就是反映了
耶稣的自我理解-一他们不愿正视在较早成书的马尔谷福
音中所表现出来的伯多禄的承认与耶稣的回应(谷 8:27 -
30) 与此有着很大的不同这一事实。他们认为，假如在若望
福音中，耶稣说自己是在天地之先就已存在的神(若 8 :27 -
30;17:5) ，那么，袖必定确确实实地在袍的一生中就用这种
方法说话一一一他们不愿正视在三部对现福音中都没有这样
的暗示这一事实 C
这种观点最早是由新教中的基要主义和其它一些基督
团体持有并死守，特别在美国南部的各种传统的改革派教会
团体更是死守不放 on ， 他们强烈地反对新教主流教会中的
学者观点) c 天主教通常也持有这种立场，但不是死守着不
放 C 在对现代主义进行谴责以后.从 1910 年起直到 1943 年
敦宗庇护十二世发表了《圣神默示 p (Dívíno Afflante 年'ln.ω)
通谕时，天主教对圣经研究采取很严谨的管理措施.非学术
性保守派的立场在天主教会内是唯一被允许采用来教导、接
受和进行宣讲的观点 C 但是，自从罗马批准了当代的圣经批
判的原则，并且天主教的学者们也吸收这种原则以后，有些
- 47. 第二章 新约中的基督 39
尽管非学术性自由派是作为新敦的一种现象开始，在二
十世纪最初的-些年代，在它还没有受到学者们的挑战和成
员减少的冲击之前，它尽情地享受了广泛的流传之乐 O 但在
梵二之前，它被认为是反对重视信理的一股力量，因此，迟迟
不能被天主教会接受。
学术性自由派
学术性自由派不像它的非学术性对手，它并没有把新约
基督论作为不重要的细小琐事而加以抛弃，同时，它也不否
定新约的作者所宣称的，远远地超过了基督论只是作为"生
命之道"这一点。但在另一方面，学术性自由派却与它的表
亲、非学术性自由派同样确信，新约基督论对耶稣作了一种
错误的评估，它并没有与袍的自我评估置在一条真正的持续
线上。对自由派来说，新约基督论是早期教会所创作的 O
毫无疑问，应该说，当代的圣经研究对自由派学者们早
先的工作欠了→笔人情债 c 毕竟，是他们首先对非学术性保
守派提出了挑战，而基督宗教所有团体直到十八世纪都处于
后者的统管下 C 是这些自由派学者们分辨了在新约中的发
展恪调，也是他们率先为现在许多圣经解释的原则奠定了基
础 ε 在方法论和内容上都居于学术性自由派学者之首的可
能当算布塞特 (Wilhelm BOllsset , 1865 - 1920) .他写的《主基
督 >>(Kyríos Christos )于 1913 年第一次在德国出版，并于
1970 年被翻译成英文 c
对学术性自由派来说，历史中的耶稣是一个对伦理有严
- 49. 第二章 新约中的基督 41
布朗认为他的观点"不容易精确地形容因此提议道至少
在他的某些著作中可以看出，他在耶稣的自我评估上是一个
不可知论者" (视野florizons， 中的文章， p.45) 。但是，可以肯
定地说，布特曼并没有像自由派那样认为新约基督论歪曲了
耶稣的重要性。相反，他认为在教会对基督论的宣讲与耶稣
自己对天国的宣讲之间，存在着一种作用上的等价性。
布特曼的存在主义哲学就是立论于这一作用上的等价
基础之上(有关这一点，可以参见《人的存在》分册)。如果我
们要从对人类的存在元益的邪恶圈子里逃跑的话，那只能是
通过天主在耶稣内的救恩行动。我们被召叫来接受天主的
这一行动。耶稣宣讲的是天国，教会宣讲的是耶稣。从作用
上来说，这样的宣讲是等价的。因此，若免去了教会的宣讲，
或许就免去了在基督论核心上的那个挑战，而这一挑战首先
是建立在天主为我们做了些什么上，而不是我们能为自己做
些什么上 O
缓和的保守派
就像从某些方面来说，布特曼的立场是与学术性自由派
到右翼相像一样，大部分当今的圣经学者与布特曼的偏右的
夜点有些联系 C 但这并没有忽略一个事实，即天主敦的学术
界从二十世纪四十年代起，已经明显地移向了"左翼这儿
轩说的移向了"左翼是相对于非学术性保守派而言的;后
者在此之前一直统御着天主教的神学 c
这种缓和的保守派认为，在耶稣的自我评估和早期教会
- 51. 第二章 新约中的基督 43
不是要转移袍的伟大性 c 例如，他们认为，假如耶稣并不觉
得要接受默西亚这个称号，那可能仅指这个称号没有与袍的
独特性相匹配。而教会能成功地称呼?也为"默西亚那就是
因为在重新解释了这个称号后，发现它与耶稣的伟大是完全
匹配的 O 因而，在以色列的神学词汇中已存在的可用于对耶
稣的一切颂词，最终都经过了袍的门徒们在对池作了公正的
判断后才重新形成的，甚至包括称呼抱为"天主"。
即使在 1965 年初，梵蒂冈第二届大公会议召开期间，也
预见了这样的转变耶稣以自己整个的亲临及表现，并以言
以行，以标记和奇迹，特别以自己的死亡及从死者中光荣的
复活，最后藉被遣来的真理之神，圆满地完成启示" ( {天主的
启示教义宪章~， n.4)o 在这些主张含蓄的观点的学者中，改
革派方面有 F .哈恩 (F. Hahn) 、雷吉纳特·富勒( Reginald
Fuller ,1915 -)、诺曼·佩林 (Norman Perrin , d. 1977) ，以及
德国的一些后布特曼主义者;在天主教方面，七十年代的作
者有布鲁斯·沃特 (Bruce Vawt凹， d. 1986) 和雷蒙特·布朗
(可能会这样认为)。
圣经学家可能还会继续在这两种缓和的保守派立场之
间前后变动。但是不管一个人是否在耶稣的自我评估中用
直接的或含蓄的基督论的探究法，在耶稣的自我评估和早期
敦会连续地进行宣讲两者之间的这根持续的线是越来越坚
实可靠;这一点超过了二十世纪初所能想像到的。(有关这
1 种不同的观点，我们将在本章结束时，加以简述，见附录
- 58. 50 耶稣基督
福音和路加福音中如此强调耶稣的家谱(玛 1 : 1 一 17 ;路 3 :
23 - 38) 。耶稣的家谱必定要回溯到袍的祖先达昧，因为，默
西亚时代的开创者-定是达味家族的后裔(谷 11:10) 。
另一方面"天主之子"的称呼表达了耶稣和天主之间的
亲密无间，不过也不一定要像许多人可能认为的那样，以此
来指袍的神性。例如，在旧约中，许多个人和团体都被称为
天主的儿子(如，出 4:22-23; 欧 11: 1; 依 1:2 ;耶 3: 19) 。后
来，这个称呼越来越具有了默西亚的含义，但直到希腊文化
阶段的后期，它才表示了耶稣的神性。
巴勒斯坦团体用在耶稣身上的其它称呼是先知(宗 3:22
…24 )和仆人(宗 3 :26) ，把两者融合在一起，就是梅瑟式的雅
威的先知-仆人。但是基督这一称呼是其余一切称呼的聚
焦点。
犹太-希腊文化团体
犹太一希腊文化团体是由讲希腊语的犹太人归依为基
督宗教的一个团体;他们把这种在巴勒斯坦范畴下的内容转
化为希腊文化下能理解的内容。对耶稣基督第二次来临的
延缓，看来需要进行一个重要的神学上的转换:从强调耶稣
第二次将来!I伍转为强调耶稣现在就已经被提升了 c 因而，耶
稣已经是主( Kvrios) ，是基督(宗 2:36) 了，袖现在"已经被天
主的右手高举" (宗 2: 33) 0 确实耶稣基督是主" (斐 2:
11; 宗 11 :20 ,16: 31 )成了信仰的核心宣认。基督徒付洗就是
在"主耶稣"的名号下进行的(宗 8:16 ， 19:5) 。说希腊语的
- 59. 第二章 新约中的基督 51
犹太人采用了主这一称呼来诉诸耶稣的神性身份，因为在希
腊语的旧约中(七十贤士本) ，他们就是用"主"来翻译表达相
当于希伯来语的"雅戚"这个字。因此，巴勒斯坦团体中用来
称呼耶稣的许许多多名号，如基督，人子、达味之子、天主之
子等(宗 2: 36 , 11 : 17 ;罗 1:3-4) ，根据这新的、特有的对耶
稣已被提升的强调，而被重新赋予了意义。甚至在较后的发
展阶段，在犹太一希腊文化背景下的教会还设想把这些称呼
也回头用到耶稣的早期生活之中去 C
希腊一外邦人团体
基督论发展的最后一个阶段是在希腊-外邦人团体中
发生的，它是在保禄和若望神学学派的传教行动冲击下发展
起来的。此时，教会使自己能完全适应希腊世界的概念范
畴。这一基督i仑的经典表达包含在斐理伯书 2:5 -11 的了不
起的赞美诗中，它用了希腊语宇宙论中的三个装饰词语:天
上、人间和地下 (2:10)0 相应地，耶稣的存在也有三层:先存
。 :6 ，有天主的形体)、在降生奥迹中袖成了人 (2:7 -8) 而在
袍死而复活以后，天主又高举了袖 (2 :9 一 1 1) 0 这种三段论
却变奏还可以在哥罗森书的 1: 15 - 20 以及若望福音的序言
11:1-14) 中被发现。
此外，较早时，在犹太-希腊文化的基督论中还是暗含
3~ 内容，现在在希腊一外邦人的基督论中得到了完全的发
要:耶稣的早期生活本身已经表现出了存在的一种高贵形
式，尽管它还像是蒙了一层面纱，不很清晰。对观福音所描
- 60. 52 耶稣基督
写的耶稣童年故事，耶稣从若翰处领洗的描写，以及耶稣在
显圣容时(如，路 1:5 -2:52 ,3:21 -22 ,9:28 -36) 的容光焕
发的描写，都证明了这一点。毫无疑问，这种所谓的"从上而
下的基督论"在若望福音中，是全面开了花。
并且，对早期基督论中所使用的-些称呼，现在也作了
→种相关的重新解释。人子被用来描绘那"自天下降"的一
位(若 3: 13) ，并且当袖升天日才，袖将"重新升到原来的地方
.." (若 6:62) 。实际上，基督这一称号成了耶稣的一个更
为合适的名字。天主之子也比最初在旧约中应用时，具有了
更高一层的意义，而上主这一称呼成了全部的中心。因此，
对希腊-外邦人的教会来说，天主现在临在于整个普世宇宙
之中，在己复活和升天的耶稣基督内，并通过耶稣基督成为
普世的主。
复活的救赎毅果
复活事件是救恩事件，因为它的发生是在耶稣获得了袖
生命的完美，完全启示了丰也就是天主子和人子之后，复活事
件标志着耶稣的救赎工程已经完成。干也是一切从死中复活
者的首生者(哥 1:18)c 耶稣"被交付于人手中，为我们的罪
而死，又为使我们成义而复活" (罗 4 :25) c 我们中那些与地
→起进入死亡井和池一起埋葬的，也将与池一起复活，进入
到新生(罗 6:3-1 1) 0 事实上，袍已经从死亡中复活使我
们能为天主而富有成果地生活" (罗 7:4) 0 成为一个在复活
的"基督内"的人，就是成为"一个新受造的人" (格后 5: 17) 。
- 61. 第二章 新约中的基督 53
我们"藉着自死者中复活的耶稣基督赏给的新生，而有活泼
的望德" (伯前 1: 3) 。确实，没有到耶稣复活受光荣，圣神不
会降临而赋予我们(若 7: 39 , 16: 7) ;并且，当耶稣复活后，袖
从关着的门进去显现给宗徒们时，干也所做的第一件事就是把
圣神的气息吹拂给他们(若 20: 19 - 23) 。我们的身体也藉着
居住在我们内的圣神而获得生命(罗 8: 11) 。
因此，复活是我们自己获得新生的原则。那位使耶稣复
活的天父，也要使我们复活(格后 4: 14) 。那些与基督同死的
人，也将与袍同活(弟后 2: 11) 。耶稣是复活和生命。相信袍
的人，在末日将得复活(若 11 :25 - 26 ,6 :另一 44 、 54; 斐 3:20
-21 ;默 21: 1 - 22:5) 。而这一主题阐明得最完全的，莫过于
格林多前书第 15 章了如果基督没有复活，你们的信仰就
毫无意义，你们仍然在罪恶之中。而且，安寝于基督中的信
徒们都已彻底完了"(1 5:17-18) 。但是基督已经复活正
如死亡是从一个人来的，死人复活也从一个人而来。众人都
在亚当中死去，众人也将在基督内复活" (15 :21 - 22 )。
复活的史实性
复活发生过吗?
耶稣死后有些事发生了。在复活节的清早，发现坟墓已
主空了，许多人都宣称亲眼见了复活的耶稣，更多的人由于
复活事件和它的后果而起了翻天覆地的变化。的确，从基督
宗教一开始，耶稣的追随者们一一不顾一个事实，即这些门
- 62. M 耶稣基督
徒们并没有期待耶稣会复活(例如，路 24: 13 - 35) 一一一就确
信，耶稣确确实实从死者中复活了。
我们在前面已经提到了保禄所承认和宣讲的内容(格前
15:3 -8) ，至少其来源可追溯到公元 35 年，那一年也正是保
禄版依基督的一年。这些句子的结构反映出了一种阿拉美
语和希伯来语的背景;从这一点就可以肯定-种假设，这些
宣讲无疑是出自于一种非常原始的传统。保禄并没有采用
他自己对复活主的详细体验来证明基督徒所相信的复活这
一事实。{旦保禄自身的转变一一从一个迫害基督徒的人转
变成为基督的门徒，本身就是耶稣复活的一个最好明证(迦
1:13-17; 格前 15:8-10) 。
发生了什么?
当然，问题是没有人亲眼目睹这一复活事件。我们所知
道的一切，都是从它的结果而来。那么，这是否是一件历史
事件呢?如果所谓的历史事件是指当事件发生时，有照片把
全过程拍摄下来;或者是指由一个漠不关心的人来评说所发
生的事件的话，那么，问答将是"不"。
例如，在新约中显然没有像它在描写耶稣被钉死在十字
架上的事件那样，采用相同的历史范畴来报道和述说早期教
会所相信的复活事件之发生 C 在被钉死事件中，即使是耶稣
的敌人也能看见在哥耳哥达发生的事。而关于复活事件，人
们所述说的却是耶稣进入了→种全新的生活模式，一种精神
的存在体，在这种形式中，袖成为"我们每一个人"的"自由"
- 63. 第二章 新约中的基督 55
与"荣耀"的根摞(格后 3: 17; 格前 15:44-45) 。如果耶稣只
是形体简单地恢复到死之前的样式，那;也可能还不是复活的
主 G 但正相反，对袖来说， f也不可能再回到普通的时空领域
中 c 袍的历史已经结束。袍已进入最后的、绝对的存在状
况，永远也不会再死亡了(例如， f也与被耶稣所复活的拉臣禄
完全不同)。
即使退一步承认复活不是我们通常所理解的那种历史
事件(即对科学调查开放，并能从一些持中立立场的人士处
得到核实的事件) ，但这并不是说，复活是一件没有发生在耶
稣身上、没有对其他人有着历史含意的真实事件。
在宗徒们承认相信主已复活的背后，展现的是他们在某
个时候、以某种方法已有了对袍见证的体验。门徒们确信他
们实实在在见了复活后的耶稣，因此，对他们来说，耶稣的显
现就是历史性事件。但对于那些从纯心理角度的观点来看
待此事的人来说，这就很难理解了;除非有一些基本现实存
在，否则，他们认为同时有这么许多个人体验了复活的主，是
难以想像的。除此之外，这些显现不是一般的人所能看见
拍，而只是对一些特定的个人，在特定的地方，发生在特定的
叶间里。
然而，更好的是在超越历史的幅度下来看待和述说复活
事件，这要比从非历史的幅度下来对待之为好 c 大部分的人
在理解非历史性的时候，只是简单地理解为在历史上从来没
育发生过。而理解为超越历史的，就是认为该事件发生在死
±的彼岸，因此该事件的展开是超越于现时空的 O 类似的，
复活主的现实也是超越在我们所能想像的历史之上的事件。
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Part Three jESUS CHRIST
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天主额上海款区光启社编译](https://image.slidesharecdn.com/random-101109110411-phpapp02/85/-1-320.jpg)
