圣域门槛
- 4. 自录
洗礼....
一·洗礼…..............................，.....…................. 3
二·基督徒洗礼的前身….................................... 4
三·新约的洗礼与基督徒入门(教)礼.................…. 6
四·一至五世纪初基督徒入门(教)礼….................. 10
五·一至五世纪初教父们对入门(教)礼的阐释......... 15
六·中世纪(约 5-15 世纪)基督徒入门(教)丰L .....…. 22
七·中世纪(约 5-15 世纪)洗礼神学……….......….. 29
八·宗教改革时代(约 16 世纪)
及特利腾大公会议(1545-1563)
的洗礼神学及其影响…................................. 38
九·十七世纪至梵二会议天主教会对洗礼的反省…… 46
十·梵二(1962 一 1965) 后天主教会的入门(教)礼…… 50
十一·今日洗礼神学的展望……........"…........……. 54
坚振........….................................................... 57
一·坚振…·…….......…........….......................… 59
二·坚振仪式的前身与类同仪式. ...~ ............………. 61
三·新约的领受圣神………..........................……. 64
四·一至七世纪在教会中领受圣神的标记和仪式…… 67
五·七至十三世纪从"以圣油在额上划十字仪式"
到"坚振圣事"… ..................................74
六·十三至十五世纪"坚振"的阐释和施行........…. 80
七·宗教改革(约十六世纪)至梵二前
"坚振"的阐释和做法........…...................... 85
• 1 •
- 6. 作者简介
马若瑟 (Joseph Martos) 教授，现任教于美国 Spa
lding University(Louisville，Kentucky) 。他曾任教于
Allentown College(Pennsylvania) ，在那里他完成了他
的杰作…一《圣域门槛 HDoors to the Sacred) ，且于
1991 年重新以"增订版 "(expanded edition) 再版(原书
于 1981 年初版)。马教授把七件圣事在历史中的牧灵发展
和神学阐释，以深入浅出的手法，条理分明地介绍出来，使
读者知所"先后"而"近道"矣。马教授是享誉的圣事礼
仪教育者。
- 11. 新当磁盟国，
与墨画缸λ门(ftJ.品
三·新约喝令洗礼 1
与基督徒入 f1 (教)扎
据我们所知，没有任何记录证明耶稣的宗徒(十二人)曾
接受过基督宗教的洗礼，即使受过洗，也极可能只是若翰所
施行的洗礼。圣经提及宗徒们在耶稣生前也给人施洗，这可
能只是"品行上悔改"的表示，跟洗者若翰所施行的洗礼相
似。至于耶稣本人是否施行过洗礼则无从肯定(若 3: 22-23;
4:1-3) 。然而耶稣的门徒在开始宣讲耶稣复活的福音之后
不久，就开始为那些接受福音的人施洗。宗徒大事录的作者
甚至把施行洗礼的最早记录，追溯到十二宗徒开始传教的第
一天，即五旬节那天(宗 2: 37-41)。
虽然新约记载的洗礼，情况各有不同，但是每次的受洗
者都是成年人，且都先表示了对耶稣的信仰(宗 8: 10) 。也有
全家一起受洗的例子，但是无法证实是否也包括小孩在内
(宗 16:29-33) 。总之，在正常情况下，受洗者都是成年的信
徒。受洗的人通常还接受覆手礼，但并非次次如此(宗 19:1-
6 ， 8:9-24) 。浸礼与赦罪相联系，而覆手礼则是接受天主圣
神。不过圣经的记载并没有常常明确界定这些行动的分别及
其意义。
那么，洗礼的意义是什么?明确的一点是洗礼划出了新
与旧的分别;是等待默西亚或己寻获默西亚的分别;是生活
于罪恶或生活于罪赦的分另。;是属于律法的宗教团体或属于
爱情的团体的分别。对一些人来说，这变化是突然的、无法理
喻的，尤其当他们得到说预言、讲方言的神恩时;而对另一些
.6.
- 12. 至1窍门'11:: 洗$l;
人，这变化却是预期的，可理喻的:是"末世"的开始，是"最
后时期"的来临，因为上主将在这时期建立袖普世的国度。对
于所有的人，这变化都是实际的:受洗带来了无可否认的
"人生的真实变化"。
塔尔索的扫禄一一版依后的保禄宗徒 (Paul of Ta-
rsus) 既是这新宗教运动(基督信仰)的首要传教士和使徒，同
时又是它的首要神学家。他比其他任何一位犹太基督徒更有
效地把基督的福音传给了外邦人。他在写给各地新兴的基督
教会的书信中，清楚阐明了福音的意义，因此他的书信最终
被辑录在圣经中。他在反思他个人的影响时，他竭力把受洗
对于那些接受"基督为主"、为"救赎者"的人，所具有的意
义，以概念和形象去剖析得明明白白。
保禄对于基督的理解，其重心集中在基督死亡与复活的
奥迹，因为保禄在自己的经验中体尝到这奥迹;他致死一切
他曾心爱的事物，然后才能享受到复活一样的新生命，生活
于一个崭新的团体中。他在某种意义上参与了基督死而复活
的奥迹，而他也领悟到;凡是受了洗的人都同样经历了这同
一奥迹。他说:因耶稣的名受洗的人实际上是通过洗礼进入
基督的生命里，进入袍的死亡与复活。浸入水中是死于罪恶
而与基督结合:从水中出来则是复活，进入一个改造了的、被
救赎的生命。罪恶和死亡的权势被粉碎了，基督徒从而不仅
体验到天主在他们生命中的力量，而且可以期待跟基督→同
复活进入光荣(罗 6:1-11) 。
如此，洗礼与犹太人(教)的割损礼相似，藉此使版依者
离开肉欲的道路而进入神(灵性)的道路(哥 2: 11-13; 弗 2:
1 一的。受洗的人获得了基督的灵(圣神) ，受到这同一圣神的
激励，使他们结合成为一体(格前 12: 12-13; 弗 4:4一的。正
.7.
- 13. 新绍的洗iJ.J
与塞雷徒λ门
如他们浸洗前脱去衣服，就是脱去恶行和分裂，并穿上基督;
这样他们结合于基督而又互相结合(迦 3:27-28) 。他们结合
成为一个被圣化的、成义的，并涤除了罪恶的团体。他们像苦
日的以色列人一样，渡过了红海，从奴隶走向自由(格前 6:
9-11;10:1-4) 。
然而保禄也完全明白这种自由会被滥用，而洗礼也不是
立即见效地治愈人类的败坏。他提醒读者他们如今享受的自
由并不是犯罪的藉口，而该是行善的力量(罗 6: 12-19)。他
们在洗礼中获得的恩典并不是自己劳力所应得的，而是上主
白白的恩赐，为要他们善用去结果实的(格后 5:16;6:2; 弗 4:
17-5:20) 。上主既宽恕了他们的过去，并从罪恶的道路上拯
救了他们，他们现在便获得丁恩宠，去宽恕别人，且不要再犯
罪(哥 3: 1-4:6) 。
保禄的洗礼神学是最早的伟大尝试，阐述这死于过去而
重新振作、充满活力和自由的那种前所未有的经历。洗礼是
通向新生的大门，藉着信仰"耶稣就是基督"而开启，通往天
主恩宠的精神国度。晚于保禄书信而编辑成书的其他新约经
文，重申了这些己见于保禄书信的若干思想。例如在两部福
音书信中，耶稣谈到袍的死亡就是洗礼(谷 10:38; 路 12:
50) ;在另一部福音书中，袍谈到了藉水和圣神而重生(若 3:
5) 。基督徒继续视"圣洗带来救赎"(伯前 3: 18-22) ，这救赎
不仅是带给犹太人，而且是带给全世界的(玛 28:18 一 20)。再
者，因受洗获得的救赎并不是必然的，洗礼必须配合对基督
的信仰和对人的善行(谷 16:15 一 16; 雅 2:14-26) 。
1 编者按:福音中有关耶稣受洗的记载，以象征和标记来阐
释耳F 稣"综合了旧约中天主创造和救赎的工作"耳F 稣从
• 8 •
- 14. 至毒者门'm; 洗iù
水中上来，天开了，圣神如同鸽子降来，停在抱头上，显示
出她就是天主新的创造和救赎行动;而且天上的声音也
指出施"‘天主的爱子要传告天主的旨意(咏 2:7) ，是
"天主所喜悦的"、传告真适的受苦仆人(依 42:1) 。这可
说是耶稣展开她使命的就职礼(参阅路 4: 1, 14: 2 1)。然而
耶稣却把自己的洗礼比作她为完成父的旨意而接受的牺
牲和死亡(谷 10:38; 路 12:50) ，她也问她的门徒说:你能
饮我饮的爵，能受我受的洗吗?袖自言抱有一个洗礼，多
么渴望它的完成。耶稣在十字架上"完成了"父的旨意;
交出了袍的灵魂(气息) ，流出了水和血(若 19:30 ， 34) 。以
旧约的术语来说:她就是除免世罪的天主羔羊{若 19:36;
1:36) ;而且真是天主子(玛 27:54; 谷 15: 39) ，为人类带
来涌到永生的江河(若 7:37-39) ，即带来了在圣神内的
新生命和新生河。耶稣基督升天前就吩咐门徒说你们
要去使万民成为门徒，因父、及子、及圣神之名，给他们授
洗，教训他们遵守我所吩咐你们的一切"(玛 28:19 一 20) ;
另一福音则说信而受洗必要得救"(谷 16:16) 。宗徒大
事录则记载耶稣应许圣神降临，于是在五旬节那天伯多
禄代表充满圣神的团体对群众说你们悔改吧!你们
每人要以耶稣的名受洗，好赦免你们的罪过，并领受圣神
的恩惠"(宗 1:8;2:38) 。
• 9 •
- 21. 圭J!iJe，门'1fg; 药品
从天上降临在我们身上时，我们看见了天主"(导师 The
Tutor, I ， 6 ， 28) 。第三世纪，奥利振 (Origen + 254) 描绘圣洗
是痛苦地烧毁一切世俗事物、炼净灵魂的烈火，但同时又承
认圣事礼仪并不总是有此神效因为如果→个人仍然犯罪
而去领受圣洗，便不可能获得罪赦"(路加福音讲道 Homily
on Luke，21) 。戴都良 (Tertullian + 220) 总结了圣洗礼仪的
意义，说肉身受洗是为了灵魂得以洁净，肉身傅油是使灵
魂圣化，肉身接受十字圣号的标记是使灵魂得到坚强，肉身
接受覆手是使灵魂得到圣神的光照，肉身领受主耶稣的体
血，是使灵魂得到天主的滋养"(论肉身复活 On the
Ressurrection of the Body,8 ).
四世纪时，教父们有关洗礼的神学更加"保禄"化。耶路
撒冷的济利禄 (Cyril of Jerusalem+386) 由保禄的书信结
论出你受了洗，归于了基督，并穿上了基督，你就相似天
主圣子，因为天主预定我们作袍的义子，使我们也能相似基
督荣耀的身体"(释奥教理 Mystagogical Catechesis 111) 。
济利禄也是一位以新柏拉图方式来理解"参与圣事"的哲学
家:正如进入我们眼帘的事物在头脑中是不完美地参与了完
美的实体;同样，基督徒也是通过领受洗礼参与了基督完美
的救赎事工。金口若望 (John Chrysostom+407) 和莫苏底
亚的德奥多罗 (Theodore of Mopsuetia +428) 都说洗礼是
参与基督的死亡与复活。金口若望进一步发展了这观点，用
了"类比"的说法:正如一个污垢的铸像在洗礼的熔炉里熔
冶，藉着圣神的火净化，再铸成了基督的肖像。按照德奥多罗
的说法当我受洗，头部被浸入水中时，我参与了主的死
亡，我希望与主同葬;于是我宣示我信主的复活，因为我认为
当我从水中出来时，我可以说是象征了我的复活"(讲道集
• 16 •
- 24. 至窃门槛:洗frú
罪又如何会被他的子孙承继下来?这问题直到一百五十年
之后的圣奥斯定 (Augustine)才得到了解决。
圣奥斯定 (Augustine) 在反驳多纳图~ (Donatists) 关
于"再次洗礼"的论战中，就发展了这样一个见解:人领洗时
获得一个神印，这神印就是基督的肖像。这论点在西方教会
引起的问题比在东方教会更为剧烈，因为在西方，赋予圣神
通常被理解是在圣洗礼仪的结束时，通过主教在受洗者头上
的覆手。然而在东方，大多数教父认为圣神的赋予是通过施
洗的水;按照东方教父们的理解，根据他们施洗礼仪的祷词，
主教祈求圣神降临，充满施洗的水，这样圣神就直接通过水
而工作:当人在外表受洗时，也在内心得到了洗洁。但是圣奥
斯定对这问题却有不同的解答:洗礼效果与施洗人并不相
干，不单因为是圣神通过水来工作，且是因为洗礼和它的印
记都是基督的，而非施洗人的;受洗者在洗礼中得到的不只
是圣神，且是圣神的印记:使人在灵性上肖似基督。正是这个
神印给他们属于基督的标记，使他们有资格接受天主的圣
宠。
这个看法遭到了一位爱尔兰隐修士贝拉基 (Pelagius+
418) 的挑战，他觉得圣奥斯定 (Augustine) 走得太远了，因为
圣奥斯定在他晚期到达了这样的地步，认为没有天主的圣宠
一一就是从洗礼及其他圣事获得的圣宠
罪。贝拉基认为这似乎做成了道德败坏的藉口，甚至是把人
们的犯罪归咎于天主没有给来领洗者赋予圣宠的藉口。在贝
拉基看来，显然有些未曾领过洗的人，的的确确能够度正直
的道德生活。因此，贝拉基相信人们出生时都处于一种"原
始圣宠"的状态中，这就是他们能有自然美德的原因。贝拉基
相信因亚当而失去的并非这"原始恩宠而是进一步的圣
• 19 •
- 25. 一至五世纪'~!Æ督徒
λ门C款J品的南挥
宠，即罪过蒙"赦免的恩宠这是靠基督而取得的。有罪的
成年人受洗时就是获得了这"赦免的恩宠"。因此，既然婴孩
生来就是无罪的，故此不需要受洗。
然而圣奥斯定 (Augustine) 觉得贝拉基 (Pelagius) 的主
张似乎跟"圣洗为得救是必要的"这见解有所抵触，因为如
果人们可以不经领洗而避免重罪，他们就绝不需要宽赦，也
就可以靠自身的努力而获救了。再者贝拉基的学说也跟教会
习惯给婴孩施洗的做法相抵触。如果教会是受圣神引导的，
那么，在为婴儿授洗这事上，教会又如何能错呢?
在对贝拉基 (Pelagius) 的答辩中，圣奥斯定 (Augustine)
大大利用了圣西彼廉 (Cyprian)有关众人生来就在灵魂上带有
亚当的罪这主张，而且有了进一步的发展。圣奥斯定教导说，这
"原罪"从生来就在灵魂上;因此，所有人都必须让这原始缺'撼
靠接受洗礼的神印来重新塑造，而成为基督的肖像。"如果婴孩
不是受到蛇咬而中毒，又何必经过洗礼来把他们塑造成为死而
复活的基督的肖像? "(论罪的获得与赦免 On the Acquisition
and Remission of Sins 1 32,61)
关于"原罪"是怎样传下来的，圣奥斯定 (Augustine) 借
用了那个时代的一套哲学理论。在古人看来，显然，儿子的肉
体来源于父亲，那么，他的灵魂来自哪里?有的哲学家主张
那是一个前身存在再生(即投胎)的，有的主张是受孕或诞生
时受造的，有的主张是从父亲得来的。圣奥斯定认为最后一
种理论解释了亚当的罪如何传流到所有后代子孙身上:如果
在人类的繁衍中，父亲把他灵魂上或肉体上某些东西传流给
他的后代，那么，子孙就一定被遗传了父亲的负罪状态，能像
遗传他的人体结构一样。至于未领洗而死去的婴儿，其命运
如何?圣奥斯定得出了一个逻辑的结论:他们会受罚，只不
• 20 •
- 26. 至2窍门'~:药品
过他相信这惩罚会轻一些，因为婴孩本人并未犯过足以遭致
惩罚的罪。这样，由于圣奥斯定的影响，圣西彼廉 (Cyprian)
有关婴孩洗礼的理解，便成了天主教洗礼神学中的重要部
分。
圣奥斯定 (Augustine) 是在五世纪初驳斥贝拉基 (Pe
lagÎus) 学说的，但到五世纪来，婴儿洗礼己经普遍化了。大多数
孩童是在每年复活节庆典时受洗的，但也有些地方，是出生后就
领洗。领洗的正常年龄的改变使传统施行洗礼的习惯也发生了
变化，这样又导致了对洗礼的理解也有了变化。婴孩洗礼普遍化
所带来的影响，明显的是慕道期不存在了，因为婴儿还不到学习
道德和信仰生活的年纪。同样洗礼前的要理讲授也逐渐淡化了，
只是在洗礼仪式中加入了一些有关洗礼意义的讲解。不过驱魔
礼和傅油礼还保存了下来，因为尽管孩子并不明白这些仪式，人
们相信这并不影响这些仪式的实效。
可是又产生了另一个问题。新约和早期教父都一致认
为，不单洗礼是必要的，信德为得救也是必要的。成人受洗
时，可以问他们相信什么。而实际上，每次成年人受洗，都要
询问他们有关信德的问题。可是婴儿显然不能由自己作出有
关信仰的答覆。于是便由担保人(代父母)以孩子的名义来回
答有关弃绝魔鬼和是否相信信经中各端道理的询问。结果，
领洗时须有"信德"的这个问题，就由洗礼的仪式来解决，即
由担保人表示和补充(承担)洗礼所必须的信德，至少直到孩
子能自己表自信德的年龄。如此，担保人(代父母)的职责有
了变化，不再是担保候洗人受洗前的信仰，而是监督儿童在
受洗后的信仰成长;他们有责任保证孩子长大后能够得到信
仰培育，及当一名好教友。
• 21 •
- 27. 中世纪α'g 5-15 世纪')!ii督徒
λ门(毅)jl;
·六·中世纪(约 5-15 世纪)基督徒
入口(教)北
婴儿洗礼还引起了洗礼仪式的变化。在→至五世纪中叶
教父的鼎盛时期，洗礼仪式通常是领受洗礼的人站在水池
中，然后在他头上及全身倒水，但有时也使用全身没入水中
的洗礼方式。东方教会把全身浸、(没)入水中的洗礼方式沿
用下来。西方教会却渐渐以在婴儿头上倒(注)水三次的洗礼
方式取代了全身浸(没)入水中的方式 1。后来东方和西方教
会都采用取材于玛窦福音 28:19 的洗礼经文来施洗:在拉丁
教会是"我因父、及子、及圣神的名给你施洗东方希腊教
会是"天主的仆人(某某)因父、及子、及圣神之名受洗"。
最后，婴儿洗礼，及主教不方便常常到教友村庄主持入
门(教)仪式，也引起了传统入门(教)仪式分拆成为几个不同
的进程。在教父时代，复活节礼仪之前的整个仪式都统称为
洗礼，它包括慕道期内各次的驱魔祈祷及为慕道者傅泊，并
在复活节守夜时下到水池中受洗，然后再一次由主教覆手傅
油，入门者就立即首次领受共融(圣体)圣事。东方教会，保留
了这"一体性"的入门(教)仪式，就在今天，甚至儿童加入东
方教会时，他们也在同一次礼仪中领受圣洗、傅油，以及首次
的共融(圣体)圣事。而西方教会却把水洗的仪式与施洗后再
1 西班牙教会在第六世纪为反对亚咯派，和强调只有一个天
主，而以浸洗一次或注洗一次的方式来施洗;而米兰教会则
把受洗者头部浸入水中三次来施洗。
• 22 •
- 31. 中世纪C绍 5-15 出tè)liI~徒
λ门C垂Viiú
博 (Ambrose) 时代，因此，跟罗马礼仪一样古远。
在欧洲其他地方，强行采用罗马习惯导致"洗礼"和
"坚振"越来越大的分离。传统训导视"洗礼"为得救所必须
的，而如今"洗礼"的意思是指司锋所施行的那部分礼仪而
已。因此，人们很少感到有需要让孩子再由主教傅油(领"坚
振")。当然，住在主教座堂所在城镇的父母，仍习惯让孩子在
举行周年入门(教)礼仪时，领受"坚振"。然而，住在乡间的
人由于交通不便，便往往要等好几年后，等到主教终于到访
时，才领坚振。
由于洗礼(入门圣事)通常每年施行一次，所以为有死亡
危险的婴孩，礼仪书也提供了一种简短的洗礼方式。自十一
世纪起，有的主教和地方教会会议注意到婴孩往往有突然夭
折的危险，于是开始敦促父母亲不要等待一年一度的复活节
施行入门圣事时才为婴孩施洗。十二世纪时，甚至提倡婴孩
在出生后立即受洗。到了十三世纪，很多教区已允许婴孩可
在年中任何时候受洗。最后在十四世纪，这新习惯有了法律
效力，欧洲大部分地区的主教和地方教会会议的法令，都要
求婴孩得在出生后一周内在任何地方受洗;因为只有这样，
才可以避免"婴孩在灵魂上负有原罪的情况下去世"的危
险。这样一来，洗礼就完全从复活节夜间(守夜)礼仪中消失
了。不过当晚礼仪仍然要祝福水和洗礼池，以备一年之用。至
于本来是慕道期的礼节和仪式，也被压缩成为施洗时在圣堂
门口举行的一些简短礼节;同时"洗礼"亦只要求代父母和
亲友到扬见证，不再在全体教友前举行。这样，把"洗礼"当
作一种紧急措施的最终影响，就是以危急时施洗用的"注水
式"取代了传统中通用的"浸水式"施洗;同时施洗时三次的
宣认信仰(三次问信)也被玛窦福音二十八章十九节耶稣基
• 26 •
- 34. 中世纪(到 5-15 世纪J
洗后L神学
七·中世纪(约 5-15 世纪)
洗礼神学
当中世纪的神学家著书论述洗礼，并致力于理解洗礼的
神学意义时，他们所想到的礼仪就是上述中世纪的样子。虽
然圣经和教父都明确指出洗礼具有个人灵性上的效果，但中
世纪的施洗情况所给予的直接效果，并不是"自身体验"的
效果，而只是社会性的效果，即成为教会的成员而已。教父们
常把新约所描写的洗礼效果理解为"形上"的记述，而他们
也以"形上"的方式来解释洗礼如何产生他们所经验到的效
果，并为此作证。中世纪的学者仍然继续教父的传统，不过他
们使用的哲学词汇更多取自"亚里斯多德"而非"伯拉图"。
其中尤为敏锐的如多玛斯·阿奎纳 (Thomas Aquinas+
1274) 等人，都极力把"形上"的理解和"经验"联系起来，但
是对其中不少人来说，圣事的"形上"的解释，眼宗教的"经
验"是没有联系的;他们认为圣事神学更多是逻辑的演绎和
推理。
从中世纪有关灵簿狱 Oirnbo) 的道理可以看出逻辑推理
如何导致"形上"的结论。圣奥斯定 (Augustine) 和其他一些
教父曾主张，婴孩未经领洗而去世会陷于永罚。早期的经院
(士林)学者，如坎特伯雷的圣安·瑟莫 (Anselm of Canter-
bury+1109) 则认为，这主张与"圣洗为得救是必要的"这信
念在逻辑上是吻合的，但与"天主是无限仁慈的"这信仰就
似乎相抵触了:因为慈爱的天主又怎能让无辜的人去为自己
所未犯过的罪而受痛苦折磨呢?合理的答案当然是"天主
• 29 •
- 36. 主窍门也洗夜，
Lombard) 给洗礼下的定义是"把身体浸入水中或外表的
洗浴，并配合规定的经文"(论题集成 Sentences 町， 3) 。又如
十三世纪的休格·圣维克多 (Hugh of St.Victor+ 1141) 的
定义是经天主的话祝圣的水，用以洗除罪恶"(论圣事 On
the Sacraments n.6.2) 。这定义说明了洗礼的象征行动(中
世纪的洗礼方式是"水洗"而已) ，如何影响了洗礼神学的思
维:洗礼是洗净灵魂上的罪污。
可是，外表的洗净如何能产生内在的效果呢?这要从
"圣事与实物 "(Sacramentum et res) 得出答案。"圣事与
实物"首先是为了说明基督在感恩(圣体)圣事内的真实临在
而提出的，其后由巴黎大学两位教授一一奥克塞的威廉
(William of Auxerre) 和奥维纽的威廉 (Wi1liam of Auve-
rgne)一一应用于洗礼和其他圣事上。到了十三世纪中叶，当
多玛斯·亚奎纳 (Thomas Aquinas) 就读于巴黎大学时，有
关洗礼所应研讨的神学问题，已经拟定;而有关这些问题的
主要"形上概念也已经设定了。虽然，多玛斯·亚奎纳的
著作在多方面都是杰出的，但他处理这些问题的方式、使用
的概念，仍只是当时的典型。多玛斯·亚奎纳跟大多数中世
纪的人一样，在婴孩时代受洗，因此，他神学思想背后的经验
是来自他的社会经验，亦即是他成年后的宗教体验，和他在
基督徒社会中生活的经验。跟当代的其他思想家一样，多玛
斯·亚奎纳是运用亚里斯多德的形上学来发表他对"经
验"、"圣经"和"教父传统"的真知灼见。
多玛斯·亚奎纳 (Thomas Aquinas) 把圣事理解为基督
传给教会的一些象征行动;天主通过这些象征行动分施给众
人(无论个人或团体)所有为成圣和得救所必须的一切。为
此，圣事是恩宠的工具因 ünstrumental causes )，天主藉此
• 31 •
- 38. 主窃门磁:洗品
洗礼、内心的忏悔，而这样的版依只能是来自天主的。多玛
斯·亚奎纳跟教父们一样，把殉道也视为一种洗礼，而且是
"最卓越"的洗礼，因为殉道者真正地效法了基督的死亡与
复活。
多玛斯·阿奎纳 (Thomas Aquinas) 大量借用了圣奥斯
定 (Augustine) 的圣事神学理论(大多数士林学者均如此) ,
包括"原罪"的主张和"圣事神印"的概念。然而，他注意到
圣奥斯定使用"圣事" (Sacrament) 一词时，可作多种解释，
既可指圣事礼仪本身，又可指圣事的神印，即该圣事礼仪的
首项神效。早期的士林学者已经作出了区分，在讲论圣事礼
仪时，用"纯圣事标记 "(sacramentum Tantum) 的说法;在
讲论神印时，用"圣事(标记)与实物(恩宠)" (sacramentum
et res) 的说法;在讲论领受的恩宠时，则用"纯实物(恩宠)"
(res tantum) 的说法。正如多玛斯·阿奎纳所见，人体验到
洗礼的恩宠，是由于获得了神印，而人获得神印，是由于接受
了圣事礼仪的施行。换句话说，圣事礼仪是神印的因由，而神
印是恩宠的因由，天主则是一切效果的最终因由。
多玛斯 ι 亚奎纳 (Thomas Aquinas) 的看法，跟圣奥斯
定 (Augustine) 的看法一样，洗礼有双重效果。圣洗礼仪在领
受者的灵魂产生了一个圣事实物 (Sacramental reality) ，就
是神印 (Sacramental character) 或基督的?肖像 "(image
of Christ) ，通常称之为"圣事神印"。这是内在"肖似基督"
(configuration to Christ) ，消除了原罪和其他罪恶(如领洗
者为成人的话)所带来的扭曲。但是"肖像" (image) 、"神
印" (character)或"肖似" (configuration) 一类的隐喻，都
应该理解为精神上的，而非物质上的，也就是说应该理解为
人灵魂上或心灵上所起的变化。有关人的"心灵"(灵魂) ，多
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- 39. 中世纪α由 5-15 世纪J
涝见神学
玛斯·亚奎纳的看法，跟亚里斯多德的看法一样，人的心灵
(灵魂)基本上是 "λ" 内在能力的泉源:如生活的能力、思想
的能力、感觉的能力等等，都是每个人具有的力量或能力。因
此，圣洗赋予人的，是一组新的心灵(灵性)能力，而圣洗的
"神印"就是基督徒从天主获得的一组"典范"的"能力
使人超越其本性的能力之上。这是基督藉"降生成人"而为
人类挣来的能力。
这些"能力"是什么呢?第一种是挺抗诱惑、避免犯罪
的"能力" , l!P 由亚当失去的，而基督再以无罪的生活所恢复
的"能力"。圣人们的生活也显示他们有这种能力。另一种是
向唯一真天主奉献完美崇拜的"能力即按照天主的旨意
而生活，并在礼仪中把自己奉献给天主。多玛斯·阿奎纳
(Thomas Aql.iinas) 推论说，以色列人也有过近似的"能
力"因为他们遵照梅瑟法律而生活，并在圣殿中向天主献
祭;然而，基督是首位和唯一完全按照天父旨意生活的人，只
有基督一人，通过他的受苦和死于十字架上，向天父奉献了
完美的祭献，在这奉献中，他同时是司祭又是祭品;同样，基
督徒也有"能力"去遵循基督完美的爱的法律而生活，也有
"能力"在感恩礼中把自己跟基督完美无缺的祭献结合为
。
但以上所说的并非仅有的"能力"。最基本的"能力"是
信、望、爱的能力(士林学派称为"德行勺。即"相信"天主的
启示、"寄望"于他的许诺、"爱"她在万有之上。另外还有一
些特别的"能力"(传统称为圣神七恩) ，就是上智、聪明、超
见、刚毅、明达、孝爱和敬畏上主。还有其他的"能力而多
玛斯·阿奎纳 (Thomas Aquinas) 认为?每当人做出常人做
不到的事，做超出自己本性力量或能力的事时，他们就显然
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- 41. 中世纪(到 5一 15 世纪J
洗i&神学
玛斯·阿奎纳推论说:他们对天主有本性的信仰或信任，这是本
性的能力(德行) ，超性的能力(德行)建基于其上，而只有受洗时
/后，才能有超性的信德。但是"信德"一词，多玛斯·亚奎纳有
时也用来指基督徒的信仰，而婴儿在领洗时，是不可能具有的。但
是他说领洗的成年人，则必须先有正确的信伸。为此，成年人必须
先接受信仰培育，也正因此，圣经和教父都谈到成人领洗前必须
宣认信仰，或者背诵信经。至于婴儿洗礼，有关所必须的信仰和基
督宗教的真理培育，就由代父母来补充(承担)，并最终也由孩子
所要加入的教会团体来补充(承担)。因此，洗礼从两方面来说都
是"信德的圣事在接受洗礼神印的同时，领受了天主所赐"信
德"的恩典;另一方面，洗礼又宣示代父母和教会共有的信德→一
相信救恩透泣洗礼而从基督获得。
对于多玛斯·亚奎纳 (Thomas Aquinas) 来说，洗礼是
灵性的重生，是与基督的结合。这"重生"是隐而不见，发生
在受洗婴儿灵魂上的事，只有在日后的生活中才逐渐显露出
来。"与基督的结合"也是"形上"的，通过接受统称为"洗
礼神印"的"灵性能力"而实现。诚如保禄所说，受洗是"参
与主的死亡与复活这"参与"也是"形上"的，靠天主在人
灵魂上的行动而成就的。洗礼使基督徒藉领受其他圣事所分
施的恩宠，度得救的生活而不断参与基督的救赎。
多玛斯·亚奎纳(Thomas Aquinas) 的圣事神学在很多方
面都是广泛而精深的综合。它深入到基督徒生活的本质，客观合
理地归纳了当时教会的做法、圣经和教父的教导，以及亚里斯多
德的细腻哲学。但它也不是一个十全十美的综合，故此，许多晚于
多玛斯·亚奎纳的其他神学家，也宁愿建立自己的体系。
例如在随后的十三世纪，若翰·董·思高 (John Duns Sco-
tus+1308)发展了另一个综合，不再把圣事解释为圣宠的工具因，
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- 43. 5专政皮革时付C到 16 世纪J
及待事YD曹大公会议(1545-1563)
m洗祀摊学及其影跚
八·宗教改革对代(约 16 世纪)
及特利栋大公会议( 1545-1563)
伪洗礼神学及其影响
基督教徒(改革宗)并不排斥洗礼，但却不接受按他们所
理解的天主教的洗礼神学。随着早期改革者的出现，基于他
们对基督宗教的意义和教会本质的不同理解，遂兴起了各种
各样有关洗礼的不同主张。并且，正如前面指出的，他们都引
用圣经来证明自己的观点，恰如天主教会其后在特利腾大公
会议里的做法一样。
马丁路德 (Martin Luther+ 1546) 在婴儿时期已领洗，
他虽然曾十分努力去度圣德的生活，但总认为自己在天主眼
中仍旧是个罪人。天主教的圣洗和忏悔圣事似乎在他身上没
有产生应有的效果;本来是赦罪的，但不知如何却未曾除去
他的罪恶感。直到他在 1513 年得到内心的版依以后，马丁路
德终于感受到天主真实宽赦了他;这次体验播下了他圣事神
学的种子。
马丁路德 (Matin Luther) 跟士林神学的第一个争论集
中在大赦和忏悔圣事上;就在他被罗马天主教会绝罚以后，
他便极力重新反思整套基督徒神学，包括圣事神学在内。马
丁路德认为，能够说明基督徒生活意义的核心概念是"恩
宠"和"信德"。天主因基督的圣死，仁慈地宽恕了人类的罪，
人靠坚定的"信德"就能确认这种宽恕，且能体验到天主救
赎的"恩宠从而信赖天主在人死后所给予的怜悯。圣事因
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- 45. 写专!1Kë!l.革时代C却 16 世纪J
及待事'lJß曹大公会议(1545-1563)
的洗iú神学及真影响
士林学者的教导是洗礼除去灵魂上的一切罪污，马丁路
德 (Martin Luther) 却认为这说法，无论是对照经验或对照
圣经都不真实。人似乎并不因为领了洗而少了罪过，且保禄
致格林多人的书信可证实初期教会也有同样的看法。还有，
圣经说的洗礼并非除掉罪过而是赦免罪过。洗礼带给基督徒
的并非"无罪的灵魂而是"天主的宽恕"。一经领洗，人就
得到了天主宽恕他们的保证，尽管他们仍未能避免犯罪。他
们在自己眼中是罪人，但是洗礼向他们保证了在天主眼中，
他们已得到了宽恕。当他们因"信德"而接受天主赦罪的
"恩宠"时，他们心中自知在天主眼中已经成义了。
重洗派 (Anabaptists) 将马丁路德 (Martin Luther) 的
"成义论"推向极端。基于新约圣经只提到成人洗礼，而且每
次施洗前都要求宣认信仰，故此，他们认为婴儿洗礼只是罗
马教会的发明，根本不是洗礼。按照他们的意见，教会并非受
命作"罪人的教会而是作"得救者的教会人并不是生
来就进入"得救者的教会而是靠信仰的抉择而进入这
"得救者的教会"。而且按照他们所看到的圣经依据，这抉择
是要在领洗之前而非领洗之后作出的。另外，倒(注)水式的
洗礼也没有圣经依据，因此，只有完全没入水中的施洗，他们
才承认是有效的洗礼。
马丁路德 (Martin Luther) 接受洗礼应该是浸洗式的主
张，但他并不附和婴儿洗礼无价值的论调。他在〈重要要理〉
(Large Catechism 1V ， 53) 一书中写道"洗礼虽然未有‘信
德'，也属有效，因为我的信德并不构成洗礼，而是接受洗礼。"
但是他在某些其他著作中，也承认了两难的困境:如果"信
德"为得救确是必要的，那么，倘若己受洗的婴儿在尚未懂得
宣认"信德"时死去，便不能得救了吗?马丁路德最终得出
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- 46. 至毒者门HM":洗就J
结论..信德"跟"恩宠"一样，都是受洗时由天主赐予的，然
而是潜伏着的，在以后的生活中才逐渐显露出来。
约翰·加尔文 (John Calvin+1564) 以完全不同的方法
来设想洗礼的功用，来避开了这个难题。他理解保禄有关
"预定"(罗 8:28-34) 的言论，是说天主拯救袍所预先拣选
的人，于是结论说:救恩是圣神的直接工作，给人"信德使
人"成义"。所以，如果一个儿童属于预选者之中，不管他是
否领洗，也已得救;反之，如果他未列入预选者之中，则洗礼
也无法拯救他。
但是哪些人是预选者呢?除了天主之外。毕竟无人知
晓，因为外表上公义正直的人，私下里可能是罪人。不过，圣
经说得很清楚，人除非靠圣神的力量，否则不能宣认耶稣是
主(参阅格前 12:3) ，因而公开宣认信德可看作是"被拣选"
的良好"指示还有另外的有力指示，就是:善度道德生活，
和真心畏惧天主公义的审判。因此约翰·加尔文 (John
Calvin) 的神学使他不能容忍在罗马教会中所见到的那种道
德败坏的现象。道德败坏是遭受永罚的征兆，不管他领过洗
没有。
洗礼并不是得救的因由，而是得救的标记。对于领洗的
成年人，及对于让孩子领洗的父母，那是他们信德的标记，相
信天主已经赐给了他们怜悯和恩宠;洗礼是见证这~个恩赐的
方法，也是接纳儿童加入教会，加强他们信仰的途径，且是使
这些孩子有别于非信徒的孩子的标志。
因此，洗礼在人身上确有实效，但只是标记的效用。洗礼
标志着领了洗的人已在预选者之列，尽管洗礼并非一个不能
错的标记。洗礼又标志着他们渴望事奉天主，并希望靠袍的
恩宠而获救。洗礼作为标记，因而是"信德"的因由，因为对
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- 47. 宗墨'V:iJi.革时代C却 16 世纪J
及待我j路大2}会议(1545-1563)
á5J洗i/.;神学及其影崎
于那些目睹洗礼的人，或是对于回忆自己受洗经历的人，洗
礼都可以作为一种经常的提示，提醒他们在天主眼中已经洗
去了一切的罪咎。用约翰·加尔文 (John Calvin) 的说法:
"天主赐给我们洗礼，作为净化我们的象征和证据·…..它像
一张已经签名作实的法律文件，天主藉它向我们保证我们的
罪咎己全部清除、抹掉了，不会在袍眼中再出现;袖不再记忆
我们的罪咎，也不会给我们定罪"(基督教原理 Institutes of
the Christian Religion N,15,1) 。
吴利希·慈运理 (Ulrich Zwingli+1531)赞同洗礼并不
是救赎的不能错的标记，因为他实在见得太多生活上没有得
救表现的人了。但他并不赞同洗礼对受过洗的人会有什么功
效。洗礼只是信德的标记，标志着领受圣事的人有了信仰，但
洗礼并不是以后产生"信德"的因由。在吴利希·慈运理看
来信德"和"恩宠"都是天主随意施舍给人了，圣神可以
在人心中、在思想里直接行动，而不需要藉任何仪式作为工
具。然而，吴利希·慈运理认为洗礼，即使是婴儿洗礼，都是
完全准许的，因为洗礼象征天主如何洗除了罪咎，也表明
"基督徒追随耶稣的死亡和复活"的信仰。
天主教会对这些改革派(基督教)的理论，没有即时作出
反应，但一旦作出，就是决定性的。 1545 年开始了特利腾大公
会议，主教们首先研究了圣经的问题，因为改革派常是依靠
圣经的权威来抗衡教会圣统的权威。然后，在直接讨论圣事
和洗礼之前，他们发表了天主教会对"原罪"和"成义"的正
式立场。由于这些典章(法令)已经陈述了天主教有关洗礼神
学的许多内容，所以主教们就没有单独发布有关洗礼的声
明，而只是列举和谴责了他们认为属于异端的马丁路德
(Martin Luthor)、约翰·加尔文 (John Calvin) 等人的主
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- 48. 主毒草门Hf:洗就j
张。
以下都是其中被判为异端的思想: 1二罗马教会没有训导
有关的洗礼的正确信理 ;2、洗礼为得救不是必要的 ;3、异端
者所施行的洗礼均属无效 ;4、受过洗的人并不因犯罪而失去
天主的恩宠，而是由于缺乏信德而失去 ;5、领了洗的人更应
该昕从自己的良心，而不是教会的法律 ;6、洗礼的恩宠能遮
掩领洗后所犯的罪，故只要重申洗礼的信德，便可获得天主
的宽恕; 7，-凡否认了信仰的人，都必须重新领洗 ;8、婴孩不该
领洗 ;9、不应强制儿童过基督徒生活等(请参阅《天主教会训
导文献选集}DS,no.1614-1627).
这一系列提纲草领的典章法令所谴责的一些主张，肯定
正是各改革派的主张，但是这些信理规条和作为序言的法
令，并没有击中改革派攻击圣事的要害，即中世纪的礼仪在
大多数人身上，已不再具有"经验上"的效力。婴孩洗礼对孩
子将来的生活方式影响甚微;跟改革派心目中所承认的，从
罪恶中获得真正的救赎毫不沾边;即使不在理论上，至少在
实行上，洗礼变成了圣事法术。本来应该是洗除无形的、遗传
下来的罪，但是从基督徒有时的所作所为看来，洗礼并没有
除掉任何罪过。的确，洗礼是基督所建立的;这一点，改革者
无不公认。然而，基督建立洗礼的用意何在呢?改革派的种
种礼仪革新和阐释，都是企图以一种对自己和对他们时代都
有意义的解释，来回答这问题。
对于聚集在特利腾大公会议的主教们来说，这是另外一
条完全陌生的神学思路，对于改革派所持结论后面的真正推
理过程，他们一概不知。他们所见的是改革派的许多论调，明
显地跟以往大公会议和神学家们的教导相抵触，因此不能不
把改革派的许多论调定为异端学说。改革派在一些问题上所
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- 55. 梵二(1962-1965)/0.天主教会
的λ门C被J理
+.梵二( 1962- 1965) 后天主教会
伯合入口(教)理 1
1969 年颁布的〈婴孩圣洗礼典〉修订本，引入了很多几经
天主教神学家筛选而终于受到大公会议公认的主张。无论是
序言、祷词或是礼仪的象征意义，己很少强调"洗除原罪
而更多强调"与基督合为一体，获得新的生命，藉信德的光
照而生活"。以往天主教的婴孩洗礼通常是在出生后数天施
行，仪式大多不是公开的，只有代父母，或只有直系的亲人参
加。现在为了突出这圣事的教会性，洗礼经常在主日弥撒中
举行，有教会团体的众多成员参与。新礼典还强调了父母应
参加培训课程，藉着灵修反省而准备自己，然后安排洗礼事
宜。在礼仪过程中，父母要正式要求信友团体接纳他们的子
女加入教会，并许诺培育孩子的信仰，同时也要弃绝罪恶，宣
认信仰，还要亲自抱着孩子走到洗礼池。虽然洗礼正常应该
在孩子出生后数周内举行，但为尽量使父母能够出席，洗礼
可以延至他们能出席的最早日子。 1980 年信理部颁布"婴孩
注 1 有关梵二后洗礼圣事的实行和教导，请参阅:{基督徒入
门圣事总论 )(1969): {基督徒成人入门圣事礼典导言》
(1972); {婴孩圣洗礼典导言}(1969); {婴孩洗礼也11 令》
(1980); {天主教法典)( 1983)849 - 878 条;见《门}183-
261;51-114 页;{天主教教理 }(1992) ，香港公教真理学
会出版， 1996 年， 1213-1284 条。
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- 56. 至窍门槛:洗在J
洗礼训令"指示倘若父母双方都未能保证在天主教信仰中
把孩子抚育成人，就可无限期延迟该婴孩的洗礼。
不过，圣洗圣事的一项更重要革新，是在 1972 年颁布了
新订的《基督徒成人入门圣事礼典}(RCIA) 后，才正式展开
2
。
《基督徒成人入门圣事礼典》受到教父时代慕道期的启
发，与其说这礼典是一套仪式，不如说是一项循序渐进，导入
教会团体生活的四个阶段进程，且在每一阶段的进程中，配
合礼仪庆典。第一阶段是"慕道前期"(问道期) ，邀请有兴趣
的人询问天主教信仰的意义，并进行对话，如果他们对耶稣
基督有了初步信仰，并有意继续追寻基督徒的信仰生活，就
通过一项公开的礼仪"慕道者收录礼"收录他们正式成为
教会的慕道者，加入稳定而为期颇长的"慕道期"(求道期) ,
在此期间(一年至两年) ，他们不单以福音为主学习教理，也
注 2 香港教区自 1980 年已全面执行了《基督徒成人入门圣
事礼典〉。
在美国，(基督徒成人入门圣事礼典》于 1974 年翻译成英
语，直到 1988 年才在各地区执行。基督徒成人入门礼仪
在美国和加拿大的改进和实施，主要得力于北美慕道论
坛 (North American Forum on the Catechumenate)
的贡献。该论坛是詹姆士·唐宁神父 (Rev. James Dun-
ning) 于 1982 年组织的，当中包括礼仪工作者、传道员和
其他神职人员。该论坛从设在维珍尼亚州 (Virginia) 阿
灵顿 (Arlington) 的办事处，派出了牧职团到美洲各地，
举办为期一周的讲习班，以训练当地的牧灵队员如何准
备和实行这个相当新颖的教区和堂区慕道计划。
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