1. ANTICARISMUL ÎN EVUL MEDIU
Evul mediu european aduce cu sine un recul prelungit al activităţii anticarilor.
Anticarismul acestei epoci este condiţionat structural de poziţia omului medieval faţă de
sine şi faţă de Univers şi de înţelesul nou pe care în capătă istoria pentru el.
Cum nota Jacques Le Goff, „puţine epoci ai avut, ca Evul Mediu creştin
occidental din secolele al XI-lea şi al XV-lea, convingerea existenţei universale şi veşnice
a unui model uman” (Le Goff 1999: 7). Omul, creaţia lui Dumnezeu, se află în centrul
lumii, Pământul se află el înşuşi în centrul Universului. „Natura, istoria şi destinul omului
se află mai întâi în cartea Genezei de la începutul Vechiului Testament.”(ibid.)
Unei antropologii unitare, omul medieval îi adaugă, aşadar, o istorie unitară, dar şi o geografie
îngustă şi rigidă, foarte asemănătoare în spirit celei a oricărei comunităţi arhaice, preliterate: „Pentru
spiritul medieval, pitecantropul n-ar fi fost o supriză, omul-maimuţă ar fi fost acceptat la fel ca omul cu cap
de câine, ca unipedul, ca licorna. Hărţile de la începutul veacului al XVI-lea sunt încă, îndeosebi pentru
America, populate cu cynocefali cu mers de om sau oameni fără cap, având pe piept ochi, nas şi gură...
Filozoful întrezărea desigur frontierele fabulei în câmpul îngust al experienţei sale, explorarea
antropologică îl îndemna de bună seamă să se definească drept fiinţa centrală a lumii vii, dar viziunea sa era
esenţialmente etnocentristă. Într-adevăr, etnocentrismul defineşte cel mai bine viziunea preştiinţifică a
omului. La cele mai multe grupuri umane, unicul cuvânt prin care membrii acestora îşi desemnează grupul
etnic este cuvântul «oameni». Asimilarea etniei cu un soi de «eu» ideal, întrunind calităţile de bine şi
frumos, se opune tendinţei de a plasa dincolo de lumea familiară popoarele monstruoase prin aspect şi
moravuri, răul şi urâţenia... În loc de a situa nişte oameni, cu toţii identici în esenţă, la capătul unei linii
evolutive, aşa cum am învăţat noi să o facem, gânditorul preştiinţific îi consideră drept oameni esenţiali pe
cei ce constituie propriul său nucleu etnic, dincolo de care apar, în cercuri concentrice din ce în ce mai
îndepărtate, fiinţe ale căror caracteristici «omeneşti» sunt mai slabe, împrestriţate cu combinaţii hibride
dintre cele mai stranii.” (Leroi-Gourhan 1983: 37-8).
Evul mediu oferă imaginea unui univers mental holistic, integrat, ca un organism:
toate lucrurile dispun de o valoare morală şi de un înţeles; ele sunt legate între ele pe
principii de „conotaţie, simpatie, reflecţie şi metaforă”; toate fenomenele ocupă locul
potrivit lor, în funcţie de ordinea lor morală şi se îndreaptă, în mişcarea lor continuă, către
perfecţiunea replicilor lor imateriale; toate aceste lucruri se află dincolo de puterea
acţiunii umane, simplă „cauză eficientă”, incapabilă de una singură să modifice
semnificativ ordinea lucrurilor (Thomas 2004: 18-9). Puţin spaţiu rămânea istoriei în
această cosmologiei.
1. PRINTRE RUINELE IMPERIULUI
Prăbuşirea lumii romane, cu întreg cortegiul de mutaţii sociale, economice şi
politice pe care îl aduce furtuna migraţiilor, dar şi victoria deplină a culturii creştine, nu
numai că sfărâmă tradiţiile istoriografice şi anticaristice dezvoltate în anchitate, dar
schimbă în puncte esenţiale modul de raportare la trecut al europenilor. Oraşele,
„plămânii intelectuali” ai lumii greco-romane, decad şi, odată cu ele, viaţa culturală, care
migrează acum către singurele spaţiu protejat întrucâtva de tulburări, Biserica
Evul mediu a fost, desigur, mai puţin tenebros decât cel înfăţişat de umaniştii
Renaşterii - grăbiţi să se dezică de lumea ce îi precedase - şi, după ei, de istoriografia
modernă. Amintirea Imperiului rămâne să prezideze spiritele latinilor, ca şi ale barbarilor.
Roma rămâne unica instanţă de referinţă pentru regii barbari. Numeroasele încercări de
restaurare a Imperiului stau mărturie: germanicii caută să se integreze în cadrele gloriei

2. apuse şi în lumea la a cărei prăbuşire contribuiseră din plin. Ei se cred continuatorii de
drept ai tradiţiei imperiale, şi nu uzurpatori. Oamenii epocii nu văd în anul 476 vreo
ruptură în raport cu lumea în care se obişnuiseră să trăiască şi în care barbarii erau
prezenţi de secole (Le Goff 1970: 54-60)
Cu toate acestea, valul migraţiilor a fost însoţit de o serie prodigioasă de jafuri şi
distrugeri, căreia îi cad pradă templele, monumentele, casele. E drept, distrugerea şi
ruinarea monumentelor nu i-a aşteptat pe barbari: deja în 376, Valens, Graţian şi
Valentinian emit un edict menit a proteja monumentele de zelul celor care le foloseau
marmura la contrucţii noi. Până şi gotul Teodoric se îngrijeşte de protejarea aspectului
monumental, ceea ce nu îl împiedică, desigur, să-şi decoreze palatul de la Ravenna cu
coloanele smulse monumentelor Romei şi să instituie dreptul legal de a jefui mormintele
şi sarcofagele, pe motiv că, fiind lipsite de stăpân, „nimeni nu v-a regreta că le-a pierdut”
Gestul lui Teodoric nu făcea, în fond, decât să dea curs unei atitudini noi şi foarte
populare. Într-adevăr, oamenii primelor veacuri medievale trăiesc înconjuraţi de vestigiile
monumentale ale Imperiului, iar acestea nu mai corespund, în noua lume, nici unei
realităţi, simbolice sau practice. Jefuitorii de morminte devin o adevărată breaslă. La
rândul lor, împăraţii bizantini din secolul al V-lea se arată mai interesaţi în încurajarea
acestei vânători de comori, în particular a tezaurelor monetare, care le rotunjeau
veniturile (Schnapp 1993: 102-4).
Termele, templele şi apeductele romane nu stârneau omului din primele veacuri
ale evului mediu vreun respect deosebit. Ele nu erau mărturii ale unor glorioase ordini
trecute, despărţite de o prăpastie în raport cu noile realităţi. Într-o lume în care ideea
continuităţii devenise o normă ideologică, contactul cotidian cu vestigiile materiale ale
lumii romane era tot ce poate fi mai firesc. Omul veacurilor medievale trăia printre ruine
şi nu avea nici un motiv particular să reflecteze pe seama lor. Greu de întreţinut, mai
degrabă împiedicând amenajarea unor constucţii adecvate noilor necesităţi, monumentele
antichităţii devin obiectul unei procupări mai pragmatice: căpeteniile germanice se
adăpostesc în reşedinţe moştenite, pe care le modifică după propriile nevoi; ţăranii se
adună în perimetrele vechilor villae; episcopii recuperează coloanele şi marmura pentru
biserici şi palate episcopale. În momentul în care Grigore cel Mare iniţiază o înţeleaptă
politică de asimilare printre barbari, în detrimentul unui prea agresiv zel evanghelizator,
distrugerea templelor antice este înlocuită cu „creştinarea” simbolică a acestora.
Sunt evocatoare îndemnurile pe care Papa Grigore cel Mare le transmite misionarilor trimişi în
lumea păgână anglo-saxonă: „Nu este necesar să se distrugă templele, doar idolii care sunt expuşi aici
trebuie sparţi. Templele să fie stropite cu apă sfinţită, să se ridice acolo altare şi să se pună în ele moaşte.
Deoarece păgânii au obiceiul să-i sărbătorească pe demoni jertfind tauri, trebuie instituită o altă sărbătoare
în locul acesteia, ca, de exemplu, în ziua sfinţirii bisericii, poporul să îşi poată face colibe din ramuri în
jurul templelor devenite biserici şi să celebreze sărbătoarea prin agape pioase.” (cit. în Riché& Le Maitre
2000: 123-4). Ar fi greu de evaluat astăzi volumul patrimoniului arhitectonic salvat de înţeleapta decizie a
lui Grigore cel Mare.
Oricum, pretutindeni se poate vedea această continuitate practică, care, însoţită
de entuziasta şi deseori nefasta căutare de comori şi relicve, constituie trăsăturile
dominante ale primelor veacuri medievale.
Alături de distrugerile fizice provocate de migraţii, noul păstrător al culturii şi
literelor, pătura ecleziastică, trece la o epurare a bibliotecilor de toate textele care puteau
aduce atingere viziunii creştine asupra omului şi istoriei. „Moştenirea păgână este
modificată, nu o dată rătăcită sau zvârlită peste bord.” (Russ 2002: 69). În dorinţa de a
extirpa tentaculele păgânismului şi idolatriei, care se iţeau nu numai printre populaţiile

3. recent creştinate, dar şi în sânul lumii săteşti din spaţiul cucerit de multă vreme de
Biserică, clericii medievali condamnă nu numai ritualurile funerare păgâne, sau simpla
înmormântare a creştinilor în cimitire păgâne, dar ajung şi să realizeze, indirect, o
adevărată topografie a spaţiilor nerecomandabile, adică a tumulilor şi megaliţilor
(Schnapp 1993: 112). Condamnând cu vehemenţă dovezile idolatriei celor vechi,
materializate îndeosebi de statui, clericii medievali lăsau un spaţiu larg pentru
recuperarea şi reutilizarea tezaurelor, coloanelor şi capitelelor. Era mijlocul prin care
reuşeau să depăşească un profund paradox: idolatra cultură a antichităţii rămânea, totuşi,
condiţia de existenţă a unei culturii creştine! Din acest motiv, pe măsură ce curiozitatea
omului medieval se va ascuţi, textele şi vestigiile antichităţii vor stârni, în acelaşi timp, o
condamnabilă fascinaţie şi o căutată repulsie.
Pe măsură ce gândirea medievală redescoperă, prin filieră arabă, gândirea
anticilor, şi relaţia cu antichitatea materială începe să fie redimensionată treptat. Carol cel
mare solicită papei Adrian dreptul de a dezgropa marmură şi coloane din ruinele Romei,
pentru a împodobi palatele sale de la Aix-la-Chapelle şi Saint Riquier. El însuşi, ca şi
Ludovic cel Pios, sunt înhumaţi în sarcofage antice, iar colecţiile de artefacte (camee,
statui, vase) încep să fie acum tezaurizate în castele şi abaţii. Pe parcursul veacurile al XI-
lea şi al XII-lea reînvie nu numai interesul pentru scrierile lui Platon, Aristotel sau Euclid,
dar şi respectul pentru arhitectura oraşelor romane, privite acum cu curiozitate şi
consideraţie. În 1162, un decret al senatului Romei protejează columna lui Traian de la
distrugere (Schnapp 1993: 115-6).
Nu lipsesc nici papii sau împăraţii, care, ca Frederic I Barbarossa, colecţionează
monede sau geme şi, uneori, se arată interesaţi de arhitectura sau sculptura romană.
Frederic al II-lea de Hohestaufen merge chiar mai departe: dornic a se recomanda nu
numai ca urmaş de drept al vechilor cezari, ci ca descedent direct al lui Augustus, acesta
bate o monedă de aur, augustalul, în care împăratul este reprezentat după canoanele
antice. Tot el construieşte la Capua un arc de triumf după modelul roman şi, în dorinţa de
a-şi îmbogăţi colecţiile de antichităţi, angajează un antreprenor care să realizeze săpături
în Sicilia (Schnapp 1993: 129).
Gustul pentru antichităţi renaşte treptat. Prin secolul al XII-lea, Ristoro de Arezzo
amintea admiraţia neprecupeţită a unora dintre contemporanii săi pentru acele terra
sigilatta care apăreau prin împrejurimile oraşului, vechi centru de producţie ceramică
romană. Descoperirile „arheologice”, realizate întâmplător, cu prilejul edificării noilor
construcţii nu lipsesc, dar ele nu fac obiectul vreunei atenţii deosebite sau al vreunei
descrieri sistematice. Există, însă, excepţii. Abatele Guibert de Nogent oferă o neaşteptat
de fidelă descriere a unei necropole merovingiene, dezvelită în perimetrul anticului
Novigentum (Schnapp 1993: 119). Dar, după modelul cu care ne-a obişnuit deja lumea
antică, vestigiile ieşite la iveală din pământ nu sunt înţelese ca un izvor de informaţie
istorică. Era de ajuns că ele erau „vechi”. Istoria constituia altceva.
1. ISTORIA ŞI ANTICARISMUL ÎN EVUL MEDIU
Gândirea istorică medievală trădează privirii limitele unui sistem rigid, care nu
permite dizidenţe. El este edificat încă de timpuriu: în secolul al V-lea, Sfântul Augustin,
una dintre cei mai respectate şi mai populare voci ale Evului mediu, scrie De Civitate Dei
(Cetatea lui Dumnezeu). Lucrarea sa, care va orienta timp de secole sensibilitatea şi
gândirea Occidentului medieval, propune un sistem integrat de lectură a destinului

4. omenirii, o primă filozofie a istoriei. Sf. Augustin este, deloc întâmplător, un latin, un
catolic: istoria nu a căpătat aceeaşi densitate în spaţiul ortodox, iar literatura patristică
orientală - contemporană, de altfel, vastelor tratate istorice scrise în greceşte -, nu a pus
preţ pe istorie. În contrast, „istoria este un element fundamental al spiritualităţii Bisericii
romane” (Ariès 1997: 101).
Această paradigma medievală creştină a istoriei solicită o atenţie particulară,
întrucât ea nu a reprezentat un moment oarecare din istoria gândirii, abandonat ca perimat
de întreprinderile ştiinţifice pozitive, ci o alternativă conceptuală majoră, fără de care nu
se pot înţelege condiţiile de geneză a preistoriei ştiinţifice. Acest Weltanschauung,
arhetip al concepţiei medievale despre timp, este cu atât mai relevant din punctul nostru
de vedere cu cât această viziune era promovată de pătura eclesiastică şi monastică, multă
vreme singurul segment instruit în care se putea vorbi de preocupări ştiinţifice. În plus, în
cadrele sale cronologice cel puţin se va desfăşura cercetarea istorică şi anticaristică până
prin secolul al XIX-lea.
Caracterele esenţiale ale acestei teorii despre istoria lumii pot fi însumate astfel
(Trigger 1989: 31-5):
(1) lumea era o creaţie divină şi de dată recentă (calculele, realizate cu ajutorul
genealogiilor biblice, nu o creditau cu o vechime mai mare de câteva mii de ani);
(2) lumea fizică, ca şi umanitatea, se află într-un proces de continuă degradare
materială şi morală faţă de timpurile creaţiei; în privinţa decadenţei sferei materiale a
existenţei, aspect de altfel ignorat de învăţaţii medievali, viziunea creştină concura amical
cu credinţa expusă de Tacit, conform căreia progresul material încuraja depravarea
morală (Trigger 1989: 34).
(3) originea umanităţii era fixată în Orientul Apropiat, de unde s-a răspândit în
două valuri succesive, unul anterior Potopului, celălalt - însoţit şi de diferenţierea limbilor
- ulterior acestuia;
(4) degenerarea standardelor naturii umane era proporţională distanţei în timp,
faţă de momentul creaţiei, şi în spaţiu, faţă de biserica creştină, singura instituţie capabilă
să vegheze asupra acestei permanente entropii (convingere care va oferi, printre altele,
întreg confortul moral creştinării violente a populaţiilor extra-europene, considerate drept
degenerate, aşa cum mărturisea politeismul, idolatria şi imoralitatea lor;
(5) istoria lumii constituie o succesiune de evenimente unice, cu semnificaţie
cosmică; intervenţia permanentă a lui Dumnezeu nu lăsa loc nici unui progres sau unei
schimbări oarecare de care oamenii să fie responsabili; între intervenţiile divine, treburile
oamenilor continuau de o manieră fie statică, fie ciclică.
(6) învăţaţii medievali erau încă şi mai puţin conştienţi de schimbările istorice
decât antecesorii lor antici: timpurile biblice erau privite ca identice, din punct de vedere
cultural, social sau intelectual, cu cele ale Europei medievale.
Spre deosebire de Antichitatea clasică, care, aşa cum am văzut, alegea să prezinte
prin istorie fie miturile sacre ale originilor, fie episoadele mai recente, moralizatoare şi
semnificative pentru istoria politică, dar lăsa în obscuritate evenimentele petrecute între
ele, istoria creştină aduce o viziune nouă, integrată, în care legătura dintre om şi istorie
este organică şi definitorie. Viaţa lui Christos devine, în lumina istoriei, „episodul central
al supranaturalului creştin: Mântuirea şi naşterea unei omeniri noi şi regenerate, în care
Biserica menţine prezenţa Spiritului. Fiecare clipă din viaţa creştinului este legată de

5. această istorie măreaţă”. În iconografia bisericilor, o istorie unică şi unitară, neîntreruptă
de la Facerea lumii, îl unea pe Adam cu ultimul episcop (Ariès 1997: 102).
Cărţile sacre ale tradiţiei iudeo-creştine sunt, în primul rând, nişte cărţi de istorie:
istoria în care se înfăţişa Dumnezeu, istoria evenimentelor prin care voinţa sa se arăta
oamenilor. Această istorie ca teofanie, aşa cum a fost ea inaugurată de iudaism, avea să
aibă consecinţe profunde asupra gândirii europene medievale, dar şi asupra înţelesului pe
care îl capătă curând modernitatea. Facem, desigur, referire la o teza clasică a lui M.
Eliade. Deşi M. Eliade consideră şi timpul creştin drept ciclic într-un sens eschatologic,
este indubitabil că această ciclicitate a timpului creştin este “largă”, permiţând inserarea
intermediară a unei liniarităţi, a istoriei ca succesiune de evenimente unice (Eliade 1999
vezi şi Bădescu 1988: 13-41). „Astfel, de la facerea lumii până la parusia [a doua venire a
lui Christos n. n.] cea din urmă, la săvârşirea timpului, istoria are ca jaloane evenimente
ce au un sens” (Russ 2002: 63). Această structură intimă a timpului creştin avea să
permită, odată cu Renaşterea, Reforma şi mai apoi cu iluminismul, desprinderea unei
versiuni laicizate şi normate de timp, a cărei variantă idealtipică este, desigur, cea
protestantă (Weber 1993). Astfel, spargerea limitelor temporale biblice era posibilă în
însăşi structura acestei cronologii, iar preistoria avea să fie una dintre beneficiare. Mai
mult, tocmai Evului mediu şi tradiţiei creştine îi datorăm importanţa pe care omul o
ataşează originii sale, în afara domeniului sacru (Laming-Emperaire 1964: 21-36).
Istoria creştină trece la reevaluarea sistematică a trecutului, încercând să
sincronizeze cronologiile parţiale moştenite de la istoriografia antică şi să le armonizeze
cu Istoria sa: „un soi de apostolat regresiv care evanghelizează istoria în mod retroactiv”
(Ariès 1997: 107). Întreg evul mediu timpuriu este caracterizat de aceste încercări de
corespondenţă cronologică, în care cronicarii nu acceptau decât misiunea de a completa
istoria sacră cu evenimentele recente. Deşi întreaga viaţă a omului medieval era
întemeiată pe precedentul istoric şi era ghidată de perfecţiunea de neatins a ceea ce s-a
întâmplat, această conştiinţă a trecutului nu se va reflecta într-o istorie literară
asemănătoare celei a antichităţii.
Ce-i drept, omenirea avea o unică istorie, dar această primă istorie universală
investită cu un sens, pusă în formă cronologică de Sf. Ieronim, sau în cadre filozofice de
Sf. Augustin, rămânea grevată de o metafizică providenţialistă. O solidaritate adâncă
unea, pentru omul medieval „odinioară” de „astăzi”, înlăturând contrastele şi
uniformizând istoria: omul veacului al XIII-lea şi-l imagina pe Carol cel Mare sau pe
Alexandru Macedon ca având înfăţişarea şi gândirea cavalerilor contemporani lui.
Tapiseriile, vitraliile, sculpturile ni-i înfăţişează în aceleaşi costume. Mai mult, Viaţa lui
Carol cel Mare, scrisă în secolul al IX-lea de către Eginhard, prefera să pastişeze stângaci
viaţa lui Augustus povestită de Suetoniu, în loc să prezinte ceea ce autorul însuşi avusese
prilejul să vadă (Ariès 1997: 112).
Pe de altă parte, atunci când nu tindea să fie universală, istoria clericilor se putea
dispensa de antichitate. Flodoard, canonic şi istoric al bisericii scria, în secolul al X-lea:
„Neavând alt ţel decât acela de a scrie istoria păstrătoarei credinţei noastre şi de a povesti
viaţa părinţilor bisericii noastre, nu pare necesar să căutăm autorii sau întemeietorii
oraşului nostru, de vreme ce aceştia n-au făcut nimic pentru mântuirea noastră, ci,
dimpotrivă, ne-au lăsat, săpată în piatră, urma greşelilor lor.” (Ariès 1997: 124).
O istoriografie regală, sau măcar feudală, întârzie să apară: laicii nu rămân în
istorie decât în măsura în care se amestecă în viaţa abaţiilor sau bisericilor. Curţilor

6. seniorilor laici le rămâneau epopeile, alternativa la o istoriografie care rămâne
preponderent ecleziastică. Abia începând cu secolul al XIII-lea istoriografia va depăşi
stadiul cronicilor locale, regionale şi ecleziastice pentru a îmbrăţişa o altă perspectivă, cea
a mitului naţional legat de casa regală. Noua viziune se va maturiza în secolul al XIV-lea,
când principii încep să privească istoria „cu ochi rece şi detaşat”, iar istoriografia se va
întoarce către cele două forme pe care le cultivaseră anticii: tehnică sobră, menită artei
politice şi adresându-se oamenilor de stat; culegere de povestioare şi anecdote pitoreşti,
pentru încântarea unei audienţe mai frivole (ibid. 140).
Fondul mitic al epopeilor cultivate în primele veacuri medievale oferă şi structura
istoriilor laice edificate începând cu secolul al XII-lea. Încercând să ancoreze istoria
Occidentului creştin cu cea a Orientului şi a Antichităţii, cronicarii inventează genealogii
năstruşnice, asimilând personaje istorice şi eroi populari cu personaje biblice, pe baza
unor etimologii folclorice: strămoşul Goţilor era Gog, nepotul lui Noe. Francezii acceptă,
ca şi Romanii înaintea lor, fabula originii troiene a dinastiei lor. În Romanul Troiei,
redactat cândva între 1160 şi 1165, Benedict de Saint-More crede că Francii sunt
descendenţii lui Francus, nepotul lui Priam, regele Troiei, idee preluată şi de Ronsard în
Franciada (Laming-Emperaire 1964: 26-7).
Un alt exemplu este oferit de „istoria” Angliei, în viziunea lui Geofrey de
Monmouth. În Historia Regnum Britanniae, Monmouth stabileşte aceeaşi descendenţă,
fantastică, dar onorabilă, şi pentru casa domnitoare normandă din Anglia: prinţul troian
Brutus devine primul rege al Britaniei, după ce extermină o rasă autohtonă de uriaşi.
Prinţii normanzi încep de acum a-şi prelungi genealogiile cu predecesori celţi, saxoni şi,
inevitabil, troieni (Trigger 1989: 33, Schnapp 1993: 120).
Aceste genealogii fantastice, deşi eliminate treptat de erudiţii Renaşterii, vor
continua să apară până foarte târziu. O „istorie a dinastiilor”, galice şi franceze, mergând
până la Potop, redactată de un anume Jacques de Cassan şi dedicată lui Ludovic al XIII-
lea (sec. XVII) povestea cum unul din descendenţii lui Iafet se aşează în Galia. Aceşti
„gomeriţi”, recunoscuţi de greci drept „galaţi”, păstrau încă în memoria tehnica de
contrucţie a Arcei lui Noe. Aşa se explică legătura etimologică între Galia, galezi şi...
galere. Gomer a domnit în Galia la două sute de ani după Potop, iar dinastia sa se
continua cu diverse personaje biblice, eroi păgâni şi, către sfârşit, cu Vercingetorix în
persoană. Longevitatea acestei teorii, care depăşeşte frontierele Renaşterii, poate să pară
surprinzătoare (Cassan era contemporan cu Descartes!). Însă, merită subliniat, deşi
interesaţi în analiza şi critica miturilor de origine a naţiunilor, erudiţii renascentişti au
ocolit problema originilor omenirii ca atare, lăsată Bibliei (Laming-Emperaire 1964: 25-
8). Un enorm spaţiu liber era lăsat fabulaţiilor, activ încurajate de pretenţiile dinastice.
Pe o bază asemănătoare, în care fantasticul este pe deplin integrat realului, are loc
şi celebra descoperire a mormântului regelui Arthur de la Glastonbury. Era aceeaşi abaţie
în care, pe la 1180, călugării credeau că Iosif din Arimateea adusese Sf. Graal (Trigger
1989: 33). ..........................
Evocatoare este şi cercetarea din perimetrul abaţiei Verulam, plasată pe ruinele
oraşului roman Verolamium. Printre descoperiri, alături de o gaură a unui şarpe
monstruos (în fapt, intrarea într-un mormânt tumular), o colecţie de „texte sacre ale
vechilor bretoni” (probabil, o colecţie de papirusuri), distruse cu promptitudine, cu
excepţia unei Vieţi a Sf. Alban, „copiată” puţin înainte de a se distruge. „Fraudă pioasă”,

7. menită a conferi un sens religios întregii întreprinderi, povestea de la Verulam este
revelatoare pentru „arheologia” medievală (Schnapp 1993: 121-3).
În veacul al XIII-lea, cu excepţia Italiei, interesul pentru ruinele antichităţii
decade încă şi mai mult, consecinţă paradoxală a modului în care fusese integrată
antichitatea în genealogiile caselor domnitoare: prin amestecul dintre personajele biblice,
cele ale antichităţii şi prinţii medievali, o adâncă înceţoşare cronologică învăluie trecutul.
Trubadurii poartă din loc în loc istorii în care romanii se confundă cu Carol cel Mare,
divinităţile greco-romane cu demonii islamici. Personajele epopeilor iau în stăpânire
monumentele antichităţii: „turnul lui Roland”, „palatul lui Pepin cel Scurt”, „Porţile lui
Ganelon” etc.; pe la mijlocul secolului, majoritatea ruinelor devin „sarazine”, fapt ce
corespunde totodată unei distrugeri sistematice şi fără precedent (Schnapp 1993: 131).
Iar dacă legendele miturile şi genealogiile fantastice păgâne vor sfârşi prin a fi
demontate în Renaştere de critica erudiţilor, acest val de purificare va lăsa neatins, pentru
multe secole, cadrul biblic şi cronologia lui, segmentată de Potop.
3. SIGILIUL PREISTORIEI: POTOPUL
Greutatea scenariului biblic al Genezei, soclu al paradigmei medievale a istoriei,
nu poate fi minimalizată. Ea s-a dovedit extrem de tenace în timp şi a condiţionat
dezvoltarea tuturor studiilor privind preistoria, până târziu în epoca modernă. Nu erau
staturile de loess considerate drept dovadă a Potopului, şi nu căutau primii preistoricieni
„omul antediluvian”? Se cuvine, aşadar, să vedem, pe scurt, care era conţinutul acestei
poveşti exemplare privind apariţia omului.
Istoria omului începea, conform scenariului biblic, în ziua a 6-a a Creaţiei, când,
ca încununare a Universului şi Naturii, sunt creaţi primii oameni, Adam şi Eva. Alungaţi
din Paradisul terestru, după comiterea păcatului originar, Adam şi Eva sunt sortiţi
condiţiei imperfecte şi vieţii prin muncă, pe pământ. Descendenţii lor, căzuţi pradă
păcatului, stârnesc mânia lui Dumnezeu, care-i trimite la pieire prin Potop. Singurului om
drept, Noe, Dumnezeu îi porunceşte să construiască o arcă, în care reuşeşte să salveze,
alături de familia lui, şi câte o pereche din fiecare specie de animal. Descendenţii lui Noe,
Sem, Ham şi Iafet, se răspândesc şi se înmulţesc, ocupând întreg Pământul.
Aşadar, povestea biblică împărţea istoria omenirii în două stadii majore, unul
anterior Potopului, celălalt ulterior. Acesta din urmă stătea la baza apariţiei tuturor
popoarelor. În absenţa oricăror izvoare de dinaintea Potopului, şi cu vagi cunoştinţe
privind istoria antichităţii clasice, umanitatea medievală căuta, aşa cum am văzut, să
ancoreze originea naţiunilor istorice de aceste începuturi biblice.
Mult mai târziu (1754), articolul semnat de Diderot în Enciclopedie, acceptă ideea
Potopului, dar pune în discuţie întinderea, cauzele şi efectele sale. Diderot consideră că,
din moment ce continentul european nu arată urmele unei locuiri anterioare Potopului,
acest spaţiu se afla, probabil, pe fundul mării, la data acestui catastrofal episod. Însă,
chiar dacă amplitudinea fenomenului este luată în discuţie, realitatea sa nu este contestată
(Laming-Emperaire 1964: 30-1).
În consecinţă, în jurul acestui reper se organiza cronologia biblică, care, în ciuda
unor variaţii, a decis întreaga cronologie istorică, până în secolul al XIX-lea. Cel puţin
până în secolul al XVII-lea, schema biblică nu era considerată a avea o valoare simbolică,
ci una de calendar precis al unei istorii scurte, jalonate de date certe. Aflăm mai târziu, tot
din paginile Enciclopediei, că, în ciuda unor diferenţe în calcularea duratelor, istorie

8. umanităţii era împărţită în 6 epoci: acceptând data Creaţia la 6000 de ani, prima epocă, de
la Adam la Potop, se întindea pe durata a 2.262 de ani; de la Potop la apariţia Neamurilor
se mai scurg 738 de ani, până la Avraam alţi 460 de ani şi aşa mai departe. În fine, între
domnia lui Cirus şi până la naşterea lui Christos trecuseră 538 de ani. Sunt propuse chiar
şi cronologii istorice mai scurte, aducând data creaţiei către 1500 de ani (Laming-
Emperaire 1964: 32). Cert este că, dacă istoria biblică accepta fără reţineri ideea unui om
antediluvian, existenţa acestuia nu putea depăşi câteva mii de ani: un impas serios, din
care anticarii - în puţinele situaţii în care doreau - nu vor putea ieşi niciodată. Abia
geologia şi paleontologia stratigrafică din prima jumătate a secolului al XIX-lea vor reuşi
să zdruncine temeliile acestei istorii medievale scurte.
Preistoria reprezenta, aşadar, un stadiu în fond unanim acceptat, dar imposibil şi,
mai ales, neinteresant de cercetat, pentru că “era cunoscut”. Reprezenta, de altfel,
povestea celor câtorva generaţii ce se succed lui Adam până la inventarea metalurgiei
fierului. Ideea unei preistorii paleolitice era de imaginat, căci Potopul nu despărţea un
stadiu vânătoresc de unul agricol: Cain era păstor, Abel agricultor, aşadar distrugerea
adusă de Potop se situa, oricum, într-un stadiul „neolitic”.
Putem conchide că, pe durata secolelor medievale şi multă vreme în continuare,
preistoria reprezintă o premisă logică a istoriei, o implicită copilărie a umanităţii,
gravitând în jurul scenariului biblic. Ea nu se afla, în nici un caz, într-o ipostază de
echivalenţă epistemologică cu istoria, care, la rândul ei, nu se afla în dialog cu
anticarismul cu gust de jaf al epocii. Absenţa acestui dialog este vizibilă în interpretarea
dată, în veacurile medievale, descoperirilor preistorice realizate întâmplător.
Cel mai caracteristic destin îl au „pietrele de trăznet”, în majoritatea situaţiilor
unelte de piatră preistorice - şlefuite sau cioplite - şi înzestrate, în ochii omului medieval
cu puteri magice şi curative. Descoperite întîmplător, aceste pietre cu forme regulate, a
căror geneză era pusă pe seama trăznetelor, sau care erau asociate meteoriţilor, fac
obiectul unei frenetice colectări şi tezaurizări.
Recuperarea lor era, în fapt, aşa cum am notat ceva mai sus, materializarea unei
tradiţii mult mai vechi şi larg răspândite în întreaga Lume veche. O legendă spune că
guvernatorul Spaniei romane, Galba, ar fi văzut un trăsnet căzând peste un lac şi, după ce
a ordonat săpături în acel loc, a recuperat o duzină de astfel de „pietre de trăznet”
(Laming-Emperaire 1964: 37-8).
Lapidariile medievale, cum este cel redactat de Sf. Isidor, în secolul al VII-lea,
sau cel scris de Marbodiu, episcop de Rennes, la sfârşitul secolului al XI-lea, integrau în
descrierile lor astfel de pietre, cărora le atribuiau diverse virtuţi curative. „Reveriile
mineralogice” ale lui Marbodiu, în care se regăseau şi multe tradiţii orientale, pătrunse pe
filieră arabă, vor constitui în secolele ce vor urma sursa esenţială pentru alchimişti,
vrăjitori, farmacişti, şarlatani, dar şi pentru primii mineralogi (ibid.: 39).
Colectarea acestor pietre, investite cu proprietăţi medicale, nu ocoleşte nici
capetele încoronate: cu câteva ceasuri înainte de a urca pe eşafod, Maria Stuart a Scoţiei
îi transmite rudei sale, regele Franţei, două astfel de pietre cu virtuţi curative. Iar dacă
unii învăţaţi nu ezită să le considere, încă din secolul al XVIII-lea, simple „jocuri ale
naturii”, preţuite doar de spiritele superstiţioase, tradiţia nu va pieri: în 1899, cu prilejul
Expoziţiei universale de la Paris, în standul italian tronau cu mândrie câteva amulete
„sacre” recuperate de ţărani, printre care se numărau şi topoare şlefuite şi vârfuri din silex
(ibid. : 40-1).

9. Lumea medievală era, aşadar, închistată în modelul său antropologic şi istoric, dar
şi în geografia sa strâmtă, pentru a-şi putea imagina cu adevărat existenţa unor oameni
atât de stranii cum sunt cei ai preistoriei. E drept, „omul medieval trăieşte în istorie: cea a
Bibliei sau a Bisericii, cea a regilor consacraţi şi taumaturgi. Dar niciodată el nu
consideră trecutul mort, şi tocmai de aceea izbuteşte atât de greu să-l admită ca obiect al
cunoaşterii. Acest trecut îl priveşte prea direct, într-o epocă în care obiceiurile întemeiază
dreptul, în care ereditatea a devenit legitimitate, iar fidelitatea, o virtute fundamentală.”
(Ariés 1997: 140)
Nu suprinde, aşadar, că anticarismul medieval parazitează un univers mental
populat cu mituri, legende şi superstiţii. Abia când, în veacurile Renaşterii, soclul lumii
medievale suferă loviturile puternice date de noua geografie a lumii, de redescoperirea
antichităţii şi de noua gândire umanistă, anticarismul este pregătit să-şi trăiască ultimul şi
cel mai glorios capitol din istoria sa.

10. Lumea medievală era, aşadar, închistată în modelul său antropologic şi istoric, dar
şi în geografia sa strâmtă, pentru a-şi putea imagina cu adevărat existenţa unor oameni
atât de stranii cum sunt cei ai preistoriei. E drept, „omul medieval trăieşte în istorie: cea a
Bibliei sau a Bisericii, cea a regilor consacraţi şi taumaturgi. Dar niciodată el nu
consideră trecutul mort, şi tocmai de aceea izbuteşte atât de greu să-l admită ca obiect al
cunoaşterii. Acest trecut îl priveşte prea direct, într-o epocă în care obiceiurile întemeiază
dreptul, în care ereditatea a devenit legitimitate, iar fidelitatea, o virtute fundamentală.”
(Ariés 1997: 140)
Nu suprinde, aşadar, că anticarismul medieval parazitează un univers mental
populat cu mituri, legende şi superstiţii. Abia când, în veacurile Renaşterii, soclul lumii
medievale suferă loviturile puternice date de noua geografie a lumii, de redescoperirea
antichităţii şi de noua gândire umanistă, anticarismul este pregătit să-şi trăiască ultimul şi
cel mai glorios capitol din istoria sa.