Pankalla, A., Grońska-Turunen, J. (2010). Sisu – fińska emocja kulturowa i jej mitoanaliza w koncepcji R. Shwedera. Roczniki Psychologiczne, XII(2), 29–53.

1. ROCZNIKI PSYCHOLOGICZNE
ANDRZEJ PANKALLA
JOANNA GROēSKA-TURUNEN
SISU
– FIēSKA EMOCJA KULTUROWA I JEJ MITOANALIZA
W KONCEPCJI R. SHWEDERA1
Celem artykułu jest ukazanie znaczenia fiĔskiej emocji kulturowej sisu („wytrzymałoĞü”, „odwaga”,
„upór”, „determinacja”) i odczytanie jej w ramach załoĪeĔ psychologii kulturowej emocji R. Shwe-
dera. Traktowanie emocji jako determinowanych kulturowo skryptów i zastosowanie mitoanalizy
(Shweder, Haidt 2005) stwarza narzĊdzie umoĪliwiające badanie i adekwatne rozumienie emocji
kulturowych. Rozbiór emocji na człony narracyjne umoĪliwia precyzyjne zdefiniowanie i odczy-
tanie znaczenia emocji kulturowych – nawet tak złoĪonych, jak sisu.
Słowa kluczowe: sisu, psychologia kulturowa, Richard Shweder, fiĔska emocja kulturowa, psy-
chologia mitu, mitoanaliza.
WPROWADZENIE
O Finlandii przeciĊtny Polak wie niewiele i doĞü stereotypowo: Ğw. Mikołaj,
Laponia, Rovaniemi, renifery, Nokia, noc polarna i tysiąc jezior. Za sprawą
przewodników turystycznych i broszur typu A survival guide to Finnish („Jak
przeĪyü w Finlandii”) udaje nam siĊ nieco poszerzyü wiedzĊ, ale najczĊĞciej
o trzy do znudzenia powtarzane pojĊcia na „s”: sauna, sisu i Sibelius (zob. np.
Dahlgren, Nurmelin, 2007). Finowie, poniewaĪ znamy ich przede wszystkim
DR ANDRZEJ PANKALLA, Instytut Psychologii UAM, ul. Szamarzewskiego 89, 60-568 PoznaĔ;
e-mail: inkantacje@gmail.com
MGR JOANNA GROēSKA-TURUNEN, Katedra Hungarystyki UW Warszawa, Department of
Finnish, Finno-Ugrian and Scandinavian Studies, University of Helsinki; e-mail: j.gronska-
turnen@uw.edu.pl
Tom XIII, numer 2 – 2010

2. ANDRZEJ PANKALLA, JOANNA GROēSKA-TURUNEN30
z telewizji, są dla nas sportowcami – skoczkami narciarskimi lub kierowcami –
o „kamiennych twarzach”.
Lepiej zorientowani w historii i geopolityce Europy wiedzą, Īe Finlandia od
dawna ma kompleks małego paĔstwa u boku mocarstwa, jakim jest Rosja, i kraju
granicznego miĊdzy Wschodem a Zachodem, Īe przeĪyła „traumĊ wojny domo-
wej” (1918) i brała udział w dramatycznej wojnie zimowej z „Goliatem” –
Związkiem Radzieckim (1939-1940).
Niekiedy znana jest nam, Polakom, nazwa Kalewala, tytuł fiĔskiego „eposu
narodowego”, którego kulturowych korzeni naleĪy szukaü w tradycji fiĔskiej
poezji ludowej. Niektórym czytelnikom, dziĊki polskim przekładom dwóch jego
powieĞci, znane jest nazwisko Väinö Linny – twórcy, który w Finlandii okrzyk-
niĊty został pisarzem XX wieku. SławĊ i uznanie, jakimi siĊ tam cieszy, za-
wdziĊcza szczególnie dwóm ksiąĪkom, znanym takĪe i w Polsce, ĩołnierz nie-
znany (1954) i trylogii Tu, pod Gwiazdą Polarną (1959-1962), której pierwsza
czĊĞü zaczyna siĊ od słów: „Na początku było bagno, motyka – i Jussi”. Jussi
Koskela, uparty i lubiący siĊ awanturowaü fiĔski chłop, wytrwale pracuje na
dzierĪawionej ziemi, by ta w koĔcu mogła siĊ staü jego własnoĞcią. Jak mu siĊ to
udaje? Po przeczytaniu ksiąĪki powiemy: dziĊki ciĊĪkiej pracy i wytrwałoĞci
w walce z przyrodą. Fin odpowie bez wahania – pomogło mu w tym sisu.
WspółczeĞnie sisu bywa równieĪ utoĪsamiane z innymi fiĔskimi mitami: mitem
wyczynów sportowych i mitem wojen mających wspólną płaszczyznĊ w postaci
wytrwałoĞci i determinacji w działaniu.
Nie istnieje ujednolicone tłumaczenie fiĔskiej emocji sisu na jĊzyk polski.
Sisu bywa rozumiane jako „wewnĊtrzna siła”, „odwaga”, „upór”, „siła charak-
teru”, choü – jak zobaczymy dalej – Īadne z tych tłumaczeĔ w pełni nie oddaje
znaczenia tego pojĊcia z pozycji emic – wewnĊtrznego obserwatora czy tym bar-
dziej doĞwiadczeĔ uczestnika tej kultury. Nie ma nawet zgody wĞród samych
Finów, czy jest to „wewnĊtrzna siła”, „mit” (Alho, 1997) czy „filozofia” (Asla-
mam Pantti, 2007, s. 59). Zdaniem Gustava Renvalla, redaktora pierwszego fiĔ-
skiego słownika z 1826 roku, wyrazem sisu posługiwali siĊ takĪe inni przedsta-
wiciele jĊzyków bałto-fiĔskich: przede wszystkim Liwowie i EstoĔczycy. Słow-
nik informuje nas, iĪ pochodzenia sisu naleĪy szukaü w słowie sisä, które ozna-
czało wtedy „coĞ wewnątrz”, obecnie moĪna je odnaleĨü na przykład w wyrazie
sisällä („wewnątrz”). Samo sisu miało – jak notuje cytowany słownik – dwa
róĪne znaczenia: „wnĊtrza” oraz słuĪyło na okreĞlenie „stanu umysłu, szczegól-
nie złego; diabła” (Renvall, 1826; zob. teĪ Rapola, 1946, 1947; Alho, 1997). Na
przestrzeni wieków niewiele moĪna przytoczyü literackich uĪyü wyrazu sisu
w pierwszym znaczeniu: „wnĊtrza”. Historyk jĊzyka fiĔskiego Martti Rapola

3. SISU – FIēSKA EMOCJA KULTUROWA 31
w ksiąĪce Kieli elää („JĊzyk Īyje”, 1947) wspomina, iĪ odnalazł zaledwie szeĞü
takich przykładów. Ogromna wiĊkszoĞü natomiast to uĪycia sisu z jednej strony
w znaczeniu „charakter, stan”, a z drugiej „diabeł, zło”. W pismach biskupa Mi-
kaela Agricoli, ojca literackiego jĊzyka fiĔskiego, moĪna spotkaü przykłady obu
uĪyü (Rapola, 1946, 1947). We współczesnych słownikach jĊzyka fiĔskiego
rzadko juĪ są notowane „ciemne” znaczenia sisu. Przy haĞle sisu pojawia siĊ
bowiem najczĊĞciej informacja, Īe jest to – po pierwsze – „siła woli, odwaga,
ĞmiałoĞü”, a dopiero w drugim znaczeniu i opcjonalnie – z przymiotnikiem
„zły”: „(zły) charakter, stan”. Sisu bywa uĪywane w stosunku do dzieci, gdy
cechuje je nadmierny upór lub przekora. W stosunku do dorosłych sisu czasem
utoĪsamiane jest z głupotą albo prostotą (Alho, 1997, s. 292). Jednak czy na
podstawie tych dwóch charakterystyk jesteĞmy w stanie pojąü istotĊ sisu?
Jednym z moĪliwych sposobów rozwiązania tego dylematu moĪe byü zdefi-
niowanie sisu jako emocji kulturowej i poddanie jej interpretacji. Dla niektórych
badaczy trudna do przyjĊcia bĊdzie myĞl, Īe fiĔskie sisu moĪe zostaü nazwane
emocją. Sisu zostałoby zapewne zaklasyfikowane jako właĞciwoĞü woli lub
działania czy cecha systemu motywacji. Jednak z perspektywy badaczy-relatywi-
stów kulturowych emocje mają charakter niezwykle złoĪony i aby je zrozumieü,
naleĪy odwołaü siĊ do podstawowego „punktu oparcia” – tradycji kulturowej.
W wersji skrajnej – konstruktywistycznej – emocje wywodzą siĊ z ludzkich
(z załoĪeniach – kulturowych) znaczeĔ i są wytworami kultury, podobnie jak
obraz, symfonia czy mit. W tej perspektywie nie istnieją uniwersalne historycz-
nie, równowaĪne miĊdzykulturowo emocje. Emocje traktowane są tu jako rola
społeczna silnie ukontekstowiona (np. specyficzna dla danej kultury i czasu
historycznego miłoĞü romantyczna czy dworska). JeĞli mówiü o emocjach pod-
stawowych, to jedynie w kontekĞcie danej kultury, w której mogą nimi byü tak
odmienne od kultury zachodniej i specyficzne, jak fago (współczucie, miłoĞü/
smutek) u Ifaluków czy liget (u łowców głów z Filipin Ilongotów – rodzaj
ekstazy towarzyszącej odciĊciu głowy przeciwnikowi) albo dobrze znana Pola-
kom emocja przykro (jako odczucie bólu w odpowiedzi na brak oczekiwanego
pozytywnego stanu emocjonalnego w relacji z drugą osobą, Wierzbick, 2001).
Przyjrzymy siĊ w tym artykule reprezentatywnej dla takiej perspektywy kon-
cepcji emocji kulturowych autorstwa antropologa kulturowego Richarda Shwe-
dera (podejĞcie symbolistyczne), porządkując ją i uwypuklając w niej metodĊ
mitoanalizy – jako sposobu badania ukrytych znaczeĔ danej emocji. Celem arty-
kułu jest przedstawienie narzĊdzia badawczego, słuĪącego nowemu spojrzeniu
na sposoby dotarcia do rdzenia kultury (tutaj: kultury fiĔskiej) „drogą na skróty”,
tj. poprzez badanie emocji kulturowych z wykorzystaniem mitu. Przedmiotem

4. ANDRZEJ PANKALLA, JOANNA GROēSKA-TURUNEN32
analizy i przykładem emocji kulturowej bĊdzie fiĔskie sisu, a sam artykuł ma
jedynie ambicje tworzyü teoretyczne przedpole dla dalszego, empirycznego ba-
dania problemu tej emocji (jej znaczenia w kulturze fiĔskiej, porównaĔ z innymi
emocjami i kulturami itp.).
PERSPEKTYWA PSYCHOLOGII KULTUROWEJ
Termin „psychologia kulturowa”
Przez dziedzinĊ wiedzy okreĞlaną „psychologia kulturową” rozumiemy (za
Pankalla, 2008) (1, 2) szczegółową, autonomiczną interdyscyplinĊ humanistyki
(w tym psychologii), (3) stosującą metody analityczne i jakoĞciowe, (4) wywo-
dzącą siĊ m.in. z antropologii kulturowej, tradycji psychologii deskryptywnej
i Völkerpsychologie, (5) zajmującą siĊ człowiekiem i relacją psyche–kultura oraz
dąĪącą do zrozumienia mikroĞwiata ludzkich doĞwiadczeĔ w kontekĞcie sieci
znaczeĔ kulturowych, które je wyznaczają i które twórczo współtworzy człowiek
rozumiany jako homo culturalis (cultural being).
InterdyscyplinarnoĞü (1) psychologii kulturowej potwierdza fakt, iĪ jest to
nurt badaĔ z pogranicza psychologii i nauk o kulturze. Tworzą go psychologo-
wie, antropologowie, jĊzykoznawcy, psychiatrzy, filozofowie, pedagodzy, etno-
grafowie, socjologowie itp. (2) Zgadzając siĊ z tezą, Īe psychologia kulturowa to
dyscyplina budowana poza psychologią głównego nurtu (Boski, 2000), uznajemy
ją za komplementarną wobec niej i psychologii miĊdzykulturowej. Jednak naleĪy
dodaü, iĪ wybrani badacze z krĊgu psychologii kulturowej odwołują siĊ do badaĔ
i nurtów związanych z psychologią, a niektórzy wprost wywodzą z nich swe
korzenie – np. E. Boesch, J. S. Bruner (por. Pankalla, 2008, s. 112). (3) Badacze
zainteresowani specyfiką relacji psyche–kultura skłaniają siĊ ku podejĞciu kon-
tekstowemu i jakoĞciowym badaniom postĊpowania człowieka, który nie Īyje
nago w przyrodzie, ale w otoczeniu tworzonych przez niego wzorów kulturo-
wych. (4) Korzeni psychologii kulturowej doszukaü siĊ moĪna w Wundtowskim
zamiłowaniu do psychologicznej analizy wytworów kulturowych, np. mitu
(Völkerpsychologie) i jego wizji przyszłoĞci psychologii widzianej w badaniach
historyczno-kulturowych, jak i jego przekonaniu o niemoĪnoĞci uprawiania tej
dyscypliny badającej psyche człowieka, abstrahując od zjawisk ponadjednostko-
wych. Za umowną datĊ reaktywacji psychologii kulturowej moĪna przyjąü rok
1991, w którym z inicjatywy Jaana Valsinera powstało pismo Culture &
Psychology (podobnie ujmuje to Boski w 2000, s. 226) oraz wydane zostały

5. SISU – FIēSKA EMOCJA KULTUROWA 33
prace: E. Boescha Symbolic action theory and cultural psychology i R. A. Shwe-
dera Thinking through cultures. Expeditions in cultural psychology. Te prace
traktujemy jako prekursorskie wobec powstałych póĨniej prac zbiorczych „kano-
nu” psychologii kulturowej: Cole’a Cultural psychology. A once and future dis-
cipline (1996) czy publikacji niewykorzystujących w tytule terminu „psycho-
logia kulturowa”, autorstwa K. Gergena, B. Shore’a, R. Harré, J. S. Brunera,
N. Goodmana, A. Wierzbickiej itp. (5) Człowiek traktowany jako homo cultura-
lis to istota, która jest tworzona przez kulturĊ i jednoczeĞnie tworząca ją, po-
ruszając siĊ w niej intencjonalnie. Kultura rozumiana jest tu jako sieü znaczeĔ
i symboli podlegających interpretacji, które są Ĩródłem działania człowieka.
Tendencja badaczy do rozwijania nauki, starającej siĊ zrozumieü człowieka
w jego intencjonalnym Ğwiecie, w kontekĞcie zastanych i współtworzonych zna-
czeĔ, przyczyniła siĊ do reaktywacji psychologii kulturowej – nauki, w której
przyjmuje siĊ kulturowo relatywistyczne stanowisko teoriopoznawcze, dyscy-
pliny zainteresowanej symbolicznym, dialogowym postĊpowaniem człowieka
w mediacji miĊdzy psyche a kulturą. Za kategorią pomocną w badaniach sku-
pionych na relacji ja–Ğwiat (i w naszym tekĞcie) moĪna uznaü kategoriĊ mitu
(por. Pankalla, 2000), traktowaną nawet przez współtwórcĊ psychologii kultu-
rowej – J. S. Brunera (1960) czy E. Boescha (1991), jako jej kategoria centralna
(Pankalla, 2000; Dudek, Pankalla, 2008).
PodejĞcie symbolistyczne
w ramach psychologii kulturowej
PróbĊ uporządkowania znanych koncepcji psychologii kulturowych podjął
Ratner (1999; por. Pankalla, 2008, s. 112-128) i obok podejĞcia indywiduali-
stycznego i teorii aktywnoĞciowej jako dominujące wyróĪnił podejĞcie symboli-
styczne. W ramach psychologii kulturowej wyróĪnimy szerszym opisem to ostat-
nie1
, gdyĪ stanowi ono platformĊ do prezentowanej dalej koncepcji Shwedera
i jego psychologii kulturowej emocji.
Definiuje siĊ w nim kulturĊ jako wspólnie podzielane pojĊcia, znaczenia,
symbole i zwroty jĊzykowe. Są to konstrukty społeczne w tym sensie, Īe zostały
one stworzone przez jednostki bĊdące ze sobą w jakimĞ związku. Czołowi przed-
stawiciele tego podejĞcia to: Geertz, Shweder, Lutz, Wierzbicka, Rosaldo, Super
i Harkness. Siłą tego nurtu, jak zauwaĪa Ratner (1999, s. 8, tabela 22), jest
1
Szczegółowy zarys pozostałych nurtów psychologii kulturowej zob. w: Ratner, 1999; Pan-
kalla 2008, s. 112-123, 126-128. Inny podział proponuje w swoim podrĊczniku Kulturowe ramy
zachowaĔ społecznych P. Boski (2009).

6. ANDRZEJ PANKALLA, JOANNA GROēSKA-TURUNEN34
(1) opis kultury jako wspólnie podzielanych symboli i pojĊü, które mają specy-
ficzne znaczenie; (2) podejmowanie przez badaczy prób wyjaĞnieĔ, jak kultura
wkracza do naszej psyche, organizując zjawiska psychiczne, oraz (3) podkreĞla-
nie poznawczych podstaw procesów psychicznych. Słabe strony tego podejĞcia
to – jego zdaniem (1999, s. 8-10, tabela 22): (1) brak definicji społecznego pro-
cesu tworzenia siĊ symboli; (2) lekcewaĪenie działaĔ praktycznych, artefaktów,
warunków; (3) arbitralne pojawianie siĊ w nim symboli; (4) umniejszanie roli
róĪnic indywidualnych w znaczeniu pojĊü i procesach psychicznych.
Psychologia kulturowa w tym podejĞciu jest „powrotem do umysłowych re-
prezentacji (emocji, pragnieĔ, przekonaĔ i ich intencjonalnych obiektów), nie
zakładając ich organizacji, koniecznoĞci, uniwersalizmu i formalizmu abstrak-
cyjnego” (Shweder, 1991, s. 99). Bada przy tym sposoby, „w jakich podmiot
i przedmiot, Ja i inny, psyche i kultura, osoba i kontekst, figura i tło, praktyk
i praktyka współwystĊpują, potrzebują siĊ nawzajem i dynamicznie, dialektycz-
nie siĊ konstruują” (tamĪe, s. 73). Psychologia kulturowa bada Ğwiaty intencjo-
nalne – „rzeczywistoĞci, które tworzymy, ucieleĞniamy i materializujemy z na-
szych opisów i reprezentacji rzeczy” (tamĪe, s. 99). Jednostka intencjonalna re-
aguje i kieruje swoim zachowaniem, uwzglĊdniając swój opis i reprezentacjĊ
rzeczy (tamĪe). Celem psychologii kulturowej jest ustaliü twórczo zaleĪne od
podmiotu przedmioty (Ğwiaty intencjonalne, kulturowo utworzone rzeczywistoĞ-
ci) i zaleĪne od przedmiotu podmioty (jednostki intencjonalne), przenikając ich
wzajemne toĪsamoĞci lub ustalając warunki dla ich wzajemnej egzystencji i roz-
woju, ulegających jednoczeĞnie zmianom pod wpływem interakcji społecznej
(tamĪe, s. 100, 102). Podmiot jest tu wiĊc okreĞlony jako semiotyczny – zanurzo-
ny w sieci znaczeĔ, ale i zwrotnie współtworzący tĊ sieü.
Nasuwa siĊ tu jednoznaczne skojarzenie z semiotyczną, interpretatywną kon-
cepcją kultury C. Geertza, który pisze: „Koncepcja kultury, za którą siĊ opowia-
dam, [...] jest zasadniczo koncepcją semiotyczną. BĊdąc, wraz z Maksem Webe-
rem, przekonanym, Īe człowiek jest zwierzĊciem zawieszonym w sieciach zna-
czenia, które sam utkał, kulturĊ postrzegam właĞnie jako owe sieci, jej analizĊ
traktujĊ zaĞ nie jako eksperymentalną naukĊ, której celem jest odkrywanie praw,
lecz jako naukĊ interpretatywną, która za cel stawia sobie odkrycie znaczenia.
Chodzi mi o wyjaĞnianie, tłumaczenie społecznych form ekspresji, które na po-
zór wydają siĊ enigmatyczne” (Geertz, 2005, s. 19). Psychologia kulturowa
w podejĞciu symbolistycznym proponuje wiĊc zorientowane na znaczenie podej-
Ğcie do emocji, w ramach którego emocja jest pojĊciem złoĪonym, zanurzonym
we wzorach danej kultury (jej historii, mitologii itp.) i bezwzglĊdnie podlega
(wymaga) interpretacji.

7. SISU – FIēSKA EMOCJA KULTUROWA 35
Kwestia emocji podstawowych
a psychologia kulturowa Shwedera
Badania Ekmana nad ekspresją mimiczną i ustalenie wystĊpowania ponad-
kulturowych (uniwersalnych, podstawowych) emocji: szczĊĞcia, smutku, złoĞci,
strachu, zaskoczenia i wstrĊtu, spotkały siĊ z krytyką relatywistycznie zoriento-
wanych badaczy. Lutz (1988, s. 218) zwraca uwagĊ, iĪ uĪywając kategorii uni-
wersalnych emocji jako podstawy badania, a jednoczeĞnie ignorując problem
przekładu tych kategorii emocji na te, które bada siĊ w innej kulturze, z koniecz-
noĞci odczytuje siĊ je tylko z punktu widzenia wzorów kultury Zachodu. Opisana
przez Lutz (1988) emocja fago, tłumaczona przez nią jako „współczucie/miłoĞü/
smutek”, nie wystĊpuje po odczuciu straty, lecz związana jest z troską o najbliĪ-
szych, gdy są w sytuacji zagroĪenia lub w obliczu jakieĞ potrzeby, cierpienia.
JĊzykoznawca Anna Wierzbicka (1995) udowadnia natomiast, Īe nie we wszyst-
kich jĊzykach istnieją wyrazy okreĞlające tzw. emocje podstawowe w naszym
rozumieniu. Badania Ekmana, jej zdaniem, nie ujawniły nic znaczącego poza
tym, Īe po prezentacji badanemu twarzy, która ukazuje, Īe zdarzyło siĊ coĞ złego
lub dobrego, badacz wiedział, jaką reakcjĊ planuje badany.
Zdaniem Wierzbickiej, słów nazywających emocje nigdy nie moĪna wiernie
przełoĪyü na inny jĊzyk, nie wspominając o innych kulturach, a angielskie słowa
na oznaczenie emocji to nic wiĊcej niĪ kulturowe artefakty jĊzyka angielskiego.
Carl Ratner, który równieĪ opowiada siĊ za determinizmem kulturowym, na
przykładzie uczucia miłoĞci opisuje, jaki charakter ona przyjmuje w zaleĪnoĞci
od kulturowej koncepcji osoby, prywatnoĞci, Īycia publicznego, religii i zmysło-
woĞci. Z punktu widzenia historii wyróĪnia trzy rodzaje miłoĞci miĊdzy dorosły-
mi, które na przestrzeni wieków istniały w krajach zachodnich (2000, s. 12-13):
arystokratyczną Ğredniowieczną miłoĞü romantyczną, czyli tzw. miłoĞü rycerską
do jednej wybranki, wyraĪająca siĊ w tĊsknocie do niej i pozbawioną intymnoĞci
i spełnienia; miłoĞü czasu kolonizacji Ameryki w XVII i XVIII wieku, którą ce-
chowała bliskoĞü duchowa, przyjaĨĔ, która rozwijała siĊ stopniowo w procesie
poznawania charakteru osoby i jej uczynków. Podobnie jak miłoĞü dworska, była
uczuciem nobilitującym przez wyraĪane jej oddane i opiekĊ. Kolejnym opisanym
rodzajem miłoĞci jest współczesna miłoĞü romantyczna. Wyłoniła siĊ z osiem-
nastowiecznej miłoĞci europejskiej i dziewiĊtnastowiecznej północnoamerykaĔ-
skiej, która rozwinĊła siĊ do obecnej formy około roku 1910 wraz z zadomo-
wieniem siĊ kapitalizmu. MiłoĞü tĊ cechuje miĊdzy innymi namiĊtnoĞü i spon-
tanicznoĞü, brak pohamowania, wywołane na skutek jakiĞ osobistych cech dru-
giej osoby lub atrakcyjnoĞci fizycznej. Tak przedstawiane przez Ratnera kon-

8. ANDRZEJ PANKALLA, JOANNA GROēSKA-TURUNEN36
cepcje miłoĞci mieszczą siĊ w pojĊciu zjawisk warunkowanych kulturowo, cha-
rakterystycznych jedynie dla danej grupy plemiennej, kultury czy czasu histo-
rycznego.
Shweder (1999, s. 38) nie zgadza siĊ z Ekmanem; skłania siĊ raczej ku po-
glądom Wierzbickiej. Przywołuje jej argumenty o całkowitej zmiennoĞci jĊzyka
i dodaje, Īe „dopasowywanie do siebie róĪnojĊzycznych terminów jest szczegól-
nie ryzykowne, gdy chodzi o opisy stanów psychicznych, po czĊĞci dlatego, Īe
kultura i ludzka psyche są współzaleĪne i wzajemnie siĊ kształtują”. Tłu-
maczenie nazw obcojĊzycznych emocji na inne jĊzyki powoduje, Īe w wiĊkszym
stopniu podciąga siĊ pod owe okreĞlenia nazwy funkcjonujące w innych jĊzy-
kach – przez co tracimy kulturowe (według psychologów kulturowych właĞnie:
podstawowe!) znaczenie emocji i oddalamy siĊ od ich kulturowego i indywi-
dualnego sensu. Kwestionuje przy tym pojĊcie „podstawowoĞci” emocji, gdyĪ
(1) emocje nie spełniają warunku elementarnoĞci, pierwotnoĞci i niesprowadzal-
noĞci do innych elementów, lecz ich nazwy mają charakter złoĪony i są rozkła-
dalne na prostsze czy bardziej pierwotne elementy, np. pobudzenie, dobre samo-
poczucie (s. 39). „PodstawowoĞü” emocji (2) nie jest spełniona równieĪ przy po-
dejĞciu, Īe emocje podstawowe to emocje, które spełniają kryterium monoleksy-
micznoĞci, abstrakcyjnoĞci i ogólnoĞci (np. „czerwieĔ”, ale nie „truskawka”,
„purpura”), gdyĪ nie we wszystkich jĊzykach słowa oznaczające emocje są wy-
raĪane za pomocą terminu jednowyrazowego i bardzo ogólnego. Na przykład
niejasne wydaje siĊ zestawianie hinduskiego idiomu „przygryzanie jĊzyka”
z abstrakcyjnym terminem „wstyd” (s. 39), gdyĪ jest on bardzo silnie kulturowo
(a nawet mitycznie) ukontekstowiony i tłumaczenie zwrotu „ugryĨ siĊ w jĊzyk”
jako wstyd jest problematyczne (por. Shweder, Haidt, 2005). Przy załoĪeniu (3),
Īe emocje podstawowe to minimalny zestaw emocji prostych, z jakich tworzy siĊ
wszystkie pozostałe, nie wydaje siĊ jasne, w jakim sensie postulowane emocje
podstawowe (np. smutek, strach) są prostsze od emocji nie-podstawowych (np.
miłoĞü, tĊsknota, Īal) (Shweder, 1999, s. 39-40). Przy okreĞlaniu emocji pod-
stawowych z pomocą nie przychodzi równieĪ zastosowanie taksonomii (4). Nie
udało siĊ bowiem jeszcze – zdaniem Shwedera – wykazaü, Īe na przykład
wszystkie właĞciwoĞci smutku (np. skłonnoĞü do wycofywania siĊ z kontaktów
społecznych) zawarte zostaną w „Īalu” (s. 40). Niezadowalające wydaje siĊ rów-
nieĪ kryterium zdarzeĔ poprzedzających (5) jako zdarzeĔ stanowiących przyczy-
nĊ emocji, gdyĪ to samo wydarzenie u przedstawicieli róĪnych kultur moĪe
wywołaü inną emocjĊ na zasadzie innej interpretacji zdarzenia (s. 40-42). Ekman
i Davidson (1999, s. 48) zarzucają natomiast Shwederowi, iĪ „zdaje siĊ [on] nie
zauwaĪaü, Īe dowody na uniwersalnoĞü pewnych emocji nie ograniczają siĊ do

9. SISU – FIēSKA EMOCJA KULTUROWA 37
słów, lecz dotyczą teĪ wyraĪania emocji w zachowaniu, zmian fizjologicznych,
zdarzeĔ poprzedzających i tak dalej”. WyraĨnie jednak Shweder w punkcie (5)
poddaje kryterium zdarzeĔ poprzedzających w wątpliwoĞü.
R. A. SHWEDERA
PSYCHOLOGIA KULTUROWA EMOCJI
Zanim przejdziemy do szczegółowego omówienia koncepcji emocji Shwe-
dera, zwrócimy krótko uwagĊ na sąsiedztwo innych, kulturowych (i relatywi-
stycznych) teorii emocji.
Teoria aktywnoĞciowa Ratnera. Ratner (2000), inspirowany pracami Lwa
Wygotskiego, zakłada pierwotnoĞü aktywnoĞci społecznej wobec funkcji psy-
chicznej. Według niego psychologiczne zjawiska są formowane w miarĊ jak
jednostka angaĪuje siĊ w społecznie zorganizowane aktywnoĞci, gdyĪ stanowią
one główne medium, poprzez które kultura ma wpływ na psychikĊ. Instytucje
społeczne, ustalone zwyczaje polityczne, jego zdaniem, wprowadzają i uwiecz-
niają sposoby percepcji i reakcji, które wymuszają pewne grupowanie przed-
miotów, elementów i wartoĞci. Emocje – w ramach tego podejĞcia (Ratner, 2000,
s. 6) – to uczucia, które towarzyszą procesom myĞlowym; emocje to przede
wszystkim zjawiska kulturowe, poniewaĪ (Ratner, 2000, s. 34):
1) są społecznie tworzonymi artefaktami, funkcjonalnie niezaleĪnymi od de-
terminantów biologicznych;
2) ich właĞciwoĞci odzwierciedlają społeczną organizacjĊ aktywnoĞci i kul-
turową treĞü pojĊü;
3) emocje są formowane w procesie socjalizacji, która ostatecznie odzwier-
ciedla aktywnoĞci społeczne i pojĊcia kulturowe;
4) emocje wspierają albo naĞladują aktywnoĞci kulturowe.
Wierzbicka i jĊzyk jako podstawa w badaniach nad emocjami. Zdaniem
Wierzbickiej (zob. 2009) sam jĊzyk pełni podstawową rolĊ w rozumieniu ludz-
kich emocji. Angielskie nazwy oznaczające emocje czĊsto stanowią przeszkodĊ
dla badaczy emocji, są punktem odniesienia w badaniu emocji pochodzących
z innych kultur, przez co uniemoĪliwiają adekwatne zrozumienie ich znaczenia.
Wierzbicki proponuje metodĊ, znaną jako Naturalny MetajĊzyk Semantyczny
(NMS), opartą na zespole doĞwiadczalnie ustalonych leksykalnych i gramatycz-
nych uniwersaliów, które umoĪliwiają uwolnienie siĊ od angielskojĊzycznych
terminów nazywających emocje i prowadzenie badaĔ nad nimi z perspektywy
niezaleĪnej od kultury. UĪycie umoĪliwia badanie emocji z jĊzykoznawczego,

10. ANDRZEJ PANKALLA, JOANNA GROēSKA-TURUNEN38
miĊdzykulturowego i psychologicznego punktu widzenia. Badając w rygory-
styczny sposób semantyczny system jĊzyka, Wierzbicka (1998) udowodniła na
przykład, iĪ znaczenie i rola kulturowa niemieckiego słowa Angst (emocja, którą
trudno jest oddaü w innym jĊzyku – połączenie niepokoju i strachu) jest bardziej
powszechne i wyrazistsze dla uĪytkowników jĊzyka niemieckiego niĪ słowo
Furcht („strach”). Badania Wierzbickiej, opierające siĊ na analizie jĊzyka Mar-
tina Luthra i teologii, wykazały, Īe z punktu widzenia nosicieli jĊzyka niemiec-
kiego Angst wydaje siĊ emocją bardziej „podstawową” niĪ Furcht. Wierzbicka
wykazała, Īe pojĊcie Angst, które odnaleĨü moĪna w niemieckiej psychologii,
filozofii i teologii, jest bardzo bliskie temu pojĊciu Angst, którym obecnie posłu-
gują siĊ ludzie na co dzieĔ. Badaczka próbowała znaleĨü dowody na pochodze-
nie pojĊcia Angst pismach Luthra i zauwaĪyła związek miĊdzy teologią Luthra
a pojawieniem siĊ nowej koncepcji Angst, i tym samym udowodniła, Īe Angst
jest emocją silnie historycznie i religijnie ukontekstowioną. Podobnie seman-
tyczna analiza polskiej emocji jest mi przykro w zestawieniu z jej angielskimi
ekwiwalentami it is painful to me, I am sorry, I feel bad wykazała, iĪ porówny-
wane wyraĪenia nie mają identycznego znaczenia. Wierzbicka nie twierdzi tym
samym, Īe uĪytkownicy jĊzyka angielskiego nie mogą odczuwaü tego, co
polskojĊzyczni mówcy utoĪsamiają z przykro, ale tradycja powoduje, Īe inaczej
je konceptualizują.
Schemat narracyjny emocji
Shweder, badając znaczenie danej emocji, czerpie inspiracjĊ z róĪnych Ĩró-
deł – zarówno dawnych (takich jak pochodzący z III wieku sanskrycki tekst Ra-
sƗdhyƗya z NƗtyaĞƗstry), jak i współczesnych. Próbuje dowieĞü, Īe charakter
i znaczenie poszczególnych emocji są konsekwentnie powiązane m.in. z rodza-
jem etyki (niezaleĪnoĞci, społecznoĞci bądĨ boskoĞci), dominującymi w danej
kulturze2
, jej wzorami, jĊzykiem czy mitologią (Shweder, Haidt, 2005, s. 518-
520). W kulturach z dominacją etyki niezaleĪnoĞci najwaĪniejsze wartoĞci to te,
które sprzyjają wolnoĞci i niezaleĪnoĞci jednostki. W regionach, gdzie dominuje
etyka społecznoĞci, dobra moralne mają za zadanie chroniü zbiorowoĞü, a reali-
zacja tylko indywidualnych celów naraĪa jednostkĊ na wstyd. W kulturach, gdzie
wystĊpuje etyka boskoĞci, ludzie (czasem teĪ zwierzĊta) noszą w sobie pierwia-
stek boski, a głównymi normami moralnymi są te, które chronią ich wewnĊtrzną
2
Por. lajja u Newarów (Shweder, Haidt, 2005), fago u Ifaluków (Lutz, 1988), happiness
(Wierzbicka, 2004), Angst (Wierzbicka, 1998), przykro (Wierzbicka, 2001).

11. SISU – FIēSKA EMOCJA KULTUROWA 39
boskoĞü. Shweder (2005, s. 518) zauwaĪa, Īe „poszczególne kultury w róĪnym
stopniu odwołują siĊ tych trzech systemów etycznych. Jak siĊ wydaje, wzglĊdne
znaczenie owych trzech systemów w obrĊbie danej kultury ma wpływ na do-
Ğwiadczenie i wyraĪanie emocji oraz na ich konceptualizacjĊ w ĞwiadomoĞci
potocznej i w nauce”3
.
Shweder definiuje emocjĊ jako skrypt albo narracjĊ, opowiadanie4
, którą sta-
nowią człony narracyjne. Zgodnie z tym podejĞciem skrypty mają pomóc inter-
pretacji jakiegoĞ wydarzenia albo sytuacji, choü nie muszą5
byü uĪywane przez
ludzi do „nadawania znaczenia i postaci własnym odczuciom somatycznym
i afektywnym”6
(Shweder, 1999, s. 36). Składają siĊ na sensowny ciąg wydarzeĔ
dotyczących „ja” (s. 42), które czynią doĞwiadczenia somatyczne i afektywne
dokładnymi, trafnymi i uzasadnionymi (s. 42) i porządkują przeĪywane do-
3
Emocje uwaĪane za moralne (np. złoĞü, współczucie, poczucie winy) to takie, które odpowia-
dają raczej wąskiej klasie wartoĞci etycznych, jak sprawiedliwoĞü czy wolnoĞü. W kulturach,
w których dominuje etyka społecznoĞci, wagĊ przykłada siĊ do społecznych instancji (rodzina, klan,
korporacja, naród), a najwaĪniejszymi dobrami są takie, które chronią te instancje (np. lojalnoĞü,
obowiązek, honor, skromnoĞü, samokontrola). Wybory indywidualne (np. z kim zawrzeü związek
małĪeĔski) nabierają znaczenia moralnego, a dąĪenie do zaspokojenia jedynie celów jednostki moĪe
byü przyczyną zaĪenowania albo wstydu. W ramach etyki boskoĞci człowiek traktowany jest jako
nosiciel boskiego pierwiastka. NadrzĊdnym celem jednostki jest ochrona wewnĊtrznej boskoĞci.
Ciało stanowi ĞwiątyniĊ, wiĊc kwestie, które w kulturach o dominacji etyki niezaleĪnoĞci wydają siĊ
indywidualnym wyborem, stają siĊ w etyce boskoĞci kwestią moralną i duchową i wiąĪą siĊ z takimi
wartoĞciami, jak ĞwiĊtoĞü czy czystoĞü. Badacze wskazują tutaj na emocjĊ „spokój” jako waĪną
czĊĞü hinduskiego Īycia emocjonalnego i zwracają uwagĊ na zajmowane przez nią centralne miej-
sce w ramach etyki boskoĞci. Nie jest wiĊc – ich zdaniem – niczym zaskakującym, Īe ta emocja nie
znajduje siĊ na zachodnich listach emocji podstawowych (Shweder i in., 2008, s. 422).
4
Tłumacze Shwedera (1999, 2005) na jĊzyk polski uĪywają wielu synonimów/wersji tłuma-
czeĔ schematu interpretacyjnego, przyczyniając siĊ do bałaganu pojĊciowego: schemat interpreta-
cyjny o skryptowej strukturze, wzorzec opowiadania, uczuciowe opowiadanie, skrypt, scenariusz,
struktura narracyjna, struktura interpretacyjna, schemat narracyjny.
5
Nie muszą, gdyĪ – jak twierdzi Shweder – „jeszcze nie wiemy, czy wszystkie ludy Ğwiata
emocjonalizują swoje doĞwiadczenie w tym samym stopniu i za pomocą tych samych schematów
interpretacyjnych” (1999, s. 37) i „skłonny jest przychyliü siĊ do sądu, Īe istnieją alternatywne
(potoczne teorie doĞwiadczenia somatycznego i afektywnego) schematy diagnozy stanów somatycz-
nych i afektywnych, takie jak: teorie choroby (biochemiczne), teorie czarów (interpersonalne) i teo-
rie cierpienia (moralne) (1999, s. 37, 45-46). Jego zdaniem we wszystkich znanych mu kulturach
zauwaĪa siĊ, Īe istnieją trzy wielkie przyczyny doĞwiadczenia somatycznego i afektywnego: bio-
chemiczne (somatyczne), interpersonalne (somatyczne i afektywne) i moralne (somatyczne i afek-
tywne), z czego dwie ostatnie „klasy przyczyn doĞwiadczeĔ somatycznych i afektywnych są za-
poĞredniczone oddziaływaniem umysłowych struktur interpretacyjnych i symbolicznych, które
w jĊzyku angielskim mają nazwy emocji” (1999, s. 45-46). Na gruncie zachodniego dyskursu
naukowego wybór ogranicza siĊ do wyboru interpretacji somatycznej (biochemicznej) lub interpre-
tacji psychosomatycznej (umysłowej lub emocjonalnej).
6
Shweder (1999, s. 43) zwraca uwagĊ na rozróĪnienie miĊdzy afektem a emocją i definiuje
afekt jako miejsce „do wypełnienia w bardziej złoĪonych schematach narracyjnych emocji”,
podczas gdy emocja stanowi całą strukturĊ narracyjną złoĪoną z członów interpretacyjnych. Afekt
jest wiĊc jednym z członów interpretacyjnych emocji.

12. ANDRZEJ PANKALLA, JOANNA GROēSKA-TURUNEN40
Ğwiadczenie. DoĞwiadczenie somatyczne lub afektywne jest „obarczone pewną
misją”7
, a nie jedynie wywołane jakąĞ przyczyną biochemiczną czy somatyczną”
(s. 44).
Rozbiór emocji na człony narracyjne stanowi dla badacza narzĊdzie transla-
cyjne i badawcze do uchwycenia róĪnic i podobieĔstw miĊdzy ludĨmi pod
wzglĊdem funkcjonowania emocjonalnego (albo w celu okreĞlenia podobieĔstwa
i róĪnic znaczeniowych miĊdzy emocjami w róĪnych jĊzykach). Kombinacje
tych członów mogą bowiem stanowiü zupełnie odmienne stany emocjonalne,
a liczba tych kombinacji jest nieskoĔczona i wcale nie wszystkie one muszą
przybraü postaü i sens emocji. Jak twierdzi bowiem Shweder (1999, s. 41-42),
„nie ma gwarancji, Īe emocjonalizacja przeĪyü we wszystkich kulturach czy
nawet u wszystkich osób z tej samej kultury musi odwoływaü siĊ do identycz-
nego schematu narracji, z takimi samymi związkami miĊdzy zdarzeniami po-
przedzającymi a odczuciami, tendencjami do okreĞlonych zachowaĔ itd. Nie tyl-
ko nie ma takiej gwarancji – tego rodzaju prawidłowoĞü nie została przez nikogo
wykazana”.
Pewna niekonsekwencja samego Shwedera oraz róĪnorodnoĞü w tłumacze-
niu jego idei na jĊzyk polski (!) nie pomagają polskiemu czytelnikowi adekwat-
nie rozpoznaü, nomen omen, intencji antropologa i pełnego kształtu proponowa-
nego przez niego schematu narracyjnego emocji. Uznając jego propozycjĊ za
niezwykle uĪyteczne w badaniu emocji narzĊdzie poznania, spróbujemy upo-
rządkowaü jego metodĊ poniĪej.
Shweder (1999/1994) sugeruje rozbiór skryptów emocji na takie człony, jak:
(1) „spostrzeĪenia ja”, (2) „doĞwiadczenia somatyczne”, (3) „doĞwiadczenia
afektywne”, (4) „ekspresjĊ”, (5) „plan działania”, (6) „Ğrodki jĊzykowe” i (7)
„zdarzenia poprzedzające”. W póĨniejszym tekĞcie (Shweder, Haidt, 2005,
s. 514-515), przy okazji definicji emocji, pojawiają siĊ nastĊpujące elementy:
(1) „wydarzenia somatyczne”, (2) „wydarzenia afektywne”, (3) „uwarunkowania
poprzedzające,” (4) „implikacje dla Ja”, (5) „ocena społeczna”, (6) „plan działa-
nia zmierzający do ochrony samooceny”.
Chcąc daü do rĊki czytelnikowi kompletny i spójny sposób rozbioru emocji,
proponujemy wyróĪnienie siedmiu członów narracyjnych:
7
Przez misjĊ Shweder rozumie aktywizacjĊ programu ochrony samooceny (1999, s. 44), czyli
wprowadzenie planu działania, np. unikanie, przerwanie kontaktu, wycofane, rewanĪ itp.

13. SISU – FIēSKA EMOCJA KULTUROWA 41
Nazwa członu
interpretacyjnego
emocji
Definicja Przykłady
I.
doĞwiadczenia
somatyczne i afektywne
doznania ciała i duszy
(Shweder, 1999, s. 42)
napiĊcie miĊĞni, zmĊczenie,
ból głowy, ból w piersiach,
zawroty głowy, mdłoĞci,
pobudzenie, poczucie
pustki, panika, poczucie
ekspansji
II.
determinanty
Ğrodowiskowe
zdarzenia poprzedzające,
zdarzenia fizyczne, spo-
łeczne, moralne, które
mogą dotknąü człowieka
na drodze psychosoma-
tycznej, w sposób, który
implikuje jego „ja”
utrata kontroli, pogwałcenie
oczekiwaĔ, obraza
III. ocena Ja ocena znaczenia dla Ja
utrata, strata, zysk, ochrona,
niebezpieczeĔstwo frustra-
cja, złamanie normy, zagro-
Īenie, spadek, wzrost po-
zycji społecznej, sukces,
poraĪka
IV. ocena społeczna
okazywanie lub odgrywa-
nie tego stanu Ğwiadomo-
Ğci, który został społecznie
oceniony
wada, zaleta, oznaka cho-
roby bądĨ zdrowia
V. samozarządzanie
plan działania w celu och-
rony samooceny „ja”,
pojĊcia dotyczące włas-
nych celów, planów regu-
lacji własnego zachowa-
nia, tendencje do działania
ĞwiĊtowanie, atak, wycofa-
nie siĊ z kontaktów spo-
łecznych, pragnienie, aby
umrzeü, ukryü siĊ, wyznaü,
zaatakowaü, ochroniü,
uciec, zrewanĪowaü siĊ,
otworzyü siĊ
VI. komunikacja
Ğrodki ikoniczne i symbo-
liczne, wyraĪania emocji
(mimika, głos, postawa,
działanie)
nieokazywanie emocji,
uderzanie siĊ w pierĞ
VII. Ğrodki jĊzykowe
róĪnorodnoĞü jĊzykowych
przedstawieĔ doĞwiadcze-
nia somatycznego i afek-
tywnego, które mogą, ale
nie muszą oznaczaü emocji
mdłoĞci, ciĊĪar na barkach,
spokój, „Īółü mnie zalała”
I. DoĞwiadczenia somatyczne i afektywne. Zdaniem Shwedera wystąpienie
doĞwiadczenia somatycznego nie musi siĊ wiązaü z wystąpieniem doĞwiadczenia
afektywnego, i odwrotnie. Jak pisze(Shweder, 2005, s. 514), „Emocja jest całą
historią – rodzajem wydarzenia somatycznego […] i/lub afektywnego […]”. Nie

14. ANDRZEJ PANKALLA, JOANNA GROēSKA-TURUNEN42
jest jasne równieĪ, które doĞwiadczenia są dla Shwedera doĞwiadczeniami
somatycznymi, a które afektywnymi i czy czasem nie naleĪy ich traktowaü łącz-
nie, jako jeden człon schematu interpretacyjnego „doĞwiadczenia somatyczne
i afektywne” emocji. Skłaniamy siĊ ku takiemu rozwiązaniu, gdyĪ opierając siĊ
na jego tekstach, niejasne jest na przykład, czy zmĊczenie i pobudzenie to do-
Ğwiadczenia somatyczne czy afektywne. Według Shwedera (1999, s. 42): „[w]
kaĪdym uczuciowym opowiadaniu (opowiadaniu strachu, wstydu czy smutku)
doĞwiadczenia somatyczne i afektywne (zmĊczenie, pobudzenie, poczucie pust-
ki) przedstawiane są jako spostrzeĪenia jakiegoĞ dotyczącego «ja» stanu Ğwiata
[…]”, z czego logicznie wynika, Īe zmĊczenie i pobudzenie są doĞwiadczeniami
afektywnymi. Dalej Shweder (1999, s. 42) kontynuuje: „kaĪde opowiadanie łą-
czy we wspólnym wątku pewne pojĊcia dotyczące stanów Ğwiata i własnego
z nimi związku […], które uczynią to czy tamto doznanie somatyczne lub afek-
tywne (napiĊcie, zmĊczenie, ból głowy) dokładnym, trafnym i uzasadnionym”,
gdzie po raz kolejny nie wskazuje, co jest doĞwiadczeniem somatycznym, a co
afektywnym. Jednak na tej samej stronie pojawia siĊ stwierdzenie: „Emocja jest
całym opowiadaniem, jednoĞcią, zawierającą zarówno wydarzenia somatyczne
(zmĊczenie, ból w piersiach), jak i afektywne (panika, poczucie pustki) […]”,
gdzie wyraĨnie zaznacza, Īe zmĊczenie naleĪy do doĞwiadczeĔ afektywnych i Īe
naleĪy wydarzenia afektywne i somatyczne wydzielaü osobno w strukturze nar-
racyjnej emocji.
II. Determinanty Ğrodowiskowe. Determinanty Ğrodowiskowe bywają wy-
jaĞniane w terminach „uwarunkowaĔ poprzedzających” (Shweder, Haidt, 2005)
czy „zdarzeĔ poprzedzających” (Shweder, 1999). Zdarzenia poprzedzające jako
element schematu nie zostają w jednym z tekstów Shwedera (1999) widocznie
wyróĪnione i nazwane zdarzeniami poprzedzającymi. Jednak pojawia siĊ o tym
elemencie wzmianka nie wprost: „[…] doĞwiadczenie somatyczne bądĨ afektyw-
ne […] staje siĊ doĞwiadczeniem emocjonalnym, gdy zdarzenia fizyczne, spo-
łeczne i moralne (utrata kontroli, pogwałcenie oczekiwaĔ czy obraza) dotkną na
drodze psychosomatycznej człowieka i jego uczucia w sposób, który implikuje
jego ja” (Shweder, 1999, s. 44).
III. Ocena Ja. W przypadku tego komponentu schematu rozbioru emocji
dwa osobne człony u Shwedera „spostrzeĪenia ja” (Shweder, 1999), który bywa
czasem nazywany przez niego „implikacje dla Ja” (Shweder, 2005), moĪe byü
uznawany za toĪsamy z wyróĪnionym przez antropologa punktem – „oceną Ja”.
W pytaniach proponowanych przez Shwedera i Haidta (2005, s. 515), które mają
pomóc badaczowi przy rozbiorze emocji, pytanie o ocenĊ Ja istnieje, ale nie ma

15. SISU – FIēSKA EMOCJA KULTUROWA 43
pytania o implikacjĊ dla Ja, chociaĪ parĊ akapitów wyĪej, przy definicji „emo-
cji”, implikacja dla Ja stanowi czĊĞü skryptu emocji.
IV. Ocena społeczna. Ocena społeczna nie została wyróĪniona w jednym
z tekstów Shwedera (1999), warto jednak umieĞciü ten człon w schemacie, gdyĪ
naleĪy zapytaü, cytując za Shwederem i Haidtem (2005, s. 515): „czy ludzie
w takim samym, czy teĪ w róĪnym stopniu okazują lub odgrywają ten stan
ĞwiadomoĞci, który został społecznie uznany za wadĊ bądĨ zaletĊ, za oznakĊ
choroby bądĨ zdrowia?”
V. Samozarządzanie. Ten człon bywa wyjaĞniany w terminach „planu dzia-
łania” (Shweder, 1999) oraz „celu”, o czym wzmianka pojawia siĊ w niniejszym
fragmencie: „kaĪde opowiadanie łączy we wspólnym wątku pewne pojĊcia
dotyczące stanów Ğwiata i własnego z nimi związku […], które uczynią to czy
tamto doznanie somatyczne lub afektywne (napiĊcie, zmĊczenie, ból głowy)
dokładnym, trafnym i uzasadnionym, oraz pewne pojĊcia dotyczące własnych
celów (ukryü siĊ, wyznaü zaatakowaü, ochroniü) i jest w naszym rozumieniu
planem działania” (Shweder, 1999, s. 42).
VI. Komunikacja. Komunikacja, okreĞlana jako „ekspresja”, jest rozumiana
jako społecznie akceptowany sposób wyraĪania emocji w czynach, słowach,
gestach i ekspresji mimicznej.
VII. ĝrodki jĊzykowe. Shweder zauwaĪa (1999, s. 44), Īe w obrĊbie danego
jĊzyka i kultury istnieje wiele sposobów doĞwiadczenia somatycznego, które
mogą, ale nie muszą odwoływaü siĊ do emocji. „Mieü mdłoĞci” to nieemocjo-
nalne odczucie somatyczne, podczas gdy „czuü wstrĊt” to mdłoĞci zemocjoanali-
zowane poprzez ich interpretacjĊ, jako wyniku spostrzeĪenia (uwaga skierowana
na przyczynie mdłoĞci) obarczonego misją (np. unikanie, przerwanie kontaktu).
Ten składnik ma szczególne zastosowanie przy przekładzie wyraĪeĔ stanów so-
matycznych i afektywnych wystĊpujących w jednym jĊzyku na drugi, jako zemo-
cjonalizowanych. Dla przykładu zwrot „ciĊĪar na barkach” moĪe, ale nie musi
byü metaforą smutku.
PRZYPADEK FIēSKIEGO SISU
Shweder i Haidt (2005, s. 515) sugerują, Īe „jeĞli przyjąü […] typ rozbioru
definicji emocji na składowe człony narracyjne, to problem równoznacznoĞci
przekładu staje siĊ kwestią dopasowania wzorców; naleĪy wówczas okreĞliü, czy
zmienne w kaĪdym z tych członów są powiązane w taki sam sposób niezaleĪnie
od kultury”. W ramach tego podejĞcia i z wykorzystaniem wymienionego wzorca

16. ANDRZEJ PANKALLA, JOANNA GROēSKA-TURUNEN44
(VII członów), objaĞnimy znaczenie fiĔskiego pojĊcia sisu. Zadanie, jakie sobie
postawiliĞmy, to niejako „przepuĞciü” sisu przez filtr teorii Shwedera, by w efek-
cie głĊbiej zrozumieü kulturowe znaczenie i indywidualny sens (perspektywa
emic) sisu. Wzorem dla nas był podobny proces, przeprowadzony przez Shwe-
dera wobec hinduskiej emocji kulturowej lajja, gdzie waĪnym dla zrozumienia
emocji kulturowej kontekstem staje siĊ mit. Podobną próbĊ stworzenia modelu
umoĪliwiającego rozbiór emocji na komponenty przedstawia trzecie wydanie
podrĊcznika Handbook of emotions (Lewis, Haviland-Jones, Barret, 2008),
z uzupełnionym rozdziałem „The cultural psychology of the emotions: Ancient
and renewed” (Shweder i in., 2008), którego poprzednia wersja (Shweder, Haidt,
2005) stanowi trzon naszego modelu. Zaproponowany przez autorów model
posłuĪył do porównania amerykaĔskiej emocji anger („złoĞü”) z tybetaĔską emo-
cją lung lang („złoĞü”), co pozwoliło badaczom ukazaü podobieĔstwa i róĪnice
miĊdzy tymi emocjami i po raz kolejny udowodniü, jak zgubne moĪe byü prze-
kładanie nazw emocji z jednego jĊzyka na drugi. RóĪnice miĊdzy naszym 7-czło-
nowym schematem a zaproponowanym przez autorów 8-elementowym mode-
lem: komponent pierwszy (doĞwiadczenie somatyczne) i drugi (fenomonologia
afektywna). W naszym schemacie w tym miejscu pojawił siĊ człon I – doĞwiad-
czenie somatyczne i afektywne, który traktujemy łącznie, gdyĪ na podstawie
pism Shwedera trudno jednoznacznie rozgraniczyü przypisywane do nich stany.
Komponent IV z naszego modelu jest równoznaczny czwartemu komponentowi
z 8-członowego modelu, który nosi w nim nazwĊ „ocena znaczenia”. W 8-ele-
mentowym modelu nowoĞcią okazał siĊ komponent 8 – zarządzanie społeczne,
za pomocą którego szuka siĊ odpowiedzi na pytanie, czy ludzie są podobni, czy
róĪni w sposobach, w jakich umoĪliwiają i odpowiadają na komunikacjĊ i sym-
bolizacjĊ emocji przez wzgląd na innych (np. empatyczne odzwierciedlanie emo-
cji, zastygniĊcie, wycofanie, omawianie zachowania jednostki z innymi, wspólne
ignorowanie jednostki). W 7-członowym modelu dodatkowo wyróĪniony został
komponent „Ğrodki jĊzykowe”, który zwraca uwagĊ na jĊzykową róĪnorodnoĞü
przedstawieĔ doĞwiadczenia somatycznego i afektywnego, które mogą – choü
nie muszą – oznaczaü emocji. Tym samym skłaniamy siĊ ku uwypukleniu mito-
analizy jako rdzenia metody Shwedera i postaramy siĊ ją niĪej zademonstrowaü
przy okazji sisu.
O sisu w Finlandii
Zgubne wydaje siĊ przeĞwiadczenie, Īe o sisu w samej Finlandii napisano
i powiedziano juĪ wszystko albo prawie wszystko. Publikacje dotyczące oma-

17. SISU – FIēSKA EMOCJA KULTUROWA 45
wianej emocji koncentrują siĊ wokół trzech grup tematów: badania ĞciĞle jĊzy-
koznawcze nad etymologią słowa i zmianami zachodzącymi w uĪyciu – zakoĔ-
czone notabene w pierwszej połowie XX wieku (zob. Rapola, 1946, 1947; por.
Wprowadzenie do niniejszego artykułu); publikacje w formie broszur i mniej lub
bardziej kieszonkowych encyklopedii, skierowane głównie do obcokrajowców,
które czĊsto w zabawny sposób mają na celu przybliĪyü zainteresowanym kul-
turĊ fiĔską, wyjaĞniając specyficzne dla danej kultury pojĊcia i zjawiska (Alho,
1997; Dahlgren, Nurmelin, 2007); publikacje obejmujące badania nad obecnoĞ-
cią sisu w ĞwiadomoĞci Amerykanów fiĔskiego pochodzenia. Celem dociekaĔ
badaczy jest znalezienie odpowiedzi na pytanie, czy sisu nadal istnieje i w jakim
stopniu ĞwiadomoĞci imigrantów w drugim, a nawet trzecim juĪ pokoleniu
(Aho, 1994; Stoller, 1996; Lucas, Buzzanel, 2004). Z obrazu, jaki wyłania siĊ
z przeprowadzonych ankiet, wynika, iĪ wiĊkszoĞü mieszkających od kilku po-
koleĔ w Stanach Zjednoczonych Amerykanów fiĔskiego pochodzenia nadal
wierzy w swoje sisu, które jest dla nich emocją pozytywną. Sisu nadal jest obec-
ne w historiach rodzinnych, opowieĞciach o historii Finlandii, a tĊ „wiedzĊ” zdo-
bytą w dzieciĔstwie starają siĊ przekazywaü kolejnym pokoleniom (Aho, 1994).
Do osobnej grupy moĪna zaliczyü publikacje, które wprawdzie w tytule mają
sisu, ale ich tematem jest historia przedsiĊbiorstwa o tej nazwie: firmy produku-
jącej pastylki „Sisu” (Lahtinen, 2008) albo samochody ciĊĪarowe – „Sisu” (Nyg-
rén, 1981). Podobnie historycy mają skłonnoĞü do umieszczania sisu w tytułach
swoich ksiąĪek, zwłaszcza tych, których tematem jest przekrojowa historia
Finlandii, napisana na uĪytek przeciĊtnego odbiorcy (Haataja, Kallio, 1994; Go-
odrich, 1960).
Mitoanaliza sisu
Czerpiąc ze sposobu objaĞniania znaczenia terminu lajja (Shweder, Haidt,
2005), proponujemy metodĊ mitoanalizy, którą moĪna zamknąü w nastĊpujących
krokach: 1) przywołanie zbiorowej reprezentacji emocji kulturowej w micie; 2)
rozbiór emocji na siedem członów narracyjnych, by uniknąü oddawania znacze-
nia terminów emocjonalnych za pomocą jednostek leksykalnych pochodzących
z innych jĊzyków i nie utraciü głĊbokiego kulturalnego znaczenia emocji; 3) ana-
liza czĊĞci składowych z odwołaniami do mitu i zestawienie z doĞwiadczeniami
wewnĊtrznych obserwatorów danej kultury i własnych obserwacji.
Materiałem, na którym bĊdziemy opieraü analizĊ, są zbiorowe reprezentacje
sisu w kulturze fiĔskiej, takie jak mity, zestawiane z relacjami informatorów
i własnymi obserwacjami.

18. ANDRZEJ PANKALLA, JOANNA GROēSKA-TURUNEN46
Gdy zapytamy Fina, jaki mit jest najwaĪniejszą zbiorową reprezentacją sisu,
padają dwie róĪne odpowiedzi: Kalevala i wojna zimowa (1939-1940). Tym, Īe
właĞnie tak róĪne odpowiedzi usłyszeliĞmy, jesteĞmy zdumieni, ale zaczynamy
siĊ dwóm mitom przyglądaü i szukaü czegoĞ wspólnego, co mogłoby przybliĪyü
nam sisu. Nieufnie traktujemy zestawienie ich ze sobą i powątpiewamy, Īe
w XXI wieku Kalewala albo wojna zimowa mogą przyczyniü siĊ do zrozumienia
tego pojĊcia. Zacznijmy od Kalewali, której trzon stanowi fiĔska poezja ludowa,
choü Ğlady podobnej tradycji odnaleziono równieĪ na terenach zamieszkiwanych
przez innych uĪytkowników jĊzyków bałtofiĔskich: Wespów, EstoĔczyków,
Liwów i Karelów. Dzieło, zwane przez wielu „fiĔskim eposem”, ukazało siĊ dru-
kiem w pierwszej połowie XIX wieku i jest zbiorem pieĞni ludowych, zebranych
podczas wielu wypraw i opracowanych przez Eliasa Lönnrota. Kalewala, którą
znamy dziĞ (i zna teĪ polski czytelnik – za sprawą dobrego przekładu pióra Je-
rzego Litwiniuka), nie jest czystym przedrukiem usłyszanych przez Lönnrota
pieĞni. JuĪ bowiem w XIX wieku dowiedzino, Īe epos jest dziełem, w którym
wyraĨnie widaü konstruktorską rĊkĊ folklorysty i jego program polityczny.
Wybierzmy zatem z Kalewali to, co nie poddało siĊ jego twórczym zapĊdom
– czysty materiał mitu. Wybór pada tutaj na najbardziej znany z wątków Kale-
wali, tak zwany cykl Sampo. PoniewaĪ przytoczenie całego mitu nie jest moĪli-
we (zainteresowanych odsyłamy do utworu), ograniczymy siĊ do bardzo krót-
kiego przybliĪenia koĔcowego fragmentu, który w Kalewali znajdziemy w ru-
nach 39-49. Jest to historia wyprawy po Sampo – cudowny młynek, który oprócz
tego, Īe miele zboĪe, sprowadza na właĞciciela dobrobyt – oraz o zemĞcie po
jego stracie. W wersji streszczonej brzmi nastĊpująco:
Väinämöinen, jego brat Ilmarinen (kowal, który wykuł młynek) i Lemmin-
käinen wyruszają do północnej krainy zwanej Pohjolą, by odebraü Sampo, gdyĪ
pozazdroĞcili obecnej właĞcicielce – Louhi tego cudownego przedmiotu, który
przynosi bogactwo i urodzaj. Gdy Sampo zostaje wykradzione, miĊdzy przyby-
szami a mieszkaĔcami Pohjoli dochodzi do walki na morzu, podczas której mły-
nek wpada do wody i tonie w morskich głĊbinach. Zrozpaczona Louhi obmyĞla
plan zemsty: zsyła choroby na KalewalĊ – krainĊ, gdzie mieszkają Väinämöinen
i Ilmarinen – przysyła niedĨwiedzia, który zabija bydło, chowa słoĔce i ksiĊĪyc,
a takĪe kradnie ogieĔ.
Kalewaliczny mit juĪ mamy, a teraz przybliĪmy krótko, gdyĪ dla wielu on
jest znany z historii, drugi przywoływany przez Finów kontekst zbiorowej repre-
zentacji sisu – mit wojny zimowej, która toczyła siĊ miĊdzy Finlandią i ZSRR
w latach 1939-1940. Konflikt ten miał swą dalszą czĊĞü w wojnie kontynua-

19. SISU – FIēSKA EMOCJA KULTUROWA 47
cyjnej (1941-1944). Te dwie wojny urosły przez lata do symbolu chwały fiĔ-
skiego Īołnierza, jego walecznoĞci, odwagi, wytrwałoĞci, umiejĊtnoĞci radzenia
sobie w złych warunkach atmosferycznych. W znacznym stopniu przyczyniła siĊ
do tego wspominana juĪ wczeĞniej proza Väinö Linny, który w swoim antywo-
jennym dziele Tuntematon sotilas (ĩołnierz nieznany 1954) bohaterem czyni
zwykłego Īołnierza. KsiąĪka Linny szybko doczekała siĊ ekranizacji – w 1955
i 1985 roku. Z wczeĞniejszego z tych filmów pochodzi wielokrotnie cytowana
(zarówno w kontekĞcie Īartobliwym, jak i bardziej powaĪnym) ostatnia wypo-
wiedĨ jednego z bohaterów: „Związek Socjalistycznych Republik Radzieckich
wygrał, ale na drugim miejscu do celu przybyła mała i waleczna (sisukas) Fin-
landia”. WypowiedĨ ta sugeruje, Īe małe paĔstwo, jakim jest Finlandia, dziĊki
walce fiĔskich walecznych Īołnierzy, zachowało swą godnoĞü. Sisu to stan Ğwia-
domoĞci, który wĞród Finów budzi najwyĪszy szacunek.
Sisu mogą doĞwiadczaü przedstawiciele obojga płci nie tylko w Kalewali.
Znany jest przykład bohaterki jednego z programów reality show „Extreme
Escapades”, która wyjeĪdĪając z domu, z całą pewnoĞcią mówi „sisu pozwoli mi
wróciü do domu ze zwyciĊstwem” (Aslama, Pantti, 2007, s. 59). Stoller (1996,
s. 154) w swoich badaniach z udziałem Amerykanów pochodzenia fiĔskiego
przytacza wypowiedĨ informatorki: „Moja matka wbijała mi sisu do głowy, gdy
byłam dzieckiem: masz tĊ siłĊ, musisz posuwaü siĊ naprzód, musisz wytrzymaü.
[...] PoniewaĪ jesteĞ Finką, musisz to zrobiü, musisz pokazaü sisu. Musisz konty-
nuowaü; nie moĪesz siĊ poddaü”. Potwierdza, Īe sisu łączy siĊ z poĞwiĊceniem
dla wykonywanej pracy, aĪ do momentu jej ukoĔczenia.
Aby dokładniej wyjaĞniü zdarzenia wystĊpujące w micie i ich wagĊ dla zro-
zumienia sisu, zanalizujemy je w oparciu o człony narracyjne (VII) według teorii
Shwedera.
Rozpatrywany pod kątem doĞwiadczenia somatycznego i afektywnego (I)
oraz komunikacji (VI), mit dostarcza nam informacji, jak to Louhi przygotowała
swoje ciało: „[w]net przybrała inną postaü, / przemieniü siĊ odwaĪyła” (Kale-
wala, s. 549). Wszystkie te zabiegi słuĪyły temu, by mogła sprostaü takiej czyn-
noĞci, jaką jest ratowanie łodzi po rozbiciu, by kontynuowaü walkĊ o Sampo:
„Dopadła Väinämöinena, // Czubka masztu dosiĊgnĊła, // Wpiła siĊ szponami
w reje, // By siąĞü na wierzchołku masztu, // GroĪąc obaleniem łodzi, // Kolebiąc
burtami statku” (s. 550). Zdaniem natomiast naszego informatora T. L., sisu
towarzyszą liczne przekleĔstwa, cytując jego słowa: „Voi perkele, minä sen
teen!” („Do diabła, zrobiĊ to!”).
PrĊdkoĞü, z jaką Louhi przygotowała swoje ciało („wnet przybrała inną po-
staü”) do działania, oraz zaciĊtoĞü, z jaką walczyła („Dopadła Väinämöinen”,

20. ANDRZEJ PANKALLA, JOANNA GROēSKA-TURUNEN48
„Wpiła siĊ szponami w reje”), a takĪe waĪna informacja o czĊstych przekleĔ-
stwach towarzyszących uruchomieniu emocji sisu pozwala siĊ domyĞlaü, Īe jest
to rodzaj wzburzenia (stąd nagłe przekleĔstwo), połączony z napiĊciem ciała
i przygotowaniem go do działania.
W kolejnym punkcie przyjrzymy siĊ determinantom Ğrodowiskowym (II)
i temu, jaki one mają wpływ na ocenĊ Ja (III). Po przegranej bitwie
o Sampo Louhi nadal próbuje zaszkodziü swoim przeciwnikom, sprowadzając na
nich liczne nieszczĊĞcia; gdy jedne nie skutkują, wymyĞla kolejne – zsyła choro-
by, wieczną ciemnoĞü, zabiera ogieĔ. Wojna zimowa wybuchła, gdyĪ „wielki”
ZSRR napadł na „małą” FinlandiĊ, nie wypowiadając wojny, a skoĔczyła siĊ
stratą 10% ziem na rzecz Związku Radzieckiego. Potocznie w ĞwiadomoĞci Fi-
nów istnieje przekonanie, Īe waĪne było, by do kolejnego starcia z ZSRR przy-
stąpiü pod szyldem „wojny kontynuacyjnej”, by zaznaczyü ciągłoĞü tego w sto-
sunku do wojny zimowej i walkĊ o odzyskanie Karelii. W przypadku sportow-
ców właĞnie sisu pomaga sportowcom osiągaü dobre wyniki sportowe, chociaĪ
– jak podaje informator T. L. – przypisywanie sisu wyczynom sportowym, jako
wyraz niezwykłej siły, która pomaga, budzi u niego wątpliwoĞci, gdyĪ odbiera
pojĊciu ĞwiĊtoĞü. Aho (1994) poprosił swoich respondentów – Amerykanów fiĔ-
skiego pochodzenia – o podanie przykładów uruchomienia u nich lub ich naj-
bliĪszych emocji sisu. Odpowiedzi pogrupował w kategorie, które pokazują,
w jakich okolicznoĞciach emocja wystąpiła. Były to: doĞwiadczenie imigranta,
problemy ekonomiczne, doĞwiadczenia wojenne, zagroĪenia czasu pokoju, zdro-
wie – choroba – Ğmierü, kariera – praca – cele, problemy edukacyjne i Īycia co-
dziennego. Dodatkowo warto przypomnieü o sportowcach, którym sisu towa-
rzyszy na stałe w fiĔskiej ĞwiadomoĞci od lat dwudziestych ubiegłego stulecia.
Przedstawione wyĪej przykłady z pozoru wydają siĊ nie mieü punktów
wspólnych, jednak po chwili głĊbszego zastanowienia moĪemy natrafiü na jakiĞ
trop. Z jednej strony mamy Louhi i jej potrzebĊ zemsty, wywołaną osłabieniem
jej pozycji w hierarchii po utracie młynka zapewniającego dobrobyt. Z drugiej
strony mamy „nieznanych” (przeciĊtnych szeregowych), walecznych Īołnierzy
z „małej” Finlandii, którzy walczą z ogromnym agresorem. Sportowcy, za kaĪ-
dym razem stając na macie, ringu czy bieĪni, muszą zmierzyü siĊ z nowym
zadaniem. Co łączy te przypadki i przykładowe sytuacje podawane przez Ame-
rykanów fiĔskiego pochodzenia? Wydaje siĊ, Īe jest to odpowiedĨ na sytuacjĊ,
gdy jednostka odczuwa jakieĞ ograniczenie, które moĪe przybraü zarówno cha-
rakter zewnĊtrzny (obniĪenie statusu społecznego albo ekonomicznego), jak
i wewnĊtrzny (w przypadku sportowców czy czĊsto problemów Īycia codzien-
nego). Jedną z hipotez wyjaĞniających, dlaczego nawiązania do sisu rzadko poja-

21. SISU – FIēSKA EMOCJA KULTUROWA 49
wiają siĊ w kontekĞcie Īycia codziennego w Finlandii, moĪe byü potoczne my-
Ğlenie o tym, Īe w sytuacjach codziennych rzadko napotykamy na ograniczenia,
z którymi zmagają siĊ sportowcy, imigranci, Īołnierze.
Pod kątem oceny społecznej (IV) to, Īe Louhi zmaga siĊ z własnym ograni-
czeniem, spowodowanym obniĪeniem sytuacji społecznej, i nie ustaje w tym
trudzie, jest niewątpliwie zaletą, gdyĪ prowadzi ją do osiągniĊcia celu. Podobnie
o pozytywnym charakterze sisu moĪe Ğwiadczyü to, Īe chĊtnie bywa wykorzy-
stywane do nadawania imion firmom (pastylki, samochody), związkom sporto-
wym, a takĪe, co interesujące, jeden z podrĊczników do literatury i jĊzyka fiĔ-
skiego dla gimnazjalistów nosi taką nazwĊ. Z drugiej strony warto jednak zwró-
ciü uwagĊ na to, co dzieje siĊ z Louhi, gdy jej starania o odzyskanie pozycji
i trwanie w uporze przybierają formĊ ekstremalną – chowa przed mieszkaĔcami
Kalewali słoĔce i ksiĊĪyc i na koniec odbiera jeszcze ogieĔ. MoĪna wtedy od-
nieĞü wraĪenie, jakby zbyt usilnie dąĪyła do celu – jej sisu staje siĊ wadą. Stąd –
byü moĪe – takĪe marginalnie wystĊpujące, ale jednak wciąĪ obecne negatywne
znaczenia sisu we współczesnym jĊzyku fiĔskim (zob. Wprowadzenie).
Przyjrzyjmy siĊ Louhi i jej planowi działania, czyli samozarządzaniu (V).
Władczyni Pohjoli próbuje na wszelkie sposoby zaszkodziü swoim przeciwni-
kom po przegranej walce o Sampo. MoglibyĞmy zapytaü, dlaczego? Odpowiedzi
jest wiele: by wyrównaü rachunki, by nie czuü siĊ gorszą od nich, by zadoĞü-
uczyniü swoim ograniczeniom, by pokazaü swą siłĊ i status. Gdy jedne działania
nie pomagały, chwytała siĊ kolejnych. Udało nam siĊ zaobserwowaü w czasie
przeprowadzki, iĪ pomimo zakrwawionych rąk, nasz informator J. K. chciał do-
prowadziü czynnoĞü do koĔca (nawet jeĞli konsekwencją jest zdarta do krwi
skóra dłoni, zaplanowane zadanie musiało zostaü zrealizowane). Inny przykład –
w czasie podróĪy autostopem ten sam informator wybierał taktykĊ „nie straciü
Īadnej okazji”, zapominając przy tym nawet o potrzebach fizjologicznych!
Z powyĪszych przykładów wynika, iĪ zarówno dla bohaterki Kalewali, jak
i dla naszego informatora istotne jest, by podjĊty trud doprowadziü do koĔca, do
celu. WaĪna w typ przypadku jest sama realizacja zadania, która – gdyby nie
była doprowadzona do koĔca – zaszkodziłaby poczuciu własnej wartoĞci.
Ostatniego członu interpretacyjnego emocji – Ğrodki jĊzykowe (VII) – zda-
niem naszych informatorów nie da siĊ zinterpretowaü, gdyĪ jĊzyk fiĔski zdaje siĊ
nie mieü zwrotów idiomatycznych wyraĪających sisu. Shweder i Haidt (2005,
s. 516) podają przykład idiomu „ugryĨ siĊ w jĊzyk”, wyraĪający lajja, a przygry-
zanie jĊzyka to ekspresja mimiczna stosowana jako przeprosiny w przypadku
przekroczenia norm społecznych.

22. ANDRZEJ PANKALLA, JOANNA GROēSKA-TURUNEN50
W tym rozdziale staraliĞmy siĊ na przykładzie sisu ukazaü proces mitoana-
lizy jako metody objaĞniania emocji kulturowych. RozpoczĊliĞmy od prezentacji
mitu zawartego w fiĔskim eposie Kalewala, a nastĊpnie dokonaliĞmy rozbioru
emocji na siedem komponentów narracyjnych, które zestawialiĞmy z relacjami
naszych informatorów i własnymi obserwacjami. Na podstawie przeprowadzonej
analizy okazało siĊ, Īe sisu jest emocją wzbudzaną przez samą jednostkĊ, gdy
pojawia siĊ wewnĊtrzne lub zewnĊtrzne ograniczenie. Podejmowane wówczas
działania są podporządkowane realizacji zadania.
*
Podsumowanie artykułu moĪna ująü w trzech punktach:
1. Symbolistyczny nurt psychologii kulturowej w wersji Shwedera proponuje
definicjĊ emocji, w której stanowi ona konstrukt wielopoziomowy i determino-
wany kulturowo. Jest to interpretacyjny schemat rodzaju narracyjnego – skrypt,
który daje siĊ dziĊki swojej symbolicznej strukturze rozebraü na człony narra-
cyjne (constituent narrative slots). Rozbiór emocji na składowe człony narra-
cyjne umoĪliwia definiowanie i objaĞnianie obcojĊzycznych nazw stanów emo-
cjonalnych i unikniĊcie przy tym stosowania gotowego zestawu jednostek leksy-
kalnych jĊzyka uĪywanego przez badacza.
2. WyróĪnione w artykule człony narracyjne emocji ułatwiają badaczowi
precyzyjne zdefiniowanie emocji kulturowych i ich rozumienie w perspektywie
emic – nawet tak złoĪonych i silnie ukontekstowionych historycznie/mitologicz-
nie, jak sisu. Według tego schematu znaczenie i rola w kulturze fiĔskiej emocji
kulturowej zwanej sisu (która nie ma w innych jĊzykach ekwiwalentów, ale
bywa tłumaczona jako „odwaga”, „determinacja”, „wytrzymałoĞü”), w odróĪnie-
niu do rohkeus („odwaga”) jest bardziej powszechne i w ĞwiadomoĞci Finów
znacznie wyrazistsze.
3. W artykule zwrócono uwagĊ na (nie wyraĪoną przez autora explicite)
szczególną rolĊ mitu w koncepcji Shwedera i ukazano, Īe jego badanie stanowi
istotny element całego procesu odczytywania znaczenia emocji kulturowej, który
moĪna nazwaü mitoanalizą. Odniesienie do Ĩródeł mitologicznych i ich uwaĪna
analiza pozwalają na głĊbokie wnikniĊcie w Ĩródła i sieü konotacji ukrytych we
współczeĞnie wyraĪanych w danej kulturze (tutaj kulturze fiĔskiej) emocjach
(tutaj – spisu). Naszym zdaniem to jeden ze sposobów umoĪliwiających bada-
czowi dotarcie do rdzenia danej kultury.

23. SISU – FIēSKA EMOCJA KULTUROWA 51
BIBLIOGRAFIA
Aho, W. R. (1994). Is “sisu” alive and well among Finnish Americans? Finnish Americana, 10,
43-47.
Alho, O. (red.) (1997). Finland: A cultural encyclopedia. Helsinki: SKS.
Aslama, M., Pantti, M. (2007). Flagging Finnishness. Reproducing nidentity in reality television.
Television & New Media, 8, 49-67.
Boesch, E. (1991). Symbolic action theory and cultural psychology. Berlin–New York: Springer.
Boski, P. (2000). Psychologia kulturowa i miĊdzykulturowa. Czym są i co je róĪni od Głównego
Nurtu. Czasopismo Psychologiczne, 6, 3, 4, 215-234.
Boski, P. (2009). Kulturowe ramy zachowaĔ społecznych. Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN.
Brecht, B. (1969). Rozmowy uchodĨców. Warszawa: PIW.
Bruner J. S. (1960). Myth and identity. W: H. Murray (red.), Myth and mythmaking (s. 35-47). New
York: George Braziller.
Dahlgren, M., Nurmelin, M. (2007). A survival guide to Finnish. Sauna, Sisu & Sibelius. Helsinki:
Yrityskirjat.
Dudek, Z. W., Pankalla, A. (2008). Psychologia kultury. DoĞwiadczenia graniczne i transkulturowe.
Warszawa: Eneteia.
Ekman, P., Davidson, R. J. (1999). Posłowie. W: P. Ekman, R. J. Davidson (red.), Natura emocji
(s. 212-218). GdaĔsk: GdaĔskie Wydawnictwo Psychologiczne.
Geertz, C. (2005). Interpretacja kultur. Kraków: WUJ.
Goodrich, A. (1960). Study in Sisu. New York: Ballantine Books.
Haataja, L., Kallio, V. (1994). Suomalainen sisu. Porvo: WSOY.
Kalevala (1998). J. Litwiniuk (tłum.). Warszawa: PIW.
Lahtinen, R. (2008). Sisulla siitä selviää. Jyväskylä: Gummerus.
Lewis, M., Haviland-Jones, J., Barret, L. F. (red.) (2008). Handbook of emotions. New York: The
Guilford Press.
Linna, V. (1965). Tuntematon sotilas. Porvo: Werner Söderström Osakeyhtiö.
Linna, V. (1997). Täällä pohjantähden alla. Juva: WSOY.
Lucas, K., Buzzanell, P. M. (2004). Blue-cwork, career, and success: Occupational narratives of
“sisu”. Journal of Applied Communication Research, 32, 4, 273-292.
Lutz, C. A. (1988). Unnatural emotions. Chicago: The University of Chicago Press.
Menon, U. (2000). Analyzing emotions as culturally constructed scripts. Culture & Psychology, 6,
40-50.
Nygrén, H. (1981). Sisu. Suomen ja maailman tiellä. Helsinki: Oy Suomen Autoteollisuus Ab.
Pankalla, A. (2000). Psychologia mitu. Kultury tradycyjne a współczesnoĞü. Warszawa: Eneteia.
Pankalla, A. (2008). Psychologie kulturowe? 1,8% człowieka. W: Z. W. Dudek, A. Pankalla (red.),
Psychologia kultury. DoĞwiadczenia graniczne i transkulturowe (s. 112-135). Warszawa:
Eneteia.
Rapola, M. (1946). Weitere Beiträge aus der älteren finnischen Schriftsprache zum Bedeutungsbild
des Wortes „sisu“. W: M. Rapola (red.), Varia: 1944-1954 (nadbitka z: Finnisch-ugrischen
Forschungen XIX, 179-189).
Rapola, M. (1947). Kieli elää. Porvo: WSOY.
Ratner, C. (1999). Three approaches to cultural psychology: A critique. Cultural Dynamics, 11, 1,
7-31.
Ratner, C. (2000). A cultural-psychological analysis of emotions. Culture & Psychology, 6, 5-39.
Renvall, G. (1826). Suomalainen Sana-Kirja = Lexicon linguae Finnicae, cum nterpretatione du-
plici, copiosiore Latina, brevorie Germanica. Aboae: Typis Frenckellianis.

24. ANDRZEJ PANKALLA, JOANNA GROēSKA-TURUNEN52
Shweder, R. A. (1984). A colloquy of culture theorists. W: R. A. Shweder, R. A. Le Vine (red.),
Culture theory. Essays on mind, self and emotion (s. 210-230). Cambridge: Cambridge Uni-
versity Press.
Shweder, R. A. (1991). Thinking through cultures. Cambridge, MA: Harvard University Press.
Shweder, R. A. (1993). The cultural psychology of the emotions. W: M. Lewis, J. Haviland (red.),
Handbook of emotions (s. 57-57). New York: The Guilford Press.
Shweder, R. A. (1999). „Nie jesteĞ chory, tylko siĊ zakochałeĞ” – emocja jako system interpretacji.
W: P. Ekman, R. J. Davidson (red.), Natura emocji (s. 35-47). GdaĔsk: GdaĔskie Wydawnic-
two Psychologiczne.
Shweder, R. A., Haidt, J. (2005). Psychologia kulturowa emocji – od staroĪytnoĞci po czasy współ-
czesne. W: M. Lewis, J. M. Haviland-Jones (red.), Psychologia emocji (s. 77-86). GdaĔsk:
GdaĔskie Wydawnictwo Psychologiczne.
Shweder, R. A., Haidt, J., Horton, R., Joseph, C. (2008). The cultural psychology of the emotions:
Ancient and renewed. W: M. Lewis, J. Haviland-Jones, L. F. Barret (red.), Handbook of emo-
tions (s. 409-427). New York: The Guilford Press.
Stoller, P. E. (1996). Sauna, “sisu” and sibelius. Ethnic identity among Finnish Americans. The
Sociological Quarterly, 37, 145-175.
Virtanen, M. (1988). Mitä suomalaisuus on? W: O. Alho, A. Raunio, M. Virtanen (red.), Ihminen ja
kulttuuri (s. 1-30). Helsinki: Vientikoulutussäätiö.
Wierzbcka, A. (1995). Emotion and facial expression: A semantic perspective. Culture & Psycho-
logy, 1, 227-258.
Wierzbicka, A. (1998). Angst. Culture & Psychology, 4, 161-188.
Wierzbicka, A. (2001). A culturally salient Polish emotion: Przykro [’Pshickro]. International Jour-
nal of Group Tensions, 30, 3-27.
Wierzbicka, A. (2004). ‘Happiness’ in cross-linguistic & cross-cultural perspective. Daedalus, 133,
34-43.
Wierzbicka, A. (2009). Language and metalanguage: Key issues in emotion research. Emotion
Review, 1, 3-14.
Filmografia
Tuntematon sotilas (1955). ReĪyseria E. Laine, scenariusz J. Nevalainen, na podstawie powieĞci
V. Linna. Oy Suomen Filmiteollisuus. DVD Finnkino. 169 min.

25. SISU – FIēSKA EMOCJA KULTUROWA 53
SISU
– FINNISH CULTURAL EMOTION AND ITS MYTH ANALYSIS
ACCORDING TO R. SHWEDER’S CONCEPT
S u m m a r y
The study aims to examine the meaning of the Finnish cultural emotion sisu (“perseverance”,
“courage”, “stubborn”, “determination”) and reads it through the paradigm of R. Shweder’s cultural
psychology of emotions. The reading of emotions as culturally constructed scripts and applying
myth analysis (Shweder, Haidt, 2005) should yield a new framework for examination and adequate
comprehension of cultural emotions. The study attempts to expose that by decomposing an emotion-
-script into its constituent narrative slots, one can make visible the cultural underpinnings of emo-
tions even such indefinable as sisu.
Key words: sisu, cultural psychology, Richard Shweder, finnish cultural emotion, psychology of
myth, myth analysis.