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國立政治大學宗教研究所
碩士學位論文
宣教脈絡下
俄國地方召會信徒改宗研究
A Study on Russian Believers' Conversion
to Local Churches
in the Context of the Missionary Movements
伍宗耀
Wu, Chung Yao
指導教授：蔡彥仁
博士
Advisor: Tsai, Yen Zen, Ph.D.
中華民國一○三年七月
July, 2013
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謝
辭
終於可以開始書寫本論文的「謝辭」了！其實謝辭的內容，早已封存在
我的電腦檔案夾中。
碩一時，很榮幸能與高晨揚博士和胤安弟兄相識。兩位學術界的先進，
不僅誠摯地給予「地方召會跨文化宣教」寫作方向的建議。還邀請筆者到家
中、到簡餐店討論論文、陪同筆者一同到書局尋找合適的參考書目。
感謝政治大學宗教研究所的師長們，在修業和論文寫作上的指導：蔡彥
仁老師、李玉珍老師、蔡源林老師、崔國瑜老師和高雅寧老師。特別感謝蔡
彥仁老師，每每在百忙中抽空，逐字逐句地閱讀筆者論文的文稿。並給予寫
作方式和內容上的建議。也感謝榮萍助教在修業期間的鼓勵和協助。
感謝台北市召會一會所父老和聖徒們的扶持，讓筆者能有機會接受學術
研究的訓練。
感謝在俄國莫斯科、葉卡捷琳堡、羅斯托夫召會的聖徒。（Спасибо за всех
святых церкви в Москве, Ростове-на-Дону и Екатеринбурге
!）
感謝所有在本論文寫作上曾經給予鼓勵和幫助的聖徒們：王生台弟兄、
沈海濱弟兄、羅茂焜弟兄、王實之弟兄夫婦、李大中弟兄夫婦、陳彥謀弟兄
夫婦、連晴陽弟兄夫婦、蔣思民弟兄夫婦、張
理弟兄夫婦、余德銓弟兄夫
婦；張阿麗、張
岫、彭秀梅、翁怡心、成
靜姊妹；張漢邦、錫安、雲龍、
威聖、覺夫弟兄；戴汝卉、高霈芬、胡櫨文、李海琳姊妹。
感謝愛妻許愛雯的陪伴和付出、長女衣衣和次子伊勒的禱告。
最後，謹將本論文獻給所有曾參與地方召會在俄語世界宣教工作者。
伍宗耀
於台北市召會第一聚會所
2014 年 7 月
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摘
要
「地方召會」乃是於二十世紀初，由倪柝聲在中國大陸所建立的華人本土教
會。1949 年，大陸政局改變，倪氏託付其同工李常受移居臺灣，繼續地方召會的
擴展。1991 年，地方召會開始前往俄國，進行基督教宣教工作。1993 年 12 月，
第一批臺灣宣教士抵達莫斯科，投入當地宣教事工。至 2008 年底，有超過 600 位
來自全球各地的宣教士，以長期定居的方式參與宣教工作，在蘇聯境內，興起超
過 200 處自養、自治、自傳的俄國本土地方召會，信徒人數超過 4,000 位。
本論文焦聚在俄國地方召會的歷史背景、預備和發展；分析宣教行動在俄國
傳統東正教、基督新教、無神思維的歷史脈絡下，對地方召會信徒「改宗」的影
響包括：文字屬靈刊物的散布、完整的宣教福音內容、青年宣教士移民、長期定
居等。
本論文以 Lewis R. Rambo 與 Charles E. Farhadian 所提出的「改宗模式階段」
作為理論基礎，論證俄國地方召會信徒信仰尋求特質，並不受蘇聯時期的無神主
義統治而減弱；「改宗」並不是蘇聯解體所產生的「危機感」所導致，而是既有
自發性的信仰尋求過程，獲得滿足的決定。
關鍵辭：地方召會、倪柝聲、李常受、俄國、宣教、改宗
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Abstract
The "Local Church"(LC) is a Chinese indigenous church established in Mainland
China by Watchman Nee in the beginning of the twentieth century. Due to the change
of political situation in China in 1949, Nee commissioned his coworker Witness Lee to
migrate to Taiwan for continuing the spread of LC. In 1991, LC started its missionary
work in Russia. The first group of Taiwanese missionaries arrived Moscow in
December 1993 and started to participate in the on-going missionary work there. By
2008, there were more than six hundred LC missionaries from all over the world who
migrated there and took part in the missionary work. They have established more than
200 self-governing, self-supporting and self-propagating churches with more than 4000
believers.
This thesis focuses on the history, preparation and development of LC in Russia,
analyzing how the LC influenced the Russian Orthodox believers, the Protestants, and
the atheists through the mass distribution of spiritual literature, complete evangelical
content of the gospel, migration of young missionaries, and their long-term settlement
there.
This thesis is based on the theory, proposed by Lewis R. Rambo and Charles E.
Farhadian, about "Converting: stages of religious change". It argues that the cause of
conversion of Russian LC is due to the characteristic of seeking for faith, which is not
weakened by the rule of Soivet atheism. "Conversion" is not derived from "crisis"
caused by the fall of Soviet Union, but a decision to satisfy the process of spontaneous
seeking for faith.
Key words: local church, Watchman Nee, Russia, missionary, conversion
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目錄
第一章 緒論..................................................................................................................................1
第一節 研究動機與研究目的 .......................................................................................1
一 研究動機...............................................................................................................1
二 研究目的...............................................................................................................7
第二節 研究資料與研究設計 .......................................................................................8
一 資料蒐集與分析方式...........................................................................................8
二 研究設計.............................................................................................................10
第二章 文獻探討........................................................................................................................13
第一節 關於基督教宣教的研究 .................................................................................13
第二節 改宗理論 .........................................................................................................16
一 「改宗」的類型.................................................................................................16
二 「改宗」新辭彙的提出.....................................................................................18
三 「改宗」的時間性.............................................................................................20
四 「改宗」模式的七個階段.................................................................................20
第三章 俄國宣教行動開始前的預備........................................................................................27
第一節 地方召會的興起 .............................................................................................27
一 地方召會建立的先驅與傳承者：倪柝聲與李常受.........................................27
二 「教會」與「召會」.........................................................................................35
三 倪柝聲的「召會論」.........................................................................................36
第二節 宣教士的預備 .................................................................................................38
一 地方召會改制（1984 年）................................................................................38
二 臺灣福音工作全時間訓練（1986 年）............................................................40
三 五年福音化臺灣行動（1989~1994 年）..........................................................41
第三節 赴俄宣教行動任務的源起 .............................................................................43
第四章 俄國地方召會的萌芽與奠基........................................................................................47
第一節 後蘇聯時期的宗教環境 .................................................................................47
一 共產主義無神論薰陶下，所隱藏的強烈宗教傾向.........................................47
二 俄國人民傳統情感中的東正教.........................................................................49
三 擺脫傳統窠臼的基督新教教派.........................................................................58
第二節 對於境外宣教機構的態度 .............................................................................61
第三節 地方召會的初期宣教行動歷程 .....................................................................65
一 俄語屬靈書報進入蘇聯.....................................................................................67
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二 得著本地的翻譯人員與文字翻譯工作.............................................................70
三 福音大會.............................................................................................................72
四 教士臨行前的囑咐與宣教士的生活.................................................................80
五 遷居、共處、融合.............................................................................................85
六 移民、建立召會.................................................................................................91
第五章 改宗類型事例與分析....................................................................................................95
第一節 從浸信會改宗的事例 .....................................................................................95
第二節 從無神信仰和靈恩派改宗的事例 ...............................................................101
第三節 從東正教改宗的事例 ...................................................................................104
第四節 改宗事例分析 ...............................................................................................107
一 環境...................................................................................................................107
二 危機...................................................................................................................107
三 尋找...................................................................................................................109
四 相遇...................................................................................................................109
五 互動...................................................................................................................110
六 委身...................................................................................................................110
七 結果...................................................................................................................111
第六章 結論..............................................................................................................................112
第一節 研究結果 .......................................................................................................112
一 更是「信仰超越的渴望」，不僅是「從危機得到解脫」...........................112
二 是「生活的處境化」，而非「教義的本土化」...........................................114
三 是「信仰上的扶助」，而非「勸誘改宗」...................................................115
第二節 研究展望 .......................................................................................................116
附錄............................................................................................................................................120
附錄（一）五年福音化臺灣行動統計數字...............................................................120
附錄（二）開放式問卷...............................................................................................121
附錄（三）宣教行動記事...........................................................................................124
附錄（四）蘇聯時期加盟共和國地圖.......................................................................125
附錄（五）地方召會宣教士移民路線圖...................................................................126
參考文獻....................................................................................................................................127
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圖目錄
圖 1：倪柝聲與李常受..............................................................................................................34
圖 2：首批赴俄之臺灣宣教士合影（1993 年，美國安那翰（ANAHEIM）） ..................41
圖 3：「五年福音化臺灣」行動出發前會師合影（1984 年，臺北市）.............................43
圖 4：赴俄之各國宣教士與家人合影（1996 年，莫斯科）.................................................66
圖 5：赴俄宣教士妻子與兒童的合影（2000 年，莫斯科）.................................................66
圖 6：俄文版《正常基督徒的生活》油印書（一）：封面..................................................69
圖 7：俄文版《正常基督徒的生活》油印書（二）：說明頁..............................................69
圖 8：俄文版《正常基督徒的生活》油印書（三）：內文..................................................70
圖 9：臺灣宣教士與俄國翻譯（1996 年，莫斯科）.............................................................71
圖 10：福音大會（1992 年，莫斯科）...................................................................................76
圖 11：福音大會信息內容小冊子............................................................................................77
圖 12：福音大會後的等候受洗的會眾（1992 年，莫斯科）...............................................78
圖 13：莫斯科召會擘餅聚會傳遞餅、杯（1992 年，莫斯科）...........................................80
圖 14：俄國食物之一（俄式水餃與佐料－酸奶）................................................................84
圖 15：俄國食物之二（茶、САЛО、巧克力、起士）.........................................................84
圖 16：宣教士的孩子在俄國冬天外出（1998 年，莫斯科）...............................................88
圖 17：臺灣宣教士到俄國聖徒家中聚會（莫斯科）............................................................91
圖 18：宣教士全家人搭乘火車移民至葉卡捷琳堡（2003 年，莫斯科）...........................94
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表目錄
表 1：臺灣基督教「差會、堂會、教派」宣教特點整理........................................................7
表 2：改宗的類型......................................................................................................................18
表 3：蘇聯時期，西方差傳機構差派之傳教士人數（1995 年）.........................................64
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第一章 緒論
第一節 研究動機與研究目的
一 研究動機
（一）蘇聯解體後的改宗情境與個人宣教經驗
「一場為著靈魂的新戰爭在俄國爆發了！這是一場要挽回俄國人民傳統靈命
和道德靈魂的戰爭，也是一場為了保留住對俄國東正教會忠心（adherence）和擁
護者（adherents）的戰爭。」這是學者 John Witte 對於在蘇聯解體後，對於西方各
宗教團體進入俄國境內從事宗派擴展工作所下的詮釋。1
蘇聯2
是一個由多種民族、
文化、語言和宗教3
所組成的聯邦共和國。1991 年共產制度解體後，冷戰結束，無
神思維的教條被打破，俄國人民正在重新尋找宗教信仰的立足點。西方各宗教團
體進入蘇聯境內從事宣教工作，俄國人民（無論是已經具有宗教信仰，或是共產
主義思維下的無神主義者。）得到從原有的宗教歸屬「改宗（conversion）」4
的新
契機。
1 Witte, J., & Bourdeaux, M. (Eds.). Proselytism and Orthodoxy in Russia : the New War for Souls (N.Y.:
Orbis Books, 1999), p.1.
2 在歐美史學界，一般習慣將公元 9 世紀，經過 1991 年蘇聯解體，一直到當代的俄羅斯歷史，統
稱為「俄國史（Russian History）」。其中，將公元 9 世紀，至 1917 年十月革命的階段，稱為「沙
皇」或「帝俄」時期；而將 1917 年十月革命後至 1991 年蘇聯解體的階段，稱為「蘇維埃俄國」
或「蘇聯」時期。參張建華《激蕩百年的俄羅斯－20 世紀俄國史讀本》（北京：人民出版社，2010），
頁 2。
3 在 1917 年以前俄國革命前，蘇聯帝國的信徒中，有 65％是東正教徒（Orthodox），8%是天主教
徒（Catholicism），4.5%基督教各宗派的新教信徒（Protestant），6%穆斯林（Muslim），4%是猶
太教徒（Judaism）。以上資料引自 Aleksandr Schipkov 所寫《1917 年後俄國宗教間的關係》一文，
載於《俄國的東正教與勸誘改宗－爭奪靈魂的新戰爭》一書，由 John Witte Jr, and Michael Bourdeaux
主編，劉洋譯，中國民主法制出版社，2013 年，頁 76。
4 關於「改宗」的學術理論和種類，筆著將在第二章第一節作更詳細的論述。
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1991 年，地方召會5
開始前往歐洲，進行基督教宣教工作。先是在俄國，進而
拓展至德國、東歐（波蘭、捷克、匈牙利、羅馬尼亞）、南歐（希臘、義大利）
等地。6
目前，在俄國和俄語世界，成立了 200 處的召會，聚會的信徒人數，約有
4,000 人。7
筆者也曾於 2002 至 2008 年 7 月，在俄國親身參與宣教工作，實際目睹
俄國信徒接受來自地方召會跨文化宣教士所傳揚的聖經詮釋，從原有的信仰背景
「改宗」的過程。
蘇聯解體後，地方召會宣教士進入原蘇聯境內所有以俄語為主的加盟共和
國。筆者進行本研究的首要動機是，在俄國政局改變之前，蘇聯時期的宗教氛圍，
以及共產主義無神信仰的社會背景，為了俄國地方召會的信徒，製造了什麼樣的
「改宗」條件。
（二）華人本土教會的跨文化宣教範例
地方召會乃是由倪柝聲（1903~1972）（以下簡稱倪氏）於 20 世紀初，在中
國大陸所建立的華人本土教會。1949 年，大陸政局改變，共產黨取得中國，倪氏
託付其同工李常受（1905~1997）（以下簡稱李氏）移居海外，將他們所做的工作，
帶出中國，在臺灣繼續發展。李氏先在臺灣帶領成千上萬人成為基督徒，並照著
哥林多前書 14 章 26 節：「弟兄們，這卻怎麼樣？每逢你們聚在一起的時候，各
人或有詩歌，或有教訓，或有啟示，或有方言，或有繙出來的話，凡事都當為建
5 在臺灣，地方召會，又被稱為「地方教會」、「教會聚會所」（Church Assembly Hall）、或「主
的恢復」。「恢復」一辭，是由倪柝聲於 1948 年於上海的聚會所使用。他所定義的「恢復」，乃
是指在 16 世紀更正教改教時，在馬丁路德身上，聖經中的真理、啟示與教會的實行，又有了明顯
的起始。因此，倪氏於 20 世紀初，在中國大陸興起地方召會的目的，乃是希望將基督的信仰，能
在聖經的真理、啟示、信徒個人的經歷、召會的實行能被恢復到聖經原始的狀態。參倪柝聲，《倪
柝聲恢復職事過程中信息記錄》，收錄於《倪柝聲文集》第三輯第十一冊，臺灣福音書房 2004 年
出版，頁 52~76。
6 卓遵宏，周琇環，林秀華（訪問）《基督與召會：李常受先生行誼訪談錄》（台北市：國史館，
2010），頁 207~211。
7 資料來源：取自李容珍（2014 年 5 月 14 日）。美眾議員為倪析聲李常受在中國受打壓平反。基
督教論壇報。2 版。
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造。」的方式聚集和以弗所書 4 章 12 節：「成全聖徒，目的是為著職事的工作，
為著建造基督的身體。」的明言治理召會。之後，又擴展全球，在亞洲、北美、
南美洲、歐洲、非洲各地的聚集者，共有超過 4,000 處，信徒人數達 50 萬。8
筆者也親身參與地方召會的宣教行動。2002 年 6 月抵達莫斯科後，開始學習
適應俄國的生活，包括：直接向不諳英語對話的俄籍老師學習俄語、和俄國人一
同住在大學校園的宿舍中、穿俄國式的冬季衣物－大衣、圍巾、俄羅斯毛帽
shapka-ushanka （шапка-ушанка）、吃俄國的食物，例如，外觀像中國的水餃，
裡面則是包著馬鈴薯、果醬內餡或酸乳渣的俄國點心 varenyky （вареники）、和
俄國人一同生活行動，在零下 20 度低溫的寒冬中，搭乘莫斯科地鐵或俄國最平價
的臥舖火車，到各城市訪問信仰的尋求者，並對俄國人介紹聖經和地方召會的聖
經詮釋（其中不乏向無神論者、也有東正教、基督新教、靈恩派信徒）。筆者曾
經聽見俄國地方召會的信徒說：「他們（筆者按：指宣教士）放下了他們的中國
文化、美國文化，和我們住在一起。我們不僅聽見神的話，也看到他們是如何過
生活。」9
上述俄國地方召會信徒的談話，引發筆者探究本研究第二個問題：地方
召會的俄國宣教行動，如何「滿足」俄國地方召會信徒在宗教信仰尋求上的需要。
在這個主要的問題下，包括幾個次要的問題：
1. 地方召會宣教士在宣教行動中，所傳揚的「福音內容」是什麼？這些宣教
的內容，具有什麼樣的特殊性？如何有別於俄國地方召會信徒於改宗前，原有的
宗教信仰內容？
8 卓遵宏，周琇環，林秀華（訪問）《基督與召會：李常受先生行誼訪談錄》（台北市：國史館，
2010），頁 212。
9 取自編號《2-176》訪談者。
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2. 宣教士是用何種宣教的「策略」，將這些宣教內容傳達給這些俄國地方召
會信徒？
3. 地方召會於俄國宣教行動前的「預備工作」有那些？特別是宣教士如何在
宣教行動中扮演其關鍵性的角色？
（三）臺灣基督教跨文化宣教現況
2012 年 1 月 3 日「中華基督教聯合差傳事工促進會」由該會理事長，也是福
音協進秘書長夏忠堅牧師為代表，公佈了一項「臺灣基督教會跨文化宣教普查報
告」。10
該調查將臺灣差派宣教士的教會機構區分為「差會、堂會、教派 」三種
不同的宣教機構類型。接受該調查並提供宣教士資料的機構有 19 個差會、78 個堂
會、11 個教派和 4 個福音機構。該報告針對此三種宣教機構類型之外派的宣教士
人數、宣教區域、宣教工作內容和宣教士財務支持來源等方面，呈現臺灣基督教
跨文化宣教的現況。
1. 從由「差會所差派的宣教士」面向分析。提供資訊的 19 個差會中，一共差
派了 178 位宣教士。由差會所差派的宣教士特點在於，第一，其宣教場所主要為
亞洲（共有 99 人，佔 62%）；在歐洲的宣教士最少（僅有 2 人，只佔 1.3％）。
第二，宣教方式的型態，在提供資料的 98 位宣教士中，以從事社會（醫療）
和教育進行宣教的方式比例最高，分別佔 48%（47 人）和 49%（48 人）；從事傳
統佈道建立教會和配搭現在教會事奉的比例，分別佔 31.6%（31 人）和 20.4%（20
人）。
10 資料來源：夏忠堅（2012 年 1 月 3 日）。台灣跨文化宣教調查報告。取自
http://www.ccea.org.tw/cceaup/missionworld/2012Taiwan%20Mission.pdf
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第三，就宣教士的生活費負擔而言，由差會全額負擔費用者，有 62 位，僅佔
34.8%，其餘的都是由教會供應或是宣教士自行募款支持。在這些的宣教費用中，
有 14 個差會需要由宣教士自行籌借宣教費用（佔 73.7%），有 9 個差會的的宣教
費用，是由教會負責籌借（佔 47.4％），由該差會自行籌借的，有 5 個（佔 26.3
％）。
2. 若從「堂會所差派的宣教士」類型分析，在回答問卷的 78 間堂會中（包括
58,722 位信徒），有 62 間堂會，已經差派跨文化宣教士，所差的宣教士共有 218
人。
在宣教的地區方面，由堂會所差派的宣教士，主要以創啟區11
和亞洲作為重點
宣教地點，分別有 100 位（46.5%）和 79 位（36.7%）宣教士。在其中 144 位提供
資料的宣教士中，由堂會所差派的宣教士事奉的內容，主要為建立教會、搭配現
有教會事奉、和社會服事宣教，分別佔 45.1%（65 人）、49.3%（71 人）和 47.9%
（69 人）。另有 44 位宣教士從事商務宣教，31 位的宣教士的回應是其他宣教。在
宣教士的生活費用籌借來源方面，主要是由教會籌借（有 40 間，佔 51.3%），但
也有 27 間堂會的宣教士的生活費用，是由宣教士自行籌借（佔 34.6%）。
3. 若由「單一教派所差派的宣教士」類型分析。有 11 個教派參與問卷的調
查。這些教派涵括 1,986 間教會、93 個佈道所、和 573,916 信徒數（含兒童、未受
洗慕道者）。其中有 9 個教派已派遣跨文化宣教士。所差派的宣教士共有 181 位。
在此類型下，臺灣地方召會聚會所差派的有 141 人，佔教派差宣教士的 77.9%，
比例最高。
11 所謂的「創啟區」，是指那些不歡迎基督教宣教士進入的伊斯蘭國家、共產國家和獨裁國家。
劉漢中〈全球化與創啟地區的宣教〉，《大使命雙月刊》（2010 年 12 月第 89 期）。頁 2。
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宣教場所主要為亞洲，有 133 位（佔 73.5%），在歐洲的宣教士有 20 人（佔
11.1）。在宣教工作的內容方面，從 169 年提供資訊的宣教士中，以搭配現有教會
事奉為主，約有 122 人（佔 72.7）；獨立佈道開拓教會者，有 39 人（佔 23.1 %）。
在宣教士的生活費用籌借來源，以教會籌借和教派籌借為主，各佔 45.5%和
36.4%。此外，各有一個教派的差教士，是分別由差會籌借和企業支持。
與上述的調查報告資料相比較，地方召會在蘇聯地區的宣教行動，至少具有
幾項的特點：首先，地方召會的宣教人數在該次的宣教行動，遠超過於其他任何
臺灣宣教機構。第二、宣教的區域的選擇，與其他臺灣基督教宣教機構有明顯的
不同。關於這一點，筆者想要強調的是，地方召會在蘇聯境內的宣教行動，只是
從 1991 年起，一次單一的宣教行動，並不表示地方召會只在該地從事宣教工作。
地方召會所派遣的宣教士，足跡還遍及於亞洲其他國家。如印度、越南、泰國、
緬甸等。第三、地方召會係以單一教派，屬於有別於「社會福音派」的「基要福
音宣教」為路線的宣教機構。因此，宣教的內容完全集中在建立獨立的本土召會
為目標。
因此，筆者可以初步得出的結論是，地方召會在蘇聯的宣教行動，表示其對
於該地福音傳播工作的重視，明顯大於其他臺灣基督教宣教機構。最後，在宣教
士的生活費用是由同屬地方召會的全球眾信徒，以自由奉獻方式擔負，而不作任
何對外募款。綜合以上的特點，本論文以地方召會在蘇聯地區的宣教行動，作為
臺灣基督教宣教機構在跨文化宣教的普世行動上，針對「改宗」研究探討的事例，
實具有研究的代表性。茲根據該次宣赴調查報告內容，將各差會、堂會、教派的
宣教特點，整理成「表 1」：
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表 1：臺灣基督教「差會、堂會、教派」宣教特點整理
二 研究目的
本研究是藉由田野調查、深入訪談的方式，以「地方召會」於 1991 年至 2008
年止在俄語世界的宣教行動為背景，試圖達到下列的研究目的：（一）梳理地方
召會在俄國宣教行動的歷史背景、源起、預備、與宣教策略。（二）在地方召會
具體的跨文化宣教行動中，從宣教士的宣教經驗、宣教場域、宣教對象的訪談記
錄、與地方召會的聖經詮釋作對照，分析在俄國的地方召會信徒「改宗」的具體
原因。（三）以地方召會為例，對於基督新教的宣教模式提出新的思考面向，以
回應西方學者對於赴俄之新教宣教士的評議。
特點
19 個差會
78 間堂會
（58,722 信徒）
11 個教派堂會
（573,916 信徒）
地方召會俄國宣教
（屬於單一教派類型）
人數 178 218 181 超過 200
區域 亞洲 亞洲／創啟區 亞洲 蘇聯境內加盟共和國
內容 社會醫療
教育宣教
多元方式 現有教會事奉 配合文字散佈
建立本土召會
財務 宣教士 教會 教會、教派 全球地方召會信徒
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第二節 研究資料與研究設計
一 資料蒐集與分析方式
本論文是一個關於臺灣地方召會聚會所在俄國跨文化宣教的「個案研究」。
主要的研究焦點是探討在宣教的過程中，地方召會的俄國信徒在宣教脈絡下「改
宗」的原因和過程。為了能更真實且深入的取得在當地俄語信徒改宗的情境資料，
筆者於 2013 年 2 月 2 日至 4 月 24 日停留在俄羅斯從事田野調查。以地方召會的
宣教場域－俄羅斯的三處城市，作為主要田野調查地點。這三個城市分別為莫斯
科（Mосква / Moscow）、羅斯托夫（Ростов-на-Дону / Rostov-na-Donu）、葉卡捷
琳堡（Екатеринбург / Yekaterinburg）。12
然而，筆者不只停留在這三處的城市，
在這一段時間，也隨著當地的俄語信徒，旅行至其他鄰近的 15 個城市。13
筆者採用「開放式問卷」、「參與觀察」和「深入訪談」的研究方法。研究
方法以深入訪談為主的質性研究，著眼於研究者和被研究者在日常生活中，意義
的描述與詮釋，且著重於對事件整體性的瞭解，注意人類主觀意識、研究參與者
內在的觀點、自然情境脈絡，以及理解人們解釋經驗世界的過程。為了避免過於
引導受訪者的回答內容，因此，在訪談的過程中，筆者並不事先設定訪談的結構，
12 楊玉芳，《俄羅斯地圖冊》（北京：中國地圖出版社，2000）
13 這些城市包括：以葉卡捷琳堡召會為中心的宣教區域阿斯貝斯特（Asbest / Асбест）、車里雅
賓斯克（Chelyabinsk / Челябинск）、Kylyevo（Кулуево）、秋門（Tyumen / Тюмень）、新西伯利
亞（Novosibirsk / Новосибирск）；以羅斯托夫召會為中心的宣教區域：巴泰斯克（Bataysk / Батайск）、
熱列茲諾哥斯克（Zheleznogorsk / Железноворск）、皮亞提哥斯克（Pyatigorsk / Пятигорск）、
Ust-Dzheguta（Усть-Джегута）、車凱斯克（Cherkessk / Черкесск）、以在莫斯科召會為中心的宣
教區：拉門斯科耶（Ramenskoye / Раменское）、奧廖爾（Orel / Орёл）、車波克沙里（Cheboksary
/ Чебоксары）、喀山（Kazan / Казань）、Taliyatiya（Талиятия）。資料來源：國家教育研究院雙
語詞彙、學術名詞暨辭書資訊網（民 103 年）。《外國地名譯名》。取自
http://terms.naer.edu.tw/download/287/。
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而是根據訪談時的情境和該受訪者的信仰歷程，繼續詢問相關的問題。每位受訪
者的訪談問題和過程，也會成為後續的受訪者進行訪談時的參考。
訪談對象分為「宣教士」和「目前在俄國地方召會的俄語信徒」兩大類。在
宣教士方面，筆者走訪曾經在俄國參與宣教工作的宣教士，以個別訪談的方式（每
次訪談的時間至少為 2 小時），搜集宣教士在俄國的宣教經驗。在俄語信徒方面，
訪談和開放式問卷14
問題的設計，區分為三大部分：宣教行動前（包括：俄國信徒
的個人、家庭、文化、宗教信仰背景、成為地方召會信徒的時間。）；宣教行動
中（包括：接觸地方召會宣教士的個人經驗、對於宣教內容的反應、家人對於其
信仰的態度。）；宣教行動結束後（包括：與宣教士後續的接觸、實踐參與召會
活動的情形。）
筆者在田野調查後，將訪談資料（共包括開放式問卷 29 份，深入訪談 53 位）
從俄語、英語翻譯成中文，完整訪談文字稿；依據一些特定重覆性較高的短字（詞）
形成編碼類別（coding categories），作為「紮根理論研究（grounded theory）的分
析資料。15
筆者從編碼類別中，將訪談資料、宣教士經驗和改宗理論，作「三角交
叉檢視」分析，得出俄國地方召會的信徒改宗原因，並與討論後蘇聯時期宣教現
象的學者所提出之理論進行對話。
本論文也使用文獻資料作為研究基礎。文獻收集的範圍也包括地方召會宣教
行動之聚會影音、書籍，刊物；特別是地方召會早期海外宣教士所保存的宣教記
錄，藉以梳理地方召會宣教行動的歷史脈絡。
14 參考「附錄（二）開放式問卷」。
15 林本炫，齊力，《質性研究方法與資料分析》（嘉義縣大林鎮：南華大學教育社會學研究所，
2005），頁 189。
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二 研究設計
為了使本研究能得到合理的結果，研究者需針對下面的研究限制，設計出適
當的研究方法。
首先是「研究現況」的限制。地方召會在俄國的宣教場域中，至 2008 年，絕
大多數的海外宣教士已返回本國。16
因此，研究者不易在俄國取得關於赴俄宣教士
的訪談資料。然而，筆者除了曾參與宣教工作外，目前也繼續在地方召會中服事，
因此，仍能透過特定的網絡，尋找到合適的赴俄宣教士（包括臺灣和美國的宣教
士），進行深入訪談的研究。這些深入訪談的資料，在本研究中，對於梳理地方
召會在俄國宣教行動的歷史背景、源起、預備、與宣教策略（特別是在地方召會
本身，對於俄國宣教行動欠缺正式出版文獻資料的情況下），有相當的重要性。
筆者藉由訪問在不同時期參與宣教工場的宣教士，可以還原當初宣教進行時的歷
史情境。
其次，在「語言限制」方面，本研究不僅在文獻的分析上，需要參考宣教行
動的俄文史料；在田野研究（特別是深入訪談俄國地方召會信徒），也需要藉助
俄語（為主）、英語（為輔）的幫助，以取得更為充分，且詳盡的訪談內容。17
此
外，在進行地方召會宣教行動的研究時，更需要掌握俄國地方召會信徒對於宗教
辭彙的使用方法和正確的詮釋。對於本項的研究限制，筆者除了本身曾在俄國親
身參與宣教工作，學習俄文；在參與宣教工作的 6 年期間，也是以俄語作為和當
地信徒的主要溝通工具。在本研究進行中，也藉助目前在俄國地方召會中，從事
16 根據筆者的了解，在曾經參與地方召會俄國宣教行動的外國宣教士中，除了一位美國宣教士，
和本地的俄國女子結婚後，繼續留在當地工作；還有兩對華裔夫婦，仍繼續在烏克蘭（其中一對
的丈夫是馬來西亞籍，妻子是菲律賓籍；另一對夫婦，則均為中華民國籍。）。其餘的外國宣教
士，均返回本國，或是開始工作，或是繼續在召會中全職服事。
17 根據筆者的宣教經驗，若是宣教士在和俄國信徒交談時，需要透過翻譯人員在一旁即席翻譯，
俄國信徒比較不願意將其最內心的情境表達出來。因此，本研究的訪問資料，將以一對一（不透
過翻譯人員）的訪談作為主要進行的方式。
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俄語文字工作翻譯人員的幫助（例如：開放試問卷題目、深入訪談資料內容文意
的確認。）盼望藉由第一手俄文資料的取得和直接分析，使研究結果能更貼近歷
史事實。
第三，在進行俄國地方召會的研究時，也會面臨「空間限制」的困難。超過
200 處俄國地方召會的分佈範圍，包括蘇聯時期 15 個平等權利的蘇維埃社會主義
共和國（蘇聯解體後，均發展成為獨立的國家體制。）所涵蓋的地理範圍非常遼
闊，研究者無法一一走訪所有共和國內的地方召會進行研究。此外，地方召會在
不同的國家建立的時間、原因、背景也有相當大的差異。對此空間上的限制，筆
者認為，本研究既然是將核心問題，聚焦在地方召會宣教士在蘇聯解體的初期在
俄國的宣教工作，因此，掌握宣教行動發展過程，將研究的範圍作適當的限縮，
有一定的必要性，也較符合本研究的主旨。
筆者以俄羅斯聯邦內 3 個城市－莫斯科、葉卡捷琳堡、羅斯托夫作為田野研
究的根據地，乃是因為這 3 處城市在宣教的行動中，具有指標性的意義：莫斯科，
不僅是地方召會宣教士在俄國宣教工作的發源地，也是第一處地方召會被建立的
城市，更是目前所有在俄國的地方召會中，人數最多，規模最為完整的一處召會。
18
因此，該處召會的信徒所能夠提供關於初期宣教工作的資料，也最為充分。
羅斯托夫和葉卡捷琳堡，分別是俄羅斯在南方和東部烏拉山區的兩個主要的
城市。地方召會宣教士在建立莫斯科召會作為模型後，於 1995 和 1996 年，又差
遣部分的宣教士，移民到這兩個城市，並以這兩個城市為據點，開始訪問鄰近鄉
18 目前莫斯科召會約有 400 位信徒。每星期天分別在 10 處不同的地方聚集，主要是租用圖書館
或社區的文化中心作為聚集的聚點。不過，在莫斯科地鐵環線上的地鐵站 Новослободская (станция
метро) （英文發音：Novoslobodskaya），召會本身也擁有自己的千人大型聚會場地。平時，這個
聚會場地，是用來作為青年信徒訓練之用。召會中主要的負責弟兄，有一部分投入俄語宗教文字
的翻譯工作，或是負責該青年信徒訓練的施訓者。
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鎮的信仰尋求者。因此，以這兩處地方召會為中心，訪問鄰近召會的信徒，也可
以獲得許多早期宣教的史料和信徒的訪談資料。
第四是「研究者限制」。以宗教團體作研究對象，常會出現局外人（outsider）
無法深入該宗教團體的信仰核心，而局內人（insider）容易出現價值判斷偏頗的兩
難情形。筆者曾於 2002 年至 2008 年在俄國從事宣教工作。因此，在田野過程中，
部分訪談對象，是筆者在開始訪談前，就已經熟識的；另一部分的訪談對象，則
是在本研究過程中第一次認識。對於前類的受訪者，筆者於訪談前，都明確告知
該次訪談的內容和學術目的，好使受訪者釐清筆者在訪談中的身份。筆者也藉此
提醒自身研究者的角色扮演。對於另一類的受訪者，由於筆者仍為地方召會的全
職傳道人，反而容易與受訪者建立彼此的信賴關係，受訪者也能比較沒有顧慮地
向筆者分享改宗的經驗。筆者在本研究中，將妥當利用這些有利點，詳細收集每
一位受訪者的改宗論述，同時，避免主觀宣教經驗與意識型態所帶來的障礙。
最後是關於「研究對象的限制」。需要提醒讀者的是，在本研究中，筆者所
訪談的對象，仍是以在田野調查期間，藉著召會的人際網絡能夠尋得之地方召會
信徒為主。換言之，本研究並無針對從 1991 年起，曾在俄國地方教會受洗，之後，
卻不再繼續參加地方召會聚會或任何活動之信徒。不過，這也可以成為未來研究
的方向。
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第二章 文獻探討
第一節 關於基督教宣教的研究
在早期的基督教研究中，「宣教（mission）」被定義為「海外宣教」，而「傳
福音」或「佈道」（evangelism）則是指教會的本地福音事工。19
20 世紀末，宣教
歷史學家將基督教宣教的研究焦點，集中在不同文化和不同宗教間相遇後，所產
生的複雜問題上。主要是關於宣教神學的建立，John M. Terry 等學者在《Missiology:
An Introduction to the Foundations, History, and Strategies of World Missions》一書中
指出，宣教神學與宣教的歷史構成宣教哲學。宣教哲學的定義是：「參與普世基
督教宣教的一個差遣單位，經過整合其信念、主張、理論與目標，決定其特定的
特質、意圖、組織、策略和行動。」20
西方學者 David Bosch 同意 Martin Hengel
的看法：「早期教會的歷史，根本就是宣教歷史，初代教會的神學根本也就是宣
教神學。」他先藉著綜覽耶穌和初代教會的宣教特性，然後詳細討論新約的 3 位
著名作者馬太、路加和保羅如何解釋宣教。最後，再就宣教特性這一點提出新約
和舊約宣教方式的基本轉變。21
Ebbie Smith 在討論宣教的策略和方法時，嘗試回答 3 個基本問題，以作為討
論的內容：首先，在致力於全球佈道的事上，進行的情況如何？第二，為了完成
19 莊祖鯤，《宣教神學》（台北：基督使者協會，2004），頁 135。
20 Terry, J. M., Smith, E. C., & Anderson, J. Missiology: An Introduction to the Foundations, History,
and Strategies of World Missions (Broadman & Holman Publishers, 1998), p.13.
21 Bosch, D. J. Transforming Ｍission : Paradigm Shifts in Theology of Mission (N.Y.: Orbis Books,
1991), p.15.
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全球佈道，有甚麼通盤的計劃（策略）？第三，每間教會乃至每位信徒，當如何
參與這個佈道與建立教會的計劃（工具、方法和行動）？22
一個教會的宣教哲學，影響該教會的宣教發展，和宣教策略的採用。同樣的
原則，也適用於地方召會的宣教行動上：地方召會是否已發展出獨特且非傳統基
督教的宣教觀點？該宣教觀點，如何達到宣教的目的？這些問題，也將是本論文
的核心討論內容。
白德禮宣教士曾在《屬靈實際的追尋－從聖經、歷史、神學看倪柝聲的思想》
一書中，撰寫〈從宣教角度解讀倪柝聲〉一文。白氏梳理倪氏的宣教思想，討論
地方召會跨文化行動所產生的影響。首先，白氏指出倪氏極其相信由英國 Henry
Venn 和美國 Rufus Anderson 所倡導主張的「三自」原則，也就是地方新興的教會
應該要能自養、自治、自傳。白氏認為倪柝聲在「三自」原則之外，添加另一項
本土化的原則。所謂本土化原則，是指地方召會發展本身的神學體系和教導。23
教會本土化是宣教上重要的課題；白氏提出，倪氏個人在靈性上的表現和神
學發展，成為地方召會在跨文化行動中，具體實踐「福音處境化」的關鍵因素：
第一、倪氏渴慕《聖經》。倪氏在對當時的外國差會多有批評的同時，卻也感激
宣教士將聖經帶到中國來。中文聖經的翻譯，是中西宣教行動中，美好的成果。
倪氏一生篤信《聖經》，也將生命的一切建立在聖經的教導上 。第二、倪氏重視
禱告，相信禱告的功效。第三、倪氏重視信徒間團契生活。第四、倪氏關懷在信
徒身上靈性的培養。第五，倪氏善於用寫作的方式和更廣的群眾分享他的信仰，
也樂於將許多的時間花在文字工作上。他的所有著作幾乎都是有關怎麼幫助人過
22 Terry, J. M., Smith, E. C., & Anderson, J. Missiology: An Introduction to the Foundations, History,
and Strategies of World Missions (Broadman & Holman Publishers, 1998), p.435.
23 白德禮，（從宣教角度解讀倪柝聲）。載於許宏度（主編），《屬靈實際的追尋：從聖經、歷
史、神學看倪柝聲的思想》。（台北：中華福音神學院出版社，2003），頁 269～278。
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個真正的基督徒生活，這也是宣教中，非常重要的課題。在中、西方，有許多基
督徒主要是藉著他的書籍來認識他，因此，倪氏運用文字作為工具也是策略掌握
的精湛之處。
此外，在宣教的策略方面，白氏提出，倪氏不把「宣教」和「召會」分別開
來。教會及宣教在見證基督這件事上是不可分的。在他所建立的地方召會並未參
與「社會關懷活動」。他也沒設立醫院、學校或孤兒院，只專心在講道教導神的
話上。並且，倪氏對於「教會合一的地方性」這一點，也有獨到的見解 。
白氏對於倪氏在靈性的表現和教會建立策略上的描述，將成為本論文論述的
基本架構。本論文也將進一步探討上述關於倪氏的靈性表現和宣教思想，如何被
具體實踐在地方召會在俄國的跨文化宣教行動。舉凡地方召會的俄語信徒，在蘇
聯時期，對於倪氏書籍的反應；俄語聖經的翻譯在宣教行動中，所扮演的關鍵地
位；倪氏對於信徒如何過基督徒生活的信息，對於地方召會在俄國的宣教士的影
響；地方召會注重聖經教導和福音傳揚的跨文化宣教策略，對於宣教行動的價值。
需要附帶提出的是，白氏在該文中指出：「倪氏極其相信『三自』原則。他
同時還添加一項本土化的原則，就是地方召會要發展自己的神學及教導。…就在
倪 氏 離 世 的 那 年 ， 另 一 位 中 國 神 學 家 黃 彰 輝 首 先 提 出 『 福 音 處 境 化 』
（contextualization）這個名詞 。…倪氏因不知道黃彰輝牧師的處境化思想，無怪乎
他很少在作品中討論到他當時所處的中國處境。」24
這一段話，若與倪氏於 1925
年 5 月所出版的《基督徒報》第一期的出版廣告相對照，白氏顯然對於倪氏地方
召會運動的理解，與倪氏的本意不相符合。該報寫到：「我們不屬於任何教會，
乃是因著主的加力而辦的。近來本色教會是一種時尚的提倡；我們以為神的旨意，
24 白德禮，〈從宣教角度解讀倪柝聲〉，載於許宏度（主編），《屬靈實際的追尋：從聖經、歷
史、神學看倪柝聲的思想（頁 269～278）》，（台北：中華福音神學院出版社，2003），頁 272。
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是要我們回到初世紀使徒的光景與方法；所以我們對於教會問題，是專向新約的
目標去傳播，而不受任何宗教的支配。」25
倪氏這一段話表達出，他對於當時時興
的教會本色化思想，是有初步認識的。然而，倪氏對於召會的認識，乃是以聖經
的記載為藍圖，並以回到初世紀使徒時代召會的光景為具體方向。因此，對於倪
氏所建立的地方召會，用「本色化運動」一辭來描繪，無疑是後人對於倪氏忠於
聖經的精神，一種附加性的解釋。
地方召會的宣教行動，除了與倪氏神學思想有關外，也受到另一位地方召會
的領袖人物李常受的影響，特別是在宣教行動的發起和宣教工作的具體實踐計
劃。從 1991 年秋季至 1997 年，整個俄國的宣教工作，完全是直接在李氏的帶領
之下。關於這方面的文獻資料，筆者可從地方召會的出版書籍中，整理其在宣教
歷程中所扮演的角色。關於李氏對於地方召會在俄國宣教工作的影響，本論文將
在第三章，再作更進一步的陳述。
第二節 改宗理論
一 「改宗」的類型
心理學家 William James 從改宗者的心理狀態，來定義「改宗」（conversion）。
他認為改宗者在改宗的過程中，從一種自覺為錯誤的、卑劣的、不喜悅的自我中
分離出來。這個過程，不論是逐漸地，或是突然地發生，都使得改宗者達到統一
25 倪柝聲，〈基督徒報出版廣告〉，收錄於《倪柝聲文集》第一輯第七冊，（臺北：臺灣福音書
房，2004），頁 337。
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的（unified）、正當、超越且快樂的情形；改宗後的結果是，改宗者感受到新宗教
的實際，並且得到更牢固的把握。26
Chana Ullman 提出改宗的兩種基本類型，一種是從沒有宗教背景者轉而投入
到一宗教信仰的過程，另一種是在固有的宗教架構下，對宗教的情感投入轉為強
烈，也都屬於改宗的意涵。27
Lewis R. Rambo 和 Charles E. Farhadian,則擴大解釋「改宗」類型的適用。他
們認為改宗可以是發生在從一個宗教傳統到另一個宗教傳統的轉換，或是在同一
宗教傳統中，從一個宗教團體轉換到另一個宗教團體；甚至對於該宗教信仰和宗
教實踐的一種加強，也都是一種改宗的類型。改宗雖然是一個神學的辭彙，也較
常被使用在基督教的脈絡中，但卻可以一般性地指涉宗教改變的概念。雖然，改
宗的現象將持續是一個難以表述（elusive）的觀念，28
但是，藉著學者將「改宗」
的定義作更豐富的詮釋，因此，「改宗」的研究者能就學者所提出的不同定義中，
尋找相同的類型，進一步加以分析。茲將上述學者的見解以「表 2」說明之：
26 James, W. The Varieties of Religious Experience: A Study in Human Nature (New York: New
American library of World Literature, Inc, 1985), p.157.
27 Ullman, C. The Transformed self: the Psychology of Religious Conversion (New York: Plenum Press,
1989), p.5.
28 Rambo, L. R., & Farhadian, C. E. Converting: Stages of Religious Change. In B. M. Darroll & L.
Christopher (Eds.), Religious Conversion: Contemporary Practices and Controversies (New York:
Cassell, 1999), p.23.
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表 2：改宗的類型
本論文以俄國地方召會的信徒為研究對象。在所旅行的 15 個城市中，共以開
放式問卷和深入訪談的方式，得到 82 位俄國地方召會信徒的信仰背景資料。分析
後的結果發現，受訪者主張原先的宗教信仰背景為無神論或無特定信仰者有 34
位；相信有神的存在，但卻沒有確定的宗教傳統者，有 16 位；基督新教信徒（如
浸信會、五旬節教會）有 28 位；東正教信徒有 3 位；伊斯蘭信徒有 1 位。29
他們
透過地方召會的文字刊物散佈、宣教士的直接接觸，逐漸改宗成為地方召會信徒。
這些信仰改變的事例，可以總括在上述學者所指稱之「改宗」的範圍內。
二 「改宗」新辭彙的提出
東、西方學者，多有提出新的辭彙來代替「改宗」一辭的使用。西方社會學
者 Rodney Stark 提出「改教」（reaffiliation）與改宗的區別。前者，指的是跨宗教
傳統的轉換，例如從猶太教改換到基督教，或由印度教改換到基督教。後者，指
29 這些統計數字，並不足以代表俄國地方召會信徒改宗前的宗教背景比例。
學者
改宗的類型
William James
（1958）
從消極的自我狀態分離出來，進到一種快樂的情形。
Chana Ullman
（1989）
1. 從「沒有宗教背景」進入「另一宗教信仰」。
2. 在「固有宗教」中對宗教投入轉為強烈。
Lewis R. Rambo
Charles E. Farhadian
（1999）
1. 對於該宗教信仰和實踐的一種加強。
2. 從「一種宗教傳統」轉換到「另一宗教傳統」。
3. 在相同的「宗教傳統」中，從「一種宗教團體」轉
換到「另一宗教團體」。
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的是宗教傳統內部的轉換；人們不改換宗教傳統，而只是加入一個以前傳統中的
新群體，比如浸信會信徒，轉換成天主教信徒。30
國內學者林本炫使用「改信」來取代傳統「改宗」的用字。他指出，改信是
一種充滿濃厚的西方基督教色彩的概念；西方學者陸續提出「替換（alternation）」、
「轉信（switch）」、「信仰轉移（affiliation）」、「日常改信（everyday conversion）」、
「改信生涯（conversion career）」等名詞，以避免改信一詞所產生的狹窄意涵。在
定義和意涵上難以確定時，學者林本炫採用「個人任何宗教信仰狀態的改變」，
作為「改信」的定義，也就是個人宗教信仰變遷之意。31
國內學者鄭志明提出「游宗」一辭，來反駁西方改宗理論對於臺灣民眾的宗
教實踐的不適用性。西方改宗理論，是以各宗教各自獨立為前提，一個人不可能
同時有好幾種宗教信仰；所以，西方的改宗理論，是以先放棄了原有的宗教信仰，
而改信其他宗教為前提。而「游宗」乃是指信徒可以隨著不同生存情境介入各種
宗教團體活動之中，甚至同時與好幾種宗教團體保持緊密的連繫關係。因此，「游
宗」與「改宗」最大的不同在於信徒對於宗教的態度，不是單一的，而是多重的
隨時可以喜新換舊。對於西方民眾，「改宗」則是信仰的徹底改變。32
30 楊鳳崗（譯）《信仰的法則 : 解釋宗教之人的方面》（原作者：Rodney Stark; Roger Finke）（北
京：中國人民大學出版社，2004）。（原著出版年：2000），頁 143。
31 林本炫〈改信過程中的信念轉換媒介與自我說服. 信仰、儀式與社會〉，收錄在林美容主編《中
央研究院第三屆國際漢學會議論文集：信仰、儀式與社會》（南港：中央研究院民族學研究所，
2003）。
32 鄭志明（1999）。臺灣「新興宗教」的文化特色（下）【專論】。宗教哲學，第五卷第一期，
頁 183。
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三 「改宗」的時間性
傳統西方對於改宗的定義，乃是狹窄地焦聚在新約聖經使徒行傳第 9 章第 1
至 19 節的「保羅模式（Pauline model）」。33
他原是一個逼迫基督徒的人，但是，
當他行走在大馬色的路上時，他有一次和耶穌屬靈的接觸。在這一次的接觸之後，
他的名字從掃羅改名為保羅，並且開始他福音佈道的工作。從這個聖經事例來定
義改宗，的確能夠得出改宗的兩個主要元素，戲劇性和排他性。
Mathijs Pelkmans 引述近代學者間出現不同的看法。Austin Broos 提出，改宗
可以是一個「過程」（passage），而不只是一個突然的斷裂（abrupt breach）。Coleman
認為，改宗是一個永遠不會結束的課題（project）；Rambo 主張改宗在多數的情
形下，並不涉及一個完全的改變（complete transformation），事實證明，大多數人
乃是在隨著時間的進行，而逐漸的改變。Mathijs Pelkmans 則認為，將改宗視為是
一個過程和長時間的課題，這樣的立論是假設改宗者像一個原子，游走在匿名、
多源的宗教市場，大都會中的環境就是如此。但是，若是改宗者所處的環境，宗
教己經被政治化、宗教的聯屬（affiliation）是緊緊地繫於民族的因素，那麼，前
面學者的立論，就是一種個人的偏見。34
因為宗教的改宗可能性已經被政治的權勢
所控制。
四 「改宗」模式的七個階段
上文所提的學者 Lewis R. Rambo 與 Charles E. Farhadian 提出「改宗模式」的
七個階段。每一個階段，可用一個簡要的字來描述：環境（context）、危機
（ crisis ） 、 尋 找 （ quest ） 、 相 遇 （ encounter ） 、 互 動 （ interaction ） 、 委 身
33 Pelkmans, M. Conversion After Socialism: Disruptions, Modernisms, and Technologies of Faith in
the Former Soviet Union (M. Pelkmans Ed.)(New York: Berghahn Books, 2009), p.12.
34 Ibid. p.13.
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（commitment）、結果（consequences）。Rambo 認為改宗的實際往往更為複雜，
並且不是按著單一的方向來發展。然而，這些階段的區分，卻能提供研究改宗事
例時，資料分析的工具。35
第一個「環境」的階段，指的是改宗所發生的生態場域。然而，嚴格說來，
這不是一個會結束的階段，而是指宗教改變時，整體的時空背景。此外，第一個
階段和其他的階段之間，會產生交互的影響。Rombo 和 Farhadian 將這一個階段，
再區分為巨觀、微觀和中介環境三種。巨觀的環境（macrocontext）指的是一些大
規模的影響範圍。包括政治系統、宗教組織、跨國企業體、和與之相關的生態考
量和和經濟系統。微觀的環境（microcontext）指的是那些直接足以影響個人思維、
感情和舉止的生活因素，例如家人、朋友、職業。而中介環境（mesocontext）指
是的介於前二者之間的地方政府、區域政治、經濟和當地的宗教機構。
第二、「危機」階段乃是（宗教）改變的觸媒（catalyst for change）。危機也
是一個失序或擾亂的經歷，這種經驗會使得一個人或一個團體對於原來認為是理
所當然的世界觀，產生懷疑。危機是內部和外部力量交互作用結果。外部的力量
包括為了探索目的而有殖民地式的接觸、貿易和軍事力量的實施。在個人方面，
危機可能出於人，也可能來自一個事件，例如佈道家、自己的家人、疾病或神秘
經驗等。
在「危機」階段，Rambo 又細分為 10 種「促進因素（catalysts）」。它們分
別是：出乎（筆者按：理性）之外的神秘經驗（mystical experiences）、瀕臨於死
亡的經歷（near-eeath experience）、生病與治癒（illness and healing）、超越的渴
望（desire for transcendence）、自問生命全部的價值（Is that all there is）、意識狀
35 Ibid. pp. 24~32。另參 Rambo, L. R. Understanding Religious Conversion (U.S.A.: Yale University
Press, 1993), pp.5~7.
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態的轉變（altered states of consciousness）、變化性的自我尋求（protean selfhood）、
心理疾病的撫慰（pathology）、背離原有的信仰（apostasy）、因外在的刺激而感
受到的危機（externally stimulated crises）。36
在第三階段中，「尋找」包括所有人們回應危機的方法，以及他們如何引導
自己的生活到正確的方向，特別是宗教方面的生活。雖然，人的動機是複雜的，
可以牽涉到的是情感的、理智的或是該宗教的特點，但是，動機的衡量，仍然是
認識這一個尋找的階段，最具有意義的因素。在本階段中的基本假設是，人們設
法將人生的意義和目的，作最大化的擴充。在異常且危機的情況中，這種積極的
尋求，將變的更為強烈。人們找尋成長和發展的資源（resources），好彌補虛空感，
或者是使他們的生活變為更加的豐富。
第四是「相遇」階段，乃是指可能改宗者和勸導改宗者之間的接觸。需要注
意的是，初次的接觸可能會加速改宗的過程，也可能引發另一個危機，或是促使
改宗者另外尋找解決的途徑。本階段有 3 個構成成份，勸導改宗者、可能改宗者
和相遇時的環境氛圍。對於勸導者，可能會被問到的問題是，改宗的理由是什麼？
改宗對他們的工作非常重要嗎？他們對改宗的了解是什麼？他們個人的改宗經歷
是什麼？最後，他們在勸導改宗時，所採取的策略是什麼？他們是用公開，還是
非公開，個人，還是非個人方式進行勸導改宗？從可能改宗者的角度思考，需要
了解的是改宗者改宗後，所能得到的益處是什麼？益處的型態和程度，會因著個
人的需要不同而改變，並且，經常是混合在一起的。改宗能提供改宗者一個既有
的秩序，包括強烈的意義和歸屬感、情緒上的滿足、生活的技能、領導地位和權
力。最後，在相遇的環境中，宗教團體的成員，可能會尋求與勸導者，在公開的
場合下，有個人面談的機會。
36 Rambo, L. R. Understanding Religious Conversion (U.S.A.: Yale University Press, 1993), p.48~55.
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在第五階段中，「互動」將會為改宗者創造新的認同感。如果一個改宗者在
相遇的階段後，仍繼續參與該宗教團體，那麼彼此間的互動就會增加。此時，改
宗者或改宗的團體，將學習更多的教訓、生活方式，並認識所進入的那一個宗教
團體的期待。之後，改宗者就會被要求作出一個「委身」的決定。有四種互動的
特點，可以幫助改宗者進入一個新的宗教選擇：人際關係（relationships）的互動、
儀式（ritual）的互動、語言上（rhetoric）的互動和角色（roles）的互動。（一）
人際關係的互動可以產生改變網路的作用。一般來說，勸導者和改宗者之間的關
係越親密，就會越增加改宗的真實性。對宗教傳統的學習，乃是藉由宗教儀式的
參與來達成。（二）儀式可以讓改宗者，不僅僅在理智的層次上體驗宗教。例如，
在基督教的傳統中，祈禱就是個相當重要的儀式，幫助改宗者培養和神之間親密
的關係。（三）改宗者開始運用宗教團體的特定用辭，藉此，將語言的改變融合
在他們的生活方式中。宗教團體中專用辭彙，形成一套詮釋的系統，可以改變改
宗者的世界觀。（四）所謂角色的互動，是指改宗者開始學習扮演某種角色，或
作出某種行為，這些角色和行為，是該宗教中神祇或其他人所要求的。宗教團體
的成員，會將被期待的改變告訴改宗者。這些改變包括不同層次的個性：己（self）、
行為舉止、價值觀和生活態度。例如：基督團體常禁止改宗者抽煙、喝酒、跳舞
等。
在「委身」階段，新的屬靈定向將被加強。改宗者將被要求作一個決定。通
常宗教團體會期待改宗者在一個公開的儀式中，表達他在地位上的改變。改宗者
將會體驗到降服和屈服於某個宗教選擇的感覺。通常的作法是，改宗者以公開的
方式，來表述自己的見證，他會述說自己改宗前和改宗後的經歷。這樣的見證重
建改宗者的生平資訊；同時，也將改宗者和該宗教團體的故事結合在一起。一旦
被要求作公開的見證時，改宗者的委身感，將變得更為顯著。
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改宗在最後的「結果」階段，所關切是改宗效果上的評量。改宗的性質和程
度，部分乃是取決於，改宗者那一方面的生活受到影響，以及這些改變所包含的
範圍有多大。真正的改宗必是一種持續性變化的過程。起初的階段固然重要，但
是，它也只是在漫長的改變歷程中的第一步。改宗是否能通過特定宗教傳統的審
核，改宗者必須按照該宗教團體所制定的教義和禁令，作出生活上的改變。37
當 Rambo 和 Farhadian 強調這些步驟被架構出來的前提是，改宗乃是一個繼續
進行的過程，而不是一個單一的事件（a single event）。「改宗」絕不能從那些提
供宗教改變的關係結構、過程，和意識形態的搖籃中被抽離出來。38
本論文選擇以Rambo和Farhadian所提出的改宗理論作為俄國地方召會信徒改
宗研究根據的原因，首先是，該理論的研究方法，乃是在複雜且多變化的改宗現
象，以較為寬廣的視野作更為完整的分析。Rambo 指出，大部分的改宗研究在方
向上，都太過於狹窄；並且，大部分改宗研究所引用的理論，都相當受到根深於
傳統宗教的觀點和假設。相反地，Rambo 的改宗理論，則是參考了心理學、社會
學、人類學、和神學，對於多樣的改宗原因作一體系化的整理後，才歸納較為完
整的改宗階段研究模式。39
研究的資料，包括了對於廣泛文獻的檢視、參與觀察研
究以及和改宗者（converts）的訪談的內容。
37 Ibid. p.33.
38 Rambo, L. R., & Farhadian, C. E. “Converting: Stages of Religious Change”. In B. M. Darroll & L.
Christopher (Eds.), Religious Conversion: Contemporary Practices and Controversies (New York:
Cassell, 1999), p. 24
39 Rambo, L. R. Understanding Religious Conversion (U.S.A.: Yale University Press, 1993), p.6.
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其次、Rambo 認為，在分析改宗的原因時，至少應該包括 4 個組成成分
（components）：文化、社會、個人、宗教系統。40
他所提出的改宗模式，能夠提
供改宗的研究者一個更廣大的問題和研究意識。
「文化」構造出人類生活的理性、道德、靈性（spiritual）氛圍。這是屬於人類
學家研究的範圍。他們認為文化是人類創造力的表現；文化對於形塑和更新個人、
團體和社會也具有強大的作用。
社會學家則是檢視改宗發生時，在傳統中的「社會」和體制層面；社會學家
也會考慮在改宗發生的時候的社會情況、改宗者的人際關係，以及改宗後之宗教
團體的特質和過程是什麼？最後，社會學家也會注意改宗者個人和大環境之後的
互動關係，對於改宗產生什麼樣的影響。
至於「個人」成分，則是心理學關切的所在。古典心理學家，例如 William
James，和其他後繼的學者，對於改宗的原因分析，都認為是心理上的極度的痛苦、
混亂、希望、分歧、罪惡感或其他心理上的艱難所導致。
至於「宗教」的成分，則是神學家所強調的。多數的宗教人士都認為宗教是
神聖的，所以，「與神相遇（the encounter with the holy）」是一切改宗的源頭和
目的。雖然，Rambo 不得不承認，探討改宗原因裡面的「宗教」成分，在方法學
上是困難的。但是，為了不讓改宗的研究成為「單一面向（one-dimensional）」的
結果，改宗研究者仍然必須認真地考慮，宗教的「意識形態（ideology）」如何塑
造改宗的過程，宗教的「圖像（imagery）」如何影響改宗者的意念，宗教的「機
構（institutions）」如何成為改宗現象發生的基地。
40 Ibid. pp. 8~12.
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第三章 俄國宣教行動開始前的預備
第一節 地方召會的興起
一 地方召會建立的先驅與傳承者：倪柝聲與李常受
1807 年英國倫敦傳道會（London Missionary Society）宣教士馬禮遜（Robert
Mirrison, 1782~1834）抵達廣州向中國人傳播福音，41
是近代基督新教宣教士在中
國宣教的開始。此後，公理會（Congregational Church）、美以美會（The Methodist
Episcopal Church）、聖公會（Episcopal Church）、美南長老會（Presbyterian Church
in the United States）、美南浸信會（Southern Baptist Convention）等西方新教團體
也進入中國傳教。西方差會將福音、聖經帶進中國。因著福音傳入中國，在 20 世
紀初，也興起了一班中國「本土的」福音傳道人。42
邵遵瀾指出，在 20 世紀以前，
基督教在中國的活動大部分是由西方傳教士領導。一直到 192043
年代，才有中國
人自己建立的教會產生。其中最著名之一，就是倪柝聲所創導的地方教會。44
41 Xi, Lian. Redeemed by Fire: The Rise of Popular Christianity in Modern China (Hong Kong: The
Chinese University of Hong Kong, 2011), p.6.
42 李常受，《倪柝聲：今時代神聖啟示的先見》，（臺北市：臺灣福音書房，2001），頁 2。
43 學者連曦指出，為了基督教本土化所作的努力，在 20 世紀初期，雖然產生一些近似中國化的
基督教機構，然而，這些機構還沒有成為足以脫離西方差會「教導（guidance）和操控（control）」
的教會。它們只是在西方主流基督教的框架中，中國本土教會的實現。至於第一個經由本土化運
動，而成為不倚靠任何外國資金之中國本土教會的出現，應該追溯至 1916 年由魏恩波所創立的「真
耶穌教會（The True Jesus Church）」。參 Xi, Lian. Redeemed by Fire: The Rise of Popular Christianity
in Modern China
(Hong Kong: The Chinese University of Hong Kong, 2011), pp. 40, 47,63.
44 邵遵瀾口述，秦孟光整理，〈倪氏非宗派教會觀的再思〉，載於許宏度（主編），《屬靈實際
的追尋：從聖經、歷史、神學看倪柝聲的思想》，（台北：中華福音神學院出版社，2003），頁
189。
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（一）倪柝聲
1. 倪柝聲信仰基督的背景
倪柝聲（Watchman Nee, 1903~1972），生於廣東汕頭一個基督徒的家庭。父
母親都是美以美會的教友。他的本名為倪述祖，自稱為「儆夫」，意「警告者或
勸導者」。之後，在母親的提議下，改為「柝聲」，意思是在深夜裡，守夜的人
用竹子敲打木梆，所發出遠近可聞的聲響。他也以此作為一生的儆惕，要在沈睡
的世代中，作世人屬靈的「守望者」。他的英文名字 Watchman，也就由此而來。
45
在他 17 歲的那一年，他的母親林和平女士參加了一位中國本土傳道人余慈度
（Dora Yu, 1873~1931）的復興佈道會。在那幾天的佈道會後，林氏在屬靈的生命
上，有明顯轉變；她開始向丈夫和兒女們認罪。母親的改變，使得倪柝聲也想去
參加余慈度的復興佈道會。
1920 年 4 月 29 日，倪氏因著余慈度的傳講，而被耶穌釘死在十字架上的愛所
感動，決定受洗成為基督徒。在同一天的晚上，他也在禱告中奉獻自己要成為一
位全職的傳道人。46
2. 倪柝聲受洗後所受的靈命造就與培育
受洗成為基督徒後的倪柝聲，在靈命的造就和培育上，主要是受到余慈度與
和受恩教士（Margaret E. Barber, 1869~1930）的幫助。倪氏曾經到余慈度在上海所
創辦的聖經學校就讀。而和受恩則是聖公會的宣教士。在她 42 歲時，她第二次回
到中國宣教。這一次，她沒有接受任何差會的支助，而是以自給的方式來到中
45 金彌耳（Angus I. Kinner），《中流砥柱 : 倪柝聲傳》，陳建民譯（臺北市：中國主日學協會，
2004）。頁 30。
46 李常受，《倪柝聲 : 今時代神聖啟示的先見》，（臺北市: 臺灣福音書房，2001），頁 9。
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國，並且開始在中國過信心的生活。47
倪氏曾多次公開的表示，他一生中在屬靈上
影響他最深的人，就是和受恩教士：「我一生一世頂大的幸福，就是叫我能夠認
識和教士。」48
倪氏從和受恩身上所得靈性上的幫助，對於倪氏日上所留給後人的
屬靈著作，有很深遠的影響。
邵遵瀾指出，總結和受恩教士對於倪氏的影響，主要是在兩方面：第一個方
面是：過信心的生活；就是絕對不向人說自己的需要，一切單憑信心，仰望神在
各方面的供備。倪柝聲過一種「不拿薪水，憑信心傳教」生活的種子，就是和受
恩教士種下去的；倪氏也從和教士的榜樣為借鏡，以「自養」的原則來發展地方
召會事工。其次是：品格上的要求。例如：年幼對年長者的順服和捨己的功課。49
李常受則指出，和受恩教士幫助倪柝聲認識，一個傳道人的成功，並不在於得到
許多的跟從者，或是完成許多偉大屬靈的工作，好受人的歡迎和高舉。50
47 陳希曾，《拋錨於無限 : 和受恩的故事和她的詩歌全集》，（香港：以琳出版社，1983），頁
8。
48 同上註，頁 6。
49 邵遵瀾口述，秦孟光整理，〈倪氏非宗派教會觀的再思〉，載於許宏度（主編），《屬靈實際
的追尋：從聖經、歷史、神學看倪柝聲的思想》，（台北：中華福音神學院出版社，2003），頁
195。
50 『和受恩教士有一次警告倪氏：「你若再到處作佈道工作，我就不再為你禱告。」倪氏怕受人
歡迎。他害怕得著名聲，害怕受人稱讚、高舉。他把人的這種歡迎看作是試誘的工具。試誘年輕
的同工離開生命的正路。在運用恩賜和知識上，他總是約束自己，確保他的工作完全是在生命裡，
屬於生命，藉著生命，並且就是生命。』摘自李常受，《倪柝聲－今時代神聖啟示的先見》，臺
灣福音書房，2011 年，頁 86~87。
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3. 倪柝聲職事51
的貢獻：
關於倪氏一生基督徒工作的成就。首先，倪氏使中國的基督徒明白「靠恩典
得救」的聖經根據。倪氏在開始傳揚福音時，就強調聖經中關於「得救」的明言。
在 1922 年至 1934 年間，藉著倪氏的工作，使得當時中國的基督徒清楚認識這個
聖經啟示。52
第二，倪氏工作的特出性，也在於幫助信徒在信仰上，建立起和主（神）之
間一種「愛」的關係，而不只是創造者和受造者間的敬拜關係。李氏指出：「他
的職事乃是在人的深處，使人在愛裡深深摸著主。許多來接觸他職事的人，完全
被主所奪，被主得著，以致為著主在地上的行動，將自己完全獻給主。」53
學者指
出，由於倪氏十分注重信徒內在生命的成長，以及信徒與上帝是否能建立親密的
關係，因此，在他的著作中，花了許多的篇幅，敘述基督徒的信仰生活和他對聖
經的闡釋。54
第三，倪氏被興起以前，在中國的基督徒只是照著傳統過基督徒的生活。只
要是傳教士和牧師所傳授的，基督徒一概接受。然而，倪氏對基督教的每一道理、
形式、儀文都以聖經中明言加以核對。這種對於因循基督教傳統的情形，採取「質
疑」的態度，成為倪柝聲職事的特點。55
倪氏於 1923 年，年僅 20 歲的年紀，創辦
51 職事（Minisrty）原文意服事、供給、伺候。「職事」一辭在新約聖經中有特定的意義，也有其
特殊的使用方法，例如：話語的職事（使徒行傳六章 4 節）、屬死的職事（哥林多後書三章 7 節）、
那靈的職事（哥林多後書三章 8 節）、定罪的職事（哥林多後書三章 9 節）、稱義的職事（哥林
多後書三章 9 節）’「這」職事（哥林多後書四章 1 節）、和好的職事（五章 18 節）；他的職事
（使徒行傳二章 19 節）、我的職事（羅馬書十一章 13 節）。這其間可以分為「個人」的職事和
「宏觀的、團體的、整體的、時代的」的職事兩面。按照以弗所書四章 12 節來解釋，這「職事」
的目標，乃是「成全聖徒，建造召會，作為基督身體。」
52 李常受，《倪柝聲 : 今時代神聖啟示的先見》，（臺北市：臺灣福音書房，2001），頁 160。
53 同上註，頁 307。
54 李佳福（2000）《倪柝聲與中國地方教會運動（1903~1972）》。臺北市：國立臺灣師範大學
歷史學研究所碩士論文，頁 11。
55 同上註，頁 308。
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生平第一份屬靈報紙《今日的見證》（為日後《復興報》的前身）。該報至 1925
年一度停刊，到了 1928 年又復刊。屆至 1934 年，共發行 36 期。倪氏在《復興報》
的第一期「一封公開的信」中說到：「今天的出版物豈非甚多麼？何必又多出一
種《復興報》？我們纔發刊了這個小報。一個時代有一個時代所特別需要的真理。
我們就是要藉著《復興報》為今時代的真理作見證。」56
倪氏出版屬靈刊物的目的
是呼籲當時的基督徒注視內在靈命的培育，而不在於聖經的知識。
第四，倪氏根據聖經本文，撰寫《屬靈人》一書。倪氏將人區分「靈」、「魂」、
「體」三個部分，幫助信徒進入屬靈的經歷。在倪氏之前，中國基督徒少有認識「靈」
與「魂」的不同。藉由倪氏的文字，基督徒知道「屬肉體」和「屬魂」的生活行
動與「屬靈」的生活行動的不同。57
根據文獻資料的記載，地方召會的興起，乃是本於倪氏對於聖經本文真道的
執著。此外，不同於當時其它中國本土教會，如真耶穌教會，耶穌家庭，以「靈
恩－聖靈醫病，說方言，異象、異夢、預言」的經歷，為興起的源頭和發展的方
向，倪氏所引導的「聚會所運動」並沒有匯入追求「靈恩」的潮流；58
相反地，倪
氏相當注重信徒內在靈命的培育。1928 年，由倪氏所出版的《屬靈人》，承諾將
帶領信徒進入「人的最深處」去接受「神的生命」。59
這樣的聖經詮釋，不僅是受
和受恩教士影響，也與倪氏一生的靈命經歷有關。倪氏的文字著作，直接影響地
方召會信徒對於聖經真道認識的態度，也提供俄國地方召會信徒一個有別於「靈
恩」潮流，而能夠經歷靈命長成的途徑。
56 倪柝聲，（一封公開的信），收錄在《倪柝聲文集第一輯第八冊》（臺北市：臺灣福音書房，
2004），頁 1。
57 李常受，《倪柝聲 : 今時代神聖啟示的先見》，（臺北市：臺灣福音書房，2001），頁 308。
58 Xi, Lian. Redeemed by Fire: The Rise of Popular Christianity in Modern China (Hong Kong: The
Chinese University of Hong Kong, 2011), pp. 24, 31, 32, 34, 44, 49, 51, 122; 40. 43, 51, 52, 54, 65, 71,
73, 146; 164.
59 Ibid, p. 165.
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（二）李常受
1. 李常受的繼起
李常受（Witness Lee, 1905~1997），生於中國山東省，之後，隨母親移居煙
臺。幼年參加美南浸信會的主日學；之後曾參加中華自立會的崇拜聚會；1925 年
4 月，在聽到中國本土傳道人汪佩真的佈道，真正相信救恩。60
李氏第一次看到倪柝聲的名字，是在他家鄉出現的一分基督徒期刊，叫作「晨
星報」上。李氏特別注意倪氏的文章，因為，他認為倪氏的文章，在聖經的真理
上，是在整分刊物最特出的。之後，李氏訂閱倪柝聲的「基督徒報」，成為忠信
的讀者，也開始購買倪氏所出版的屬靈書報。李氏閱讀倪柝聲的文字出版時，也
開始和倪氏通信。1932 年，倪氏因為受邀到煙臺和另一處城市－黃縣講道，李氏
第一次和倪柝聲接觸。李氏說到第一次和倪氏接觸的經歷：
那些日子在跟隨主的事上給我新的起頭，並使我有基本的轉機，從知識到
生命。那種經歷甚至大於我得救的經歷。與倪弟兄在一起的那些日子，影
響我往後 59 年（從 1932 年起）在主裡的道路。61
1933 年 8 月 1 日至 21 日，李氏有感覺要放下職業，在召會中全職事奉。就在
這件事多有掙扎之後，在禱告中，他決定離開職業，開始全職事奉。李氏在決定
離開職業後，接到倪氏的來信，信中的文字，使李氏得到鼓勵，也讓李氏決定，
在日後全職事奉的路上，要跟隨倪柝聲，成為他的同工。62
60 李常受曾在家鄉裡的弟兄會（牛頓派）中聚會長達 7 年之久。1930 年，由當時弟兄會的領頭人
布納德先生（Mr. Burnet）在海中，為李氏施浸。
61 李常受，《倪柝聲 : 今時代神聖啟示的先見》，（臺北市：臺灣福音書房，2001），頁 323。
62 同上註，頁 330。
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2. 與倪柝聲的關係：受成全、囑託繼續地方召會的工作
在 1933 年 10 月，李氏在上海接受倪氏的接待，並與倪氏同住約 4 個月。李
氏從和倪氏第一次接觸之後，除了在召會的實行和屬靈的生命上受到倪氏的幫
助，漸漸地，倪氏也將李氏帶入上海召會的事奉裡，讓李氏有更多的機會學習事
奉。63
1934 年，倪氏在一次拜訪李氏的過程中，主動向李氏提起，希望李氏能從
北方的煙臺舉家遷移到上海，正式加入在上海召會的事奉。李氏將倪氏的詢問，
帶到禱告中，他想起在新約聖經使徒行傳一書中，使徒們（apostles）在福音工作
上的榜樣，都是只有一個方向，並且由特定的人來帶領。
我看見整卷使徒行傳裡，主在這地上只有一道流，不在流中之人的工作都
沒有記載。（使徒行傳十章 36~41 節。）主向我啟示，祂在中國工作的流
必須是一。64
之後，由於中國大陸政治局勢的改變，1948 年 11 月，李氏從倪柝聲接受了關
於離開大陸來到臺灣的囑咐後，1949 年 5 月，李氏就帶著家眷到了臺灣；65
8 月 1
日，李氏照著倪柝聲在聖經中所看見「在各地建立地方召會」的工作藍圖，正式
開始地方召會在臺灣的福音工作；之後 5、6 年間，在臺島的召會聖徒人數有百倍
擴增，多達 4、5 萬人。66
李氏是當時在倪氏身邊少數離開大陸來到臺灣的同工。倪氏出身中國南方福
建省，李氏則是出於中國北方的山東省，兩人在年紀上，僅僅相差 2 歲，卻因為
63 1933 年 10 月，李氏與在上海與倪氏一同在上海召會盡職。首先，倪氏請李氏在上海召會禮拜
天早上的大聚會講道，之後，又讓李氏在上海召會第二聚會所的一週特別聚會中，每晚講道。李
氏每晚講道的內容，此後，李氏就在上海第一聚會所定講道。
64 李常受，《倪柝聲 : 今時代神聖啟示的先見》，（臺北市：臺灣福音書房，2001），頁 336。
65 卓遵宏，周琇環，林秀華（訪問）《基督與召會：李常受先生行誼訪談錄》（台北市：國史館，
2010），頁 37。
66 同上註，頁 38。
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在聖經的詮釋上有相同的看見，而成為相知相惜的工人。倪柝聲給予李氏在屬靈
上全面、平衡且悉心的幫助，卻仍與李氏保持在一個屬靈，沒有私下交情的關係。
67
而李氏雖然也滿有屬靈上的恩賜，卻虛心受教，願意放下在北方屬靈工作上的成
就，68
接受倪氏的帶領。在教會歷史上，兩個工人一前一後，作一個完全的工作，
走一條完全相同的道路，在目前所知中是絕無僅有的。
倪氏作為地方召會建立的先驅，李氏作為倪氏地方召會運動在 1949 年以後的
傳承者，他們一同為了地方召會在日後的臺島和全球的宣教擴展，立下了事奉配
搭上的典範：一個聖經教導、一個號聲、一個行動。李氏在放下自己屬靈工作上
的成就，而加入倪氏在上海的事奉，為地方召會的信徒立下了一個福音開展上的
榜樣。使得地方召會在俄國的宣教行動中，能保持在宣教方向的一致性。69
圖 1：倪柝聲與李常受70
67 關於李氏與倪柝聲的相處，李氏說到：「我和倪弟兄相處這麼多年，他沒有說過一句輕浮的話，
我們中間沒有開過一次玩笑，沒有上過一次館子。我們所談的只有屬靈的事，我尊重他像父親一
樣。」
68 1942 年底，在山東煙臺帶領召會服事，帶進煙臺召會的復興。從 1943 年 1 月 1 日起，舉行了
100 天的聚會，並帶進福音移民的行動。隔年在各地興起了 40 多處的召會。
69 卓遵宏，周琇環，林秀華（訪問）《基督與召會：李常受先生行誼訪談錄》（台北市：國史館，
2010），頁 33, 238。
70 資料來源：臺灣福音書房編緝部。2014 年 5 月 25 日。
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二 「教會」與「召會」
華語聖經中所使用的「教會」一辭，71
學者楊牧谷於《當代神學辭典》一書中
指出，「教會」一詞是基督教最基本、最現實的實體。聖經稱作「教會」一詞（在
希臘文是 ἐκκλησία（英語發音是 ekklesia），是指「會集」和「召聚的群眾」之意。
72
本論文以「召會」稱呼由倪柝聲在中國大陸所興起，後由李氏在臺灣所接續
承繼，並在全球化擴展的基督教團體，乃是根據地方召會的文獻資料，所採取的
用辭。「地方」指的是一個行政界限－城市；而「召會」指的是該「地方」所在
的「基督徒」而言 。
然而，地方召會的信徒在使用「召會」一辭時，並不是將它當作是另一個基
督教團體的名稱，只是用以描述和說明一個「地方」為範圍之基督徒的群體與狀
態。73
因此，地方召會信徒，在俄國宣教的脈絡下所稱「地方召會」，例如：「莫
斯科召會」、「聖彼得堡召會」等，指的是那些接受一個地方只有一個召會；並
且，認為召會應該只以「該地方」為名的基督徒團體；這些基督徒接受倪柝聲、
李常受所教導關係基督教教義和實行上的聖經詮釋，而形成一群固定聚集在該地
的基督徒信仰團體。這些在俄國的「地方召會」與在臺灣、美國的召會或全球各
地的召會間，是處於平等的地位；相互之間並不存在總會、分會的隸屬關係。
71 中文聖經啟導本編輯委員會，《中文聖經啟導本》，（香港：海天書樓，2007）。
72 楊牧谷，《當代神學辭典》，（臺北市：校園書房出版社，1997），頁 212。
73 李銘倫（2013），（臺灣「地方召會」之研究）（碩士論文），（國立中山大學，高雄市），
頁 16。
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三 倪柝聲的「召會論」
倪氏對於「召會」的神學觀點，是地方召會宣教士在跨文化宣教行動中重要
的方針。1929 年夏天，倪柝聲和王載決定正式脫離西方差會，開始地方召會運動
的第一次擘餅聚會。1931 年，倪柝聲開始查考聖經。探究到底基督徒該如何聚會？
基督徒應該如何在聚會中盡功用？基督徒應該如何傳福音？1937 年，倪柝聲出版
《工作的再思》。倪氏提出，宣教的目的，在於建立「自立、自養、自傳」之教會。
根據當時基督教的風氣，倪氏在召會成立的要件上，提出疑問：
在今天的召會組織中，一個召會在一個地方能不能成立，除了弟兄姊妹之
外，就是看有沒有牧師？有沒有禮拜？有沒有禮拜堂？這三個，按著今天
的風尚來看，乃是召會的三大要素。74
倪氏查考聖經後，對於這三個要素的必要性，提出質疑。首先，關於召會的
組織，按著腓立比 1 章 1 節，只有包括三種人：在基督裡的眾聖徒，監督，執事。
「執事」乃是召會的幹事，在庶務的一面幫助信徒。而「監督」，指的是「長老」。
「長老」一辭，是說出他們是在靈命上較為老練者；「監督」則是指他們的工作。
除此之外，召會中就是「眾信徒」。因此，召會並不以「牧師」、「禮拜堂」和
「禮拜」為成立的要素。
倪氏主張，召會的成立乃是依循這樣的原則，使徒們出外傳揚福音，得了一
班信徒，就在這些信徒們中間，照著聖經，挑選幾位在靈命上比較長進的人，請
他們負責管理當地的事，這樣，召會就算是成立了。75
74 倪柝聲，《工作的再思》，收錄於《倪柝聲文集》第一輯第七冊，（臺北：臺灣福音書房，2004），
頁 265。
75 倪柝聲，《工作的再思》，收錄於《倪柝聲文集》第一輯第七冊，（臺北：臺灣福音書房，2004），
頁 273~274。
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關於召會的聚會（禮拜）方面。倪氏強調，必須以「彼此為性質，以互相為
特點 。」
林前 14 章 26 節：「聚會的時候，各人或有詩歌或有教訓，或有啟示，或
有方言，或有繙出來的話。」這一類的聚會，叫作召會性的聚會。因這個
聚會的性質，乃是彼此，乃是互相的關係。76
倪氏認為，一個人成為基督徒後，就應該告訴他們，他們應該有屬於自己的
聚會。在他們自己的禱告聚會、讀聖經的聚會、擘餅聚會、運用恩賜的聚會中，
應該有「彼此」和「互相」的性質。教會性的聚會，因為是由當地的信徒負起責
任，因此，工人離開了，教會性的聚會仍然能夠繼續存在。
最後，關於聚會的地點，也就是「禮拜堂」之必要性的問題。倪氏從聖經使
徒行傳 5 章 11 節和馬太 18 章 17 節來定義「召會」一辭。聖徒中的召會，指的不
是一個聚會的場所（簡稱「會所」），而是一個「團體」，也就是信徒本身－是
活的人，而不是死的建築物。因此，只要那裡有信徒，那裡就應該有召會，至於
「禮拜堂」（聚會的場所）是否存在，並不影響「召會」在一地是否成立的問題 。
77
由於在宣教初期，所有的宣教士，都集中居住在莫斯科，因此，宣教士也就
順理成章的成為召會的成員；在俄國的宣教中行動，第一個成立的召會－莫斯科
召會，在當時因為福音聚會而接受浸洗的信徒超過 3,000 人，宣教士按著所能照顧
的人力限度，繼續給予這些剛受洗的新人靈命上的幫助。也邀請他們繼續與其他
的信徒聚集在一起。在地方召會的宣教士眼中，雖然，有許多俄國人在福音大會
接受浸洗，成為基督徒；但是，那並不是地方召會最終的目的。宣教士所期盼的，
76 同上註，頁 277。
77 同上註，頁 278。
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乃是這些受浸洗的信徒，能夠成為堅定持續聚會的「召會」，並且，至終，在這
些信徒當中，能有一些信徒能開始負起所有召會的需要。
第二節 宣教士的預備
一 地方召會改制（1984 年）
雖然，地方召會派遣赴俄宣教士，乃是 1991 年以後的事；但是，在此之前，
地方召會為了突破眾召會在信徒人數上停滯不前的瓶頸，從 1984 年起，在臺灣78
開
始進行體制內的改制運動。該年開始的改制，卻成為數年後地方召會在俄國宣教
行動的重要豫備過程。
所謂的「改制」，李氏使用「新路」、「神命定之路」稱呼改制後的實行。
李氏不斷研討如何照著聖經的記載，達到召會人數繁增的路。李氏認為，在過去
的「老路」上，至少有三方面是需要改制：「第一，我們在傳福音上失敗；第二，
我們在家聚會上失敗了；第三，我們在說話上失敗了。」79
對於地方召會上述三方
面的失敗，李氏提出三個應該改制的方向。首先，召會必須必須建立傳福音的習
慣，出去叩門傳福音。第二、個個聖徒家都有聚會，每個家都是一個繁殖小組；
第三，建立正確的召會聚會，就是彼此互相的聚會。因此，在聚會中，人人都應
該說話，使得聚會變得更豐富。80
78 選擇在臺灣作為地方召會改制的基地，是因為當時臺灣的召會中，人數較多，聖徒向心力強，
同心合意的情形，也最為實際。參李常受，《跟上時代重建聖殿》，（臺北市：臺灣福音書房，
2001），頁 129。
79 同上註，頁 105~107。
80 同註 78，頁 109~111。
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李氏認為，召會擴展的方式，需要有三方面的配合：「福（音）」、「家（聚
會）」、「區（聚會）」。所謂的「福（音）」，是指傳揚聖經的真道，和耶穌
的救恩，帶領非基督徒相信的過程而言。「家（聚會）」是指對於新受浸成為基
督徒的新人，由屬靈資歷較為老練者，以一對一的陪同方式，教導各項屬靈的基
本動作（例如：讀聖經、禱告）的聚集。「區（聚會）」則是指主日崇拜聚會。
李氏認為，在這樣的聚會中，除了有領受聖餐的部分之外，還需要照新約聖經的
記載，讓與會的信徒在會中說話，分享已過的一週中，他們在讀聖經、禱告或生
活中的屬靈經驗。這一部分的聚會，乃是照著新約哥林多前書十四章 31 節所明言
的「人人申言（prophesy）」81
的聚會。
從 1984 至 1987 下半年，在李氏的帶領下，有超過 5,000 信徒參加過「新路」
的訓練。這些信徒包括來自全世界 6 大洲 20 多個國家的聖徒。在受訓期間，藉著
出外訪人傳福音，為超過 28,000 位新人受浸。1987 年 9 月，更有一次特別的「福
音節期」。該節期有來自全球 20 個國家，共 617 位，在節期前已經參加過全時間
訓練的學員參加。在 10 天的節期中，又為 7,825 位新人施浸，並和 1,000 多個家
有家聚會的實行82
。
在這連續幾年的吹號改制、訓練、叩門傳揚福音的行動，藉著全球信徒來臺
灣參訓，並實際出外叩門、訪人的行動，地方召會在實行新路的目標上，逐漸形
成共識，也為地方召會能參派赴俄宣教工人，累積豐厚的資源。
81 新約聖經哥林多前十四章 31 節：「因為你們都能一個一個的申言，為要使眾人有學習，使眾
人得勉勵。」
82 同註 78，頁 105。
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二 臺灣福音工作全時間訓練（1986 年）
俄語世界宣教，在地方召會的宣教史上，有別於其他地域的宣教行動，在於
參與宣教士的年齡較輕，臺灣眾地方召會在財務和後續的幫助上，也更為持續和
普遍。當時，被派遣至俄國宣教的臺灣宣教士，不僅有單身的青年信徒，也包括
剛結婚的年輕夫婦，其中甚至有剛初生或學齡前的兒童一同前往宣教場所。這些
青年宣教士的產生與李氏所創辨的訓練有密切的關係。為了滿足從 1984 年以來，
對全球地方召會改制的需要，李氏本於實驗和訓練的精神，於 1986 年秋天至 1989
年三年裏，在台北開辨 6 期「聖經真理、召會事奉」全時間訓練。該訓練於 1989
年，又改名為「臺灣福音工作全時間訓練」。主要參與者乃是大學畢業信徒。自
1986 年至 89 年間，有將近 3,000 位受訓者，完成長短期不同的訓練。83
訓練的方針，與傳統神學教育體系有明顯的區別。該訓練不侷限於聖經知識
的傳授，而注重靈命的培育和青年信徒品格的養成。青年學員在訓練中，陪養正
確的性格，並學習在生活中將客觀聖經知識「內化」為主觀的靈命經驗。84
李氏於創辦訓練時強調，該訓練的目標，係在固有以神學知識為主軸，並以
產生專職的神職人員的神學院或聖經學院體系之外，培養青年信徒成為在召會中
盡功用的信徒。因此，訓練中成全的方向，乃是強調靈命養成為前提，好使青年
學員在宣教場所中，能適應不同文化、語言的衝擊；信仰的內涵在生活中得著具
體表現，成為宣教對象所能接受之「被看見」的福音。
83 卓遵宏，周琇環，林秀華（訪問）《基督與召會：李常受先生行誼訪談錄》（台北市：國史館，
2010），頁 156。
84 李常受，《作主合用的器皿》，（臺北市：臺灣福音書房，1998），頁 97。
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圖 2：首批赴俄之臺灣宣教士合影（1993 年，美國安那翰（Anaheim））
三 五年福音化臺灣行動（1989~1994 年）
在宣教模式上，地方召會宣教士在俄國宣教場域，不是以大型佈道會、傳講
福音信息為主軸，而是以訪問尋求者，並一對一牧養新人為工作的重心。因此，
即使在當時，受差派的宣教士的平均年齡較低，卻仍能夠在宣教場所，發揮應有
的作用。此外，青年宣教士在語言的學習、異文化、生活的適應和在宣教場所中，
與其他國家宣教士的合作態度，也成為地方召會在宣教行動中，得以順利發展的
關鍵因素。
1988 年李氏有感於新路「生、養、教、建」四大實行，已有初步的果效，新
的召會實行模型已經奠定；再加上福音化臺灣的時機漸趨成熟，於是，在該年的 6
月 6 日，正式發出「福音化臺島」的號聲。盼望從 1989 年 1 月起，3 年內，使當
時臺灣 316 個城、鎮、鄉，處處都有召會被建立起來。該年的 7 月份起，開始陸
續展開各項考察和籌備工作。
