Czy program 500+ to tylko polityka, czy rzeczywista troska społeczna? Jaki jest bilans tego programu po pierwszym roku? W jesiennej „Więzi” – rzeczowe komentarze ekspertów od polityki społecznej. W 1517 r. wystąpienie augustiańskiego mnicha zainicjowało Reformację. Po 500 latach analizujemy motywacje Marcina Lutra i przyglądamy się współczesnemu luteranizmowi. O co właściwie chodzi w dzisiejszych polskich sporach wokół teatru: o kwestie ideowe, artystyczne czy personalne? Czy teatr ma być barykadą? Jak ma znaleźć równowagę, balansując między estetyką a polityką?

1. jesień 2017 3 [669]
Indeks 381489
Cena 24,99 zł [w tym 5% vat]
Polityka społeczna po 500+
Za życiem — ale jak konkretnie
Reformacja 500+
Lutrowi podobałby się Kościół w Polsce
Teatr — estetyka a polityka
Gajos, Radziwiłowicz, Łysak, Majcherek
Hall: Przesilenie lipcowe
Friszke: Wałęsa pod sąd?
Dlaczego wy, biali, jesteście bogaci?
W poszukiwaniu miliona Ukraińców
Teologia narodu bez teologii
256 stron!

2. Kwartalnik Warszawa rok LX nr 3 [669]
Drodzy Państwo!
Na okładce jesiennej „Więzi” powtarza się hasło „500+”. Kojarzy
się ono dziś przede wszystkim z rządowym programem polityki
rodzinnej. Dokonujemy bowiem w tym numerze naszego pisma
bilansu polityki społecznej w ponad rok po wprowadzeniu świad‑
czeń wychowawczych. Sam nieco szerzej komentuję tę kwestię
w artykule I polityczna, i społeczna.
Tu chciałbym natomiast zachęcić Państwa do lektury innych
tekstów. W bloku religijnym — zatytułowanym Reformacja 500+ —
dokładnie pięć wieków po wystąpieniu Marcina Lutra przyglądamy
się głównemu nurtowi protestantyzmu, który właśnie dawnego au‑
gustianina przyjął za swego przewodnika. Analizujemy motywacje
samego Reformatora, głęboko zakorzenione w ówczesnej wizji
Boga i pobożności. Pytamy o wzajemne przenikanie się katolicy‑
zmu i luteranizmu na płaszczyźnie duchowości. Zastanawiamy się
też nad dzisiejszymi relacjami katolicko­‑luterańskimi.
Dla mnie osobiście praca nad tymi materiałami wiązała się
z ekumenicznym odkrywaniem, jak bardzo pewne sposoby my‑
ślenia, postawy czy zachowania uznawane dawniej za typowe dla
protestantyzmu, są dziś głęboko katolickie. I nie jest to bynajmniej
przejaw protestantyzacji katolicyzmu. To raczej dowód, że Pan
Bóg pisze prosto nawet po liniach krzywych.
Dział kulturalny „Więzi” przynosi natomiast refleksję o współ‑
czesnym polskim teatrze i jego balansowaniu między estetyką a po‑
lityką. Nasi znakomici autorzy i rozmówcy zastanawiają się, o co
właściwie chodzi w dzisiejszych sporach wokół teatru: o kwestie
ideowe, artystyczne czy personalne. Czy teatr ma być barykadą?
Czy winien raczej stać ponad sporami politycznymi? Zapraszam
do lektury.
Zbigniew Nosowski

3. Spis treści
Podziękowania dla przyjaciół
Zrozumieć ten plus
Bilans programu 500+
dyskusja
Za życiem — ale jak konkretnie
I polityczna, i społeczna
Wspólnota, Słoworzecz, Na wezwanie
Bohatyrowicze 2.0
Historia
Lech Wałęsa pod sąd?
Ocena prawna działalności
Lecha Wałęsy. Dokument
MSW z 1983 r.
Czytanie świata
Dlaczego wy, biali,
jesteście bogaci?
5
7
16
32
44
47
50
57
67
71
Polityka społeczna po 500+
Marek Rymsza
Elżbieta Bojanowska,
Joanna Krupska,
Iga Magda,
Ryszard Szarfenberg
Rafał Bakalarczyk
Zbigniew Nosowski
Leszek Szaruga
Aleksandra Domańska
Andrzej Friszke
Marta Titaniec

4. Z drugiej strony Bugu
W poszukiwaniu miliona Ukraińców
Patriarcha odchodzi
Rzeczy (nie)pospolite
Przesilenie lipcowe
Lutrowi podobałby się
Kościół w Polsce
rozmowa
Marcin Luter i kościelna
pedagogika strachu
Nie tylko litania luterańska
dyskusja
Wanderlust, Glosa do popołudnia
Nota bene
Korytarze humanitarne —
­bezpieczeństwo i solidarność
Dzieci Abrahama
Od wrogości do pojednania.
Dialog międzyreligijny
z perspektywy judaizmu
Święta gościnność.
Louis Massignon — prorok
dialogu z islamem
Dziedziniec dialogu
Przeprowadzki Boga. O potrzebie
myśli postsekularnej
78
92
99
105
119
135
145
147
153
159
167
Joanna Konieczna­‑Sałamatin
Bogumiła Berdychowska
Aleksander Hall
Reformacja 500+
Bp Marcin Hintz,
Zbigniew Nosowski
Sebastian Duda
Monika Waluś,
Kalina Wojciechowska
Maciej Papierski
Massimiliano Signifredi
Stanisław Krajewski
Joanna Petry Mroczkowska
Piotr Bogalecki

5. Litery na piasku
M — jak matecznik
Kultura to nie stojąca woda
dyskusja
Teatr jako barykada
Stop! Właśnie tak ma być
rozmowa
Ksiądz z kobietą w kinie
Odwaga jest kobietą?
Książki
Teologia narodu bez teologii
W stronę światła góry Tabor
Pionierska biografia
W Galerii „Więzi”
Andrzej Georgiew
Co wczoraj jeszcze, Drzewo to dom,
Nadzieja nasza jakże uporczywa
Na progu
Kwestia stylu
180
187
200
209
220
226
233
237
245
246
250
Michał Zioło OCSO
Teatr – estetyka a polityka
Paweł Łysak,
Janusz Majcherek,
Jerzy Radziwiłowicz
Szymon Spichalski
Janusz Gajos,
Katarzyna Jabłońska,
ks. Andrzej Luter
Katarzyna Jabłońska,
ks. Andrzej Luter
Ks. Andrzej Draguła
Maciej Biskup OP
Tomasz Stryjek
Julia Hartwig
Jerzy Sosnowski

6. 5
Podziękowania
dla Przyjaciół
Serdecznie dziękujemy Darczyńcom i Patronom „Więzi”! W ostatnim okresie wsparcia
udzieliły nam następujące osoby:
Iwona D. Bartczak (Warszawa),
Magdalena Bigaj (Warszawa),
Krzysztof Jedliński (Warszawa),
Agata Jenta (Warszawa),
Agnieszka Kania (Kraków),
Michał Kasperczak (Poznań),
Artur Kulesza,
Jan Lempkowski (Góra Kalwaria),
Marcin Listwan (Czernica),
Jerzy Matejko (Kozy),
Sebastian Oduliński,
Elżbieta Pakulska (Kołuda Wielka),
Agnieszka Piskozub-Piwosz (Kraków),
Paweł Sawicki (Warszawa),
Jan Alfred Trammer (Warszawa),
Jan Wyrowiński (Toruń),
Agnieszka Zawiejska,
Małgorzata Zielińska (Warszawa)
oraz osoby, które pragną pozostać
anonimowe.
Dołącz do grona Patronów „Więzi”!
Zachęcamy Państwa do budowania „Więzi” razem z nami. Umożliwiliśmy zadeklarowanie
stałych wpłat na rzecz „Więzi” poprzez serwis Patronite. To bezpieczny sposób na regularne
wspieranie naszej działalności. Zachęcamy do wypróbowania tego mechanizmu. Ci z Pań‑
stwa, którzy zostaną Patronami „Więzi”, w zależności od wysokości wsparcia, otrzymają
od nas nagrody. Szczegóły na: www.patronite.pl/wiez.
Oprócz tego mogą Państwo przekazywać wpłaty bezpośrednio na rzecz statutowej dzia‑
łalności Towarzystwa „Więź” — zarówno jednorazowe, jak i regularne (np. w formie sta‑
łego zlecenia bankowego). Mogą one być odliczane od dochodu jako darowizny. Prosimy
o przekazywanie wpłat, także dewizowych, na konto:
Towarzystwo „Więź”, 00—074 Warszawa, ul. Trębacka 3
PKO BP S. A. XV O/Warszawa, nr 79 1020 1156 0000 7702 0067 6866
z dopiskiem: darowizna na rzecz działalności statutowej Towarzystwa „Więź”
Nazwiska Patronów i Darczyńców będziemy publikować w kolejnych numerach „Więzi”.
Zachęcamy Państwa również do prenumeraty redakcyjnej naszego pisma oraz polecania
prenumeraty „Więzi” swoim Bliskim i Przyjaciołom. Warunki prenumeraty — zob. s. 255.

7. Społeczeństwo
6 WIĘŹ Jesień 2017

8. 7
Zrozumieć ten plus
Marek Rymsza
„Rodzina 500+” to sztandarowy program rządu Prawa i Sprawiedliwości w sferze
społecznej, realizowany od kwietnia 2016 r., gdy weszła w życie ustawa o pomocy
państwa w wychowywaniu dzieci. Świadczenia wypłacane są dwóm milionom
polskich rodzin z tytułu wychowywania przez nie prawie czterech milionów dzieci.
Wydatki z budżetu państwa w okresie pierwszych pięciu kwartałów realizacji
programu to blisko 30 mld zł.
Żeby wyobrazić sobie skalę dokonującej się poprzez ten program redystry‑
bucji, warto zaznaczyć, że roczny budżet 500+ jest ponad dwukrotnie wyższy
niż roczny budżet systemu pomocy społecznej. Czy program ten jest skuteczny?
Czy jest społecznie i politycznie akceptowany? Jaka może być jego przyszłość?
Konsens zamiast polaryzacji?
Program 500+ wprowadzany był w atmosferze głębokiej polaryzacji, przekraczają‑
cej nawet podziały na scenie politycznej. Szkoda, że tak się stało, bo moim zdaniem
Polityka społeczna po 500+

9. 8 WIĘŹ Jesień 2017
Marek Rymsza
program ten mógłby być elementem konsensu — tak społecznego, jak i polityczne‑
­go — wyznaczającym na lata zręby nowej prorodzinnej polityki społecznej państwa.
Warto przecież przypomnieć, że wprowadzenie świadczenia 500+ poprze‑
dzone zostało w ubiegłych kadencjach parlamentarnych drobnymi, lecz całkiem
licznymi prorodzinnymi zmianami w polityce społecznej państwa. Przykłady ta‑
kich rozwiązań to: świadczenie becikowe, Karta Dużej Rodziny czy wydłużenie
urlopów rodzicielskich.
Siła programu „Rodzina 500+” polega więc nie na tym, że jest zwiastunem
całkiem nowego modelu polityki społecznej państwa, lecz że przez swój rozmach
i trafność społeczną stanowi punkt przełomowy, przesądzając o (możliwej) trwa‑
łości rozpoczętego wcześniej zwrotu
w tej polityce w kierunku rozwiązań
prorodzinnych. Potrzeba tego zwrotu
widoczna była już od jakiegoś czasu przy
spojrzeniu na polskie życie publiczne
z perspektywy przekraczającej kaden‑
cyjną logikę politycznej gry o władzę, po‑
wiązaną w warunkach demokratycznych
z walką o poparcie społeczne „tu i teraz”.
Aby rzetelnie zobaczyć długookresowe korzyści społeczne z programu 500+,
trzeba wyjść poza dominującą w dyskursie publicznym narrację polaryzacyjną,
zgodnie z którą wszystkie decyzje publiczne od zmiany rządów jesienią 2015 r. są
przejawami walki „nowego” ze „starym”. W logice tej narracji programu „Rodzina
500+” bronią zwolennicy PiS, krytykują zaś polityczni przeciwnicy tej partii (obec‑
nie krytyka jest słabsza z uwagi na zdiagnozowaną społeczną trafność programu;
krytycy eksponują więc zarzut instrumentalizacji: 500+ to populistyczne rozdaw‑
nictwo w zamian za poparcie wyborcze). W ten sposób gubi się z oczu perspek‑
tywę długofalowego rozwoju społecznego oraz mimowolnie zniekształca się też
faktyczny przebieg wydarzeń związanych z ewolucją polityki społecznej państwa.
Jak z Balcerowiczem i kasami chorych?
Nie pierwszy to przypadek tego typu zniekształceń w dyskursie o polskich refor‑
mach społecznych minionego ćwierćwiecza. Warto więc przywołać wcześniejsze
przykłady.
Pierwszy z nich to spór o polityczne sprawstwo Leszka Balcerowicza jako
realizatora szokowej terapii gospodarki z początków lat 90. XX wieku. Spór
rozgorzał już po przeprowadzeniu reform, gdy przeciwnicy linii Balcerowiczow‑
skiej krytykowali ministra finansów w rządzie Tadeusza Mazowieckiego za brak
rozwiązań społecznych, a zwolennicy wychwalali go za niezłomną orientację
wolnorynkową. Jedni i drudzy (a chyba i sam zainteresowany) woleli — i nadal
wolą — nie pamiętać, że wdrażanie terapii szokowej gospodarki było powiązane
Program 500+ uznał dzieci
za dobro publiczne, a nie tylko
dobro prywatne, finansowane
z prywatnych dochodów rodziców.

10. 9
Politykaspołecznapo500+
Zrozumieć ten plus
z całkiem sporymi osłonami socjalnymi adresowanymi do osób, które w efekcie
reform „przegrały”, głównie z obawy o reakcje Polaków na masowe bezrobocie 1.
Mit neoliberalny tak naprawdę narodził się dopiero wówczas, gdy reformy
wolnorynkowe stały się faktem i — po przejściu transformacyjnego Morza Czer‑
wonego, w warunkach względnego spokoju społecznego — można już było so‑
cjalną redystrybucję „bezpiecznie” ograniczyć. Spór o ocenę terapii szokowej
gospodarki okazał się gorący („Balcerowicz musi odejść” kontra „Balcerowicz
autorem sukcesu gospodarczego Polski”), co jednak nie przeszkadzało toczącym
ten spór stronom wspólnie zniekształcać obraz pierwszych lat transformacji
ustrojowej naszego kraju.
Drugi przykład to reforma ochrony zdrowia z 1999 roku. Powołanie kas
chorych przygotował rząd SLD­‑PSL, tyle że zabrakło mu czasu (i odwagi), aby
uchwaloną w 1997 roku ustawę wprowadzić w życie. Kasy chorych w nieco zmie‑
nionej formule (dostosowanej do założeń drugiej reformy samorządowej, zmniej‑
szającej liczbę województw) wprowadził więc centroprawicowy rząd Jerzego
Buzka w ramach pakietu czterech reform społecznych. Koalicja AWS­‑UW chciała
jednak uchodzić za jedynego zbiorowego autora ubezpieczenia zdrowotnego
(i pozostałych reform ze wspomnianego pakietu), na co SLD przystał, upatru‑
jąc w oddaniu współsprawstwa szansę na odbudowanie swej politycznej pozycji
poprzez krytykę błędów reformy służby zdrowia. I faktycznie, SLD wygrał ko‑
lejne wybory i to Sojusz zlikwidował kasy chorych, których wprowadzenie sam
przecież zaplanował.
Nie wiemy, jak potoczy się dalsza gra na polskiej scenie politycznej. Nie
wiemy też, na ile trwały okaże się zwrot w polityce społecznej w kierunku pro‑
rodzinnych transferów socjalnych. Gdyby jednak program 500+ podzielić miał
losy kas chorych, byłby to w dużej mierze skutek uboczny nadmiernej polaryzacji
obecnego dyskursu. Napięcie na linii koalicja rządowa — opozycja jest natural‑
nym elementem systemu demokratycznego, ale gracze (z obu stron politycznej
barykady) nie powinni wmawiać sobie nawzajem i opinii publicznej, że różnią
się absolutnie we wszystkim. Bo tak po prostu nie jest.
Znacząca redukcja ubóstwa
Spójrzmy zatem na założone cele programu „Rodzina 500+” i skalę ich realizacji.
Zręby programu zostały przedstawione jesienią 2015 r. w manifeście wyborczym
PiS w ramach kampanii przed wyborami parlamentarnymi. Uchwalenie na po‑
1 Słuchając obecnych głosów oburzenia ze strony neoliberałów na decyzję o powrocie do wieku
emerytalnego: 60 lat dla kobiet i 65 dla mężczyzn, warto mieć na uwadze, że pochodzą one także
od osób, które w latach 90. przyłożyły rękę do uchwalenia prawa o wcześniejszych emeryturach
dla mężczyzn (60 lat) i kobiet (55 lat), aby tylko obniżyć wskaźnik bezrobocia.

11. 10 WIĘŹ Jesień 2017
Marek Rymsza
czątku 2016 r. wspomnianej ustawy nie zostało poprzedzone zaprezentowaniem
odrębnego dokumentu programującego.
Cele programu można jednak zrekonstruować na podstawie uzasadnienia do
przedłożonego przez rząd wyjściowego projektu ustawy. Są nimi: 1) ograniczenie
ubóstwa rodzin, a zwłaszcza rodzin wielodzietnych; 2) długookresowa inwestycja
w dzieci jako forma inwestycji w kapitał ludzki; 3) odwrócenie, a przynajmniej
zahamowanie niekorzystnego procesu demograficznego, jakim jest starzenie się
społeczeństwa, które wynika m.in. z niskiego poziomu dzietności kobiet.
Wskazane trzy cele są ze sobą powiązane, ale warto je rozpatrywać odręb‑
nie, choćby dlatego że inna jest perspektywa czasowa realizacji każdego z nich.
Ograniczenie ubóstwa możliwe jest do
osiągnięcia w perspektywie krótkookre‑
sowej i od strony metodologicznej jak
najbardziej uprawnione jest ocenianie
skuteczności programu pod tym wzglę‑
dem już po roku od wdrożenia. Co
więcej, ekonometria pozwala szacować
skutki redystrybucyjne przy wykorzysta‑
niu modeli symulacyjnych.
Ryszard Szarfenberg — prezentując w styczniu 2017 r. wyniki mikrosymula‑
cji na modelach podatkowo­‑zasiłkowych podczas seminarium zorganizowanego
przez Sekcję Polityki Społecznej i Rodziny Narodowej Rady Rozwoju — wska‑
zywał, że program 500+ przyczyni się do znaczącej redukcji ubóstwa w Polsce,
a zwłaszcza tzw. ubóstwa bezwzględnego (skrajnego). W zależności od źródła
uwzględnianych danych statystycznych ekspert zakładał możliwy spadek ubóstwa
skrajnego ogółem o 2,6—3,9 punktów procentowych (czyli o 39—48% w stosunku
do poziomu wyjściowego), a ubóstwa skrajnego dzieci o 9,2—11 punktów pro‑
centowych, czyli aż o 77—94% względem stanu wyjściowego, co oznaczałoby
faktyczne rozwiązanie tego problemu społecznego!
Trzeba zaznaczyć, że konieczność redukcji ubóstwa wynikającego ze struk‑
tury rodzin (tj. liczby wychowywanych w nich dzieci) była konsekwentnie podno‑
szona przez Związek Dużych Rodzin „Trzy Plus”, który od kliku lat promował
w debacie publicznej prorodzinne transfery socjalne. Wpływ tego stowarzyszenia
na politykę społeczną i rodzinną państwa datuje się już od poprzedniej kadencji
parlamentarnej, kiedy zgodnie z postulatem tej organizacji wprowadzono Kartę
Dużej Rodziny. Wpływ ZDR3+, jak się wydaje, przejawia się także w sferze
symbolicznej i polega na promocji podejścia „na tak” w zakresie inwestycji spo‑
łecznych. Obecność „plusa” i w nazwie stowarzyszenia, i w nazwie omawianego
tu programu rządowego (a także nazwach kolejnych działań podejmowanych
w ramach polityki społecznej państwa, np. programu Mieszkanie+) nie wydaje
się, choć może być, przypadkowa.
Wróćmy do sfery materialnej. Dane Głównego Urzędu Statystycznego za rok
2016 i pierwszy kwartał 2017 r. wskazują, że ograniczenie ubóstwa w polskim
Program 500+ jest odejściem
od dominującego w polityce
społecznej w okresie transformacji
paradygmatu neoliberalnego.

12. 11
Politykaspołecznapo500+
Zrozumieć ten plus
społeczeństwie jest mniejsze, niż zakładały to modele symulacyjne, przy czym
należy pamiętać, że na skalę ubóstwa rodzin (i dzieci w rodzinach) wpływa wiele
czynników. Żeby wychwycić wpływ samego programu 500+, należałoby porównać
dane z kilku kolejnych lat, starając się przy tym każdorazowo szacować wpływ
innych czynników, takich jak poziom płac na rynku, dostępność innych świadczeń
socjalnych itd. Niemniej jednak w środowisku eksperckim panuje zgodność opinii
co do tego, że wpływ programu „Rodzina 500+” na redukcję ubóstwa w Polsce
jest znaczący. I jest to jak dotąd najbardziej wymierny efekt tego programu.
Dzieci jako dobro publiczne
Orientacja programu na inwestycje w dzieci jako kapitał ludzki jest zgodna
z najnowszymi trendami w europejskiej polityce społecznej. Politykę tę coraz
częściej określa się obecnie jako politykę inwestycji społecznych, co oznacza, że
przynajmniej część wydatków socjalnych państwa przestaje się traktować jako
pokrywanie ze środków publicznych kosztów zaspokojenia ważnych potrzeb kon‑
sumpcyjnych społeczeństwa z pominięciem mechanizmów rynkowych, a uznaje
się je za nakłady, które w przyszłości przyniosą określone, wymierne finansowo
korzyści społeczne. Za takie nakłady inwestycyjne w pierwszej kolejności uznaje
się właśnie inwestycje w kapitał ludzki: zdrowie czy edukację obywateli.
Nie będzie jednak łatwo oszacować społeczną stopę zwrotu inwestycji do‑
konującej się poprzez program „Rodzina 500+”. Trzeba będzie określić zmiany
nie tylko we wzorach wydatków budżetów gospodarstw domowych (a więc do‑
wiedzieć się, na co rodzice decydowali się wydawać dodatkowe pieniądze), ale
i zmiany stylu życia samej młodzieży wchodzącej w dorosłe życie, związane
z pozyskanymi dodatkowymi kompetencjami społecznymi (kapitał ludzki to
właśnie owe kompetencje). Trzeba będzie poczekać, aż dorośnie pierwsze po‑
kolenie młodych Polaków wychowywane już przy wykorzystaniu środków z pro‑
gramu 500+. Mówimy tu więc o perspektywie średniookresowej, przynajmniej
dekady.
Niemniej jednak już teraz można wskazać, jakie novum niesie ze sobą
świadczenie 500+, jeśli chodzi o programowanie polityki społecznej. Otóż z per‑
spektywy inwestycji społecznych nie jest to świadczenie czysto socjalne, ale
oznacza pokrywanie przez państwo ze środków publicznych części kosztów
wychowania dzieci w rodzinach. Można wręcz traktować to świadczenie jako
quasi­‑wynagrodzenie dla rodziców za wykonywaną w domu, niezależnie od pracy
zawodowej, pracę wychowawczą.
A przede wszystkim należy zauważyć, że dzieci są tu traktowane jako dobro
publiczne, a nie tylko dobro prywatne, finansowane z prywatnych dochodów ro‑
dziców. To właśnie uznanie dzieci za dobro publiczne wydaje się najważniejszą
zmianą na poziomie normatywnym, jaką do polityki społecznej wniósł program
„Rodzina 500+”.

13. 12 WIĘŹ Jesień 2017
Marek Rymsza
Więcej dzieci?
Trzeci z celów — odwrócenie niekorzystnego procesu starzenia się społeczeństwa —
to założenie projektowane w perspektywie długookresowej. Można tu spodziewać
się zmian pozytywnych, choćby dlatego, że w sytuacji gdy współczynnik dzietno‑
ści Polek mieszkających w kraju spadł do alarmującego poziomu 1,3 dziecka na
kobietę, to Polki mieszkające w Wielkiej Brytanii (gdzie zabezpieczenie socjalne
rodzin z małymi dziećmi jest wysokie i dokąd migrowali masowo młodzi Polacy
w okresie transformacji ustrojowej) rodzą dzieci znacznie więcej; współczynnik
dzietności polskich kobiet przebywających w Wielkiej Brytanii jest literalnie od‑
wrócony i wynosi ok. 3,1.
Zwiastuny możliwej zmiany demograficznej wychwycono w mediach stosun‑
kowo szybko. Jest nim na przykład wzrost urodzeń w zestawieniu rok do roku
czy w poszczególnych miesiącach dwóch ostatnich lat. Poniekąd jako wstępną
miarę demograficznego sukcesu można by traktować także rosnące wydatki na
program. Wydatki te rosną bowiem szybciej, niż planował rząd, który prawdo‑
podobnie sam nie zakładał tak znaczącego wzrostu urodzeń już rok po urucho‑
mieniu programu. Problem w tym, że takich symptomów nie można uznawać
za przejaw trwałych zmian trendów demograficznych, a to te ostatnie kształtują
procesy ludnościowe. Co do tego demografowie są zgodni.
Szacowanie trwałych demograficznych rezultatów programu 500+ trzeba
tym samym odłożyć na później.
Podwójna legitymizacja
Program „Rodzina 500+” jest rozwiązaniem hybrydowym ze względu na przyjęte
w nim zasady dostępności świadczeń. Łączy on bowiem logikę dostępu powszech‑
nego — świadczenie przysługuje dla każdego drugiego i kolejnego dziecka w ro‑
dzinie — z logiką świadczenia adresowanego przy wykorzystaniu testu dochodu,
co ma miejsce w odniesieniu do pierwszego dziecka (innymi słowy, świadczenie
przysługuje po spełnieniu przez rodzinę kryterium dochodowego).
W związku z tym program krytykowany jest niejako z dwóch stron. Dla jed‑
nych jest on za mało selektywny, a kryterium dochodowe powinno mieć zastosowa‑
nie w odniesieniu do wszystkich dzieci i tym samym pomoc powinny otrzymywać
jedynie rodziny uboższe. Dla drugich program jest z kolei za mało powszechny,
a test dochodu w odniesieniu do pierwszego dziecka powinien zostać zniesiony.
Piszącemu te słowa bliżej do zwolenników rozwiązania uniwersalnego, gdyż
potraktowanie świadczenia 500+ jako inwestycji społecznej (a za takim podej‑
ściem się opowiadam) nie daje podstaw do różnicowania dzieci na te wymaga‑
jące wsparcia publicznego i te niewymagające; wszystkie dzieci w tym ujęciu są
bowiem „dobrem publicznym”.

14. 13
Politykaspołecznapo500+
Zrozumieć ten plus
Niemniej jednak, jak się wydaje, to właśnie hybrydowość programu „Ro‑
dzina 500+” przesądziła o jego wysokiej legitymizacji społecznej. Program ten
jest na tyle powszechny, że zmienia definicję sytuacji ogólnej i stanowi o odejściu
w polityce społecznej od dominującego w okresie transformacji paradygmatu
neoliberalnego. Podejście neoliberalne opierało się na przekonaniu co do ko‑
nieczności ograniczania transferów socjalnych tylko do najbiedniejszych jednostek
i rodzin, a więc koncentracji na programach w pełni selektywnych, takich jak
pomoc społeczna. To dlatego wprowadzono kryterium dochodowe w programie
zasiłków rodzinnych, do minimum ograniczono funkcje socjalne restrukturyzo‑
wanych zakładów pracy, zgodzono się na wolne czynsze mieszkań na wynajem
i przeprowadzono szereg innych zmian ograniczających powszechne programy
socjalne traktowane jako relikty socjalizmu.
Zarazem ustanowienie w programie 500+ kryterium dochodowego jako
elementu selekcji rodzin uprawnionych do świadczenia z tytułu wychowywania
pierwszego dziecka uwzględnia nadal nośny w opiniotwórczych mediach i śro‑
dowiskach eksperckich dyskurs na temat potrzeby ograniczania tzw. transferów
przestrzelonych, które nie zmieniają sytuacji obdarowanych.
Dodajmy, że owa podwójna legitymizacja 500+ to chyba efekt nieoczeki‑
wany, bo podstawą dla przyjęcia rozwiązania hybrydowego było przykrawanie
tego prorodzinnego programu do realnych możliwości budżetu państwa, a nie
wypracowana koncepcja programowa.
500+ a dziedziczenie biedy
Na oddzielną refleksję zasługuje obecny — tak w mediach opiniotwórczych, jak
i bulwarowych — nurt krytyki beneficjentów programu „Rodzina 500+”, a dokładnie
sposobu wydatkowania przez nich pozyskanych środków. Warto ten wątek wyeks‑
ponować, gdyż mówi on nie tyle o beneficjentach programu, ile o samych krytykach.
W moim przekonaniu taka krytyka jest trafną, choć mimowolną autocharak‑
terystyką części przedstawicieli środowisk „wygranych” polskiej transformacji.
Myślę, że właśnie analiza tych głosów pozwala lepiej rozumieć, dlaczego w ćwierć‑
wiecze wolnej Polski wybory parlamentarne wygrało Prawo i Sprawiedliwość —
partia kwestionująca dorobek polskiej transformacji, a przegrała świętująca
jubileusz pasma sukcesów Platforma Obywatelska.
Wspomniana krytyka beneficjentów 500+ w dużej mierze dotyczy zachowań,
których w żaden sposób nie da się uznać za społecznie dysfunkcyjne. To nie jest
bowiem krytyka spod znaku „przepijają”, „nie chce im się pracować” itp. To
głosy niedowierzania i oburzenia, że „pojechali z dziećmi nad morze”, „kupili
używany samochód”, „spłacili chwilówki”, „oczekują podwyżek, bo nie chcą już
pracować na kasie za byle jakie pieniądze”.
Ciśnie się pytanie: a dlaczego świadczeniobiorcy 500+ mieliby tego nie robić?
Przecież takie i podobne decyzje to przejawy racjonalizowania zachowań konsu‑

15. 14 WIĘŹ Jesień 2017
Marek Rymsza
menckich i na rynku pracy oraz wyrazy dążenia do urzeczywistnienia stylu życia
klasy średniej. Są więc one potwierdzeniem właściwej socjalizacji znaczącej części
beneficjentów prorodzinnego programu, a nie mankamentów tejże socjalizacji.
Dla uchwycenia wagi tego spostrzeżenia niezbędny jest krótki socjologiczny
komentarz. Socjologia ukuła, nośny w dyskursie publicznym, termin „dziedzicze‑
nie ubóstwa”. Socjologowie i antropologowie kreślą dwa zasadniczo odmienne sce‑
nariusze owego dziedziczenia. Zgodnie z pierwszym istotą społeczno­‑kulturowego
dziedziczenia ubóstwa jest długookresowy niedobór dochodów, wymuszający na
rodzinach oszczędzanie ponad miarę, co przekłada się na przyzwyczajenie dzieci
do życia w stanie trwałej deprywacji potrzeb. Drugi scenariusz zakłada, że przy‑
czyna ubóstwa tkwi w nieumiejętności rozporządzania dochodami, co związane
jest z uzależnieniami (od alkoholu, narkotyków, hazardu, seksu), utrwalonymi
nawykami nieracjonalnej konsumpcji czy życiem bez planowania. Słowem: trwa‑
nie w sytuacji biedy wynika z wadliwej socjalizacji i dysfunkcji rodziców, które
przekazywane są kolejnemu pokoleniu żyjącemu w enklawach biedy.
Możemy więc mówić o dwóch kulturach ubóstwa. W pierwszej dziedzicze‑
nie biedy to niechciany rezultat racjonalnego przystosowania jednostek i rodzin
do społecznie wadliwej sytuacji związanej z brakiem wystarczających dochodów
pomimo gotowości do pracy. W drugiej zaś dziedziczenie biedy to rezultat wadli‑
wej socjalizacji, przejawiającej się w trwałych skłonnościach do nieracjonalnych
zachowań w normalnych sytuacjach życiowych.
Nie da się rozstrzygnąć, która socjologiczno­‑antropologiczna szkoła inter‑
pretacyjna ma rację, gdyż obie kultury ubóstwa wzajemnie się przenikają, tak
w miejskich, jak i wiejskich enklawach biedy. Jest jednak zgoda co do tego, że je‑
śli w społeczeństwie mamy do czynienia z dominacją kultury ubóstwa pierwszego
typu, to rozwiązanie problemu dziedziczenia ubóstwa polega na zapewnieniu
rodzinom stabilnych dochodów. Jeśli zaś dominuje kultura ubóstwa drugiego
typu, dla przerwania procesu dziedziczenia biedy niezbędna jest praca socjalna
z pokoleniem rodziców nad zmianą ich postaw życiowych i umożliwienie im
nabycia nowych kompetencji społecznych.
Bardziej sprawiedliwy podział korzyści z rozwoju
O czym świadczy społeczna popularność programu „Rodzina 500+” i zarazem
takie, a nie inne głosy krytyki wobec beneficjentów wsparcia formułowane przez
część środowisk opiniotwórczych?
Ćwierćwiecze transformacji — na które składa się okres zasadniczej zmiany
ustrojowej, zwieńczony akcesją Polski do Unii Europejskiej jako wspólnoty państw
demokratycznych o gospodarce rynkowej (lata 1989—2004), oraz okres poak‑
cesyjny związany z nadrabianiem spowodowanych dziedzictwem komunizmu
zapóźnień cywilizacyjnych (lata 2005—2015) — to bez wątpienia czas rozwoju
naszego kraju. Tyle że owoce tego rozwoju konsumowane były w sposób korzystny

16. 15
Politykaspołecznapo500+
Zrozumieć ten plus
dla rodzącej się potransformacyjnej elity, z pominięciem interesów i aspiracji
znaczących grup społecznych i środowisk.
Jesienią 2015 r. przy urnach wyborczych Polacy z mniejszych miejscowości
czy wykonujący gorzej płatne zawody upomnieli się o swoje prawa do udziału
w korzyściach z rozwoju kraju. Taki udział zapowiadał im społeczny program PiS
i dlatego spotkał się on z poparciem licznych wyborców. Platforma Obywatelska
świętowała zaś w tym samym czasie sukcesy transformacji z pozycji wygranych,
nie widząc potrzeby bardziej wyważonej oceny polskich przemian. I dlatego
(między innymi) wybory parlamentarne przegrała.
Rok temu pisałem na łamach serwisu internetowego Laboratorium „Więzi”,
że 500+ to forma upodmiotowienia rodzin żyjących dotąd w kulturze ubóstwa czy
na obrzeżach tej kultury. Argumentowałem wówczas, że część rodziców, raczej
niewielka, może pozyskane środki zmarnotrawić, zaznaczałem jednak, że jest
to „społeczna cena upodmiotowienia. Cena warta zapłacenia” 2. Po roku zdania
nie zmieniam. Wdrożenie programu „Rodzina 500” pokazuje, że liczni nowi
beneficjenci rozwoju Polski korzystają ze stworzonych możliwości w podobny
sposób jak ci wcześniejsi. I to właśnie spotyka się z krytyką części środowisk za‑
interesowanych utrzymaniem swej uprzywilejowanej pozycji społecznej.
Swoisty paradoks, wręcz dramat społeczeństwa polskiego polega na tym,
że w sytuacji wskazującej na realne możliwości osiągnięcia większej spójności
społecznej przez bardziej sprawiedliwy podział korzyści płynących z rozwoju
kraju narasta polityczna i społeczna polaryzacja. Czy potrafimy tę polaryzację
ograniczyć? Czy nie zmarnujemy szansy na zmniejszenie polaryzacji — szansy,
jaką jest świadczenie 500+?
Marek Rymsza
Marek Rymsza — ur. 1966, dr hab. socjologii, kieruje Zakładem Profilaktycznych Funkcji
Polityki Społecznej w Instytucie Stosowanych Nauk Społecznych Uniwersytetu Warszaw‑
skiego. Współzałożyciel i redaktor naczelny kwartalnika „Trzeci Sektor”, członek redak‑
cji kwartalnika „Więź” i Zespołu Laboratorium „Więzi”, uczestnik prac Laboratorium
Innowacji Społecznej. Członek Narodowej Rady Rozwoju przy Prezydencie RP, gdzie
koordynuje prace Sekcji Polityki Społecznej i Rodziny. Mieszka w Warszawie.
2 Zob. 500+: pozwolić ludziom wybierać, laboratorium.wiez.pl/2016/06/27/500-pozwolic­‑ludziom
­‑wybierac/.

17. 16 WIĘŹ Jesień 2017
Bilans programu 500+
Dyskutują Elżbieta Bojanowska, Joanna Krupska,
Iga Magda i Ryszard Szarfenberg
WIĘŹ W uzasadnieniu do projektu ustawy wprowadzającej program „Ro‑
dzina 500+” podano trzy jego cele: ograniczenie ubóstwa rodzin,
zwłaszcza wielodzietnych; inwestycja w dzieci jako kapitał ludzki;
wzrost liczby urodzeń i dzięki temu zahamowanie albo przynaj‑
mniej spowolnienie niekorzystnych trendów demograficznych. Jak
wygląda bilans realizacji tych celów po ponad roku funkcjonowania
programu?
Elżbieta Zacznę od podania aktualnych podstawowych danych. Liczba dzieci
Bojanowska uprawnionych do świadczenia 500+ wyniosła w czerwcu 2017 r.
3 985 000 mln i jest to 57,8% wszystkich dzieci do 18. roku życia.
Korzysta z tego programu 2 000 612 rodzin. Największy udział
mają rodziny z dwójką dzieci — 58%, rodziny z jednym dzieckiem
to 28%, a rodziny wielodzietne — 14,6%. Liczba rodzin spełniają‑
cych kryterium dochodowe na pierwsze dziecko wynosi 1 562 000,
czyli 59,8% rodzin pobierających świadczenia. Programem 500+
objętych jest 115 500 rodzin wychowujących dziecko niepełno‑
sprawne. Od początku programu, czyli od 1 kwietnia 2016 r., do
końca czerwca 2017 r. wydaliśmy w jego ramach 29 mld 708 mln zł.
Czy udało się ograniczyć ubóstwo w rodzinach? Odwołam się
do najnowszych danych Głównego Urzędu Statystycznego, uzyska‑
nych podczas badania budżetów gospodarstw domowych w 2016 r.
Zauważalny jest znaczący spadek zasięgu ubóstwa skrajnego oraz
ubóstwa relatywnego. W 2016 r. w ubóstwie skrajnym żyło prawie
5% osób (7% procent w 2015 r.), a w ubóstwie relatywnym nieco
mniej niż 14% osób (2016) wobec blisko 16% w 2015 r.
W odniesieniu do poszczególnych gospodarstw domowych
wedle danych GUS nastąpił wyraźny spadek wskaźników ubó‑

18. 17
Politykaspołecznapo500+
Bilans programu 500+
stwa, szczególnie wśród dzieci w wieku od 0 do 17 lat. W 2015 r.
wynosił on 9%, a w 2016 r. — 5,8%. W przypadku rodziny z co
najmniej czwórką dzieci jest to spadek z 18,1% do 14%. W przy‑
padku rodzin z trójką dzieci — z 9% do 4,7%. W przypadku rodzin
z dwójką dzieci — z 4% do 2,7%.
Jeśli chodzi o liczbę urodzeń, to ostatnie dane, jakie posia‑
damy, są dosyć optymistyczne. W 2016 r. urodziło się o prawie
13 tysięcy więcej dzieci niż rok wcześniej, a najwyższy wskaźnik
urodzin dotyczy ostatnich dwóch miesięcy roku, czyli są to dzieci
poczęte już po wprowadzeniu świadczenia 500+. Dane, jakimi
dysponujemy za pierwsze półrocze 2017 r. są jeszcze bardziej
pozytywne, bo wskazują, że urodziło się w tym okresie ponad 14
tysięcy więcej dzieci niż w analogicznym okresie roku 2016. Skoro
już za pierwsze półrocze mamy zarejestrowanych około 200 tysięcy
urodzeń, to przyjęte przez nas w ministerstwie optymistyczne
założenie, że w 2017 r. osiągniemy liczbę 400 tysięcy urodzeń,
wydaje się coraz bardziej realne. Socjologowi trudno jeszcze tu
mówić o trwałym trendzie, mamy jeszcze zbyt mało danych i jest
to zbyt krótki czas, ale kierunek jest dobry.
Warto też wskazać, że świadczenie wychowawcze, jakim
jest 500+, stanowi bardzo istotną część budżetów gospodarstw
domowych. Z badania CBOS przeprowadzonego wśród ponad 3
tys. rodziców, którzy otrzymywali świadczenia z programu „Ro‑
dzina 500+”, wynika, że świadczenie wychowawcze jest bardzo
ważną częścią domowego budżetu dla 30% badanych rodziców.
Najczęstszym modelem gospodarowania tymi środkami jest włą‑
czanie ich do domowego budżetu, bez wydzielania ich jako pienię‑
dzy przeznaczonych na konkretny cel (42%). Nieco ponad jedna
trzecia (36%) deklaruje, że są one traktowane jako oddzielne
środki, użytkowane w określony sposób. Według badań CBOS
27% rodziców przeznaczało środki z 500+ na konkretne cele na
wyodrębnionych kontach oszczędnościowych, 5% wykupiło polisę
ubezpieczeniową dla dziecka, a 24% oszczędzało w inny sposób.
Na początku programu środki były wydawane bardziej na zaspoko‑
jenie najważniejszych potrzeb, często spłatę bieżących zobowiązań,
a później już na inne cele, które wcześniej nie były możliwe do
zrealizowania: wyjazdy z dziećmi czy dodatkowe zajęcia.
Ryszard Pierwsze szacunki wpływu świadczenia 500+ na ubóstwo pocho-
Szarfenberg dziły z mikrosymulacji. Jest to układ równań, w który wpisane są
wszystkie zasady dotyczące podatków i świadczeń. Do takiego
modelu wprowadzane są rzeczywiste dane z badań budżetów go‑
spodarstw domowych GUS. Wpływ świadczenia 500+ jest stosun‑

19. 18 WIĘŹ Jesień 2017
Dyskutują E. Bojanowska, J. Krupska, I. Magda i R. Szarfenberg
kowo łatwo symulować, gdyż jest ono nieopodatkowane i można je
łączyć ze wszystkimi innymi świadczeniami. Przeprowadzono kilka
mikrosymulacji — część dla danych z 2013 r., a część dla 2014 r.
Spadek ubóstwa skrajnego (granicą jest minimum egzystencji)
ogółem stwierdzony przez GUS był podobny do prognoz mikro‑
symulacyjnych. Nie spełniły się jednak przewidywania dotyczące
ubóstwa skrajnego dzieci. Przy najbardziej optymistycznym scena‑
riuszu spadek mógł wynosić 94%, a przy bardziej realistycznym —
77%. Z badań GUS wiemy już, że faktycznie wyniósł on 36%.
Zaskoczeniem była też dla mnie informacja, że ubóstwo
skrajne rodzin z czwórką i więcej dzieci spadło bardziej pomię‑
dzy 2014 a 2015 rokiem niż pomiędzy 2015 a 2016. Może być to
spowodowane kilkoma czynnikami. GUS przy obliczaniu ubóstwa
bierze pod uwagę wydatki, a nie dochody. W wydatkach nie są
uwzględniane oszczędności i spłaty zadłużeń, a na to mogła być
przeznaczana znaczna część środków z programu 500+ w pierw‑
szym okresie otrzymywania świadczenia. Poza tym rodziny badane
w pierwszym kwartale jeszcze nie były nim objęte.
Jeśli redakcja „Więzi” pyta o efekty interwencji publicznej
w rodzaju tego programu, to warto spojrzeć na sprawę bardziej
kompleksowo. Najogólniejszym celem jest wzrost dobrobytu ro‑
dzin, w szczególności tych uboższych. Powinna wzrosnąć średnia
zamożność wszystkich rodzin przy zmniejszeniu nierówności mię‑
dzy nimi i eliminacji ubóstwa skrajnego. Bardzo wiele czynników
ma wpływ na tak rozumiany dobrobyt rodzin.
Podobnie całościowo trzeba spojrzeć na kwestie związane
z kapitałem ludzkim dzieci i na sprawy demograficzne. W tym
ostatnim przypadku samo podwyższenie współczynnika dzietności
nie wystarczy, aby oceniać sytuację jako korzystną. Po pierwsze,
wzrost może być nadal zbyt mały. Po drugie, na kondycję demo‑
graficzną ludności w Polsce silnie wpływają także emigracja i imi‑
gracja. Tu również liczba czynników wpływających bezpośrednio
i pośrednio jest duża.
Demografowie twierdzą, że obecny wzrost liczby urodzeń
może być tzw. efektem kalendarza — te dzieci i tak by się urodziły,
tylko później. Rodzice zdecydowali się na nie teraz ze względu
na nowe świadczenie, co do którego mogą mieć wątpliwości, czy
przetrwa. Badania międzynarodowe potwierdzają statystycznie
istotne wzrosty dzietności po wprowadzeniu tego typu świadczeń.
Nie były one jednak duże w stosunku do skali wydatków. Wpływ na
model dzietności mamy ograniczony, zależy on między innymi od
poziomu wykształcenia kobiet i poglądów panujących w społeczeń‑
stwie. Rzecz jasna, w badaniach opinii rodzice wskazują sytuację

20. 19
Politykaspołecznapo500+
Bilans programu 500+
materialną jako barierę wobec powiększania rodziny. Jest jednak
kilka innych barier, a poza tym nie wszystkie problemy materialne
rozwiązuje dodatkowe świadczenie.
Iga Magda Kontynuując wątek dzietności, chciałabym powiedzieć, że nie wia‑
domo, na ile to są urodzenia przyspieszone, na ile urodzenia odro‑
czone. Demografowie twierdzą, że istotna część obecnych urodzeń
to dzieci kobiet trzydziesto-, trzydziestoparoletnich, które nie zde‑
cydowały się na dziecko wcześniej. I tak jest zasadniczo z efektami
programu 500+: nie możemy o niczym powiedzieć na pewno, że
jest to efektem tego programu. Natomiast niewątpliwie wpłynął
on na rynek pracy, doprowadzając do ograniczenia aktywności
zawodowej kobiet. Ale do tego jeszcze wrócę później.
Sama z wykształcenia jestem ekonomistką, więc nawet za‑
stanawiając się nad celami programu „Rodzina 500+”, myślę nie
tylko o celach, lecz także o najbardziej odpowiednich narzędziach,
o kosztach oraz o ich optymalizacji, aby pozwalały osiągać zamie‑
rzone efekty.
Na początku dyskusji padło pytanie o inwestycje w dzieci
jako inwestycje w kapitał ludzki. Na tę kwestię warto spojrzeć
bardzo szczegółowo, i to w przecięciu z sytuacją na rynku pracy
czy w ogóle sytuacją społeczną rodziców, np. ich wykształceniem.
Mam tu ciekawe odkrycie z badań, jakie współprowadziłam na
temat inwestowania czasu w dzieci przez rodziców. Wiadomo, że
spędzanie z dziećmi czasu na czymś innym niż czynności czysto
opiekuńcze, a więc np. granie z nimi, zabawy, inne czynności
edukacyjne, to bardzo istotny czynnik wpływający na ich kapitał
społeczny, na ich umiejętności i wiedzę. Istnieje obszerna lite‑
ratura dowodząca, że nierówności, które obserwujemy między
dorosłymi — w wykształceniu czy zarobkach — są pochodną tego,
jak wyglądały pierwsze lata ich życia jako dzieci.
Sprawdziłyśmy wraz z Romą Keister, jak z tym jest w Polsce.
Potwierdza się teza z literatury zachodniej, że rodzice z większym
kapitałem społecznym inwestują w dzieci więcej i środków finanso‑
wych, i czasu im poświęcanego. W naszych badaniach wyraźnie wi‑
dać, że znacznie więcej czasu poświęcają dzieciom na aktywności
edukacyjne rodzice lepiej wykształceni. Ba, więcej poświęcają go
rodziny, w których oboje rodzice pracują (w porównaniu do rodzin,
w których jeden lub oboje rodziców nie pracują). Było to dla nas
zaskoczeniem, bo zakładałyśmy, że jednak te rodziny, w których
przynajmniej jeden rodzic nie pracuje (jest osobą bezrobotną lub
bierną zawodowo) dysponują większym budżetem czasu, powinny
więc więcej czasu inwestować w dzieci. A tak nie jest.

21. 20 WIĘŹ Jesień 2017
Dyskutują E. Bojanowska, J. Krupska, I. Magda i R. Szarfenberg
Dla mnie to odkrycie jest też źródłem niezweryfikowanej
jeszcze hipotezy, że podobnie może być z inwestowaniem środków
finansowych w dzieci. Prawdopodobnie w zakresie inwestowania
w edukację dzieci i budowanie ich kapitału ludzkiego będziemy
raczej obserwować istotne nierówności. Zapewne rodziny z więk‑
szym kapitałem społecznym będą znacznie bardziej skłonne do
tego typu inwestowania w dzieci.
Joanna Jestem tu przedstawicielką rodzin dużych, wielodzietnych i o ich
Krupska reakcjach chciałabym najpierw opowiedzieć. Przeczytam parę wy‑
jątków z listów, które do Związku Dużych Rodzin „Trzy Plus”
pisały rodziny w odpowiedzi na pytanie, jak oceniają program
500+. „Te dodatkowe środki nie spowodowały wzrostu poziomu
życia rodzin, ale zapewniły pewne poczucie bezpieczeństwa, że
wystarczy nam pieniędzy do kolejnej wypłaty”. „Wiele zmienił ten
program. Teraz żyjemy godnie i bezpiecznie, otoczenie patrzy na
nas bardziej przyjaźnie i z szacunkiem”. Teraz ojciec dziewięciorga
dzieci: „Mojej rodzinie ten program, można powiedzieć, przy‑
wrócił godność. Nie jestem zmuszony co pół roku lub co miesiąc
chodzić po różnych instytucjach i prosić o zapomogi. Nie muszę
czuć się jak ktoś, kto przeszkadza w życiu urzędnikowi, prosząc
go o pozytywne rozpatrzenie jakiegoś wniosku o przyznanie po‑
mocy”. Mama pięciorga dzieci: „Obecnie nas stać wreszcie na to,
co dla statystycznego obywatela jest normalne, standardowe i bez
czego nie decyduje się na dzieci”.
Myślę, że ten program jest ważny dla wszystkich rodzin, ale na
pewno jego szczególnym beneficjentem są rodziny wielodzietne. Im
rzeczywiścieprzywracaonpoczuciegodności,zmieniaichspołeczną
percepcję, podnosi ich, dotychczas często skandaliczny, poziom
życia na wyższy. To nie jest przywilej, to powinna być normalność.
Program ten podnosi także jakość wychowania. Jeszcze przed
pojawieniem się świadczeń 500+ prowadziliśmy badania w part‑
nerstwie z IPSOS, w których rodziny deklarowały, na co zamierzają
przeznaczać uzyskane środki. Aż 39% mówiło, że będą posyłać
dziecinazajęciadodatkowe.Takżenawycieczkiszkolne —czyliwcze‑
śniej większości nie było na to stać. 36% wskazało wakacyjny wypo‑
czynek dla dzieci; 34% — wypoczynek wakacyjny dla całej rodziny;
34% — bilety do kina; 26% — wyjścia do teatru, na koncerty, wyjścia
na basen. Dopiero w dalszej kolejności znajdowały się stałe opłaty,
oszczędności, remont mieszkania, spłata długów czy zakup sprzętu.
Z punktu widzenia naszego stowarzyszenia mniej ważny jest
cel demograficzny. Dla nas najważniejszym celem programu 500+
jest poprawa jakości życia rodzin. Ubóstwo rodzin wielodzietnych

22. 21
Politykaspołecznapo500+
Bilans programu 500+
było bardzo wysokie i zawstydzające dla Polski. Decyzja o kolej‑
nym dziecku była w naszym kraju decyzją o podziale dochodu
na coraz więcej części — czyli wiązała się ze wzrostem ubóstwa.
Uważam, że ten program to posunięcie przełomowe w polityce
rodzinnej. Żadna inna decyzja w tym obszarze nie zmieniła tak
radykalnie jakości życia rodzin. Przepaść między bogatymi a bied‑
nymi została w pewnej mierze przysypana.
WIĘŹ W wersji realizowanej program „Rodzina 500+” łączy logikę po‑
wszechnego dostępu do świadczeń (od drugiego dziecka) z logiką
selektywności (kryterium dochodowe zastosowane do pierwszego
dziecka). Ta hybrydowość nie wynika, rzecz jasna, ze spójnej kon‑
cepcji, tylko z wyliczeń skali transferów finansowych możliwych do
przeprowadzenia. Ale wskutek tego program ten był krytykowany
z dwóch stron: dla jednych był on za mało selektywny, a za bardzo
uniwersalny, zaś dla drugich odwrotnie. Jak Państwo oceniają
przyjęte mechanizmy?
Szarfenberg Program 500+ wprowadzono jako kolejne świadczenie do bogatego
zestawu świadczeń związanych z wychowywaniem dzieci. Nie ma
pod tym względem porządku i spójnej wizji. Mamy więc typowe
zasiłki macierzyńskie z ubezpieczenia chorobowego, uzupełnione
niedawno świadczeniem rodzicielskim dla kobiet nieubezpieczo‑
nych, bez kryteriów dochodowych. Do ulg podatkowych na dzieci,
wprowadzonych za poprzednich rządów PiS­‑LPR­‑S, dodano od
2014 r. możliwość zwrotu części niewykorzystanej ze względu
na niski dochód. Są też zasiłki rodzinne i liczne dodatki do nich
dla uboższych rodzin, mocno w obecnym kształcie zbudowane za
koalicji SLD­‑UP­‑PSL. W ostatnich latach rozwijały się dynamicz‑
nie świadczenia dla rodziców dzieci niepełnosprawnych. I jeszcze
jest typowa pomoc społeczna, czyli zasiłki okresowe i celowe, do
których uprawnione są bardzo ubogie rodziny.
W polskiej polityce rodzinnej w zakresie świadczeń pienięż‑
nych panuje więc megahybrydowość. Program 500+ jedynie ją
powiększa, bo oto w ramach jednego świadczenia wprowadzono
i kryterium dochodowe, i powszechność od drugiego dziecka.
Prędzej czy później ten lub kolejny rząd podejmie dyskusję o tym,
jak zreformować świadczenia pieniężne dla rodzin. Widzę tu dwie
możliwości. Pierwsza była już formułowana przez część środowisk
mikrosymulacyjnych (Centrum Analiz Ekonomicznych ze Szcze‑
cina): połączenie zasiłków rodzinnych i 500+ w jednolite świad‑
czenie, które byłoby powszechne, ale niższe niż 500+, a dodatki
doń byłyby zależne od wysokości dochodu.

23. 22 WIĘŹ Jesień 2017
Dyskutują E. Bojanowska, J. Krupska, I. Magda i R. Szarfenberg
Druga możliwość została niedawno sformułowana przez
jedną z partii opozycyjnych (program „Aktywna Rodzina” partii
Nowoczesna), co zresztą przełamało swoisty dogmat, że jak już
raz wprowadzono 500+, to nikt nie będzie mówił, że wycofa się
z tego programu. To propozycja przeznaczenia kwoty wydawanej
na program 500+ na rozszerzenie instrumentów podatkowych,
czyli zwiększenie ulg na dzieci, większe zwroty, jeżeli rodziny mają
zbyt niskie dochody. Byłoby to coś podobnego do anglosaskiego sys‑
temu podatków zwrotnych czy kredytów podatkowych dla rodzin.
Możliwe jest też utrzymanie stanu obecnego, może z mniej‑
szymi modyfikacjami w zasiłkach rodzinnych. Te ostatnie są po‑
litycznie trudne do likwidacji, bo stracą na tym uboższe rodziny.
Za czym sam bym się opowiedział? Preferuję świadczenia
powszechne, więc dążyłbym do usunięcia kryterium dochodowego
na pierwsze dziecko. Jest to rozwiązanie bardzo kosztowne dla
budżetu, wymagałoby znalezienia kolejnych 20 miliardów przy
zachowaniu poziomu 500 zł na dziecko. Ekonomiści zapewne
wolą rozwiązania podatkowe, bo one bardziej motywują do pracy.
Krupska Polityka rodzinna i polityka socjalna to dwie różne rzeczy. Polityka
socjalna jest pomocą najuboższym. Świadczenia socjalne są uza‑
leżnione od dochodu. Natomiast w ramach polityki rodzinnej,
która jest rodzajem inwestycji, państwo przyznaje świadczenia
niezależnie od dochodów w celu wyrównania szans pomiędzy
mającymi dzieci a bezdzietnymi, zapobiegając pauperyzacji na
skutek posiadania potomstwa.
Im bardziej rozbudowana jest polityka rodzinna, tym mniej
potrzebna jest polityka socjalna. W latach 90. Polska zrezygnowała
zupełnie z polityki rodzinnej na rzecz polityki socjalnej, a mechani‑
zmy polityki rodzinnej przestały być powszechnie zrozumiałe. Tym‑
czasemw Europieoddawnakształtowałysięsystemypowszechnego
wsparcia rodzin. Obecnie comiesięczne świadczenie powszechne
na dziecko wypłaca się w 20 na 28 państw Unii Europejskiej.
Od początku swego istnienia (czyli od 2007 r.) Związek Du‑
żych Rodzin „Trzy Plus” propagował filozofię polityki rodzinnej
i powszechnych świadczeń, które uważa za sprawiedliwe. Poj‑
mujemy je jako zwrot podatku, jaki rodziny wpłacają w postaci
podatku pośredniego VAT i akcyzy z racji utrzymywania każdego
dziecka. Od każdego kupowanego towaru odprowadzamy przecież
do budżetu 23% podatku. Rodziny wychowujące dzieci płacą VAT
zwielokrotniony ich liczbą. Świadczenie powszechne można też
traktować jako dostrzeżenie wartości pracy rodziców wychowu‑
jących dzieci. Ta praca ma swoją wartość ekonomiczną!

24. 23
Politykaspołecznapo500+
Bilans programu 500+
Zasadnicza, powszechna część świadczenia 500+ nawiązuje
do filozofii francuskiej polityki rodzinnej, w której wszystkie me‑
chanizmy wsparcia powszechnego obowiązują od drugiego dziecka.
Przyjmuje się, że „pierwsze dziecko dla małżeństwa, drugie już dla
społeczeństwa”. Poza tym argumentem jest fakt, że pauperyzacja
rodziny statystycznie zaczyna się wyraźnie pogłębiać, począwszy
od drugiego dziecka. Świadczenie stanowi więc zachętę do decyzji
o drugim i kolejnym dziecku.
Polskie świadczenie 500+ na pierwsze dziecko ma już cha‑
rakter socjalny, dubluje świadczenia należne w systemie pomocy
społecznej i być może ten obszar w przyszłości wymagałby uprosz‑
czenia i ujednolicenia (współistnieją różne kryteria dochodowe).
Hybrydowość świadczenia 500+ jest uwarunkowana finan‑
sowo. Świadczenie dla każdego, także pierwszego dziecka? Jeśli
budżet państwa na to pozwoli — tak. Pamiętajmy, że ponad połowa
rodzin w Polsce wychowuje tylko jedno dziecko, więc wydatek dla
budżetu — i tak bardzo duży — byłby znacząco wyższy.
Bojanowska W ministerstwie rodziny, pracy i polityki społecznej uważamy, że
obecne rozwiązanie jest optymalne. Proszę zwrócić uwagę, że już
w tym systemie — selektywnym, jeśli chodzi o pierwsze dziecko —
prawie 60% tych dzieci korzysta z programu. Wprowadzając
program 500+, bardzo mocno podkreślaliśmy, że nie jest to świad‑
czenie z systemu pomocy społecznej. Jego logika jest inna, ale
także i cel jest bardziej złożony.
To prawda, że system świadczeń (rodzinnych i z systemu
pomocy społecznej) jest w Polsce skomplikowany, że stosowane
są w nim różne kryteria. Ale należy podkreślić, iż 500+ ma walor
powszechności (od drugiego dziecka).
Magda Obecny system wymaga głębokich zmian, ponieważ jego skompliko‑
wanie poszło już za daleko. Szkoda, że nie wykorzystano wpro‑
wadzania świadczenia 500+ jako okazji do całościowej reformy
systemu.
Jak będzie w przyszłości? Myślę, że nie ma szans opcja roz‑
wiązań tylko i wyłącznie podatkowych. Coraz wyraźniej widać, że
ludzie rzadziej odbierają tego typu bodźce. Nie myślą w katego‑
riach, że teraz zarobią więcej, więc za rok, półtora odliczą sobie
więcej świadczeń na kolejne dzieci. To zbyt długa perspektywa
czasowa. Zupełnie czym innym są świadczenia otrzymywane co
miesiąc na konto lub na przykład rozliczane co miesiąc w podatku.
Będę się upierać, z ekonomicznego punktu widzenia, przy
potrzebie selektywności świadczeń rodzinnych, czyli połączenia

25. 24 WIĘŹ Jesień 2017
Dyskutują E. Bojanowska, J. Krupska, I. Magda i R. Szarfenberg
ich z systemem funkcjonujących innych rozwiązań. Twierdzę tak,
ponieważ wydając te dwadzieścia kilka miliardów złotych rocznie
na tak skonstruowany system, mamy jednak element czegoś, co
nazywa się jałową stratą. Czyli zapewne kilka miliardów złotych
trafia tam, gdzie nie są niezbędne, co nie przekłada się na reali‑
zację celów tego programu. Te kilka miliardów złotych można
by — i należałoby — inaczej zagospodarować.
Rozumiem, że wprowadzenie limitu dochodów jest kosz‑
towne i problematyczne administracyjnie, ale jest to problem do
rozwiązania — mamy systemy informatyczne pozwalające łączyć
coraz więcej danych o dochodach gospodarstw domowych z róż‑
nych źródeł. Takie rozwiązanie pozwoliłoby zaoszczędzić część
środków, które można by wydać na żłobki, przedszkola czy świe‑
tlice w szkołach, na opiekę zdrowotną dla dzieci — czyli też na
politykę rodzinną, tylko inaczej realizowaną.
Ogromnym plusem wprowadzenia programu 500+ jest sko‑
kowy wzrost wydatków na politykę rodzinną. W rankingu OECD
Polska bardzo wyraźnie przeskoczyła do góry. Natomiast struktura
tych wydatków, moim zdaniem, mogłaby być lepiej zbilansowana.
Bojanowska Chciałabym zaprotestować. Niezależnie od występującej terminolo‑
gii, nie możemy mówić o jałowej stracie, bo byśmy obrażali tysiące
polskich rodzin. Nikt nie ma prawa mówić polskiej rodzinie, że
świadczenie dla niej jest jałową stratą dla budżetu.
Magda „Jałowa strata” to pojęcie ekonomiczne. Oznacza ono wydatko‑
wanie środków na działania, których cel można by osiągnąć dużo
niższym kosztem. Osobiście uważam zresztą, że pięćset złotych,
które ja dostaję, jest dla budżetu państwa po części jałową stratą.
Nawet jeśli potrafię tę kwotę sensownie i racjonalnie zagospoda‑
rować, nie skłania mnie ona do posiadania kolejnych dzieci ani
nie wyciąga ona z ubóstwa mojej nieubogiej rodziny. A jednocze‑
śnie w mojej gminie nadal nie ma ani jednego żłobka.
Bojanowska Zawsze można nie brać tego świadczenia, gdyż jest ono przyzna‑
wane na wniosek uprawnionego podmiotu.
WIĘŹ A czy są jakiekolwiek dane dotyczące rodzin, które są uprawnione
do świadczenia 500+, lecz z niego nie korzystają? Bo czasem
słychać takie indywidualne głosy, że ktoś nie bierze należnych
mu środków, czy to z przyczyn merytorycznych (nie ma powodu,
żebym akurat ja pobierał te pieniądze), czy politycznych (że to
wszystko kupowanie głosów).

26. 25
Politykaspołecznapo500+
Bilans programu 500+
Bojanowska Nie znam takich danych.
Magda Na program 500+ wydatkujemy rocznie około 25 mld złotych. Po‑
wtórzę, że część tych pieniędzy trafia do rodzin lepiej sytuowanych,
gdzie nie są niezbędne. To nie służy realizacji celów programu.
Gdyby udało się choćby miliard czy dwa miliardy złotych przezna‑
czyć na inne cele polityki rodzinnej, byłaby to bardzo znacząca
kwota.
Szarfenberg Badania w innych krajach pokazują, że tam, gdzie panuje uniwer‑
salny model polityki społecznej, jest też niski poziom ubóstwa.
Próbuje się to wyjaśniać w taki sposób: świadczenia powszechne
obejmują całą ludność, a więc cały potencjalny elektorat, są więc
bardziej akceptowalne dla podatników (bo wszyscy z nich ko‑
rzystają) i w związku z tym mają większą szansę na przetrwanie
różnych rządów i zmian polityki. Natomiast gdy mamy świadcze‑
nia tylko dla ubogich, to zawsze znajdą się opinie, że oni mogliby
pracować, gdyby nie wsparcie państwa. Łatwo wtedy uruchomić
negatywne stereotypy i politycznie atakować taki system. W tym
sensie świadczenia powszechne mogą być lepsze nie tylko z per‑
spektywy rodzin, ale również ugrupowań, które je wprowadzają
i później kontynuują.
WIĘŹ W niektórych mediach obecna jest krytyka zachowań beneficjen‑
tów programu 500+. Także część ekspertów uważa, że lepszym
rozwiązaniem byłoby podejmowanie decyzji co do form „inwe‑
stycji w dzieci” przez decydentów publicznych (np. rozbudowa
infrastruktury przedszkolnej), a nie rodziców. Czy są Państwo
zwolennikami pozostawiania decyzji w rękach rodziców, czy też
decydentów publicznych? Czy w strategiach rodzicielskich prze‑
waża orientacja inwestycyjna czy konsumpcyjna?
Magda Właśnie tu jest potrzebna hybrydowość. W absolutnej większości,
powiedzmy: 95%, decydentem powinny być rodziny, ale pozostaje
te kilka procent rodzin czy dzieci, którym potrzebne jest wsparcie
polityki publicznej, urzędników, ekspertów od pomocy rodzinom.
Chodzi o wsparcie edukacji tych dzieci, zadbanie o ich zdrowie
i rozwój.
Mam na myśli rodziny z niższym poziomem kapitału społecz‑
nego, które — nawet dysponując środkami finansowymi — nie są
w stanie korzystać z możliwości edukacyjnych. Na przykład gdy
ktoś mieszka na oddalonym terenie wiejskim, nie ma samochodu,
a PKS kursuje tam dwa razy dziennie, to nawet mając środki finan‑

27. 26 WIĘŹ Jesień 2017
Dyskutują E. Bojanowska, J. Krupska, I. Magda i R. Szarfenberg
sowe na dodatkowe zajęcia dla dzieci, nie dowiezie ich na te zaję‑
cia... A sam też nie ma kapitału pozwalającego na przekazywanie
wiedzy czy umiejętności dzieciom. Wtedy warto np. zorganizować
autobus gminny, który te dzieci dowiezie raz w tygodniu na jakieś
dodatkowe kółko zainteresowań, lub zatroszczyć się o zajęcia na
terenie samej gminy, finansowane ze środków publicznych.
Bojanowska Zdecydowanie jestem zdania, że to rodzice, a nie urzędnicy po‑
winni decydować, na co wydawać środki. To jest autonomiczna
decyzja rodzin. Z przeprowadzonego przez ministerstwo monito‑
ringu wynika, że w okresie od stycznia do czerwca br. wypłacono
ogółem jedynie 1549 świadczeń w formie rzeczowej lub opłacania
usług (o taką zamianę mogą wnioskować samorządy, jeśli istnieje
uzasadnione podejrzenie marnotrawienia świadczenia wychowaw‑
czego). Jest to więc minimalna liczba w porównaniu do prawie
czterech milionów świadczeń wypłaconych w formie pieniężnej.
Potwierdza to nasze, przyjęte od początku stanowisko, że rodziny
najefektywniej dysponują tymi środkami.
Krupska Świadczenia powszechne są wyrazem docenienia wartości, także
materialnej, wychowywania dziecka, każdego dziecka. I są też
wyrazem zaufania państwa do rodziny. Troska o dzieci jest jednak
biologicznie wpisana w życie rodzica.
Szarfenberg Także społecznie, nie tylko biologicznie.
Krupska Mechanizmy polityki rodzinnej zmniejszają liczbę rodzin wyma‑
gających wsparcia w ramach polityki socjalnej (która skądinąd
zawsze też musi istnieć).
Szarfenberg A ja pamiętam badania pokazujące, że — jeżeli chcemy ukierun‑
kować wydatki na określony cel — najskuteczniej działa bodziec
obniżonej ceny. Przychodzi więc do głowy Karta Dużej Rodziny
dająca zniżki w różnych miejscach. Nie są one jednak ukierunko‑
wane na jakiś konkretny cel.
Bezpłatne lub częściowo odpłatne usługi dla rodzin powinny
być też łatwo dostępne. Można by tworzyć w każdej gminie cen‑
tra usług dla rodzin, w których byłyby skoncentrowane najróż‑
niejsze usługi: od okresu prenatalnego poczynając, na poradach
małżeńskich i opiekuńczych kończąc (bo problemy rodzin to nie
tylko problemy z dziećmi, ale i z innymi osobami wymagającymi
opieki, a także między małżonkami). Dotyczy to nie tylko rodzin
ubogich. Również w rodzinach średniozamożnych i zamożniej‑

28. 27
Politykaspołecznapo500+
Bilans programu 500+
szych są liczne problemy opiekuńczo­‑wychowawcze i małżeńskie.
Trzeba te usługi dla rodzin wyodrębnić, zintegrować i stworzyć
odpowiednie ośrodki.
Myślę również o potrzebie nie tylko polityki rodzinnej, lecz
i „polityki małżeńskiej”, czyli wspierania trwałości związków mał‑
żeńskich. Powstały już u mnie dwie prace magisterskie na ten temat.
Okazało się później, że taką politykę rozwijają w Wielkiej Brytanii.
Krupska Potwierdzam potrzebę tworzenia takich ośrodków. Mogą być odpo‑
wiedzią na kryzys więzi, kryzys relacji. W Anglii widziałam takie
centra działające w ramach programu „Sure Start”. To rządowe
ośrodki z ofertą wspierania rodzin na każdym etapie: od poczęcia
dziecka do opieki nad rodzicami. Trochę podobnie funkcjonuje
w Warszawie ośrodek „Sto Pociech”. Jest wiele grup rodziców dzia‑
łających w tej dziedzinie. Nasze stowarzyszenie również organizuje
warsztaty dla rodziców i dla dzieci. Bardzo duże jest zapotrzebo‑
wanie na warsztaty dla rodziców nastolatków — rodzice czują się
często zagubieni w tym okresie. Powodzeniem cieszą się także
warsztaty z „rodzicielstwa bliskości” dla rodziców niemowlaków
oraz szkoły dla rodziców wspierające komunikację z dzieckiem
na każdym etapie. Zapotrzebowanie na tego typu działalność wy‑
raźnie rośnie.
WIĘŹ Warto też przypomnieć, że program 500+ nie spadł z nieba, lecz
był zwieńczeniem wielu wcześniejszych działań. Siła jego oddziały‑
wania polega na olbrzymiej skali, reorientującej politykę państwa.
Ale jeśli tak, to potrzebny jest ciąg dalszy. Jakie powinny być kolejne
kroki w dziedzinie polityki rodzinnej?
Bojanowska Latem 2017 r. weszła w życie ustawa dotycząca m.in. wsparcia
rodzin. Poza niewielkimi zmianami uszczelniającymi system za‑
proponowaliśmy rozwój infrastruktury dla dzieci do trzech lat:
zwłaszcza rozwój żłobków, usprawnienia i ułatwienia przy ich
zakładaniu i prowadzeniu. Idziemy też w kierunku zwiększania
liczby asystentów, którzy pracują i współpracują z rodzinami.
Magda Według mnie najważniejsze są żłobki, przedszkola i inne formy
wsparcia rodzin z dziećmi. Niekoniecznie muszą to być placówki,
do których oddaje się dziecko od rana do wieczora. Chodzi o bar‑
dziej elastyczne formy opieki dziennej. Dość powiedzieć, że wciąż
w ponad ¾ gmin w Polsce nie ma żadnego miejsca opieki dla
dziecka do lat trzech. Zwłaszcza w mniejszych ośrodkach nie ma
jednak sensu budować żłobków dla kilkorga dzieci. Można za to

29. 28 WIĘŹ Jesień 2017
Dyskutują E. Bojanowska, J. Krupska, I. Magda i R. Szarfenberg
stworzyć miejsca, w których dziecko by zostało, aby rodzic np. mógł
załatwiać sprawy urzędowe. Jakiś czas temu sama miałam poważny
problem, bo okazało się, że nie mogę wejść z małym dzieckiem
do sądu. Wcale mi nie chodzi tylko o wypchnięcie matek na rynek
pracy.
Po drugie, podkreślam potrzebę rozwiązań wzmacniających
pozycję ojca w rodzinie i współdzielenia obowiązków w opiece
nad dziećmi. Bardziej równy podział obowiązków domowych jest
wedle międzynarodowych badań właściwie jedynym sposobem na
poprawę sytuacji kobiet na rynku pracy, na walkę z luką płacową
między kobietami a mężczyznami. Nie może być tak, żeby np. tylko
kobiety brały zwolnienia lekarskie na chore dzieci. Polskie bada‑
nia pokazują wyraźnie, że mężczyźni częściej chcą mieć drugie
dziecko niż kobiety. A to dlatego, że one już wiedzą, z czym to
się dla nich wiąże.
Krupska Ja jednak uważam, że polityka rodzinna powinna odzwierciedlać
szczególną więź matki z dzieckiem, a także większą potrzebę
dziecka bycia z matką, zwłaszcza w pierwszym okresie życia. Rzecz
jasna, rola ojca jest niezastąpiona i rośnie z wiekiem dziecka. Cie‑
kawe jednak, że badania rodzin wielodzietnych pokazały, iż w tych
rodzinach model wspólnej pracy w gospodarstwie domowym wy‑
stępuje powszechnie: prawie w tym samym stopniu mężczyźni
piorą, gotują i robią zakupy co kobiety. Natomiast rzeczywiście
istnieje spora różnica w zakresie opieki nad dziećmi i odrabiania
z nimi lekcji. To wyraźnie domena kobiet.
Magda To ciekawe, bo dla Polski ogółem te statystyki są odmienne: prze‑
ciętnie kobieta poświęca dwa razy więcej czasu na czynności do‑
mowe niż mężczyzna.
Krupska Może zatem rodziny wielodzietne są wyjątkowo partnerskie.
Magda Ale to jest zgodne z tym, co mówiłam: jeżeli kobieta przekona się
przy pierwszym czy drugim dziecku, że podział obowiązków działa,
to łatwiej o następne dzieci. Jeżeli zaś przy pierwszym dziecku
absolutnie wszystko jest na jej głowie, powstaje mentalna bariera.
WIĘŹ A czy dostrzegają Państwo jakieś istotne niezamierzone efekty
uboczne programu 500+?
Magda Wspomniałam już o negatywnym wpływie świadczenia 500+ na
rynek pracy. Pewna część kobiet zrezygnowała z aktywności zawo‑

30. 29
Politykaspołecznapo500+
Bilans programu 500+
dowej, bo skalkulowały, że im się to nie opłaca. Jest to absolutnie
racjonalna decyzja. Według badań prowadzonych w Instytucie
Badań Strukturalnych to zwłaszcza kobiety, które były bezrobotne
i szukały pracy, zrezygnowały w drugiej połowie 2016 r. z dalszych
poszukiwań. Dotyczy to kilkudziesięciu tysięcy kobiet, w dużej
mierze słabiej wykształconych, które potencjalnie niewiele były
w stanie zarobić. Co ciekawe, to nie były matki najmniejszych dzieci,
lecz głównie kobiety z dziećmi już powyżej szóstego roku życia.
Bojanowska Ale jest też druga strona medalu: jednoczesny wzrost wynagrodzeń
wśród grupy osób z dość niskim wykształceniem, wykonujących
różnego rodzaju proste prace, zwłaszcza w supermarketach. Po‑
nieważ mamy obecnie najniższą od 26 lat stopę bezrobocia (za
czerwiec: 7,1%), pracodawcy musieli podwyższyć płace dla tej
grupy, aby zatrzymać ich w pracy.
Ponadto uważam, iż zarzut o dezaktywizującym wpływie
programu „Rodzina 500+” na kobiety nie znajduje potwierdzenia
w faktach. Spada liczba kobiet biernych zawodowo. Według naj‑
nowszych danych BAEL w pierwszym kwartale br. liczba kobiet
biernych zawodowo z powodów rodzinnych wyniosła 1,57 mln.
To o ok. 30 tys. mniej w porównaniu z końcówką ubiegłego roku.
Oznacza to, że panie coraz częściej zamiast bierności zawodowej
wybierają pracę.
Ubocznym, ale pozytywnym efektem programu 500+ są także
zmiany w systemie pomocy społecznej. Spada zwłaszcza liczba
wypłacanych zasiłków okresowych i zasiłków celowych. Mimo że
świadczenie wychowawcze nie jest wliczane do kryterium pomocy
społecznej, w związku z czym dane osoby nadal mogłyby z zasił‑
ków korzystać — sięgają po nie rzadziej. W 2016 r. liczba rodzin
pobierających zasiłek okresowy spadła o 11%, co oznacza, że z za‑
siłku skorzystało o 51 753 rodzin mniej niż w 2015 r. W I kwar‑
tale 2017 r. liczba rodzin ogółem pobierająca zasiłek okresowy
była niższa o 47 960 (spadek o 17%), zaś w przypadku rodzin
z dziećmi liczba ta spadła o 39 625 (spadek o 31%) w stosunku do
I kwartału 2016 r. W przypadku zasiłku celowego mamy spadek
około 9% w skali roku (2016:2015), czyli świadczeniobiorców
jest mniej o ponad 65 tysięcy rodzin.
Spadła też liczba dzieci korzystających z programu dożywia‑
nia. W 2016 r. z pomocy skorzystało ponad 130 tys. dzieci mniej
niż w roku 2015, co oznacza 14‑procentowy spadek. Rośnie nato‑
miast, co pozytywne, liczba rodzin korzystających z pracy socjalnej,
czyli specjalistycznego wsparcia. W 2016 r. liczba rodzin objętych
wyłącznie pracą socjalną wzrosła o 4742 w stosunku do 2015 r.

31. 30 WIĘŹ Jesień 2017
Dyskutują E. Bojanowska, J. Krupska, I. Magda i R. Szarfenberg
Krupska Rodziny z dziećmi zostały też dostrzeżone jako potężna grupa
konsumencka. Bardzo wzrosła liczba podmiotów, które udzielają
zniżek na Kartę Dużej Rodziny. Uznano, że po prostu rodziny są
dobrymi klientami. Pojawiły się też kampanie reklamowe związane
z wielodzietnością, co ma bardzo duże znaczenie wizerunkowe,
bo pozwala przełamywać pokutujący wciąż w Polsce stereotyp
rodziny dużej jako rodziny patologicznej. Ale najważniejszym
efektem tego programu jest to, że same rodziny czują się bardziej
godne, docenione.
Szarfenberg Zwróciłbym uwagę na jeszcze jeden efekt uboczny. Bardzo mnie
zaskoczyło, kiedy o tym usłyszałem. Chodzi o powiązanie 500+
ze spadkiem przemocy w rodzinie. Okazało się, że zmniejsza się
poziom korzystania z domów samotnej matki. Kobiety, które wcze‑
śniej brały udział w projektach w ośrodkach pomocy społecznej,
mówią, że teraz świadczenie wychowawcze umożliwia im np. wy‑
prowadzenie się od mężczyzny stosującego przemoc wobec nich
czy dzieci.
Świadczenie, którym dysponuje kobieta, może zwiększać
jej podmiotowość ekonomiczną. Jeżeli jest ona na utrzymaniu
mężczyzny, to jest bardziej skłonna znosić przemoc, bo nie ma
innego wyjścia. Dlatego przedstawiałem nawet kiedyś pomysł,
żeby świadczenie 500+ było przelewane tylko na specjalnie wy‑
dzielone konta kobiet. Takie rozwiązanie stosowane jest w krajach
rozwijających się, co ma być wsparciem upodmiotowienia kobiet.
Ta propozycja spotkała się jednak z licznymi krytykami, w tym
z zarzutem dyskryminacji.
Oczywiście na przemoc w rodzinie wpływa wiele czynników,
ale to spostrzeżenie wydaje mi się godne uwagi. Byłby to bardzo
pozytywny skutek uboczny.
Bojanowska Potwierdzam, że mieliśmy takie sygnały z niektórych województw,
iż wzrasta poczucie bezpieczeństwa finansowego kobiet żyjących
w sytuacji przemocowej i zmienia się ich sytuacja. Zresztą pierw‑
sze dane z tego zakresu potwierdzają te sygnały.
Ze sprawozdania z realizacji Krajowego Programu Przeciw­
działania Przemocy w Rodzinie na lata 2014—2020 za okres od
1 stycznia do 31 grudnia 2016 r. wynika, iż ogólna liczba osób,
co do których istnieje podejrzenie, że są dotkniete przemocą
w rodzi­nie, spadła o 5,86% (2015 r. — 97 501; 2016 r. — 91 789),
w tym kobiet o 3,53% (2015 r. — 69 376; 2016 r. — 66 930); męż‑
czyzn o 0,90% (2015 r. — 10 733; 2016 r. — 10 636), małoletnich
o 18,22% (2015 r. — 17 392; 2016 r.— 14 223).

32. 31
Politykaspołecznapo500+
Bilans programu 500+
W 2016 r. zmniejszyła się również liczba sporządzonych
formularzy „Niebieska Karta — A”: o 2525 w stosunku do 2015 r.
(2016 — 97 224; 2015 — 99 749). Porównując odnotowane dane
statystyczne do 2015 r., zauważa się spadek w ogólnej liczbie osób,
wobec których istnieje podejrzenie, że stosują przemoc w rodzinie
o 2,47% (2015 — 76 034; 2016 — 74 155).
Jak wynika ze sprawozdania MRPiPS, liczba rodzin korzysta‑
jących z systemu pomocy społecznej, w których wystąpił problem
przemocy, zmniejszyła się o 7% (z 18 838 rodzin w 2015 r. do
17 220 rodzin w 2016 r.).
Dyskusję prowadzili Zbigniew Nosowski i Marek Rymsza
Elżbieta Bojanowska — doktor socjologii, polityk społeczny. Podsekretarz stanu w Mi‑
nisterstwie Rodziny, Pracy i Polityki Społecznej; adiunkt w Instytucie Socjologii na Wy‑
dziale Nauk Społecznych i Historycznych Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego
w Warszawie.
Joanna Krupska — psycholog. Współzałożycielka Związku Dużych Rodzin „Trzy Plus”,
od początku pełni funkcję prezesa Zarządu. Z Januszem Krupskim (zmarłym w 2010 r.)
mają pięciu synów i dwie córki.
Iga Magda — doktor ekonomii, adiunkt w Katedrze Ekonomii I Szkoły Głównej Handlo‑
wej i wiceprezeska Instytutu Badań Strukturalnych. Prowadzi badania w obszarze rynku
pracy i polityki rodzinnej.
Ryszard Szarfenberg — politolog, dr hab., profesor Uniwersytetu Warszawskiego, kieruje
Pracownią Pomocy i Integracji Społecznej w Instytucie Polityki Społecznej na Wydziale
Nauk Politycznych i Stosunków Międzynarodowych UW. Przewodniczący Rady Wyko‑
nawczej Polskiego Komitetu European Anti­‑Poverty Network.

33. 32 WIĘŹ Jesień 2017
Za życiem —
ale jak konkretnie
Rafał Bakalarczyk
Przedstawiciele obecnej władzy nieraz pragną się zaprezentować jako obrońcy
życia, zwłaszcza tych najsłabszych. W sporze wokół ewentualnych zmian w pra‑
wie aborcyjnym często pojawiają się z ich strony argumenty odwołujące do god‑
ności i praw osób z niepełnosprawnością. Ponadto jeszcze bardziej wyraźnie
i stanowczo obecny obóz władzy odwołuje się do troski o rodzinę i solidarność
z tymi, którym w dotychczasowej rzeczywistości wiodło się gorzej. Czy i w jaki
sposób powyższa retoryka przekłada się na realizowaną politykę wobec osób
z niepełnosprawnością i ich rodzin?
Nowa jakość, ale...
Rdzeń aktualnie prowadzonej polityki wobec niepełnosprawności stanowi
kom­pleksowy program „Za życiem” przyjęty w drodze ministerialnej uchwały
w grudniu 2016 r., a więc mniej więcej rok po objęciu rządów przez Prawo i Spra‑
wiedliwość. Krótko potem ruszyły konsultacje programu i władze przystąpiły do
stopniowego przekuwania założeń programowych na kolejne akty prawne, czego
wyrazem był pakiet zmian legislacyjnych (objął zmiany w pięciu ustawach), które
weszły w życie w lipcu 2017 r.
Czy jednak wyznaczona w programie agenda działań publicznych powinna
stanowić ramy naszej refleksji i dyskusji o polityce wobec osób z niepełnospraw‑
nością? Czy powinna stanowić jej ostateczny horyzont? Czy na pewno mieszczą
się tu najpoważniejsze i wymagające najpilniejszego zaspokojenia potrzeby osób
z niepełnosprawnością lub ich rodzin, zgłaszane przez lata na rozmaitych forach?
Otóż nie do końca, o czym bardziej szczegółowo napiszę dalej.
Niewątpliwie program „Za życiem” wprowadza nową jakość, jeśli chodzi
o kształt dialogu wokół polityki państwa na rzecz osób z niepełnosprawnością,
a także zawiera rozwiązania idące w dobrym kierunku. Mimo to chciałbym

34. 33
Politykaspołecznapo500+
Za życiem — ale jak konkretnie
w dalszej części artykułu spojrzeć na zagadnienie nieco szerzej, nie odnosząc się
jedynie do tego, co w swym programie zaproponował rząd.
Takie całościowe spojrzenie na realizowaną obecnie politykę wobec nie‑
pełnosprawności jest jednak zadaniem trudnym. Choćby dlatego, że jest ona
wciąż in statu nascendi, a co więcej, dopiero co udało jej się wejść w stadium,
w którym działania nabrały pewnego
impetu. Za wcześnie jednak, by mówić
o jej owocach. Część rozwiązań została
już przyjęta (choć to, na ile skutecznie
będą działać, pokaże czas), inne funk‑
cjonują jako mniej lub bardziej skon‑
kretyzowane propozycje, jeszcze inne
pozostają na etapie mglistej idei, wobec
czego nie możemy stwierdzić, czy i kiedy
ujrzą światło dzienne. Niewykluczone,
że w ciągu krótkiego czasu, który upłynie od momentu napisania niniejszego
tekstu do jego publikacji, stan rzeczy będzie wyglądał nieco inaczej, bowiem
już jesienią 2017 r. ma zostać zaprezentowany kolejny pakiet zmian w ramach
programu „Za życiem”.
Drugie zastrzeżenie, jakie należy się czytelnikom, dotyczy perspektywy
auto­ra. Daleki jestem od całkowicie zobiektywizowanego, chłodnego bilansowa‑
nia dokonań i zaniechań (któregokolwiek) rządu w tej materii. Przede wszystkim
dlatego, że polityka wobec niepełnosprawności jak każda polityka publiczna
(a polityka społeczna chyba szczególnie) uwikłana jest w rozliczne wątpliwości,
dylematy i konflikty wartości, wobec których zarówno eksperci, jak i same osoby
z niepełnosprawnością, ich bliscy i instytucje ich wspierające nie są jednomyślni.
Niemożność niezaangażowanej oceny w moim przypadku wiąże się również
z faktem, że od lat jestem zaangażowany — na skutek splotu licznych okoliczności
indywidualnych — nie tylko w proces analizowania zmian, jakie się dokonują, ale
także w ich bezpośrednie konsultowanie. Uczestniczę również w dialogu z kolej‑
nymi władzami w kwestii pojawiających się na tej drodze problemów.
Trzecie zastrzeżenie, jakie chciałbym tu poczynić, dotyczy tego, że zarówno
analizowanie, ocenianie, jak i projektowanie danej polityki wobec niepełnospraw‑
ności nie powinno odbywać się w próżni, bez odniesienia do zastanego układu
instytucji, problemów, rozwiązań oraz pewnej perspektywy patrzenia na cele
czy wartości, jakie takiej polityce powinny przyświecać (taką matrycę może sta‑
nowić choćby Konwencja o prawach osób niepełnosprawnych, którą Polska parę
lat temu ratyfikowała).
Chciałbym zatem — nim przejdę do wstępnej oceny polityki obecnego rządu —
pokazać, jakie nierozwiązane problemy i wyzwania oraz jakie narzędzia mierzenia
się z nimi obecny rząd odziedziczył, obejmując władzę. Dopiero to może nieco
ułatwić ocenę tego, na ile adekwatnie prowadzona obecnie polityka odpowiada
potrzebom i wyzwaniom na polu niepełnosprawności.
Powstanie kategorii
tzw. wykluczonych opiekunów
to jedna z największych porażek
poprzedniego rządu na polu polityki
wobec niepełnosprawności.

35. 34 WIĘŹ Jesień 2017
Rafał Bakalarczyk
Już nie tylko specjalistyczne placówki
Polityka wobec niepełnosprawności to bardzo szeroka i niejednorodna materia.
Współcześnie mamy tego coraz większą świadomość za sprawą zmian w podejściu
do niepełnosprawności, co wyraża choćby duch i litera wspomnianej Konwencji.
Dawniej, w ujęciu biomedycznym czy opiekuńczym, koncentrowano się głów‑
nie na deficytach osoby z niepełnosprawnością i w związku z tym nacisk był kła‑
dziony na takie sfery, jak leczenie, rehabilitacja, opieka (nierzadko w warunkach
segregacyjnych czy wręcz izolacyjnych) oraz zapewnienie podstawowych środków
do życia. Dziś — choć kwestie ochrony socjalnej, rehabilitacji czy zdrowia nadal
wymagają uwagi (Konwencja poświęca im wyodrębnione artykuły) — znacznie
silniejszy akcent położony jest na równe prawa społeczne, uczestnictwo i możli‑
wości osoby z niepełnosprawnością oraz bariery w otoczeniu, które uniemożli‑
wiają ich realizację. A ponieważ zarówno aspiracje oraz możliwości, jak i bariery
stojące na ich drodze dotyczą bardzo wielu sfer życia, myślenie o polityce wobec
niepełnosprawności musi zachować rozległą perspektywę patrzenia.
Przedmiotem naszego zainteresowania nie może zatem być już tylko pla‑
cówka wyspecjalizowana w rehabilitacji, dom pomocy społecznej, szkoła specjalna,
zakład pracy chronionej czy zasady przyznawania rent inwalidzkich, lecz całe
spektrum miejsc i społecznych sytuacji, w których prawa do pełnego uczestnictwa
mogą być zagrożone. Warto przy tym pamiętać o indywidualności osoby z niepeł‑
nosprawnością, o spersonalizowanych potrzebach i pragnieniach, o specyfice jej
sytuacji wynikającej choćby z rodzaju i stopnia niepełnosprawności czy różnic
w społeczno­‑rodzinnym otoczeniu, w którym przebywa.
Ważnym czynnikiem jest również zmienność w całym cyklu życia. Na pew‑
nych etapach — np. gdy dziecko rodzi się z wadami rozwojowymi lub gdy osoba
sędziwa wymaga całodobowej opieki i pielęgnacji — tradycyjne obszary działań
opiekuńczo­‑medycznych mogą odgrywać większą rolę, w innych zaś ważniejsze
są atrybuty nowego podejścia, związane z włączeniem społecznym, edukacyj‑
nym czy zawodowym. Ważnym aspektem, którego nie można pomijać zwłaszcza
w polskich realiach, jest rola, jaką odgrywają najbliżsi osoby niepełnosprawnej,
oraz ich potrzeby wsparcia i zabezpieczenia (niestety, jak dotąd, w dalece niesa‑
tysfakcjonującym stopniu zaspokojone).
Nic dziwnego, że były protesty
Jaką zatem rzeczywistość w świetle tej optyki zastało Prawo i Sprawiedliwość?
Wiele wskazuje, że — pomimo podejmowanych w ubiegłych latach działań — system
wsparcia nadal wymaga gruntowych i jednocześnie pilnych zmian. Przekonuje
o tym choćby raport o realizacji Konwencji o prawach osób niepełnosprawnych
przygotowany przez ekspertów związanych z organizacjami rzeczniczymi w ob‑

36. 35
Politykaspołecznapo500+
Za życiem — ale jak konkretnie
szarze niepełnosprawności. Nie sposób omówić tu wszystkich problemów do‑
kładnie. Skupię się na tych aspektach, które są mi szczególnie dobrze znane na
podstawie dotychczasowej działalności.
Jednym z obszarów problemowych — o zasadniczym znaczeniu dla osób
z niepełnosprawnością i ich rodzin — jest kwestia zabezpieczenia bytowego.
To właśnie w tym zakresie w minionej
kadencji parlamentarnej miały miejsce
najostrzejsze protesty i demonstracje.
Wyrażały one to, co od lat pokazywały
badania: gospodarstwa, w których żyje
osoba z niepełnosprawnością, są słabo
chronione przed ubóstwem. Poziom ich
dochodów bywa nieadekwatny do po‑
trzeb, jakie rodziny muszą zaspokajać
w związku z niepełnosprawnością, re‑
habilitacją, opieką i leczeniem. Większa
pomoc finansowa jest zatem jednym z najbardziej pożądanych wymiarów wsparcia,
jakiego potrzebowałyby tego typu rodziny.
Obecnie zabezpieczenie materialne i pomoc finansowa, jaką może otrzy‑
mać rodzina z dzieckiem niepełnosprawnym (choć już niekoniecznie z osobą
dorosłą, także tą wymagającą szczególnie intensywnego wsparcia), są na wyż‑
szym poziomie. Jednak jeszcze parę lat temu było inaczej. Pod koniec 2012 r.
świadczenie pielęgnacyjne, jakie mógł otrzymać — za cenę całkowitej rezygnacji
z zatrudnienia — rodzic lub opiekun osoby wymagającej stałej opieki, wynosiło
520 zł. Świadczenie przyznawane na dziecko z niepełnosprawnością to jedynie
153 zł (ta ostatnia kwota niestety nie uległa zmianie do dziś). Choć oprócz tego
można było starać się o szereg ulg, dodatków itp. ogólna sytuacja materialna tych
rodzin pozostawała dramatyczna, zwłaszcza że w roku 2012 nie funkcjonowało
jeszcze wiele dzisiejszych form wsparcia rodziny ogółem, a więc takich, z których
rodzina z niepełnosprawnym dzieckiem również mogła skorzystać.
Nic dziwnego zatem, że stale wybuchały protesty, aż doszło do kulminacji
w formie protestu okupacyjnego rodziców na sejmowym korytarzu w 2014 r.
Od tego momentu wsparcie dla opiekunów niepełnosprawnych dzieci (i innych
osób z niepełnosprawnością powstałą jeszcze w okresie dzieciństwa), którzy re‑
zygnują z zatrudnienia, znacznie się poprawiło. W odpowiedzi na poruszający
i głośny medialnie protest rząd Donalda Tuska przyjął regulacje, w wyniku któ‑
rych w ciągu kolejnych lat świadczenie pielęgnacyjne wzrosło do poziomu płacy
minimalnej (w 2017 r. wynosi ok. 1406 zł netto + oskładkowanie).
W końcowej fazie rządów Donalda Tuska, a następnie rządu Ewy Kopacz
miał też miejsce dynamiczny rozwój form wsparcia rodziny w innych wymia‑
rach, co również rzutowało na sytuację rodzin z dzieckiem niepełnosprawnym,
a przynajmniej części z nich. W tym okresie zmodyfikowano ulgi podatkowe na
dziecko (by w większym niż dotąd zakresie mogły z nich korzystać niezamożne
Wciąż nie wypracowano systemowo
nawet tak podstawowego
rozwiązania, jakim jest opieka
wytchnieniowa, czyli zastępcza na
czas, gdy opiekun potrzebuje się
leczyć, rehabilitować czy odpocząć.

37. 36 WIĘŹ Jesień 2017
Rafał Bakalarczyk
rodziny), wprowadzono zasadę „złotówka za złotówkę” do zasiłku rodzinnego,
wprowadzono Kartę Dużej Rodziny, a przede wszystkim radykalnie zwiększono
dostęp do opieki przedszkolnej.
Wykluczeni opiekunowie
Można więc stwierdzić, że w okresie przełomu władzy sytuacja materialna ro‑
dzin z dziećmi niepełnosprawnymi była znacznie lepsza niż dotąd. Stało się to
dzięki działaniom wykraczającym poza politykę wobec rodzin z osobami niepeł‑
nosprawnymi, ale przekładającym się także na ich sytuację. Moim zdaniem, nie
sposób pominąć efektów tych działań, podobnie jak trudno mówić o aktualnych
zmianach w sytuacji rodzin z niepełnosprawnymi dziećmi, abstrahując od wpływu
programu 500+. Tym bardziej że współcześnie coraz bardziej interesuje nas
włączenie społeczne osób z niepełnosprawnością i umożliwienie realizacji ich
praw na równi z innymi członkami społeczeństwa, wobec czego zaprzątać naszą
uwagę powinny programy i instytucje powszechne, a nie tylko te sprofilowane
na osoby niepełnosprawne.
Jak już powiedziałem, w okresie poprzedzającym nadejście tzw. dobrej
zmiany sytuacja poprawiła się, jeśli chodzi o zabezpieczenie materialne tej grupy.
Należy jednak uwzględnić, że przypływ nie wszystkie łodzie podniósł. Świadczenie
pielęgnacyjne zdecydowanie wzrosło, ale poprawa nie objęła rodzin, w których
osoba opiekująca się jest uprawniona do emerytury lub renty, nie objęła też rodzin
próbujących godzić opiekę z pracą. Wreszcie nie objęła opiekunów osób, których
niepełnosprawność i zależność od stałej opieki powstała już w dorosłym życiu.
A sytuacja tej grupy, także materialna, bywa dramatyczna. Zwłaszcza od 2013 r. —
kiedy weszły w życie zmienione przepisy, na mocy których opiekunowie ci nie
mogli już otrzymywać świadczenia pielęgnacyjnego, jeśli zrezygnowali z pracy.
Początkowo przewidziano dla nich jedynie tzw. specjalny zasiłek opiekuńczy na
poziomie 520 zł (kwota ta nie uległa podniesieniu do dziś), obwarowany pro‑
giem niskiego dochodu (dziś na poziomie 764 zł netto). Wielu opiekunów tego
warunku nie spełniło, wobec czego pozostali bez wsparcia.
Tym, którym wcześniej przysługiwało świadczenie pielęgnacyjne, a utracili
prawo do niego wraz z ową niekorzystną zmianą przepisów, przyznano z cza‑
sem — pod wpływem jednego z wielu wyroków Trybunału Konstytucyjnego —
świadczenie zastępcze, tzw. zasiłek dla opiekuna, ale również na poziomie jedynie
520 złotych. Część opiekunów osób dorosłych jednak nadal nie kwalifikuje się
do którejkolwiek z tych form pomocy.
Powstanie kategorii tzw. wykluczonych opiekunów to zapewne jedna z naj‑
większych porażek ówczesnego rządu na polu polityki wobec niepełnosprawności
(i zarazem polityki senioralnej, skoro wiele z tych osób zajmuje się na co dzień
niesamodzielną osobą sędziwą). Do tej kwestii odniosę się jeszcze bezpośrednio,
omawiając dokonania aktualnych władz. Przejęta przez PiS po poprzednikach

38. 37
Politykaspołecznapo500+
Za życiem — ale jak konkretnie
siatka bezpieczeństwa socjalnego osób z niepełnosprawnością i ich rodzin oka‑
zała się pełna dziur i nie obejmowała wszystkich osób, którym powinna służyć.
Jeśli chodzi o dorosłe osoby z niepełnosprawnością, zwłaszcza te silnie
zależne od opieki, powyższe problemy nie są jedynymi. Rodziny, które opiekują
się już dorosłymi dziećmi, nieraz wskazują, jak bardzo zawęża się krąg wsparcia
pozapieniężnego wraz z opuszczeniem przez dziecko systemu edukacji i wejściem
w dorosłość. Nawiasem mówiąc, także wobec osób niepełnosprawnych, a roku‑
jących usamodzielnienie choćby częściowo system wsparcia na różnych etapach
nie zdaje egzaminu, co utrwala zależność od opieki i stałego wsparcia ze strony
starzejących się, coraz bardziej przemęczonych i wypalonych rodziców. Konty‑
nuując swoją rolę, nierzadko pełnią ją nieprzerwanie, będąc niejako uwięzionymi
w czterech ścianach ze swymi podopiecznymi.
Nie wypracowano dotąd na poziomie systemowym nawet tak podstawo‑
wego — z punktu widzenia obciążonych długookresową opieką rodzin — rozwią‑
zania, jakim jest opieka wytchnieniowa, czyli zastępcza na czas, gdy opiekun
potrzebuje się leczyć, rehabilitować czy odpocząć (wprowadzenie takiej opieki
znalazło się w założeniach programu „Za życiem”, ale jeszcze nie zostało przyjęte).
Brakowało także dotąd pomocy w czynnościach opiekuńczych, wyręczającej lub
zastępującej opiekunów w codziennych trudach.
Wreszcie — co warto podkreślić także w kontekście wspomnianych zaleceń
płynących z Konwencji — system wsparcia rodzin w ogóle nie sprzyja uczestnictwu
oraz włączeniu społecznemu i realizowaniu się w innych rolach, poza tą związaną
z niepełnosprawnością i opieką. Sama przesłanka całkowitej rezygnacji z pracy
jest dyskusyjna. Stawia ona rodziców i opiekunów przed ponurą alternatywą: albo
będziesz pracował i nie dostaniesz wsparcia pieniężnego (a przecież pracujący
opiekun zwykle potrzebuje środków, by opłacić dodatkowe usługi na czas pobytu
w pracy czy wykonywania czynności zawodowych), albo otrzymasz świadczenie,
ale za cenę całkowitego wyłączenia się z życia zawodowego.
Wiele osób zmuszonych jest wybrać to drugie rozwiązanie. Odcięci od do‑
datkowych środków, od możliwości realizowania swoich predyspozycji i umie‑
jętności zawodowych oraz od kontaktów towarzyszących pracy, łatwo popadają
w stan izolacji i wypalenia. Źle to wpływa na ich zdrowie i jakość życia, a także
na możliwości skutecznego wspierania dotkniętych niepełnosprawnością bliskich.
Co dała zmiana władzy?
Stan rzeczy zostawiony przez poprzedników cechował zatem szereg mankamen‑
tów. Czy zmiana władzy je choć częściowo przezwyciężyła?
Pierwszy rok rządów Prawa i Sprawiedliwości był na tym polu skromny.
Słyszeliśmy, że zmiany są w trakcie przygotowań, ale ich realizacja musi na
razie ustąpić miejsca wykonaniu priorytetowych obietnic wyborczych, zwłasz‑
cza programowi 500+. Sam program oczywiście również miał wpływ na sytu‑

39. 38 WIĘŹ Jesień 2017
Rafał Bakalarczyk
ację części rodzin z dzieckiem niepełnosprawnym, choć tylko do 18. roku życia
i nie dotyczyło to każdego dziecka. Warto jednak pamiętać, że w przypadku
dzieci niepełnosprawnych łatwiej było uzyskać świadczenie już na pierwsze
dziecko, bowiem w tej sytuacji kryterium dochodowe wyniosło 1200 zł, a nie
800 zł netto na osobę. Z drugiej strony wysoki koszt programu 500+, wynikający
z jego rozległej skali, może zawężać pole manewru finansowania innych działań,
w tym tych wobec osób niepełnosprawnych, które nie skorzystały ze świadczenia
wychowawczego.
Mimo skromnych osiągnięć w pierwszym okresie rządów PiS jedna zmiana
zasługuje na uwagę i docenienie. Chodzi o regulacje uprawniające część opieku‑
nów do zasiłku dla bezrobotnych i świadczenia przedemerytalnego po śmierci
podopiecznego (prawo to weszło w życie 1 stycznia 2017 r.). Wcześniej było tak,
że jeśli ktoś pobierał jedno ze wspomnianych świadczeń z tytułu braku zatrud‑
nienia w okresie sprawowania opieki, w sytuacji gdy podopieczny zmarł, były
opiekun zostawał bez środków do życia, a rejestrując się jako osoba bezrobotna,
nie miał prawa do zasiłku.
Nowe przepisy to zmieniły, aczkolwiek niestety nie wszyscy znajdujący się
w potrzebie na tym skorzystali. Część opiekunów pozostających poza zatrudnie‑
niem nie miała uprawnień do wspomnianych świadczeń, zatem także po śmierci
podopiecznego nie mogli uzyskać nawet tak doraźnej i skromnej pomocy, jaką
jest w polskim systemie prawnym zasiłek dla bezrobotnych. Ponadto jedyną prze‑
słanką do ubiegania się o ów zasiłek (lub, dla opiekunów w starszym wieku oraz
z odpowiednim stażem pracy i opieki, o świadczenie przedemerytalne) uczyniono
śmierć podopiecznego. Tymczasem bywają także inne okoliczności, w których
ktoś po latach przestaje pełnić opiekę i chciałby powrócić na rynek pracy. Przyjęte
rozwiązania, choć poszły w dobrym kierunku, są wciąż niesatysfakcjonujące jako
instrument zabezpieczający w pierwszym okresie po ustaniu długotrwałej opieki.
Polityka nowego rządu wobec osób niepełnosprawnych nabrała pewnego
impetu po roku kierowania państwem, u schyłku 2016 r. Nie bez wpływu na to po‑
została zapewne skala i temperatura protestów wobec planów zaostrzenia prawa
aborcyjnego, co stanowiło impuls do zaproponowania pakietu rozwiązań, które
miałyby wspomagać rodziny, w których zapadnie decyzja o urodzeniu dziecka
z poważną wadą rozwojową. Najpierw wprowadzono w listopadzie 2016 r. świad‑
czenie pieniężne z tytułu urodzenia dziecka z wadami rozwojowymi w wysokości
4 tys. złotych, a następnie, miesiąc później, przyjęto w drodze uchwały komplek‑
sowy program „Za życiem”, którego sukcesywna realizacja trwa do dziś.
Jeśli chodzi o ocenę pierwszego kroku, czyli jednorazowego świadczenia
pieniężnego, istnieją wątpliwości, czy było to rozwiązanie racjonalne. Owszem,
w większości przypadków te pieniądze się przydadzą, ale czy nie można byłoby
ulokować ich sensowniej? Fakt jednorazowości, nawet przy znacznej kwocie,
sprawia, że trudno traktować tę pomoc jako środek rzeczywistego zabezpieczenia
rodziny, które przecież będzie potrzebne przez lata, nierzadko do końca życia
opiekuna i podopiecznego.

40. 39
Politykaspołecznapo500+
Za życiem — ale jak konkretnie
Dodajmy, że wsparcie rodziny w momencie urodzenia dziecka i w pierwszym
okresie jego życia i tak jest względnie wysokie. Jeśli dochód w rodzinie wynosi
poniżej 1922 złotych netto na osobę, otrzyma ona becikowe; jeśli dochód wynosi
poniżej 764 złotych — oprócz tego tysiąca złotych otrzyma drugie tyle. Ponadto
od stycznia 2016 r. — na skutek przyjętych przez poprzedni rząd przepisów —
przez pierwszy rok życia dziecka każda matka bezrobotna lub niepracująca na
etacie otrzymuje 1000 zł miesięcznie świadczenia rodzicielskiego (zwanego „ko‑
siniakowym”). Te matki, które były zatrudnione na etacie, mogą zaś korzystać
z płatnego urlopu rodzicielskiego (jednego z dłuższych w Europie). A do tego
dochodzi jeszcze świadczenie 500+ oraz świadczenia przeznaczone dla rodzin
z dzieckiem niepełnosprawnym.
Zatem w najwcześniejszej fazie życia dziecka, także niepełnosprawnego,
bezpośrednie zabezpieczenie materialne jest względnie godziwe (choć szwanko‑
wać może dostęp do informacji, wsparcia psychologicznego, wczesnej interwencji
i rehabilitacji), natomiast znacznie pogarsza się sytuacja finansowa po pierw‑
szym roku życia, zwłaszcza w obliczu niedoborów opieki żłobkowej, w tym dla
dzieci z deficytami rozwojowymi. Być może należałoby szukać rozwiązań, które
w sposób systematyczny podnosiłyby poziom bezpieczeństwa socjalnego rodzin
z niepełnosprawnym dzieckiem przez dłuższy czas, a nie tylko bezpośrednio po
narodzinach. Przykładowo: być może sensowniejszym krokiem byłoby podwyż‑
szenie kwoty wypłacanego comiesięcznie zasiłku pielęgnacyjnego — wynoszą‑
cego niezmiennie 153 zł — co od dłuższego czasu postulują rodzice? Ponadto
czy przeznaczone zasoby powinny być przekazywane wyłącznie jako zapomoga
materialna, czy też objąć inne formy wsparcia?
Zalety i wady programu „Za życiem”
Te inne, pozapieniężne działania znalazły wyraz w przyjętym przez rząd progra‑
mie „Za życiem”. Ocena tego programu — rozumianego tu nie tylko jako doku‑
ment go powołujący i uzasadniający, ale także jako ramy faktycznie realizowanej
polityki — jest trudna ze względu na to, że jesteśmy w dość wczesnej fazie jego
wdrażania. Już teraz można jednak wskazać szereg jego mocnych stron. Jak
również kilka słabych.
Na pewno warta docenienia jest próba zbudowania polityki dość komplek‑
sowej, obejmującej i porządkującej różne obszary wsparcia. Na uwagę zasługuje
też określenie ram finansowych i czasowych realizacji programu, co ułatwi jego
ewaluację i rozliczenie. W programie założono także wprowadzenie od dawna
postulowanych rozwiązań, które dotąd nie znalazły odpowiedniego miejsca w pol‑
skim porządku prawnym, jak choćby wspomniana już opieka wytchnieniowa.
Program zawiera pięć zasadniczych obszarów priorytetowych, w ramach
których przewidziano i opisano działania, jakie mają stopniowo wchodzić w życie
w okresie realizacji projektu. Część z nich wyrażona już została w konkretnych

41. 40 WIĘŹ Jesień 2017
Rafał Bakalarczyk
rozwiązaniach prawnych i obowiązuje od lipca 2017 r. Wśród nich znalazły się
między innymi: wzmocnienie koordynacyjnej funkcji asystentów rodziny w do‑
starczaniu wsparcia rodzinom z dzieckiem niepełnosprawnym; zmiany w zasa‑
dach funkcjonowania mieszkań chronionych (wprowadzono ich nowy podział);
możliwość zwiększenia dotacji dla środowiskowych domów samopomocy (ŚDS)
na osoby z zaburzeniami ze spektrum autyzmu lub niepełnosprawnościami sprzę‑
żonymi (ten ostatni krok odpowiadał na zgłaszane od lat problemy w dostępie do
placówek typu ŚDS dla osób ze wspomnianymi ograniczeniami). To ruch w do‑
brą stronę, choć w opinii rodzin reprezentujących te grupy niepełnosprawnych
bardziej satysfakcjonującym i odpowiadającym potrzebom rozwiązaniem byłoby
wyodrębnienie środowiskowych domów samopomocy nowego typu, przeznaczo‑
nych właśnie dla tych grup, które niekoniecznie dobrze odnajdują się w dotychczas
istniejącej strukturze ŚDS wraz z innymi uczestnikami.
Do ustawy o promocji zatrudnienia i in‑
stytucjach rynku pracy wprowadzono
dość szeroki katalog zmian, które zmie‑
rzać mają do umożliwienia powrotu na
rynek pracy opiekunom osób z niepełno‑
sprawnością. Czy instrumenty te okażą
się skuteczne? Czas pokaże. W znacz‑
niej mierze działania te opierają się na
bodźcach finansowych dla bezrobotnych
opiekunów chcących założyć działalność
gospodarczą, dla pracodawców goto‑
wych zatrudnić bezrobotnych opieku‑
nów lub dla innych bezrobotnych tworzących miejsca opieki i rehabilitacji dla
dzieci z niepełnosprawnością, co odciążyłoby opiekunów i zwiększyłoby ich
szanse na aktywność zawodową.
Przewidziano także możliwość, by w ramach prac społecznie użytecznych
skierować osoby bezrobotne do pomocy w czynnościach domowych w gospodar‑
stwach z osobą niepełnosprawną, co może częściowo wspomóc i odciążyć opie‑
kunów. W ramach nowych rozwiązań przewidziane są także granty na telepracę
(czyli zdalną, w warunkach domowych) dla członków rodzin osoby z niepełno‑
sprawnością. Rozwiązanie to dotychczas funkcjonowało w ustawie o promocji
zatrudnienia i instytucjach rynku pracy, ale odnosiło się tylko do osób opiekują‑
cych się małym dzieckiem, a nie niepełnosprawnymi.
Czy te wszystkie regulacje okażą się skuteczne we wspomaganiu opiekunów?
Dla wielu osób barierą mogą być nie tyle trudności w założeniu firmy, ile fakt,
że obowiązki związane ze stałym wspomaganiem osoby znacznie niesprawnej
w wielu przypadkach po prostu uniemożliwiają godzenie roli opiekuna z pracą.
Mógłby to umożliwić rozwój usług i instytucji wyręczających opiekuna w cza‑
sie, gdy jest zajęty aktywnością zawodową. Do tego dochodzi inny problem:
zmniejszenia tzw. zatrudnialności osób, które przez lata były poza rynkiem pracy
Opozycyjni posłowie PiS wyrażali
oburzenie na opieszałość władzy
wobec opiekunów dorosłych osób
niepełnosprawnych. Tymczasem
dziś mamy pod tym względem
w najlepszym razie sytuację
podobną, jeśli nie gorszą.

42. 41
Politykaspołecznapo500+
Za życiem — ale jak konkretnie
w związku z pełnieniem funkcji opiekuńczej. Czy proste bodźce finansowe okażą
się wystarczające, by pomóc im do zatrudnienia wrócić?
Niektórzy wciąż wykluczeni
Największe jednak wątpliwości — w kontekście wyzwań polityki godzenia pracy
z opieką — budzi zapis mówiący, że z tych nowych form wsparcia będą wyłą‑
czone wszystkie osoby pobierające świadczenia pieniężne w związku z opieką
(to znaczy: świadczenie pielęgnacyjne, specjalny zasiłek opiekuńczy lub zasiłek
dla opiekuna). Zapewne stało za tym przeświadczenie, że jeśli ktoś otrzymuje
wsparcie w związku z pozostawaniem poza zatrudnieniem, nie powinien otrzy‑
mywać równocześnie pomocy adresowanej do osób wchodzących ponownie na
rynek pracy.
Problem w tym, że jest wiele osób, które wprawdzie nie byłyby w stanie,
w związku z powinnościami rodzinnymi i opiekuńczymi, pracować na etacie
czy prowadzić efektywnie własnej działalności gospodarczej, lecz już mogłyby
od czasu do czasu wykonać pewne czynności o charakterze zarobkowym. Pomo‑
głoby to im podreperować zrujnowane domowe finanse, odetchnąć od monoto‑
nii codziennych obowiązków, czasem wejść w szerszy krąg kontaktów. Krótko
mówiąc, zwiększyłoby to poziom uczestnictwa i choć trochę łagodziło ryzyko
wielowymiarowego wykluczenia, któremu osoby te podlegają. Dotychczasowe
prawo dotyczące świadczeń rodzinnych na to nie pozwala i jak dotąd rząd nie
próbuje tego zmienić.
Nie jest to jedyna problematyczna kwestia, od której rząd się uchyla. Odło‑
giem leży także problem wysokości świadczeń dla opiekunów niepełnosprawnych
osób dorosłych i dostępu do nich. Zresztą program „Za życiem” w ogóle omija
kwestie związane z bezpośrednim zabezpieczeniem finansowym i z domeną
ustawy o świadczeniach rodzinnych, na gruncie której przyznawane są świadcze‑
nia dla opiekunów. Samą nieobecność tych zagadnień w obrębie programu można
byłoby usprawiedliwić, gdyby równolegle podjęto działania w tym zakresie poza
tymże programem. Tak się jednak nie stało, wobec czego dochodzimy do dość
zaskakującej sytuacji, w której zasadnicza sfera problemów i postulatów, jakie
pilnie wymagają podjęcia, znalazła się nie tylko poza głównym nurtem realizowa‑
nej polityki wobec niepełnosprawności, lecz w ogóle w zasadzie poza jej agendą.
Owszem, od czasu do czasu pojawiają się wzmianki, że „trwają prace”
lub „analizowane są różne scenariusze”, ale mimo upływu prawie dwóch lat od
zmiany władzy nie poznaliśmy choćby najmniej dojrzałych owoców rzekomych
prac i analiz. Wciąż nie został przedstawiony projekt zmian w tej sprawie. Ba,
brakuje choćby założeń do projektu, a nawet zapowiedzi, kiedy je poznamy. Tym‑
czasem wykluczeni opiekunowie dorosłych osób niepełnosprawnych zmuszeni
są dalej żyć w niepewności, kiedy i czy w ogóle ich sytuacja zmieni się na lepsze
oraz czy oni i ich bliscy tego dożyją.

43. 42 WIĘŹ Jesień 2017
Rafał Bakalarczyk
Nie zaproponowano także rozwiązań pośrednich, choć trochę łagodzących
dramatyczną sytuację opiekunów (np. podniesienia choćby nieznacznie wysokości
zasiłków lub kryterium dochodowego uprawniającego do ich otrzymania). Rząd
odrzucił też wezwanie do ugody w sprawie wypłaty odszkodowania, jakie wysto‑
sowali w ramach pozwu zbiorowego opiekunowie. Brak konkretnych działań jest
tym bardziej zastanawiający, że — gdy za poprzedniej kadencji ówczesny rząd nie
radził sobie z tym problemem (choć projekty zmian były przygotowane i konsul‑
towane, w odróżnieniu od obecnego okresu) — opozycyjni wtedy posłowie Prawa
i Sprawiedliwości wyrażali oburzenie na opieszałość władzy. Tymczasem dziś
mamy pod tym względem w najlepszym razie sytuację podobną, jeśli nie gorszą.
Powyższa analiza nie objęła oczywiście wszystkich obszarów ważnych w kon‑
tekście wsparcia rodzin z osobami niepełnosprawnymi. Działania podjęte od czasu
objęcia rządów przez Prawo i Sprawiedliwość w segmentach, które autorowi są
nieco lepiej znane, nie pozwala na jednoznaczną ocenę. Z pewnością rząd będzie
konsekwentnie promował owoce prac w ramach programu „Za życiem” jako
sukces i przełom. Istotnie, program i dość szeroki tryb jego konsultacji może być
uznany za wydarzenie przełomowe, które zwłaszcza przez te osoby i rodziny, które
z niego skorzystały i skorzystają, będzie zapamiętane dobrze (choć pewne jego
słabości i ograniczenia również domagają się przypominania i wyeliminowania).
Nie może to jednak usprawiedliwić ani przesłonić ewidentnych zaniechań
w innych obszarach, jakże kluczowych dla wielu rodzin z osobą niepełnosprawną
i ich bezpieczeństwa socjalnego. Problemy związane na przykład ze zdecydowanie
niewystarczającym wsparciem i zabezpieczeniem dorosłych osób niepełnospraw‑
nych i ich rodzin bardzo obciążają politykę obecnej władzy i sprawiają, że ogólny
jej bilans nie może być uznany za pozytywny.
Rafał Bakalarczyk
Rafał Bakalarczyk — doktor nauk społecznych, publicysta, badacz polityki społecznej,
działacz społeczny. Członek redakcji pisma „Polityka Senioralna”. Zajmuje się głównie
polityką senioralną, opieką nad osobami niepełnosprawnymi, wykluczeniem społecznym
i edukacyjnym oraz nordyckim modelem rozwoju.

44. 43
Galeria „Więzi”: Andrzej Georgiew

45. 44 WIĘŹ Jesień 2017
I polityczna,
i społeczna
Zbigniew Nosowski
Za przygotowywanie bloku tekstów Polityka społeczna po 500+ zabraliśmy się
w redakcji jeszcze długo przed lipcowymi silnymi protestami społecznymi, jakie
wybuchły, gdy Prawo i Sprawiedliwość usiłowało zreformować (a raczej: zdefor‑
mować) sądownictwo. W tym numerze „Więzi” polityczne konsekwencje prze‑
silenia lipcowego analizuje Aleksander Hall.
Tu chciałbym spojrzeć na sprawę z nieco innej strony. Wedle opinii wielu
zwolenników obozu rządowego wśród źródeł ostrej krytyki proponowanych
zmian w sądach była m.in. próba obalenia dobrodziejstw wprowadzonych przez
rząd Beaty Szydło, zwłaszcza programu „Rodzina 500+”. Wicepremier Jarosław
Gowin — wyjaśniając, dlaczego głosował „za” tymi uchwałami, choć miał świa‑
domość, że są niekonstytucyjne — odwoływał się do wyższej wartości, za jaką
uznaje trwanie Dobrej Zmiany (pisanej, nie wiem dlaczego, wielkimi literami),
na czele ze świadczeniem 500+.
Rzecz jasna, polityka społeczna zawsze jest (także) polityką. Na całym
świecie rządy wprowadzają lub likwidują pewne rozwiązania w tej dziedzinie
ze względu na własne cele polityczne, dążąc do formowania pewnych wzorców
postaw społecznych, wspierając finansowo te działania czy sytuacje, które (ze
względów ideowych bądź czysto pragmatycznych) uznają za godne wsparcia.
Faktem jest też, że w wolnej Polsce po roku 1989 polityka społeczna była
dziedziną zdecydowanie zaniedbaną, kształtowaną chaotycznie, bez świadomej
wizji roli państwa w tej sferze. Nie dziwi to zbytnio w kraju odbudowującym
niemal od podstaw gospodarkę rynkową, i to akurat w czasach, gdy myślenie li‑
beralne dominowało w ekonomii. Pamiętam, jak w latach 90. „Więź” próbowała
wydobyć od polityków wypowiedzi o sensie i zasadach polityki społecznej państwa.
Niezależnie od opcji ideowych wszyscy byli bezradni i potrafili jedynie ogólnikowo
mówić o potrzebie wspierania osób, które na reformach gospodarczych straciły.
Dominowało bowiem neoliberalne przekonanie, że zasadniczo każdy powinien
radzić sobie sam. A jeśli sobie nie radzi, to... nie bardzo wiadomo, co zrobić.

46. 45
Politykaspołecznapo500+
I polityczna, i społeczna
Jak wskazują autorzy tego numeru „Więzi”, na takim tle program „Rodzina
500+” ma znaczenie przełomowe z kilku istotnych powodów. Po pierwsze, na‑
reszcie dzieci zostały uznane za dobro publiczne, a nie tylko prywatną sprawę
rodziców 1. Po drugie, za dostrzeżeniem znaczenia dzieci dla rozwoju państwa nie
poszło wcale w tym przypadku paternalistyczne przekonanie, że państwo zna się
na tym lepiej niż rodzice — program 500+ opiera się na podmiotowym podejściu
do rodzin, które same mają decydować o celach, na jakie przeznaczą otrzymane
środki. Po trzecie wreszcie, do wyobraźni zbiorowej szczególnie przemówiła
gigantyczna skala operacji redystrybucyjnej. Dzięki tym zaletom każde ugrupo‑
wanie będzie teraz musiało w swoim programie odnosić się do programu 500+.
Z drugiej strony docenienie tych założeń nie oznacza, że nie dostrzegam
ekonomicznych niebezpieczeństw programu i jego roli politycznej. Wręcz prze‑
ciwnie: przypuszczam, że dla głównego ideologa PiS aspekty polityczne 500+
zdecydowanie górują nad merytorycznymi. Jarosław Kaczyński bowiem postrzega
politykę jako dążenie do dominacji nad innymi, zaś rodzinne świadczenia wy‑
chowawcze znakomicie nadają się właśnie na narzędzie zdobywania sympatii
szerokich rzesz społecznych, niezbędnej do wyborczych zwycięstw.
Nic więc dziwnego, że PiS wykorzystuje program 500+ do budowania po‑
parcia dla siebie jako autora tej polityki. Nie ulega bowiem wątpliwości, że to
ta właśnie partia — akurat gdy świadomość kryzysu demograficznego stała się
powszechna — umiejętnie wyprowadziła politykę rodzinną z peryferii polskiej po‑
lityki i wprowadziła ją do głównego nurtu. Znamienne zresztą, że rządząca
poprzednio Platforma Obywatelska swoich niewątpliwych dokonań w dziedzi‑
nie polityki rodzinnej jakby się wstydziła, nie umiała się bowiem nimi chwalić.
Jak pisze obok Marek Rymsza, wokół głównych założeń 500+ warto budować
ponadpartyjny polski konsens. Rzecz jasna, takie tworzenie „zgody narodowej”
jest obecnie mocno utrudnione z innych powodów. Rząd konsekwentnie pod‑
waża bowiem — i w polityce wewnętrznej, i europejskiej, i zagranicznej — kolejne
fundamenty Trzeciej Rzeczypospolitej. W takiej sytuacji jakiekolwiek pochwały
rządu przez opozycję są praktycznie niemożliwe.
„Więź” jednak nie wiąże się z żadnym ugrupowaniem politycznym. Owszem,
na naszych łamach czy w naszym serwisie internetowym krytykujemy rządzących,
ale dlatego, że w Polsce rządzonej przez PiS coraz bardziej w różnych dziedzi‑
nach życia społecznego wartości istotne dla naszego środowiska są lekceważone,
zagrożone czy wręcz odrzucane. Dlatego poddawaliśmy krytyce ideologiczny
projekt instrumentalnie wkomponowujący uniwersalną frazeologię katolicką
w partykularny język partyjny. Nasz sprzeciw budziło także dzielenie narodu
i przyznawanie monopolu na patriotyzm tej części Polaków, która wsparła PiS.
Nasi autorzy kwestionowali prowadzenie polityki historycznej na zasadzie od‑
1 Swoją drogą, o konieczności dostrzeżenia, że „dzieci to nie tylko sprawa prywatna, ale również dobro
publiczne”, pisała na naszych łamach Irena Wóycicka jako sekretarz stanu w kancelarii prezydenta
Bronisława Komorowskiego — zob. I. Wóycicka, Rodzina ponad podziałami, „Więź” 2014, nr 3.

47. 46 WIĘŹ Jesień 2017
Zbigniew Nosowski
rzucenia wszystkiego, co było cenione po 1989 roku; przeciwstawianie „nowych”
bohaterów starym; kształtowanie narodowej dumy w taki sposób, że brak miejsca
na mówienie o błędach i wadach. Surowo ocenialiśmy także politykę zagraniczną
rządu, pełną frazesów o wstawaniu z kolan, a w rzeczywistości prowadzącą
do osłabienia naszej pozycji na arenie międzynarodowej i do izolacji Polski.
Nie do przyjęcia jest też przekształcenie mediów publicznych w propagandowe
tuby rządu. Zamach na niezależność władzy sądowniczej był logiczną kontynuacją
podważenia roli Trybunału Konstytucyjnego i Konstytucji jako takiej.
Z trzeciej jednak strony (by myśleć wzorcem Tewjego Mleczarza) wszystkie
krytyczne uwagi pod adresem rządzących nie podważają zalet programu 500+.
W pewnym sensie łatwiej o tej trzeciej stronie medalu powiedzieć po lipcowym
przesileniu. Oto bowiem w lipcu 2017 r. polityka PiS przekroczyła granicę kom‑
promitacji, za którą nie chciał jej żyrować nawet prezydent Andrzej Duda, wy‑
wodzący się przecież z tej właśnie formacji.
Zgłoszone przez niego dwa weta pozwoliły — być może tylko na krótko, ale
to i tak cenne — przełamać polaryzację ciążącą od wielu lat nad polską sceną
polityczną. Zarzuty zgłoszone przez prezydenta były przecież bardzo dużego ka‑
libru. Chodziło w nich o podważanie ładu konstytucyjnego i nadmierną władzę
przyznawaną ministrowi sprawiedliwości­‑prokuratorowi generalnemu kosztem
autonomii władzy sądowniczej. Własnymi słowy mówiąc, chodziło o nieupraw‑
nione dążenie PiS do rozciągania swego monowładztwa na kolejne sektory życia.
Publikowany tu bilans programu 500+ to zatem próba zajęcia się meritum
polityki, jakim jest nie interes tej czy innej partii, lecz dobro wspólne obywateli.
Trzeba dostrzec fakt, że w Polsce pojawiła się wreszcie polityka rodzinna pań‑
stwa — nie tylko na seminariach organizowanych przez zasłużony Związek Du‑
żych Rodzin „Trzy Plus”, lecz także w administracyjnej, urzędowej codzienności.
Rzecz jasna, różnie bywa z innymi działaniami rządu z zakresu polityki
społecznej. Widoczne są niespójności programu 500+, o których dyskutują obok
eksperci, i słabości programu „Za życiem”, o których pisze Rafał Bakalarczyk. Wy‑
raźny jest brak woli politycznej uporządkowania (przez kolejny już rząd!) sytuacji
tzw. opiekunów wykluczonych, czyli rodziców dorosłych osób niepełnosprawnych.
Widać też na horyzoncie ewidentnie propagandowe pomysły typu Senior 500+,
czyli świadczenie dla emerytów wypłacane co roku przed... świętami Bożego
Narodzenia. Wiadomo, emeryci to 30% wyborców uprawnionych do głosowania.
Wszystko to znaczy jednak, że politycy dostrzegli znaczenie polityki społecz‑
nej i zaczynają się nie tylko głupio licytować, kto da więcej, ale też konkurować,
kto zaproponuje mądrzejsze i bardziej nowatorskie rozwiązania, np. trzynasta
emerytura czy dodatkowy bonus dla osób opóźniających zakończenie aktywności
zawodowej. Na takim wyścigu na pomysły bezpośrednio dotyczące niemal każdego
obywatela możemy tylko wszyscy skorzystać. I dobrze. Bo polityka społeczna to
kwestia niewątpliwie polityczna — ale jeszcze bardziej społeczna.
Zbigniew Nosowski

48. 47
Wspólnota
Leszek Szaruga
drzewo się widzi
w sobie
we mnie
się widzi drzewo
ścięte
na opał
na papier
na półki
na wsporniki
w kopalniach
cmentarzach
drzew
nie ścinanych
pomarłych
naturalnie

49. 48 WIĘŹ Jesień 2017
Leszek Szaruga
Słoworzecz
słowo usuwa rzecz o której mówi
powiada wolność i wolności nie ma
lecz co się dzieje gdy mówi o sobie
samo się znosi by przestać być słowem
sztuczka diabelska na samym początku
słowo nazywa rzeczy niestworzone
wszechświat się staje by się zapaść w sobie
tak to się toczy bez ładu i składu

50. 49
Leszek Szaruga
Na wezwanie
słowa się stawiają
na wezwanie
ludzie stawiają
pierwsze słowa
miłości
nie ma
niema
jest
Leszek Szaruga — ur. 1946, poeta, badacz literatury, prozaik, tłumacz, wykładowca Uni‑
wersytetu Warszawskiego. Opublikował ponad dwadzieścia książek eseistycznych, ostat‑
nio Przetwarzanie Międzymorza, trzy powieści (ostatnio:...zmowa kontrolowana), wiele
tomów poetyckich, w tym ostatnio Wybór z Księgi (utwory zebrane) i Trochę inne historie.

51. 50 WIĘŹ Jesień 2017
Bohatyrowicze 2.0
Aleksandra Domańska
Przypomnijmy: Bohatyrowicze to schłopiały szlachecki ród, z którego wywodził
się Janek — jeden z głównych bohaterów Nad Niemnem. Ród taki, który między
pańskim dworem a chłopską wsią zamieszkiwał swoją, jak to zwał, okolicę. Tak
charakteryzowała go autorka powieści:
Był to lud, ale lud, który nigdy nie podpierał strasznego gmachu przymusowej pracy
ani twarzami w pył nie upadał pod piekielną obelgą chłosty. [...] Był to lud [...] z grubą
skórą na twarzach i rękach, ale z gładkimi i prostymi plecy, wielką siłą ramion i okiem,
które acz na ciasne widnokręgi, patrzyło śmiało i bystro.
Słowem: ani niewolnik, ani butny pan. Od zawsze posiadający „głos wolny wolność
ubezpieczający” (który, bywało, spieniężał w dawniejszych czasach na sejmach
i sejmikach). Lud pełen sprzeczności — znający swą wartość i zakompleksiony,
wielkoduszny i zapiekły w sporach, honorny i pokorny. I posiadający kłopoty z toż‑
samością.Anipan,anicham —alboi jedno,i drugie.Takijakw PanuTadeuszu —wcze‑
śniejszym portrecie literackim: „Zwykle chodzą w drylichach albo perkaliczkach,
/ Bydło pasą nie w łapciach z kory, lecz w trzewiczkach, / I żną zboże, a nawet
przędą w rękawiczkach”. Ich szlachectwo to nie był fakt, tylko stan świadomości.
Za to byli najpatriotyczniejsi. Żyjący pośród chłopstwa mówiącego zwykle
innym — litewskim, ruskim czy ukraińskim — językiem i określającego się często
mianem „tutejsi”, byli zawsze Polakami wiernymi swej rodzonej ziemi. Odróżniali
się też jednak od „panów”, którzy, jak to mówił powieściowy Anzelm Bohaty‑
rowicz: „za granicami przemieszkują, różne zabawy i rozkosze mają! A dla nas
co? Dla nas ani Paryżów, ani honorów, ani pięknych muzyczek, ani wesołych
ansamblów nie ma. Gniazdo nasze — wszystko nasze”.
Orzeszkowa nie ukrywała swej wielkiej sympatii dla nich. „Ta nasza szlachta
zagrodowa przedstawia grupę społeczną, którą opisując, bardzo łatwo jest wpaść
w sielankę” 1 — pisała w liście do W. Borotyńskiego w listopadzie 1886 roku,
czyli w momencie, gdy powstawało Nad Niemnem:
1 E. Orzeszkowa, Listy zebrane, t. VIII, do druku przygotował i komentarzem opatrzył E. Jankowski,
Wrocław 1976, s. 145.

52. 51
Bohatyrowicze 2.0
Społeczeństwo
Główny to szkopuł, stąd pochodzący, że jak się o tym po bardzo bliskim poznaniu
jej przekonałam, prowadzi ona życie nie do uwierzenia prawie czyste i niewinne,
a pomimo częściowej swej umysłowej ciemnoty posiada największą sumę cnót, jaką
kiedykolwiek i gdziekolwiek spotkałam. Najzdrowsza to pewnie i najobyczajniejsza
część społeczeństwa naszego 2.
I oto ja dziś, pochylając się ponownie nad tą XIX‑wieczną historią i jej pełnym
optymizmu zakończeniem, rozmyślać zaczęłam o tych, którzy zrodzeni zostali
już poza kartami powieści Orzeszkowej, ze szczęśliwego związku Janka z Justyną,
tworząc kolejne pokolenia Bohatyrowiczów. Przemaszerowali oni bowiem przez
późniejsze nasze dzieje, a teraz ich rysy dostrzegłam w twarzach młodych ludzi
idących w listopadowych marszach niepodległości, a potem w twarzach ich poli‑
tycznych przedstawicieli, artykułujących w sejmie Rzeczypospolitej, jak w księdze
siódmej Pana Tadeusza, „wolę ludu”.
I postanowiłam stworzyć sobie ich domniemaną genealogię.
Protoplaści
Orzeszkowa wyposażyła nas obficie w wiedzę na temat przeszłości rodu, cofając
się w zamierzchłe dzieje. I oto, co wiemy od niej. Bohatyrowicze od początku
nie byli w stu procentach bene nati, zrodzeni bowiem zostali z mezaliansu. Pro‑
toplasta rodu, też Jan:
był ciemnej twarzy i bardzo w sobie silny, tak jak to rzadko między panami, a naj‑
częściej w pospólstwie bywa. Jego wybranka zaś, Cecylia czy to szła, czy to stała, czy
mówiła, czy milczała, wydawała z siebie pańską wspaniałość i piękność 3.
Jeśli, jak głosi napis na starym grobowcu, umarli w 1549 roku, przeżywszy lat sto,
to nad Niemen przybyli w połowie XV wieku, by zainstalować tu litewską Polskę.
Opowiadał o nich Anzelm Bohatyrowicz: „można było poznać i z mówienia ich,
i z ubioru, że przyszli z Polszczy. [...] Może już tak im było przeznaczone, ażeby
właśnie ten kawał ziemi zaludnić i nasz ubogi, ale długowieczny ród ufundować”.
Widząc i podziwiając ich dzieło, miał król Zygmunt August postanowić:
żeś był bohaterem mężnym, który tę oto ziemię dzikiej puszczy i srogim zwierzom
odebrał, a zwojowawszy ją nie mieczem i krwią, ale pracą i potem, piersi jej dla mno‑
giego ludu otworzył, a przez to ojczyźnie bogactwa przymnażając; przeto dzieciom
twoim, wnukom i prawnukom, aż do najdalszych pokoleń i samego wygaśnięcia
rodu twego, nadaję nazwisko od bohaterstwa twego wywiedzione. [...] Oto ten ród,
idący od człowieka z kondycji pospolitego urodzenia, idzie w porównanie ze szlachtą
2 Tamże.
3 Cytowane w tym tekście fragmenty powieści pochodzą z: E. Orzeszkowa Nad Niemnem, War‑
szawa 1980.

53. 52 WIĘŹ Jesień 2017
Aleksandra Domańska
rodowitą krajową i wszystkich praw stanowi rycerskiemu odpowiednich odtąd aż
do wygaśnięcia swego używać ma i takowe wykonywać. Nobilituję was i nakazuję,
abyście nosili nazwisko Bohatyrowiczów, a pieczętowali się klejnotem Pomian, który
jest żubrzą głową na żółtym polu osadzoną, jako pierwszy rodziciel wasz pokonał
żubra i z odwiecznego jego siedliska uczynił to wdzięczne i obfitością ciekące pole.
Te honory przeszły następnie z ojców na synów, praojcowie dorobili się bowiem
licznego potomstwa: sześciu synów i sześciu córek.
Przeddziady
„Przeddziadami” nazywał Anzelm Bohatyrowicz kolejne pokolenia swych przod‑
ków. Opowiadał o nich na kartach powieści:
Włości nie mieliśmy nigdy i krwi ani potu z nikogo nie wyciskali. Bywało, że niektó‑
rzy z nas na wojnę chodzili; bywało, że za panami z gardłem i szabelkami na sejmiki
i sejmy ciągnęli. Jeden i drugi przebywał na pańskich dworach, urzędnikowskie lub
oficjalistowskie posady zyskując. Jeden i drugi fortuny przyrobiwszy, gdzie daleko
na osobnym folwarku siadał i pański już ród fundował. Ale najwięcej i tak prawie
wszyscy, siedzieliśmy w swoich zaciszkach, własnymi rękami i od matki naszej po‑
wszechnej chleb dobywając.
I wszyscy ci Bohatyrowicze tak wówczas, gdy byli obywatelami wolnej Rzeczy‑
pospolitej szlacheckiej, jak i później, gdy zeszła ona do grobu — byli jej wierni.
Potomkowie średniowiecznego rycerstwa zawsze dawali jej żołnierza, a wioski
szlacheckie instalowane były na rubieżach, by bronić kraj od natrętów i tworzyć
przedmurze. W końcu zaludnili oni też naszą narodową wyobraźnię, wdarłszy
się na karty literatury tworzonej ku pokrzepieniu serc, by stanowić wzór cnót
patriotycznych. A także wad.
W izbie Anzelma, skromnej jak cela, niewiele było przedmiotów, ale musiała
się tam znaleźć mała rekwizytornia szlachecka, a były to: obok obrazu Matki
Boskiej dwa wizerunki rycerzy na koniach z powieszoną nad nimi — a jakże —
„cierniową koronką”, a także kilka książek, wśród których nie mogło zabraknąć
Pana Tadeusza.
Można sobie wyobrazić wspólną wieczorną lekturę, dzięki której przenosili
swoją „duszę utęsknioną / Do tych pagórków leśnych, do tych łąk zielonych, /
Szeroko nad błękitnym Niemnem rozciągnionych”, by w tej opowieści rozpoznać
siebie w dwóch księgach poświęconych takim jak Bohatyrowicze Dobrzyńskim
i ich czynowi zbrojnemu, czyli zajazdowi na Sopliców. I w kołyszącym rytmie
trzynastozgłoskowca poznawać wciąż od nowa przebieg tego niedorzecznego,
ale heroicznego czynu, który pogodził wcześniej zwaśnionych: „Jednych gniew,
drugich tylko pobudzała zawiść / Bogactw Sędziego — wszystkich zgodziła
nienawiść”.

54. 53
Bohatyrowicze 2.0
Społeczeństwo
Dziady
Odwagi i patriotycznych kwalifikacji niepodobna odebrać żadnemu pokoleniu Bo‑
hatyrowiczów. A tym bardziej wtedy, gdy nad Polską zapadła noc niewoli. Każde
wówczas pokolenie miało swoje przeżycie formacyjne. Walczyli i cierpieli. Dziado‑
wie byli legionistami napoleońskimi, że
wspomnę opowieść o Franciszku, który
zimą 1812 roku mijając z wojskiem
w drodze na Rosję swoją własną chałupę,
nie zdołał dojść do niej i zamarzł na sto‑
jąco z bułką w garści o krok od własnego
progu. Z kolei ojcowie spoczęli w mo‑
gile z 1863 roku lub za udział w czynie
powstańczym pognani zostali na Sybir.
Wszyscy Bohatyrowicze są więc synami bohaterów, a z kolei własnymi czy‑
nami potwierdzają prawo swych dzieci do noszenia tego miana. Janek — sierota
przygarnięty przez stryja Anzelma — miał siedem lat, gdy został naznaczony
piętnem „bohatyrowicza”, żegnając ojca ruszającego do powstania. Opowiadał
Justynie:
my z tego pagórka dwie godziny, albo może i trzy patrzyli na rzekę, którą przepływały
czółna i łodzie, z jednej strony i z drugiej ludzi przywożąc [...]. Księżyc tkwił wprost
nad piaskami, a w jego światłości ojciec i pan Andrzej jeden przy drugim na koniach
równej piękności jechali.
Justyna, jego wybranka — krewna owego „pana Andrzeja”, a więc jak pramatka
Cecylia lepiej od swego mężczyzny urodzona — jako że młodsza od Janka o sześć
lat, „nie widziała nigdy bohaterstwa, poświęcenia, dobrowolnie podejmowanych
śmierci”, bo ona przyszła na świat już po tych wydarzeniach, „kolebka jej stała
już w katakumbie napełnionej zmrokiem i milczeniem, pośród których szemrały
tylko nisko, nisko przy ziemi krzątające się interesy powszednie i jednostkowe”.
I oto właśnie w tych czasach marnych tych dwoje, Janek i Justyna, mieli
z wyroku literackiego Elizy Orzeszkowej, powielając gest sprawczy prarodzi‑
ców, Jana i Cecylii, stać się twórcami kolejnych Bohatyrowiczów. „Może z tego
wszystkiego Janek, dzieci jego i wnuki słodko i mile korzystać będą” — zamarzyło
się Anzelmowi.
Dzieci i wnuki
O tym, czy kolejni Bohatyrowicze skorzystali „słodko i mile” z tego wszyst‑
kiego, Orzeszkowa wiedzieć już nie mogła. Ale że ja wiem od niej więcej
Bohatyrowicze zaludnili naszą
narodową wyobraźnię, wdarłszy
się na karty literatury tworzonej ku
pokrzepieniu serc, by stanowić wzór
cnót patriotycznych. A także wad.

55. 54 WIĘŹ Jesień 2017
Aleksandra Domańska
o cały wiek XX i kawałek następnego, zapragnęłam więc ich szukać w najnow‑
szych polskich dziejach. A zaczęłam od liczenia.
Janek w chwili, gdy żenił się z Justyną, miał lat 30, Justyna — 24. Jest rok
1886. Przyjmijmy uśrednione założenie, że ich dzieci przyszły na świat dwa lata
później, w 1888 roku, czyli jeszcze w niewoli. Ale gdy ci młodzi ludzie mieli
dwadzieścia sześć lat, wybuchła pierwsza wojna światowa, mogli więc zostać
kolejnymi w tym rodzie legionistami, którzy potem, 11 listopada 1918 roku —
trzydziestoletni wtedy — wysiedli razem z Marszałkiem Piłsudskim na przystanku
„Niepodległość”. A dwa lata później, jako doświadczeni w bojach, stanęli na czele
oddziałów broniących Polski przed nawałnicą bolszewicką. To oni i im podobni
„bohatyrowicze” wywalczyli wtedy Polskę wolną.
I zaraz potem zaczęli na nią sarkać. Byli
potem zapewne zwolennikami Dmow‑
skiego, ujawniając w swej naturze re‑
wers patriotyzmu — ksenofobię. Bo ten
kraj nie w pełni do nich należał. Co
zaowocowało niepojętym w swej skali
i wiecznie się odradzającym umiłowa‑
niem nienawiści.
Mieli już wtedy dzieci, które — można za‑
łożyć — były rówieśnikami Niepodległej.
Ci — wnukowie Jana i Justyny — w dwudziestoleciu wolności dorastać zaczęli do
kolejnego czynu zbrojnego. W 1939 roku mieli 21 lat i czekał ich los Kolumbów.
Wtedy Justyna mogła żyć jeszcze. I patrzeć na kolejny w dziejach Polski
koniec świata. Taką starą, siedemdziesięciosiedmioletnią Justynę opisał w swym
wierszu Rozbieranie Justyny Czesław Miłosz:
I oto starość, Justyno, gotowy
Rozdział, Pani Eliza już go nie napisze.
Urodziłaś synów i córki. Dorosły wnuki.
Opierasz ręce na sękatym kiju, matka rodu.
Ostatnia z twoich krewnych i rówieśnych.
W pylnym śniegu widzisz sanie, konwój sań,
Słyszysz krzyki żołnierzy, lament kobiet.
I wiesz, przeczuwasz, jak wygląda koniec
Jednej ziemskiej ojczyzny. Już nigdy echo
Pieśni na Niemnie śpiewanej, lotów jaskółek,
Nigdy owocobrania w zaściankowych sadach.
Zatrzaskują się, jedna po drugiej, sztaby wagonów.
Uwożą ciebie dawnym szlakiem w kraj mordu i mroku.
Miłosz uznał, że tu zakończyła się historia rodu. W istocie, wraz z zajęciem
Grodzieńszczyzny przez Sowietów okolica Bohatyrowiczów opustoszała, ludzie
albo zostali zabici, albo wygnani na syberyjski szlak, albo zamienieni w kołchoź‑
Kolejne pokolenia Bohatyrowiczów
przemaszerowały przez nasze dzieje,
a teraz ich rysy dostrzegłam w twa‑
rzach młodych ludzi idących w listo‑
padowych marszach niepodległości.

56. 55
Bohatyrowicze 2.0
Społeczeństwo
ników. Miłosz, za autorką artykułu W Bohatyrowiczach nad Niemnem, Teresą
Siedlarową (nowojorski „Nowy Dziennik”) podaje, że wtedy, w 1939 roku, So‑
wieci rozstrzelali tego, który był dla Orzeszkowej prototypem Janka (czyli i on
dożył — ostatecznie na swoje nieszczęście — statecznego wieku), a także jego
syna. Starej Justynie nie zostało oszczędzone i to cierpienie — w ostatniej chwili
życia przybyła jej kolejna mogiła męczenników. A że córka (mieli tylko dwoje
dzieci) poszła wcześniej do klasztoru, uprawnione jest stwierdzenie poety, że to
był ostateczny koniec tego świata (także jego świata).
Ale jest i inny koniec — opisany z kolei przez Irydę Grek­‑Pabisową w pracy
Bohatyrowicze sto lat później, która jest zapisem wywiadów uczynionych w praw‑
dziwych, dziś rosyjskich Bohatyrowiczach. Ich mieszkańcy, Teresa i Tadeusz
Bohatyrowicze, powiedzieli autorce:
Nikt nie ma swojej ziemi. My nie żyjemy z ziemi, my żyjemy z pensji. My pracowali‑
śmy w kołchozie, wszystkie w kołchozie pracują, młodsi także. A dokumenty rodowe
chowali my: pod końmi gdzieś, pod żłobami, a jeszcze i książki.
Ale można też napisać wersję trzecią: o ucieczce spod okupacji sowieckiej pod
okupację hitlerowską. Wtedy (symboliczne już tylko) wnuki Jana i Justyny zna‑
leźć by się mogły u swych krewnych, w jednej z podlaskich wiosek szlacheckich,
których tam też niemało. A jeśli tak, to na pewno „bohatyrowicze” tacy nie
próżnowali, znów stając do walki o wolność. Trafili do partyzantki (prędzej do
NSZ niż do AK, w której raczej walczyły wnuki Witolda Korczyńskiego). Może
potem próbowali ruszyć na odsiecz powstańczej Warszawie, a następnie na pewno
zostali na długie lata „żołnierzami wyklętymi” (to ostatni, którzy wyjdą z lasu —
najwierniejsi z wiernych). Na tym ich szlaku kolejne wdowy w czerni usypywały
coraz to nowe mogiły. Ale też, jak powiada poeta: „a tam kędy przeszli urodzą
się chłopcy” — czyli prawnuki Jana i Justyny.
A te prawnuki to byli z kolei rówieśnicy Polski Ludowej, a więc znów zro‑
dzeni w niewoli. I choć byli za młodzi, by się stać ofiarami stalinowskiej przemocy,
to i na nich czekały próby: chrzest polityczny uczyniony pałką milicyjną w marcu
1968 (mieli wtedy dwadzieścia trzy lata i byli studentami). Potem przemyt i lek‑
tura bibuły, a w 1980 roku akces do „Solidarności”. Ich godne, gniewne twarze
były fotografowane przez zachodnie media. W stanie wojennym byli „żołnierzami
podziemia” i knuli. Spłodziwszy uprzednio praprawnuki Jana i Justyny — w przy‑
bliżeniu rówieśników Grudnia ’70. I oto te praprawnuki są pierwszym pokoleniem,
które nie załapało się na żaden „polski czyn”.
W 1989 roku mieli dziewiętnaście lat i w prezencie na dorosłe życie dostali
wolność. Ale też niepełną, zbrukaną kompromisem w Magdalence, a później
kolejnym zamachem na suwerenność — NATO, UE etc. Tyle że teraz nikt nie
wzbraniał już wyciągać na światło dzienne pamiątek, więc powyciągali z ukrycia
różne narodowe emblematy i powierzyli je swym synom, rówieśnikom III Rzeczy‑
pospolitej — prapraprawnukom Jana i Justyny, którzy z dumą nieśli je potem na

57. 56 WIĘŹ Jesień 2017
Aleksandra Domańska
marszach niepodległości (nie bacząc, że szeroki romantyczny gest przetworzył
się w zbiór pustych póz wspartych rekwizytami z minionych epok). I za Słowac‑
kim: „szli krzycząc: «Polska»”.
W wyborach 2015 roku te dwa pokolenia głosowały inaczej: starsi, 45-letni,
na PIS, młodsi, 26-letni — na Kukiza. I zyskali Polskę dla siebie. Co tu dużo
gadać — należy im się. To oni, „bohatyrowicze”, zaludniają większość kwater
na warszawskich Powązkach Wojskowych. Byli zawsze, gdy ojczyzna była w po‑
trzebie, a nie mieli dotąd dość okazji, by spożywać owoce zwycięstwa. Punktem
centralnym na tym cmentarzu jest wszak pomnik, który patronuje większości,
jeśli nie wszystkim tym, którzy tam spoczywają — Gloria Victis. Bo tam leżą bo‑
haterowie, a nie zwycięzcy.
I gdy się krąży wśród ich grobów, łatwo uświadomić sobie, że Polacy nie
mieli dość okazji, by się nacieszyć Polską. Ciągle był ktoś, kto ją zawłaszczał,
kpiąc z ich bohaterstwa. Więc kolejni synowie, „bohatyrowicze”, wypowiadali
nad grobami swych przodków swe narodowe zaklęcia, powtarzając za Witoldem
Korczyńskim z Nad Niemnem: „oni śpią na wieki, ale uczucia ich i myśli krążyć
nie przestają w przestrzeni i płonąć w powietrzu, aż wejdą znowu w żywych,
młodych, silnych, kochających ziemię i ludzi”. I oto ta rzecz właśnie się ziszcza.
Gdy jednak przyjrzeć się całej tej patriotycznej rekwizytorni, którą posługują
się współcześni „bohatyrowicze” na swych manifestacjach, przychodzi na myśl,
że te mogiły mogą mieć też, by znów użyć słów Orzeszkowej, „zaraźliwy żar”. Bo,
jak pisze ona o spoczywających w nich bohaterach: „w zamian nie otrzymanych
wawrzynów otrzymałyby ich kości dar wiecznego pod ziemią gorzenia i wyrzu‑
cania na świat niewidzialnych iskier?”. Które, dodajmy, niekoniecznie są jeno
źródłem siły, lecz także toksyn...
Aleksandra Domańska
Aleksandra Domańska — pisarka, reżyserka i scenarzystka. Autorka widowisk telewi‑
zyjnych, spektakli teatralnych i filmu dokumentalnego Wilcza 11. Autorka książek: Ulica
cioci Oli, Ulica Pogodna, Grzybowska 6/10. Lament. W poprzednim numerze „Więzi”
opublikowała esej Dwie rywalizacje. Mieszka w Warszawie.

58. 57
Lech Wałęsa pod sąd?
Andrzej Friszke
Historia
Kolejna fala ataków na Lecha Wałęsę, którą przypuścili niedawno liderzy tzw. do‑
brej zmiany i ich propagandowe media, pokazuje nowe „metodologiczne” zasady
oskarżycieli. Esbeckie dokumenty, znajdujące się w IPN, są przywoływane wy‑
biórczo — te, które zdają się pasować do tezy głównej, są eksponowane; te, które
tezie przeczą, są ukrywane, nieprzywoływane, pozostają nieistotne.
Zamiast dokumentacji z epoki „dowodów” dostarczają subiektywne relacje
niektórych działaczy wrogich Wałęsie, biorących odwet za dawne urazy lub nie‑
docenienie, oraz wynajętych esbeków, potwierdzających to, co dzisiejsza władza
chce usłyszeć. Rozdźwięk między ideologiczno­‑polityczną konstrukcją, która ma
zdelegitymizować nasze państwo — Trzecią Rzeczpospolitą — a dokumentacją
spoczywającą w archiwach staje się coraz większy. Oczywiście łatwiej sprzedaje
się sensacja i oszczerstwa niż prawda złożona, skomplikowana, zawarta w doku‑
mentach. Propagandyści mają więc przewagę, tumanią, kreują hejt, korzystają
z rozhuśtanej fali nienawiści, która ma zniszczyć Polskę zbudowaną po roku
1989 i jej symbol — Lecha Wałęsę.
W mass mediach właściwie nie ma jak bronić prawdy historycznej. Złożona
prawda wymaga czasu, skupienia uwagi, odwołania się do realiów tamtego czasu,
a na to wszystko nie ma miejsca, nie ma też zbyt wielu chętnych do zagłębiania
się w temat. Emocje i wyrazistość wygrywają, zyskują kłamstwa i oszczerstwa.
Nie możemy jednak milczeć i należy przynajmniej w tym zakresie, w jakim
możemy, dawać świadectwo prawdzie i wykazywać kłamstwa. Historycy różnych
poglądów próbują to robić, choć ich ustalenia napotykają mur zbudowany przez
propagandystów zmierzających do delegitymizowania naszej wolnej Polski.

59. 58 WIĘŹ Jesień 2017
Andrzej Friszke
Historycy piszą, hejterzy wiedzą lepiej
Prezentowany niżej materiał jest jednym z licznych dowodów na autentyzm
przywództwa Lecha Wałęsy jako lidera opozycji wobec PRL, w tym władz
stanu wojennego. Spróbujmy jednak wskazać na najważniejsze budzące kon‑
trowersje fakty, które można zweryfikować w dokumentacji archiwalnej Służby
Bezpieczeństwa.
Kolejna fala ataków na Wałęsę rozpoczęła się wraz z ujawnieniem teczki
Kiszczaka w lutym 2016 r. Sam Wałęsa zaprzecza jej autentyczności, ale jego
stanowiska nie podziela żaden z zajmujących się podobną dokumentacją histo‑
ryków. Dla hejterów wystarczający jest już sam fakt istnienia teczki i kontaktów
Wałęsy ze Służbą Bezpieczeństwa po grudniu 1970 r., reszta jest nieistotna, a cała
aktywność Wałęsy jako przywódcy „Solidarności” drastycznie podważona.
Tymczasem prawda tkwi w szczegółach, charakterze kontaktów z SB, ich
zmienności i ich zakończeniu w 1976 r. Wnikliwy i bardzo obszerny artykuł,
opisujący zawartość kilkusetstronicowej teczki i wyłaniający się z niej portret Wa‑
łęsy, opracował Jan Skórzyński — Od informatora do kontestatora. Akta „Bolka” —
próba lektury. Analiza jest opublikowana w piśmie „Wolność i Solidarność” nr 9
z 2016 r. i w całości dostępna na stronach internetowych Europejskiego Centrum
Solidarności i Collegium Civitas 1.
Jednym z punktów spornych między historykami a wrogami Wałęsy jest py‑
tanie, czy Wałęsa między 1976 a 1980 r. miał niewłaściwe kontakty z SB, czy też
zerwanie z kwietnia 1976 r. było definitywne? Na ten temat sam wypowiadałem
się wiele razy, przytaczając stosowne materiały archiwalne — także ważny doku‑
ment z 1978 r., ogłoszony w słynnej książce Sławomira Cenckiewicza i Piotra
Gontarczyka SB a Lech Wałęsa — oraz publikując i analizując treść wystąpienia
Wałęsy na wiecu przed bramą stoczni w grudniu 1979 r. i reakcję władz 2.
Ostatnio wypowiadali się na temat rzekomych kontaktów Wałęsy z Wojskową
Służbą Wewnętrzną na łamach pisowskiego tygodnika „W Sieci” historycy zwią‑
zani z IPN i badający od wielu lat akta SB dotyczące opozycji: Piotr Gontarczyk
i Grzegorz Majchrzak. Ich wnioski były jednoznaczne: „dziś śmiało możemy
napisać, iż przyszły przywódca «Solidarności» agentem WSW w czasie służby
wojskowej nie był” 3.
Grzegorz Majchrzak jest autorem rozprawy doktorskiej obronionej kilka
lat temu, a dotyczącej rozpracowywania NSZZ „Solidarność” przez SB w latach
1980—1981. W czasie około dziesięcioletniej pracy przeanalizował tysiące doku‑
mentów dotyczących Komisji Krajowej i innych ogniw centralnych władz „Soli‑
1 Zob. https://www.civitas.edu.pl/collegium/wp­‑content/uploads/2016/11/Od­‑informatora­‑do­
‑kontestatora.-Akta-%E2%80%9EBolka%E2%80%9D-%E2%80%93-proba­‑lektury1.pdf.
2 A. Friszke, Narodziny Wałęsy, „Gazeta Wyborcza” 5 grudnia 2008.
3 P. Gontarczyk, G. Majchrzak, Kapral Wałęsa, „W Sieci” 2017, nr 14.

60. 59
Lech Wałęsa pod sąd?
Historia
darności”. Wyłonił także informatorów SB spośród członków Komisji Krajowej
i zanalizował każdy przypadek. Ustalił, że najważniejszym agentem SB w Związku
był Eligiusz Naszkowski, którego casus opisał. Niestety, fundamentalnie ważna
dla całego tematu książka Majchrzaka nie jest dotychczas opublikowana.
Grzegorz Majchrzak i Tomasz Kozłowski opublikowali natomiast niezwykle
ważną dokumentację oficerów BOR pilnujących i inwigilujących internowanego
Wałęsę — Kryptonim 333. Internowanie
Lecha Wałęsy w raportach funkcjona‑
riuszy Biura Ochrony Rządu (Chorzów
2012). Książka zawiera podstawową do‑
kumentację o warunkach więzienia Wa‑
łęsy, jego wypowiedziach i zachowaniach,
a także odwiedzających go osobach. Dla
wrogów Wałęsy liczyło się w tym tomie
tylko jedno — zestawienie wypitego al‑
koholu (przez wszystkich tam obecnych,
ale całą konsumpcję przypisano Wałęsie). Dokumenty wielkiej wagi ukazujące
niezłomność Wałęsy zostały przekute przez ludzi podłych w kolejne narzędzie
znieważania i wyśmiewania.
Grzegorz Majchrzak opublikował w ubiegłym roku tom Solidarność na ce‑
lowniku, w którym umieścił kilkanaście studiów opartych na materiale źródłowym
z akt IPN. Dotyczą one różnych epizodów z historii walki SB z „Solidarnością”,
w tym działań podejmowanych wobec Wałęsy. Nie ma żadnego punktu, w któ‑
rym oskarżenia wobec przewodniczącego „S” by się potwierdzały. Dotyczy to
także wątpliwości wobec Wachowskiego, którego przypadek Majchrzak analizuje.
Książka została zignorowana i przemilczana przez organizatorów nagonki na
Wałęsę.
Jednym z kluczowych momentów w historii „Solidarności” i Lecha Wałęsy
osobiście jest okres bezpośrednio po 13 grudnia, kiedy był on przetrzymywany
pod Warszawą i nakłaniany do zaakceptowania stanu wojennego, potępienia „rady‑
kałów” w „Solidarności”, legitymizowania projektu zbudowania neo­‑Solidarności
bezpośrednio sterowanej przez SB. Ponad rok temu opublikowałem na ten te‑
mat źródłowy artykuł, zawierający m.in. notatki dotyczące rozmowy Wałęsy
z min. Cioskiem, oceny wyrażane na posiedzeniu ścisłego kierownictwa MSW
oraz przypomniałem opublikowane dawno temu notatki ppłk. Władysława Iwańca
z rozmów z Wałęsą, przekazane prawdopodobnie dla Jaruzelskiego 4. Publicyści
szkalujący Wałęsę naturalnie ten tekst i przytoczone w nim materiały zignorowali.
Podobnie zignorowali obszerne studium Tomasza Kozłowskiego Między
szantażem i polityką. Internowanie Lecha Wałęsy („Wolność i Solidarność” 2016,
nr 9), cały czas dostępne na stronach ECS. Kozłowski, także na podstawie ar‑
4 A. Friszke, Solidarność zastępcza, „Ale Historia” 14 marca 2016.
Dokumenty wskazują jednoznacznie
na uczciwość Wałęsy jako
przywódcy „Solidarności” oraz
traktowanie go przez władze
PRL jako zdeklarowanego
i groźnego przeciwnika.

61. 60 WIĘŹ Jesień 2017
Andrzej Friszke
chiwaliów z epoki, jednoznacznie wskazuje na Wałęsę jako głównego wówczas
przeciwnika reżimu, którego próbowano skompromitować i zniszczyć.
Próby skompromitowania
Służyła temu m.in. operacja SB podjęta wiosną 1982 r., a mająca wykazać dzia‑
łaczom „Solidarności”, że Wałęsa jest agentem SB. Opis tej operacji znamy
z notatek sporządzonych przez wysokich funkcjonariuszy Biura Studiów MSW,
złożonych w wewnętrznym śledztwie w MSW w 1985 r., po ucieczce z Polski
E. Naszkowskiego, wówczas już zatrudnionego w owym Biurze Studiów. Do‑
kumentacja tego śledztwa niestety nie jest opublikowana, oryginały rękopisów
spoczywają w archiwum IPN (IPN BU 01619/14).
Sprawę, w której chodziło zarówno o skompromitowanie Lecha w oczach
działaczy (spreparowane dokumenty podrzucono m.in. Annie Walentynowicz),
jak i niedopuszczenie do przyznania mu pokojowej Nagrody Nobla, opisał wy‑
czerpująco Grzegorz Majchrzak we wspomnianym tomie.
Pion prokuratorski IPN, który prowadził śledztwo w tej sprawie (fałszowa‑
nia materiałów dla skompromitowania Wałęsy), po kilku latach nikłej aktywności
zamknął ją, mimo że miał do dyspozycji samooskarżające rękopiśmienne oświad‑
czenia esbeków z 1985 r. Pretekstem do zamknięcia śledztwa była niemożność
odszukania świadka Naszkowskiego, który po ucieczce z Polski w 1985 r. ukrywa
się gdzieś w świecie.
Kolejnym punktem podejmowanych od lat ataków na Wałęsę są okoliczności
jego zwolnienia z internowania w listopadzie 1982 r. Przed laty już opublikowano
zapis rozmowy ostrzegawczej z Wałęsą przeprowadzonej przez dyrektora Biura
Śledczego MSW płk. H. Starszaka oraz prokuratora wojskowego płk. B. Klisia 5.
Transkrypt nagranej rozmowy ma świadczyć o ustępliwości Wałęsy, nielojalności
wobec kolegów, których radykalizm potępia, rzekomej gotowości do spełniania
w 1981 r. poleceń SB, by wyeliminować „elementy antysocjalistyczne” z „Solidar‑
ności”. Wałęsa oczywiście grał w rozmowie z pułkownikami w znany sobie spo‑
sób — „za, a nawet przeciw”, co przez jego wrogów jest przekuwane w oskarżenia.
Dokument poddałem analizie w opracowaniu Delegalizacja „Solidarności”
i uwolnienie Lecha Wałęsy w tym samym numerze „Wolności i Solidarności”
(2016, nr 9). Opracowanie oparłem na dokumentacji kierownictwa SB i Biura
Politycznego partii, m.in. wypowiedzi o Wałęsie gen. Kiszczaka na posiedzeniu
ścisłego kierownictwa PZPR. Cytuję też notatki Naczelnej Prokuratury Wojsko‑
wej do kierownictwa partii (zapewne Jaruzelskiego). NPW w 1982 r., a także po
zwolnieniu Wałęsy — do lata 1983 r. — postulowała postawienie go przed sądem
w procesie przeciw przywódcom „Solidarności”.
5 Dokument podany m.in. w aneksie do: S. Cenckiewicz, P. Gontarczyk, SB a Lech Wałęsa, Gdańsk—
Warszawa—Kraków 2008, s. 358—386.

62. 61
Lech Wałęsa pod sąd?
Historia
Rozgrywka wokół Wałęsy
W pierwszym półroczu 1983 r. Wałęsa nadal był przedmiotem rozgrywki, któ‑
rej celem była albo jego kompromitacja, albo uwięzienie. 10 i 11 lutego został
przesłuchany przez prokuratora w śledztwie przeciw przywódcom KSS „KOR”.
W materiałach IPN zachowały się nie tylko notatki dotyczące treści tego prze‑
słuchania, kierowane do przywódców PRL, ale też blisko dwugodzinny zapis
magnetofonowy (IPN BU 514/1, t. 25 CD 1). Wałęsa był niezłomny, nie obcią‑
żył nikogo, odmówił powiedzenia czegokolwiek, co mogłoby być wykorzystane
przeciw oskarżonym. Na indagacje i nalegania odpowiedział: „Dziś jestem zo‑
bligowany tymi ludźmi, którzy siedzą. Siedzą między innymi przeze mnie. [...]
Moralnie jestem odpowiedzialny za tych ludzi”.
Wałęsa był symbolem „Solidarności” zdelegalizowanej, ale nie kapitulującej.
Obserwowany, podsłuchiwany, miał ograniczone możliwości działania, lecz nie
dawał się zepchnąć na margines. Pozostawał też w kontaktach z organizującą
walkę podziemną Tymczasową Komisją Koordynacyjną. 9 kwietnia urwał się
esbeckiej obstawie, zniknął i spotkał z członkami TKK, a fakt spotkania został
ogłoszony przez podziemie 6.
12 kwietnia wiceminister spraw wewnętrznych Władysław Ciastoń przedło‑
żył gen. Kiszczakowi notatkę, w której pisał, że według agencji Reutera Danuta
Wałęsowa poinformowała agencję o spotkaniu Wałęsy z TKK. Płk Starszak i płk
Szpilski po konsultacji z prokuratorem generalnym F. Ruskiem, szefem NPW
gen. J. Szewczykiem, prokuratorem J. Żytą oraz gen. Ciastoniem proponowali
przesłuchanie obojga Wałęsów na okoliczność faktu spotkania z TKK. „Jeśli
L. Wałęsa potwierdzi udział w spotkaniu z TKK, podając okoliczności wskazu‑
jące na przestępczy charakter tego kontaktu — wszczęcie postępowania karnego
o przestępstwo z art. 276 kk z zastosowaniem aresztu tymczasowego”. Jeśli
poda, że namawiał uczestników spotkania do ujawnienia się — „wykorzystanie
propagandowe treści oświadczenia L. Wałęsy”. Jeśli Wałęsa zaprzeczy spotkaniu
z TKK — opublikowanie komunikatu dezawuującego Reutera 7.
Wałęsa stanął wobec bardzo trudnego zadania. Przesłuchiwany 13 kwietnia,
wykazał postawę niezłomną, ale i zdolność do niejasnych odpowiedzi. Pytany,
czy prawdą jest komunikat o jego spotkaniu z TKK, odpowiedział: „Czy się
spotkałem, czy nie, to wam nie odpowiem, ale miałem takie prawo. Oczywiście
podyskutowaliśmy sobie tak, jak Polacy powinni porozmawiać. I to uważam za
moje stanowisko bezprotokolarne. Nic więcej nie mogę panom o generalnych
sprawach powiedzieć”. Wałęsa zapewniał, że stoi na gruncie porozumień sierp‑
niowych i potrzeby rozmów, dialogu w Polsce. W ten sposób rozmawiał przez
6 Komunikat TKK o spotkaniu w „Tygodniku Mazowsze” nr 47 z 14 kwietnia 1983; o przesłucha‑
niu Wałęsy — nr 48 z 21 kwietnia 1983.
7 IPN BU 01092/1, mf. 7596/3—142

63. 62 WIĘŹ Jesień 2017
Andrzej Friszke
4 godziny. Odmówił zarazem podpisania protokołu przesłuchania 8. SB nie otrzy‑
mała materiału do zrealizowania żadnego z proponowanych działań.
Wałęsa natychmiast upowszechnił wiadomości o fakcie przesłuchania. Na‑
zajutrz Radio Wolna Europa podało, że był przesłuchiwany przez 5 godzin przez
dwóch przybyłych z Warszawy oficerów MSW. „Po powrocie do domu Wałęsa
skomentował przesłuchanie, mówiąc, że znowu ukradziono mu parę godzin
z jego życia. Odmówił wszelkich dalszych komentarzy”. Komunikat o fakcie
przesłuchania zdecydowało się też wydać MSW 9.
Żeby spotkanie z papieżem było przykre
Na początku czerwca 1983 r. Naczelna Prokuratura Wojskowa w piśmie do kie‑
rownictwa PRL jeszcze raz powtórzyła: „Przed przystąpieniem do zaznajamiania
podejrzanych z aktami sprawy wymaga rozstrzygnięcia kwestia, czy przedmioto‑
wym postępowaniem zostanie objęty Lech Wałęsa. Naczelna Prokuratura Woj‑
skowa prezentuje pogląd, że L. Wałęsa winien być oskarżonym w tej sprawie” 10.
Opinię tę ponowił i rozwinął zastępca szefa NPW płk A. Suski w notatce zło‑
żonej 8 czerwca 1983 r. gen. Jaruzelskiemu, sekretarzowi KC M. Milewskiemu
i prokuratorowi generalnemu F. Ruskowi. Pisał, że proces karny bez Wałęsy jako
przywódcy ruchu, który tolerował
dojrzewający spisek przeciwko PRL, za którym opowiedział się ostatecznie w Rado‑
miu, a o którym wiadomo, iż uczestniczył w nielegalnej działalności poprzedzającej
powstanie „Solidarności”, korzystał z pomocy i inspiracji KSS KOR, otoczył się do‑
radcami powiązanymi z tą organizacją — może doprowadzić do określonej porażki
oskarżenia. Dlatego należałoby jeszcze raz rozważyć kwestię postawienia w stan
oskarżenia i aresztowania Lecha Wałęsy 11.
Los Wałęsy decydował się na najwyższym szczeblu władz PRL, z pewnością
ostatnie zdanie należało do gen. Jaruzelskiego. Sprawa była ściśle powiązana ze
stosunkami z Kościołem, w tym Janem Pawłem II, który upominał się o „Soli‑
darność”, uwięzionych i Wałęsę. Życzenie papieża, by w czasie pielgrzymki do
kraju w czerwcu 1983 r. spotkać się z Wałęsą, wywołało irytację władz, w tym
Jaruzelskiego. Na posiedzeniu Komisji Wspólnej sekretarz KC Milewski groził:
„Jeśli nie odstąpi od tego zamiaru, to nie wyjdzie to na dobre dla obu stron”.
I dodał: „ten szczegół może przekreślić nasze ustalenia. Może mieć wpływ na
8 IPN BU 01092/1, mf. 7596/3—143. Tu transkrypt z magnetofonowego zapisu przesłuchania.
9 IPN BU 514/20, t. 4, k. 58. Nasłuch Radia Wolna Europa z 14 kwietnia 1983.
10 IPN BU 01101/1, t. 14, k. 177—179. „Notatka dot. A. Gwiazdy i innych ekstremalnych działaczy
b. NSZZ «Solidarność»” z 4 czerwca 1983.
11 IPN BU 01101/1, t. 14, k. 184—189. „Notatka dot. śledztwa p­‑ko Andrzejowi Gwieździe i innym
kierowniczym działaczom b. NSZZ «Solidarność»” z 8 czerwca 1983.

64. 63
Lech Wałęsa pod sąd?
Historia
czasokres wizyty Papieża, może ją skrócić...” 12. Na posiedzeniu Biura Politycz‑
nego 24 maja Jaruzelski miał powiedzieć: „trzeba stworzyć taką sytuację, żeby
spotkanie papieża z W. było dla niego przykre” 13.
W Biurze Studiów MSW na początku maja opracowano harmonogram
działań mających kompromitować Wałęsę. Na najbliższym posiedzeniu Komisji
Wspólnej rządu i Episkopatu zamierzano
poinformować biskupów, „że władze dys‑
ponują odpowiednimi materiałami dys‑
kredytującymi L. Wałęsę i w związku
z jego nieodpowiedzialną postawą zdecy‑
dowane są ujawnić je opinii publicznej”.
W zakresie kompromitowania Wałęsy za‑
mierzano rozkolportować w 50 tys. eg‑
zemplarzy stenogram „rozmowy braci”
Wałęsów, a w tym celu „zmodyfikować
taśmę do emisji w TV«rozmowy braci», wykorzystując dodatkowo: przesłuchanie
Lecha i Stanisława Wałęsów w Izbie Skarbowej, przesłuchanie w Biurze Śled‑
czym MSW, ewentualną ekspertyzę porównawczą głosu, publiczne wypowiedzi
L. Wałęsy w latach 1980—81”. Odpowiedzialnym za realizację tego zadania miał
być Jerzy Urban. Sondażowa emisja filmu miała się odbyć w jednym z małych
zakładów pracy w Szczecinie, a następnie dla pracowników Stoczni Szczecińskiej.
W popularnym tygodniku „Przyjaciółka” i w popołudniówce „Express Wie‑
czorny” miały się ukazać artykuły kompromitujące rodzinę Wałęsów. Ponadto
zamierzano nękać Wałęsę wezwaniami na przesłuchanie w sprawie siedmiu wię‑
zionych przywódców „Solidarności” i do Izby Skarbowej w Gdańsku, stosować
sankcje za naruszanie przepisów ruchu drogowego, rygorystycznie przestrzegać
dyscypliny pracy oraz wytwarzać wobec niego atmosferę nieufności. Ponadto plan
przewidywał: „Rozwinąć działania utwierdzające L. Wałęsę [w przekonaniu]
o przygotowywaniu zamachu na jego życie. W celu tym m. innymi zrealizować
akcję «ARAB» oraz przeprowadzić z nim rozmowę uprzedzającą przez wyzna‑
czonego funkcjonariusza MSW. Winno to doprowadzić do większej ostrożności
i rezygnacji z publicznych środków lokomocji” 14.
Papieski parasol ochronny
Operacje propagandowe i specjalne mające kompromitować Wałęsę realizowano,
ale próba pociągnięcia go do odpowiedzialności karnej byłaby aktem powrotu do
12 P. Raina, Wizyty apostolskie Jana Pawła II w Polsce, Warszawa 1997, s. 187.
13 M. F. Rakowski, Dzienniki polityczne 1981—1983, Warszawa 2004, s. 547.
14 IPN BU 01092/1, mf. 7596/3—144. „Harmonogram realizacji ustaleń przyjętych na posiedzeniu
Zespołu w dn. 6.05.83 r.” opracowany w Biurze Studiów MSW.
Źródłowe publikacje poważnych
historyków są ignorowane
i przemilczane przez organizatorów
nagonki na Wałęsę.

65. 64 WIĘŹ Jesień 2017
Andrzej Friszke
ostrych represji i musiała wywołać wzburzenie społeczne, czego Jaruzelski w tym
momencie już chciał uniknąć. Bardzo też skomplikowałaby stosunki z Kościołem,
który bronił Wałęsy i osłaniał go, a z pewnością doprowadziłaby relacje z papieżem
do stanu wrzenia. Przed wizytą papieską było to więc niemożliwe, a po wizycie...
Jan Paweł II zaraz po przybyciu do Polski 17 czerwca 1983 r. wymusił na
Jaruzelskim w czasie rozmowy w cztery oczy w Belwederze zgodę na odbycie
osobistego spotkania z Wałęsą. Spotkanie to — do którego doszło 23 czerwca
w górach — choć prywatne, było faktem publicznym, zauważonym przez wszyst‑
kie media na świecie, i dawało Wałęsie parasol ochronny.
Po pomyślnym zakończeniu wizyty papieskiej władze zdecydowały się na
ogłoszenie amnestii, która miała obniżyć poziom napięcia w Polsce, spełniała też —
choć nie całkowicie — oczekiwania Kościoła. Na podstawie amnestii ogłoszonej
22 lipca z więzień zwolniono 365 skazanych i 275 tymczasowo aresztowanych
więźniów politycznych. Pozostali w nich skazani na kary ponad 3 lat więzienia,
m.in. Władysław Frasyniuk i Andrzej Słowik, przywódcy KPN, m.in. Leszek Mo‑
czulski, oraz znajdujący się w śledztwie z oskarżeniem o próbę obalenia przemocą
ustroju PRL przywódcy NSZZ „Solidarność” i KSS „KOR” 15.
Wszystkie przywołane dokumenty są jednoznacznym dowodem na uczciwość
Wałęsy jako przywódcy „Solidarności” i wyraźne traktowanie go przez aparat
bezpieczeństwa, prokuratury i przywódców PRL jako zdeklarowanego i groź‑
nego przeciwnika. Oskarżanie go dziś o agenturalność, zmowę z bezpieką itd.
jest podłym oszczerstwem i dowodem nikczemności.
Aresztować Wałęsę?
Publikowany poniżej dokument ukazuje kolejne posunięcie kierownictwa SB wo‑
bec Wałęsy — próbę postawienia go w stan oskarżenia za kontakty z zachodnimi
dziennikarzami i uczestnikami działalności podziemnej.
12 sierpnia 1983 r. dyrektor Biura Śledczego MSW płk Zbigniew Pudysz
przesłał do dyrektora Departamentu Postępowania Karnego Prokuratury Ge‑
neralnej Z. Rozuma krótką notatkę: „Nawiązując do rozmowy, przedkładam
informację dot. szkodliwej działalności politycznej prowadzonej przez L. Wałęsę.
Informacja ta wg naszych założeń może stanowić materiał do rozmowy dyscypli‑
nującej przeprowadzonej przez Prokuratora z L. Wałęsą” 16.
Kilka dni później, 17 sierpnia, płk Pudysz przesłał wiceministrom spraw
wewnętrznych Władysławowi Ciastoniowi, Władysławowi Pożodze i Konradowi
Straszewskiemu pismo następującej treści:
15 A. Friszke, Internowani, aresztowani, skazani. Pozbawieni wolności w okresie stanu wojennego
1981—1983/4, „Kwartalnik Historyczny” 2017, nr 3 (w druku).
16 IPN BU 01101/1, t. 15, k. 46.

66. 65
Lech Wałęsa pod sąd?
Historia
Przedkładam — do akceptacji — ocenę prawną wraz z wnioskami dot. działalności
L. Wałęsy po wejściu w życie ustawy o amnestii.
Jednocześnie informuję, że przedłożyłem Dyrektorowi Departamentu Postępowa‑
nia Karnego Prokuratury Generalnej kopię rozpowszechnianej „odezwy” Tajnej
Komisji Zakładowej NSZZ „Solidarność” Stoczni Gdańskiej i treść oświadczenia
L. Wałęsy z dnia 15.08.1983 r., nadmieniając, że dysponujemy innymi materiałami
ilustrującymi zachowanie się ww. w różnych okolicznościach, po uchwaleniu ustawy
amnestyjnej.
W dniu dzisiejszym w Prokuraturze Generalnej opracowana zostanie ocena przed‑
łożonych dokumentów i zajęte stanowisko co do celowości i zakresu wykorzystania
innych zebranych dotychczas materiałów 17.
Akceptacja musiała być natychmiastowa, skoro już 18 sierpnia gen. Pożoga pod‑
pisał publikowane niżej pismo do gen. Jaruzelskiego — wówczas premiera i I se‑
kretarza KC PZPR, załączając wspomniane opracowanie, podpisane jednak jako
materiał Biura Śledczego MSW.
Interesujące są wcześniejsze, choć niemal równoczesne, redakcje pisma
przewodniego Pożogi dla Jaruzelskiego. W innej wersji, także datowanej na
18 sierpnia, pisał wprost: „proszę o decyzję w sprawie ewentualnego”, po czym
następowały trzy punkty propozycji działań. Być może uznano, że pozostawienie
na papierze prośby do premiera o decyzję jest niezręczne, ujawnia polityczną
dyspozycyjność prokuratury i lepiej zastąpić prośbę formułą oględną. Wersja
wyraźnie wcześniejsza, bez daty dziennej i oryginalnego podpisu Pożogi, ma też
inną redakcję i jawnie oddaje działania oraz propozycje:
Treść notatki była przedmiotem uzgodnień z Ministerstwem Spraw Wewnętrznych.
Jednocześnie proponuję:
— niezwłoczne wszczęcie w tej sprawie śledztwa i przedstawienie L. Wałęsie zarzutu.
Postępowanie to prowadziłby Wydział Śledczy Wojewódzkiego Urzędu Spraw We‑
wnętrznych w Gdańsku, pod nadzorem tamtejszej Prokuratury Rejonowej,
— opublikowanie do 22.08.1983 r. komunikatu Prokuratury Wojewódzkiej w Gdań‑
sku informującego o wszczęciu śledztwa przeciwko L. Wałęsie,
— rozstrzygnięcie po 31.08.1983 r. kwestii ewentualnego zastosowania wobec ww. tym‑
czasowego aresztowania 18.
Dlaczego nie postawiono Wałęsy pod sąd?
Nie znamy odpowiedzi Jaruzelskiego. Bardzo prawdopodobne, że miała ona
charakter ustny, i z pewnością była odmową podjęcia działań proponowanych
przez MSW i Prokuraturę Generalną.
17 IPN BU 01101/1, t. 15, k. 51.
18 IPN BU 01092/1, mf. 7596/3—147.

67. 66 WIĘŹ Jesień 2017
Andrzej Friszke
Dlaczego? Zapewne z tego samego powodu, dla którego proponowano
aresztowanie Wałęsy po 31 sierpnia, a więc po rocznicy podpisania porozumień
sierpniowych, by nie prowokować gwałtownych, rocznicowych protestów. W MSW
zdawano sobie sprawę, że byłoby to dolaniem oliwy do ognia. Jaruzelski brał
pod uwagę szerszy kontekst, przede wszystkim skutki aresztowania Wałęsy dla
złożonych relacji z Kościołem oraz reakcje zachodnich wierzycieli Polski, a stan
gospodarki PRL był katastrofalny.
Przyznanie Wałęsie Pokojowej Nagrody Nobla wykluczało możliwość wyto‑
czenia mu sprawy karnej bez ryzyka wielkiej kompromitacji międzynarodowej.
Jesienią 1983 r. we władzach naczelnych PRL utorowała sobie drogę nowa kon‑
cepcja rozwiązania sprawy nadal więzionych opozycjonistów — zamiast wytacza‑
nia wielkiego pokazowego procesu chciano wysłać ich za granicę i tak pozbyć się
z kraju. Tym samym doszłoby do zniszczenia mitu „Solidarności”, a na pewno
jej przywódców.
Opublikowane niżej dokumenty znajdują się w archiwum Instytutu Pamięci
Narodowej pod sygnaturą IPN BU 01092/1, mikrofilm 7596/3, mikrofisza 147.
Na potrzeby publikacji oczywiste błędy w zapisie i interpunkcji zostały poprawione.
Andrzej Friszke
Andrzej Friszke — ur. 1956, historyk, prof. dr hab. Profesor w Instytucie Studiów Poli‑
tycznych PAN i w Collegium Civitas. Członek­‑korespondent PAN. W 1981 r. pracował
w redakcji „Tygodnika Solidarność”, od 1982 r. w redakcji „Więzi” jako redaktor działu
historycznego, członek Rady Naukowej Laboratorium „Więzi”. W latach 1999—2006
członek Kolegium IPN, 2011—2016 członek Rady Instytutu Pamięci Narodowej. Autor
licznych książek, m.in.: Opozycja polityczna w PRL 1945—1980; Oaza na Kopernika. Klub
Inteligencji Katolickiej 1956—1989; Anatomia buntu. Kuroń, Modzelewski i komandosi;
PRL wobec Kościoła. Akta 1970—1978; Adam Ciołkosz. Portret polskiego socjalisty; Czas
KOR‑u. Jacek Kuroń a geneza Solidarności, Rewolucja Solidarności 1980—1981; Między
wojną a więzieniem 1945—1953. Mieszka w Warszawie.

68. 67
Historia
Ocena prawna działalności
Lecha Wałęsy
Dokument MSW z 1983 r.
Warszawa, dn. 18.08.1983 r.
POLSKA RZECZPOSPOLITA LUDOWA
MINISTERSTWO SPRAW WEWNĘTRZNYCH
podsekretarz stanu
Nr J-00759/83
I SEKRETARZ KC PZPR
PREZES RADY MINISTRÓW PRL
Tow. gen. armii Wojciech JARUZELSKI
Melduję, że prowadzone wspólnie przez Ministerstwo Spraw Wewnętrznych
i Prokuraturę Generalną ustalenia wskazują na możliwość wszczęcia śledztwa
przeciwko Lechowi Wałęsie, pod zarzutem nawoływania do niepokoju publicz‑
nego (art. 282a § 1 kk) i brania udziału w związku, który uległ rozwiązaniu
(art. 278 § 1 kk).
W załączeniu uprzejmie przedkładam notatkę Prokuratury Generalnej
z trzema propozycjami:
1. wszczęcia śledztwa i przedstawienia L. Wałęsie zarzutu. Postępowanie to prowa‑
dziłby Wydział Śledczy Wojewódzkiego Urzędu Spraw Wewnętrznych w Gdańsku,
pod nadzorom tamtej­szej Prokuratury Rejonowej;
2. opublikowania przed 22 sierpnia 1983 r. komunikatu Prokura­tury Wojewódz‑
kiej w Gdańsku, informującego o wszczęciu śledztwa przeciwko L. Wałęsie;
3. ewentualnego zastosowania wobec L. Wałęsy tymczasowego aresztowania po
31 sierpnia 1983 roku.
Gen. bryg. Władysław POŻOGA

69. 68 WIĘŹ Jesień 2017
Dokument MSW z 1983 r.
Warszawa, dnia sierpnia 1983 r.
TAJNE
Egz. Nr_
OCENA PRAWNA
działalności Lecha Wałęsy po wejściu w życie ustawy o amnestii
L. Wałęsa — przewodniczący Komisji Krajowej b. NSZZ „Soli­darność” w ostatnim
okresie systematycznie podejmuje działania godzące w porządek prawny PRL.
Między innymi:
— udzielił korespondentom zachodnim wywiadów,
— złożył oświadczenie w związku z rocznicą podpisania porozumień sierpniowych,
— odbył spotkanie z działaczem antypaństwowego związku pn. „Konfederacja
Polski Niepodległej”,
— identyfikował się poprzez publiczne oświadczenie złożone w dniu 15 sierpnia
1983 r. w Gdańsku podczas nielegalnego zgromadzenia, z odezwą sygnowaną
przez Tajną Komisję Zakładową NSZZ „Solidar­ność” Stoczni Gdańskiej.
Oświadczenia i wywiady L. Wałęsy zawierały fałszywe wiadomości o sytuacji
społeczno­‑politycznej w Polsce i postępującym procesie normalizacji po zniesie‑
niu stanu wojennego. Jego wypowiedzi wykorzystywane były przez zachodnie
ośrodki propagandowe do prezentowania negatywnych komentarzy o aktualnej
sytuacji społeczno­‑politycznej w Polsce.
W analizie działalności L. Wałęsy występują również elementy nawoływania
do podejmowania różnorodnych działań w ramach b. NSZZ „Solidarność”, w tym
w strukturach podziemnych.
Świadczą o tym następujące przykłady:
1) Dnia 1 sierpnia 1983 r. L. Wałęsa udzielił wywiadu przedstawicielowi amerykań‑
skiej sieci telewizyjnej ABC (wywiad ten omówiono także w „Głosie Ameryki”).
W prezentowanej wypowiedzi L. Wałęsa oświadczył m.in., że za­mierza zorgani­
zować spotkanie przywódców podziemnej „Solidarno­ści” oraz że sytuacja w kraju
po zniesieniu stanu wojennego będzie dla społeczeństwa gorsza niż w czasie
jego trwania;
2) Dnia 4 sierpnia 1983 r. L. Wałęsa w związku ze zbliżającą się 3. rocz­nicą
podpisania porozumień sierpniowych sygnował swoim nazwi­skiem oświadcze‑
nie, w którym stwierdził, że nadzieję na realizację porozumienia narodowego
przekreśliły uchwalone przez Sejm PRL ustawy o urzędzie Ministra Spraw We‑
wnętrznych, o szczególnej re­gulacji prawnej w okresie przezwyciężania kryzysu
społeczno­‑ekonomicznego i o amnestii. Ustawy te, według słów L. Wałęsy: „sta‑
nowią cofnięcie się w zakresie swobód obywatelskich nie tylko poza rok 1980,
ale nawet poza rok 1956”. Żądał on przywrócenia pluralizmu związko­wego oraz
wzywał sygnatariuszy porozumień do „przeanalizowania ich treści i stwierdzenia,
co i ile dotrwało do obecnej chwili”.

70. 69
Ocena prawna działalności Lecha Wałęsy
Historia
Oświadczenie zawiera apel do wszystkich członków b. „Solidarności”, by przeka‑
zali swoje żądania „na adres tych, którzy treść naszych porozumień gwarantowali
wcielać w życie”. Tekst tego oświadczenia został rozpowszechniony i skomento‑
wany przez zachodnie ośrodki pro­pagandowe.
3) Dnia 5 sierpnia 1983 r. „Głos Ameryki” poinformował, że mediolański tygo‑
dnik „Gente” opublikował wywiad, jakiego L. Wałęsa udzielił 22 i 23 lipca 1983 r.
W wywiadzie tym dyskredytował on organizujące się związki zawodowe, zapowia‑
dając organizowanie nowych, regionalnych struktur związkowych. Poinformował
jednocześnie, że pozostaje w kon­taktach z podziemiem „Solidarności”. Używał
przy tym stwierdzenia, że w Polsce nie ma wolności i demokracji;
4) W ostatnich dniach prasa zachodnia i jej rozgłośnie rozpowszechniały kolejne
wypowiedzi L. Wałęsy na temat kierunku działań opozycji w aktu­alnej sytuacji
wewnętrznej PRL. W komunikatach akcentowano spotkanie L. Wałęsy w Gdań‑
sku, które zorganizował ks. Jankowski w dniu 4 sierp­nia br. w kościele z grupą
amnestionowanych działaczy b. „Solidarno­ści”. Przebieg spotkania był zarejestro‑
wany przez zachodnie ekipy te­lewizyjne. Korespondenci zachodni eksponowali te
fragmenty wypowiedzi L. Wałęsy, które wskazywały na „pogarszającą się sytuację
ekonomiczną kraju” oraz podkreślali jego stwierdzenie, że „kiedy masy staną
się dostatecznie zdenerwowane, będziemy mogli prowadzić je do zwycięstwa”;
5) Ostatnio L. Wałęsa spotkał się na terenie woj. wrocławskiego z b. przy­wódcą
antypaństwowego związku „KPN” (oddział w Płocku), Janem Chmielewskim,
omawiając z nim formy dalszej działalności podziemnej, ze szczególnym uwzględ‑
nieniem szans powodzenia akcji protestacyjnych, planowanych na dzień 31 sierp‑
nia br.;
6) W dniach 10 i 12 sierpnia 1983 r. na terenie Stoczni Gdańskiej była roz­
powszechniana ulotka („Odezwa Stoczniowców Stoczni Gdańskiej”), sygno­
wana przez Tajną Komisję Zakładową NSZZ „Solidarność” Stoczni Gdań­skiej,
w treści której — po napastliwym ataku na partię i rząd — wzywa się władze PRL
do podjęcia w terminie do 22 sierpnia 1983 roku negocjacji „z wiarygodnym au‑
torytetem społecznym Lechem Wałęsą”. W przypadku niezrealizowania żądania
TKZ ulotka nawołuje społeczeństwo do podjęcia w dniach od 23 do 31 sierpnia
br. akcji protestacyjnej. „Odezwę” tę w dniu 14 bm. skomentowały rozgłośnie
zachodnie. W dniu 15 sierpnia br. L. Wałęsa, przemawiając na kilkusetosobo‑
wym, nielegalnym zgromadze­niu przed Stocznią im. Lenina w Gdańsku, złożył
oświadczenie nawią­zujące do tej „Odezwy”, stwierdzając, że jest wykonawcą
poleceń komisji (TKZ) i w przypadku niepodjęcia w terminie do 22 bm. rozmów
„nastąpi kolejny, słuszny protest klasy robotniczej”.
***
Tytułem uzupełnienia należy nadmienić, że zachowanie się L. Wałęsy w okresie
poprzedzającym zniesienie stanu wojennego i uchwa­lenie przez Sejm PRL ustawy
o amnestii zawierało również elementy godzące w prestiż naszego państwa
a zwłaszcza w jego interesy gospo­darcze w układzie stosunków zagranicznych.

71. 70 WIĘŹ Jesień 2017
Dokument MSW z 1983 r.
W dniu 27 czerwca 1983 r. L. Wałęsa spotkał się w swoim mieszka­niu z oby‑
watelem USA Legent Shriverem — członkiem Senatu USA. Podczas tej rozmowy,
przy której był obecny Emil Marcin Orliński — kierownik Oddziału PLL „LOT”
w Gdańsku i inne osoby — L. Wałęsa na pytanie Shrivera stwierdził, że „aktualnie
nie ma sensu inwestowania w Polsce, gdyż obecny rząd ma charakter przejściowy.
System ustro­jowy, a co za tym idzie, gospodarczy, jest niewydolny, nieoperatywny
oraz niereformowalny i dlatego stan naszej gospodarki nie ulegnie po­prawie”.
Wypowiadając się na temat reformy gospodarczej, L. Wałęsa stwierdził, że jest
ona makijażem i „nie spowoduje uzdrowienia trupa”. Na pytanie, jak oceniłby
ewentualne zniesienie restrykcji gospodarczych przez rząd USA — L. Wałęsa opo‑
wiedział się nie tylko za ich utrzymaniem, ale nawet za zaostrzeniem, potępiając
jakiekolwiek kontakty amerykańskich przemysłowców z polskim przemysłem.
Opisane przejawy zachowania się L. Wałęsy, naruszające porządek prawny,
zostały udokumentowane.
***
L. Wałęsa, podejmując przedstawione działania, naruszył obowią­zujące przepisy
prawa, zwłaszcza:
— art. 271 § 2 kk (rozpowszechnianie fałszywych wiadomości za granicą);
— art. 278 § 1 kk — (udział w związku, którego istnienie, ustrój lub cel ma pozo‑
stać tajemnicą wobec organów państwowych);
— art. 282a § 2 kk (podejmowanie działań mających na celu wywołanie niepokoju
publicznego lub rozruchów).
Rozważyć też można zastosowanie wobec L. Wałęsy przepisu art. 270 § 1
kk (publiczne lżenie, poniżanie PRL, jej ustroju lub naczelnych organów).
W świetle powyższego należałoby:
a) wszcząć postępowanie karne z art. 271 § 1 i 2 kk. Przy zastosowaniu
tej kwalifikacji prawnej istniałaby możliwość objęcia postępowaniem róż­nych
przejawów działalności L. Wałęsy, podejmowanej przez ww. po wejściu w życie
ustawy o amnestii;
b) przedstawić L. Wałęsie zarzut popełnienia przestępstwa z art. 271 § 1
i 2 kk, 278 § 1 kk i 282a kk.
c) rozważyć możliwość zastosowania wobec L. Wałęsy środka zapobiegaw‑
czego w postaci tymczasowego aresztowania lub dozoru MO.
W sprawie tej śledztwo winien prowadzić Wydział Śledczy Woje­wódzkiego
Urzędu Spraw Wewnętrznych w Gdańsku, pod nadzorem tam­tejszej Prokuratury
Wojewódzkiej.
Opracowano w Biurze Śledczym MSW
Dział „Historia” redaguje Andrzej Friszke

72. 71
Czytanie świata
Dlaczego wy, biali,
jesteście bogaci?
Marta Titaniec
— Dlaczego tutaj jest taka bieda? Przecież pracujemy, nie jesteśmy leniwi —
te słowa usłyszałam od Augustina, młodego seminarzysty z Antananarywy, sto‑
licy Madagaskaru. Augustin, zanim poszedł do seminarium, handlował na ulicy
ubraniami. Jak miał dobry dzień, zarobił 1,5 euro. Dorabiał sprzedażą pistacji,
ale i tak zarobek był marny.
Na Madagaskarze ludzie pracują, by nie umrzeć, a nie po to, by się rozwi‑
jać. Żeby przeżyć, a nie żeby pożyć. Państwo nie tworzy miejsc pracy, aż 80%
Malgaszy pracuje na czarno. — Najbardziej się opłaca hodować kury i woły — po‑
wiedział mi tonem znawcy mój rozmówca. Liczba bydła świadczy o zamożności,
jest wyznacznikiem bogactwa. „Zebu są znakiem statusu społecznego właściciela,
czymś, co może zostać w kryzysowym momencie sprzedane, wymienione na żonę,
na materiały potrzebne do zbudowania rodzinnego grobowca, zjedzone z oka‑
zji ślubu czy pogrzebu” — pisze Martin Capparos w swojej słynnej książce Głód.
Nawet ci, którzy mają wielkie stada, żyją ubogo i mieszkają w lepiankach. Nie
handlują swoim bydłem, nie dążą do poprawy swojego losu. Wystarczy im poczu‑
cie posiadania. Nazywa się to tutaj „kontemplacyjnym bogactwem” (la ­richesse
contemplative). Malgasze żyją tym, co jest zastane.
Symbolem Madagaskaru jest baobab. To drzewo jest wyjątkowo odporne
na złe warunki pogodowe, bo niezbędną do życia wodę magazynuje wewnątrz
potężnego pnia, którego średnica osiąga 15 metrów. Dzięki temu baobaby mogą
rosnąć tysiące lat. Afrykańska legenda głosi, że Bóg był tak niezadowolony ze
smaku owoców baobabu, że odwrócił go do góry nogami, tak że korzenie są nad
ziemią. Baobab jest symbolem mocy, łaski i obecności — potrafi przeżyć w naj‑

73. 72 WIĘŹ Jesień 2017
Marta Titaniec
gorszych okolicznościach, bo niezbędną do przetrwania siłę czerpie z własnego
wnętrza. Malgasze są bardzo przywiązani do tego porównania.
Życie w buszu
80% mieszkańców 22-milionowego Madagaskaru żyje w buszu. A jak powiedział
mi znajomy misjonarz, „busz to miejsce, gdzie musisz być solidarny z drugim
człowiekiem”. Inaczej nie da się przeżyć. Malgaskie przysłowie mówi: Fiha wa‑
nana ambuni nivula — „Dobre relacje z ludźmi są droższe od pieniędzy”.
Przetrwanie w buszu wymaga ciężkiej pracy. Malgasze uprawiają ziemię
własnymi rękoma, także dzieci. Nieliczni szczęśliwcy mają do pomocy woły.
W Antanimieva, wiosce w buszu na południowym zachodzie liczącej ok. 1500
mieszkańców, nie spotkałam ani jednej maszyny rolniczej. Każdy miał motykę,
a jeśli był zamożniejszy — zaprzęgał zebu do wozów drewnianymi uprzężami.
Tutaj dzień zaczyna się jeszcze przed wschodem słońca. Dzieci wstają o 3.00
nad ranem, żeby podlać cebulę — podstawową roślinę uprawną w tym miejscu.
Reszta rodziny może wstać nieco później, ale przed Mszą o 6.00 rano prace
gospodarskie są już wykonane.
Mieszkańcy Antanimievy, wioski w buszu. Fot. Marta Titaniec

74. 73
Dlaczego wy, biali, jesteście bogaci?
Czytanieświata
Mszy, nawet tej codziennej, towarzyszy imponująca oprawa muzyczna —
zaimprowizowany chór żeńsko­‑męski śpiewający na głosy. Malgasze są bardzo
żywiołowi, noszą się kolorowo, kobiety zakładają piękne, wielobarwne chusty
nazywane lamba ouany. Zupełnie jakby chciały zakląć szarą rzeczywistość w ko‑
lorowe kwiaty, które przecież nie są ich codziennością.
Po rannej Mszy ludzie idą w pole albo krzątają się wokół swoich lepianek.
W całej wiosce nie ma elektryczności, gotują więc albo na ogniskach, albo na
czymś w rodzaju grilla ustawionego obok chaty. Podstawowym pożywieniem
jest ryż z maniokiem (balahazu) oraz woda ze spalonego ryżu zwana ranovola.
Samo gotowanie jest długim procesem. Kiedy byłam w buszu, jedna z mieszka‑
nek wioski upiekła ciasto. Proste, coś w rodzaju babki piaskowej. Jednak żeby
je przygotować, musiała zacząć już o 4.00 rano — najpierw nagrzać nad ogniem
dwie blachy, pomiędzy które włożyła ciasto, a potem czekać kilka godzin, aż się
upiecze.
W Antanimievie tylko trzy domy miały prąd z generatorów — dom prezy‑
denta kościoła (odpowiednik naszego przewodniczącego rady parafialnej), dom
byłej dyrektor szkoły oraz nowo wybudowana plebania. Dlatego rytm dnia jest
naturalnie wyznaczony wschodem i zachodem słońca. Życie Malgaszy toczy się
na progach domów, wejście gości do środka jest traktowane jako niegrzeczność.
Mieszkańcy wstydzą się tego, w jakich warunkach żyją. Ich domy są ciemne,
zagracone, z klepiskiem zamiast podłogi. Małe okienka nie wpuszczają wiele
światła, często nie mają moskitier, które chroniłyby przed ukąszeniami koma‑
rów przenoszących malarię. Na tę chorobę nadal umiera wielu Malgaszy — brak
pieniędzy na lekarstwa i wizyty u lekarzy powoduje wysoką śmiertelność przez
chorobę całkowicie wyleczalną w Europie.
Gdy koło 18.30 zapada zmrok, nastaje ciemność. Paradoksalnie, w wio‑
sce bez elektryczności wszyscy mają komórki, które służą też za latarki. Długo
po zmroku nie milkną głosy. Wtedy jest czas wytchnienia. Przed domem pre‑
zydenta kościoła stoi stary telewizor, na którym można oglądać programy
rozrywkowe w języku francuskim. Schodzą się tam wszyscy, dzieci i dorośli,
pomimo że nikt nie rozumie tego języka. Samo oglądanie innej rzeczywistości
jest fascynujące.
W wiosce jest jeden sklepik, gdzie można nabyć mydło i powidło. Ludzie
kupują tam papierosy na sztuki albo lekarstwa na tabletki. Płacą wytartymi
banknotami. Ktoś mi powiedział, że od razu można zauważyć, które banknoty
są używane przez ludzi z buszu. Pogięte, przeraźliwie brudne, pachnące ziemią.
W każdy piątek w Antanimievie odbywa się targ. Na to czeka cała wioska.
Można tam kupić wszystko — chudą kurę, związaną za nogi, by nie uciekła, worki
ryżu, maniok, wanilię, z której słynie wyspa, sól rozsypaną na workach leżących
na ziemi, stare ubrania, węgiel, drewno opałowe, stare telefony komórkowe z wy‑
bijaną klawiaturą. Sprzedaje się z ziemi, w pyle i żółtym piasku buszu.
Dla ludzi z buszu ich wioska jest często jedyną rzeczywistością, jaką znają.
Tu się rodzą, żyją i umierają. Tu doświadczają radości, miłości i śmierci.

75. 74 WIĘŹ Jesień 2017
Marta Titaniec
Lepsza przyszłość dla wybranych
Odwiedzam Madagaskar w maju, a w szkołach publicznych jeszcze nie zaczęły
się zajęcia po przerwie wielkanocnej. Brak kontroli sprawia, że nauczyciele tygo‑
dniami nie przychodzą do pracy. Nauka odbywa się w języku francuskim, którym
sami nauczyciele nie władają zbyt dobrze. W efekcie dzieci kończą szkołę, nie
mówiąc dobrze ani po malgasku, ani po francusku. Dzieci w klasie nie były w sta‑
nie porozumieć się ze mną nawet w najprostszych słowach, mimo że na tablicy
widziałam całe zdania po francusku. Chodzą słuchy, że Konferencja Episkopatu
Madagaskaru planuje uruchomić program „zielonych szkół”. Nie ma to jednak
nic wspólnego z ekologią, a z praktyczną nauką zawodu, i to w języku malgaskim,
na co Malgasze są bardzo wrażliwi.
Wyższy poziom kształcenia zapewniają szkoły katolickie, prowadzone przez
misjonarzy. Jednak one są płatne, rodzice muszą uiścić czesne (ecolage) — naj‑
tańsza jest podstawówka, najdroższe liceum. Koszty utrzymania takiej szkoły są
wysokie. Ecolage wystarcza tylko na pensje nauczycieli. Remonty, wyposażenie,
ewentualnie jeden posiłek — to już leży w gestii misjonarzy. Dlatego tak często
szukają środków finansowych w Europie, kwestując podczas wakacji.
W krajach rozwijających się edukacja staje się priorytetem ze względu na
olbrzymi procent analfabetyzmu. Statystyki pokazują, że w szkołach publicznych
tylko 5—10% dzieci każdego roku zdaje egzaminy, w szkołach katolickich ten
odsetek dochodzi do 95%. Jednak niewielu rodziców może sobie pozwolić na
luksus posyłania dzieci do szkoły katolickiej, bo rok nauki w niej kosztuje śred‑
nio 50 euro. Zazwyczaj kształcą tylko jedno z nich, a pozostałe muszą pracować
w domu lub gospodarstwie, często ponad siły. Życie rodziny jest tu całkowicie
zależne od obfitości plonów. W Antanimievie ponad połowa dzieci nie może się
uczyć, bo musi pomagać rodzicom.
Skazany kraj?
Madagaskar dzieli los najbiedniejszych krajów południa. Ma jeden z najniższych
wskaźników PKB na jednego mieszkańca na świecie, który wynosi ok. 400 dolarów
(dla przykładu PKB Polski z 2016 r. to 12 372,42 dolara). Schemat wszędzie jest
do znudzenia podobny. Państwo nie ma żadnych zabezpieczeń socjalnych, nie
tworzy miejsc pracy, nie broni swojej suwerenności, która przejawia się również
w ochronie dóbr naturalnych. Te ostatnie są eksploatowane w sposób drakoński,
a następnie wywożone za granicę. Madagaskar to kraj ubogi w infrastrukturę,
ale bogaty w dobra naturalne: złoto, kwarc, szafir, ropę, aluminium, ale także
wanilię, goździki, trzcinę cukrową i wiele egzotycznych upraw.
Najprawdopodobniej szafiry, które nosimy w kolczykach czy pierścionkach,
zostały wydobyte w Ilakaka w wyniku morderczej i bardzo niebezpiecznej pracy.

76. 75
Dlaczego wy, biali, jesteście bogaci?
Czytanieświata
Ludzie schodzą na kilkadziesiąt metrów w głąb ziemi z reklamówką założoną
na usta, która pełni funkcję maski tlenowej. Po dwóch godzinach muszą wyjść
na powierzchnię, inaczej umrą z powodu braku powietrza. Wielu z nich nie
wychodzi nigdy.
Myślę o tym, gdy wspominam Krzyż Południa — najmniejszy gwiazdozbiór,
charakterystyczny dla południowego nieba. Nie można go dostrzec z Europy, ale
wiadomo, że za czasów Chrystusa widziany był z Jerozolimy. Ten gwiazdozbiór
to dla mnie symbol cierpienia, którym dotknięty jest cały kontynent — AIDS,
migracje, handel ludźmi, analfabetyzm, eksploatacja dzieci i nierówny status
kobiet i mężczyzn — ale jednocześnie jest on przecież znakiem obecności Chry‑
stusa w tamtej części świata. Liczba katolików rośnie tam najszybciej na świecie
i nieprzypadkowo mówi się, że Afryka jest przyszłością Kościoła.
Uważaj, Bóg jest nad nami
Kolejna noc w Morombe, na zachodnim brzegu, nieprzespana z powodu hałasu
z odbywającej się niedaleko zabawy. Śpiewy słyszałam do rana. Następnego
dnia miejscowi przepraszali, że ich śpiewy i tańce przy zmarłym zakłóciły mi
Mieszkańcy Antanimievy, wioski w buszu. Fot. Marta Titaniec

77. 76 WIĘŹ Jesień 2017
Marta Titaniec
ciszę nocną. — Na śmierć wydajemy więcej pieniędzy niż na życie, bo w śmierci
będziemy pogrążeni wiecznie — tłumaczyli. — Śmierć się przydarzyła, ale życie
trwa, dlatego je celebrujemy.
Wbrew pozorom nie ma tu sprzeczności. Śmierć dla Malgaszy jest elemen‑
tem życia, wpisanym w nie od samego początku, nieuniknionym. W niektórych
klanach praktykuje się tradycję współżycia seksualnego w trzecią noc czuwania
przy zmarłym. Kobiety, które w tę noc poczną dziecko, czują się pobłogosławione
przez Boga i przodków. — Chcemy pokazać, że jedno życie się kończy, a drugie
zaczyna — wyjaśniają.
Kobiety i mężczyźni na wyspie najczęściej żyją razem bez ślubu, choć prze‑
cież chrześcijańscy misjonarze na tym terenie działają od dawna. Malgasze nie
chcą też się zgodzić na życie z jedną kobietą czy jednym mężczyzną. Poligamia,
pomimo że formalnie zabroniona, jest tu na tyle powszechna, że prawo reguluje
kwestię dziedziczenia przez dzieci spoza oficjalnych związków.
Madagaskar to kraj pełen wierzeń i przesądów (ombiasa). Ludzie są tu
bardzo przywiązani do wszelkiego rodzaju rytuałów, nie tylko religijnych. Nie
raz widziałam, jak osoby opuszczające wioskę przychodziły prosić o drogę, czyli
o błogosławieństwo (mangataka dala). Dzieci często noszą na szyi przeróżne
amulety, którym przypisuje się określone moce. Rzucanie zaklęć czy uroków jest
tu traktowane jako jedna z metod regulacji krzywd. Szamani warzą specjalne
preparaty z ziół, które mają wywołać choroby czy nawet uśmiercić wrogów. Miej‑
scowi nazywają je fanafody gasy, tzn. otrucie na dystans. Taki specyfik podrzuca
się do domu domniemanej ofiary. Nie zawsze chodzi o osobiste zatargi, czasem
dzieje się to w imię specyficznie pojętej „sprawiedliwości”. W tej społeczno‑
ści odmienność nie jest dobrze widziana, zdarzają się podpalenia upraw czy
kradzieże bydła u osób zamożniejszych niż reszta wioski. Gdy ktoś ma więcej
niż inni, może nawet dojść do rękoczynów. Malgasze wybaczają z trudem, są
pamiętliwi.
Księża i szamani unikają się, jak tylko mogą. Ci drudzy boją się utraty
swojej mocy, ci pierwsi nie chcą być kojarzeni z magią. Co ciekawe, konstytucja
Madagaskaru już w drugim zdaniu podkreśla: „Jedynym naszym Panem jest
Bóg Stwórca”. Jednak chrześcijanie stanowią tu zaledwie niecałe 10% ludności.
W Antanimievie mieszkańcy czekali na księdza 14 lat. W tym czasie spotykali się
sami w kościele i odprawiali nabożeństwa. Dziś ich wspólnota ma już księdza, ale
stanowi on też dodatkowe obciążenie finansowe. Dlatego w trakcie Mszy zbierane
są dwie składki — na utrzymanie księdza i parafii. W Kościele na Madagaskarze
jest coraz mniej misjonarzy, a wraz z nimi znikają dotacje z Europy. Malgasze
nie są do tego przygotowani, boją się, co się stanie z Kościołem lokalnym, gdy
Europa odetnie fundusze.
Gdy powstała diecezja Morombe, w roku 1960, wszyscy jej księża pocho‑
dzili ze Starego Kontynentu. Samych Szwajcarów było około dwudziestu. Jeszcze
niedawno każdy biały był nazywany mon pera — „mój ojcze”, bo oczywiste było,
że jak biały, to ksiądz. Teraz białych duchownych w diecezji jest pięciu. To do‑

78. 77
Dlaczego wy, biali, jesteście bogaci?
Czytanieświata
wód na rozwój miejscowego Kościoła, ale też powód do obaw o jego utrzymanie.
Dlatego coraz popularniejsze ostatnio są długofalowe projekty, które mają stać
się dla Malgaszy stałymi źródłami dochodów i tworzyć stabilne miejsca pracy
(income generating activities). Ten europejski pomysł przyjmuje się z oporami na
afrykańskim gruncie, jednak zmiana już się dokonała — czas Europy kolonialnej
się skończył, teraz czas na Afrykę.
Marta Titaniec
Marta Titaniec — kierowniczka działu projektów zagranicznych w Caritas Polska. Absol­
wentka politologii na Uniwersytecie Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie.
Sekretarz Polskiej Rady Chrześcijan i Żydów, członkini Zespołu Laboratorium „Więzi”.
Była przewodniczącą Komitetu Organizacyjnego X Zjazdu Gnieźnieńskiego.
Dział „Czytanie świata” redaguje Ewa Buczek
Polecamy
Piotr Wierzbicki
Jak słuchać muzyki
Książka Piotra Wierzbickiego, wielbiciela i wytrawnego znawcy
muzyki, wprowadza w świat sztuki dźwięków zachodniej cy‑
wilizacji na przykładzie najsłynniejszych utworów. Ta komu‑
nikatywna opowieść o muzycznych przeżyciach przemówi do
wrażliwości i wyobraźni zarówno najmniej wtajemniczonych,
jak i koneserów.
Dofinansowano ze środków Ministerstwa
Kultury i ­Dziedzictwa Narodowego
160 s., cena 29,40 zł
W naszej księgarni internetowej 20% taniej!
tel./fax (22) 828 18 08 www.wiez.pl

79. 78 WIĘŹ Jesień 2017
Z drugiej strony Bugu
W poszukiwaniu
miliona Ukraińców
Joanna Konieczna­‑Sałamatin
Wypowiedzi polskich polityków o milionie uchodźców z Ukrainy przyjętych
jakoby przez Polskę wywołały swego czasu zdumienie i protesty zarówno przed‑
stawicieli państwa ukraińskiego, jak i osób oraz organizacji w Polsce zajmujących
się sprawami migracji.
W potocznym myśleniu pojęcia „uchodźca” i „imigrant” mogą się mylić —
wiadomo, że to ktoś obcy. Tymczasem z prawnego punktu widzenia status uchodź‑
ców i imigrantów ekonomicznych jest zasadniczo odmienny.
Kim zatem są ci Ukraińcy, których najczęściej spotykamy w Polsce? Imigran‑
tami, czasem pracownikami sezonowymi, ale nie uchodźcami. Czy jest ich milion?
Ta liczba jest z całą pewnością zawyżona, choć przecież niesie jakąś prawdę: taką
mianowicie, że ci imigranci są widoczni, że prawie każdy wcześniej czy później
się z nimi spotyka i jeszcze — że to coś nowego. Niedawno, parę lat temu, osoby
przyjeżdżające do Polski po to, żeby tu zamieszkać i pracować, były zjawiskiem
na tyle marginalnym, że zupełnie ich nie zauważaliśmy. Cudzoziemców na uli‑
cach widywali mieszkańcy kilku największych polskich miast, ale prawie nigdy
nie spotykaliśmy ich przy pracy.
Postaram się tu przedstawić, co o przyjeżdżających do Polski obywatelach
Ukrainy możemy wyczytać z danych statystycznych zbieranych przez różne po‑
wołane do tego instytucje i co wiemy o liczbie tych przyjeżdżających.
Kim są imigranci? Najszersza definicja mówi, że imigrant to ktoś, kto przy‑
jeżdża do kraju innego niż kraj pochodzenia. Przyjeżdża — dodajmy — nie tu‑
rystycznie, ale żeby tam zamieszkać, przynajmniej czasowo. Czyli imigrantem
w Polsce jest ktoś, kto się w niej nie urodził. Pamiętajmy zatem, że w Polsce

80. 79
W poszukiwaniu miliona Ukraińców
ZdrugiejstronyBugu
mieszkają Ukraińcy, którzy przyjechali z Ukrainy, czyli imigranci, ale są także
przedstawiciele mniejszości narodowej — obywatele polscy narodowości ukraiń‑
skiej, którzy imigrantami nie są. Ten artykuł jest wyłącznie o tych, którzy przy‑
jechali. O imigrantach właśnie.
Imigranci z Ukrainy w świetle danych urzędowych
Imigranci z Ukrainy mogą legalnie przebywać w Polsce na podstawie wiz lub
na podstawie zezwolenia na pobyt 1. Pobyt na podstawie wizy (w szczególności
interesują nas tu wizy krajowe typu D, wydawane w związku z zamiarem podję‑
cia pracy) jest z założenia krótszy niż pobyt na podstawie zezwoleń, których jest
kilka rodzajów (zezwolenie na pobyt czasowy, stały lub pobyt rezydenta długo‑
terminowego Unii Europejskiej). Warunki uzyskania takiego zezwolenia przez
osoby niebędące polskimi obywatelami reguluje ustawa z 12 grudnia 2013 r.
o cudzoziemcach 2.
Warto zwrócić uwagę na to, że z zapisów tej ustawy wynika wyraźnie, iż
jakiekolwiek zezwolenie na zamieszkanie cudzoziemiec może uzyskać wyłącznie
wówczas, gdy wskaże źródła dochodów i udowodni, że wystarczają one na po‑
krycie kosztów życia jego i członków rodziny pozostających na jego utrzymaniu.
Nie może więc być mowy o tym, by imigranci obciążali polski system pomocy
społecznej.
Podjęcie pracy również nie jest proste, gdyż polski rynek pracy jest chroniony
przed pracownikami spoza Unii Europejskiej. Oznacza to, że przybysze spoza
Unii muszą uzyskać zezwolenie na pracę, a pracodawcy muszą wykazać, że nie
są w stanie zaspokoić swoich potrzeb dotyczących pracowników na lokalnym
rynku. Od tej reguły jest kilka szczególnych wyjątków, o których jeszcze napiszę.
Poważnym złagodzeniem tego wymogu jest tzw. tryb oświadczeń o zamiarze
powierzenia pracy cudzoziemcowi, z którego mają prawo korzystać obywatele
Ukrainy (i pięciu innych krajów). W ramach tego trybu mogą oni jednak podjąć
w Polsce wyłącznie pracę tymczasową, która może trwać maksymalnie 6 mie‑
sięcy w ciągu 12 kolejnych miesięcy 3.
1 Od 11 czerwca 2017 r. posiadacze paszportów biometrycznych mogą przekroczyć granicę bez
wizy, a jedynie na podstawie paszportu, muszą przy tym spełnić dodatkowe wymagania, np. po‑
siadać pieniądze na utrzymanie, ubezpieczenie zdrowotne itp. — reguluje to art. 25 ust. 1 ustawy
z 12 grudnia 2013 r. o cudzoziemcach (Dz. U. 2013 poz. 1650). Nie zmieniło to jednak sytuacji
osób, które chcą w Polsce zamieszkać i podjąć pracę lub studia.
2 Ustawa weszła w życie z dniem 1 maja 2014 r.
3 Przepisy dotyczące oświadczeń weszły w życie w 2007 r. i były wielokrotnie nowelizowane (w la‑
tach 2008, 2009, 2010, 2011, 2013 i 2015). Obecnie podstawę prawną tego systemu stanowi
Rozporządzenie Ministra Pracy i Polityki Społecznej z dn. 21 kwietnia 2015 r. w sprawie przypadków,
w których powierzenie wykonywania pracy cudzoziemcowi na terytorium Rzeczypospolitej Polskiej
jest dopuszczalne bez konieczności uzyskania zezwolenia na pracę (Dz. U. 2015, poz. 588).

81. 80 WIĘŹ Jesień 2017
Joanna Konieczna­‑Sałamatin
Liczni wśród nielicznych
ObywateleUkrainystanowiąnajliczniejszągrupęnarodowąwśródwszystkichimigran‑
tów. Jak już wspomniano, nie wszyscy przebywają w Polsce na podstawie zezwoleń
na pobyt, niektórzy (najprawdopodobniej większość) mają wizy. Warto jednak szcze‑
gólnie przyjrzeć się posiadaczom zezwoleń, gdyż są to z założenia osoby, które wiążą
się z Polską w sposób bardziej trwały niż ci, którzy przebywają na podstawie wiz.
Spójrzmy więc na tę grupę przybyszów z Ukrainy w kontekście ogólnego
zjawiska migracji do Polski, którego skala zaczęła rosnąć mniej więcej od 2007 r.
Nie wpłynęło zatem na to wstąpienie Polski do Unii Europejskiej, lecz raczej
przystąpienie do strefy Schengen (w grudniu 2007 r.).
Do niedawna zwykliśmy uważać Polskę za kraj raczej wysyłający niż przyj‑
mujący migrantów i ta pierwsza rola nadal pozostaje aktualna. Druga zaczyna
powoli pojawiać się w świadomości społecznej. Nie można przy tym zapominać,
że — zgodnie z danymi Eurostatu — Polska wciąż pozostaje krajem o najmniej‑
szym w Unii Europejskiej udziale osób obcego pochodzenia wśród mieszkańców.
Udział ten nie przekracza 0,5% populacji 4.
Dane Urzędu ds. Cudzoziemców o posiadaczach polskich kart pobytu po‑
kazują, że od 2007 r. ich liczba stale wzrasta. Podobnie liczba Ukraińców — ale
aż do 2016 r. nie wzrastała szybciej niż ogólna skala imigracji mierzonej liczbą
wydanych kart pobytu. Ilustruje to Wykres 1, na którym przedstawiono liczbę
osób posiadających polskie karty pobytu w latach 2001—2016 wszystkich typów
według stanu na koniec roku. Aż do 2015 r. udział obywateli Ukrainy wśród
posiadaczy tych kart utrzymywał się na mniej więcej stałym poziomie, wynoszą‑
cym około 30%. W roku 2014 był nawet wyraźnie mniejszy niż 30%, natomiast
w 2016 r. udział Ukraińców w ogólnej liczbie imigrantów zwiększył się do 39%.
I tak, według stanu na 1 stycznia 2017 r., zezwolenia na zamieszkanie w Pol‑
sce posiadało 103 tys. obywateli Ukrainy. Kolejną pod względem liczebności
grupą narodową posiadaczy polskich kart pobytu byli Niemcy (blisko 24 tys.),
a następnie Białorusini (11 tys.), obywatele Rosji (10,5 tys.) i Wietnamu (10,3 tys.).
Zestawienie to pokazuje silną dysproporcję w liczebności różnych grup imi‑
grantów w Polsce: Ukraińcy są czterokrotnie liczniejsi niż druga pod względem
liczebności grupa narodowa.
Interesujące informacje niesie porównanie statusu formalnego najliczniej‑
szych grup imigranckich, pokazane na Wykresie 2. Nie uwzględniono tu Niem‑
ców, gdyż do nich jako obywateli Unii Europejskiej stosują się inne przepisy niż
do Ukraińców, Białorusinów, Rosjan i Wietnamczyków, więc Niemców nie warto
4 http://ec.europa.eu/eurostat/statistics­‑explained/index.php/Migration_and_migrant_popula‑
tion_statistics — dostęp 30.07.2017 (Tabela Share of non­‑nationals in the resident population). Te
same dane z komentarzem w języku polskim znajdują się w wydawanym przez NBP Kwartalnym
raporcie o rynku pracy nr 02/2017 (http://www.nbp.pl/publikacje/rynek_pracy/rynek_pracy
_2017_1kw.pdf — dostęp 1.08.2017).

82. 81
W poszukiwaniu miliona Ukraińców
ZdrugiejstronyBugu
2001
0% 100%90%80%70%60%50%40%30%20%10%
300 000 60%
55%
50%
45%
40%
35%
30%
25%
250 000
200 000
150 000
100 000
50 000
0 20%
21466
30238
30314
26269
26626
70023
77766
88310
97080
100298
111971
121219
175066
211 869
266218
2002
liczba posiadaczy kart pobytu
pobyt stały rezydent UE pobyt czasowy inne*
udział obywateli Ukrainy (w %)
2003 2005 2006 2007 2008 2009 2010 2011 2012 2013 2014 2015 2016
Wykres 1 Liczba posiadaczy polskich kart pobytu w latach 2001—2016
Wykres 2 Status formalny najliczniejszych grup imigrantów w Polsce (stan na 1.01.2017)
Dane: Urząd ds. Cudzoziemców, obliczenia własne
* Kategoria „inne” obejmuje azyl, status uchodźcy, ochronę uzupełniającą, pobyt tolerowany
i pobyt ze względów humanitarnych.
Źródło danych: Urząd ds. Cudzoziemców
39%
31%31%31%30%29%
30%29%
23%
ukraina
białoruś
rosja
wietnam
24% 3% 0%73%
68% 4% 1%27%
35% 5% 26%35%
24% 21% 3%52%

83. 82 WIĘŹ Jesień 2017
Joanna Konieczna­‑Sałamatin
porównywać z tzw. obywatelami państw trzecich, jak w terminologii dokumentów
Unii Europejskiej nazywa się obywateli państw do Unii nienależących.
Wśród mieszkających w Polsce obywateli Ukrainy mających karty pobytu
niemal ¾ stanowią osoby z zezwoleniem na pobyt czasowy. Zezwolenie na stałe
zamieszkanie w naszym kraju w początkach 2017 r. miało niespełna 30 tys. przy‑
byszów z Ukrainy (ta liczba obejmuje zarówno posiadaczy kart stałego pobytu,
jak tych z zezwoleniem na pobyt rezydenta długoterminowego Unii Europejskiej).
Dla porównania, wśród Białorusinów dominują osoby, które osiedliły się na stałe,
wśród Wietnamczyków również udział takich osób jest znaczny — ta grupa imi‑
grantów wyróżnia się dużym odsetkiem posiadaczy zezwoleń na pobyt rezydenta
długoterminowego Unii Europejskiej. Obywatele Rosji z kolei znacznie częściej
niż inni korzystają z ochrony międzynarodowej na terenie Polski — dotyczy to
w szczególności osób narodowości czeczeńskiej.
Nowi imigranci
Dominacja pobytów czasowych wśród imigrantów z Ukrainy wynika najprawdo­
podobniej przede wszystkim ze znacznego udziału „nowych” imigrantów, tzn. ta‑
kich, którzy przybyli do Polski na tyle niedawno, że nie nabyli jeszcze uprawnień
do ubiegania się o zezwolenie o charakterze stałym. Zezwolenie na pobyt rezy‑
denta długoterminowego UE (jest to zezwolenie o charakterze stałym, nie ma
terminu ważności, daje dostęp do rynku pracy) można uzyskać dopiero po upły‑
wie 5 lat nieprzerwanego zamieszkiwania w Polsce.
Zezwolenie na pobyt stały jest — według obecnie obowiązującej ustawy —
zarezerwowane dla osób posiadających Kartę Polaka, małżonków polskich oby‑
wateli lub dla osób znajdujących się w różnych szczególnych sytuacjach (np. dla
ofiar handlu ludźmi) 5. Dla pozostałych osób zamierzających zamieszkać na stałe
w Polsce przewidziano wspomniany status rezydenta długoterminowego Unii
Europejskiej. Wyraźna dominacja imigrantów z zezwoleniami na pobyt czasowy
wskazuje na znaczną mobilność migrantów z Ukrainy — relatywnie niewielu z nich
pozostaje w Polsce dłużej niż 5 lat.
Wobec kontrowersji wokół „uchodźców z Ukrainy” warto też przy okazji
zwrócić uwagę na marginalny odsetek obywateli tego kraju przebywających w Pol‑
sce na podstawie statusu uchodźcy (22 osoby), ochrony uzupełniającej (75 osób),
pobytu tolerowanego (6 osób) oraz ze względów humanitarnych (286 osób).
Należy oczywiście zdawać sobie sprawę z tego, że wśród Ukraińców posia‑
dających zezwolenie na pobyt czasowy mogą być osoby mieszkające w Polsce już
5 Reguluje to art. 195 ustawy o cudzoziemcach. Nie oznacza to jednak, że obecni posiadacze kart
stałego pobytu to wyłącznie osoby polskiego pochodzenia lub znajdujące się we wspomnianych
szczególnych sytuacjach — poprzednio obowiązująca ustawa nie nakładała tego rodzaju ograni‑
czeń na ubiegających się o ten status.

84. 83
W poszukiwaniu miliona Ukraińców
ZdrugiejstronyBugu
od wielu lat, które z różnych powodów nie chcą zmieniać swego statusu. Cudzo‑
ziemiec nie ma przecież obowiązku ubiegania się o pobyt stały, nawet jeśli nabył
do niego uprawnień, i może przedłużać zezwolenie na pobyt czasowy tak długo,
jak długo spełnia warunki jego udzielenia. Część nowych zezwoleń na pobyt
czasowy wydawana jest także w związku ze zmianą pracodawcy, gdyż zgodnie
z nową ustawą takie zezwolenie łączy się z zezwoleniem na pracę i każda zmiana
pracodawcy wymaga zmiany dokumentu zezwalającego na pobyt i pracę.
Wydaje się jednak, że liczba wydawanych co roku zezwoleń na pobyt cza‑
sowy w większym stopniu odzwierciedla skalę nowej imigracji niż liczbę osób
niezamierzających zmieniać statusu z czasowego na stały. Karta pobytu czaso‑
wego ma — jak sama nazwa wskazuje — określony termin ważności, a jej przedłu‑
żenie każdorazowo wymaga wizyty w urzędzie i skompletowania dokumentów
potwierdzających spełnienie warunków udzielenia takiego zezwolenia. Jest to
dość kłopotliwe i czasochłonne, szczególnie w miejscach, w których jest stosun‑
kowo dużo cudzoziemców (np. w województwie mazowieckim), trudno więc
sobie wyobrazić, by wielu imigrantów rezygnowało z możliwości uniknięcia tych
kłopotów dzięki zmianie statusu na pobyt stały lub długoterminowego rezydenta
Unii Europejskiej, jeśli spełniają warunki uzyskania tego statusu.
Jak więc zmieniała się struktura „nowych” imigrantów z Ukrainy w ciągu
ostatnich kilku lat? Prezentuje to Wykres 3, na którym przedstawiono liczby wy‑
dawanych obywatelom Ukrainy zezwoleń na pobyt czasowy w okresie ostatnich
6 lat 6, z uwzględnieniem podziału według płci.
Wykres 3 Liczba pozytywnych decyzji o wydaniu obywatelom Ukrainy kart czasowego
pobytu w latach 2011—2016
Źródło danych: Urząd ds. Cudzoziemców, obliczenia własne
6 Wraz ze zmianą ustawy w 2013 r. uległa zmianie nazwa zezwolenia o charakterze czasowym.
Do 1 maja 2014 r. było to „zezwolenie na zamieszkanie na czas oznaczony”, w obecnie obowią‑
zującej ustawie — „zezwolenie na pobyt czasowy”.
60 000
0
20 000
10 000
30 000
40 000
50 000
4958
3207
6015
3891
5759
4036
9007
8096
15 100
22 733
22 072
35 181
2011
K > 55%
2012
K > 55%
2013
K > 43%
2014
K > 11%
2015
M > 59%
2016
M > 59%
kobiety mężczyźni

85. 84 WIĘŹ Jesień 2017
Joanna Konieczna­‑Sałamatin
Przede wszystkim zwraca uwagę fakt, że liczba analizowanych zezwoleń zaczęła
wyraźnie rosnąć od roku 2014, wcześniej utrzymywała się mniej więcej na stałym
poziomie. Widać też, że na początku analizowanego okresu liczba kobiet uzysku‑
jących karty czasowego pobytu wahała się w okolicach 6 tys., liczba mężczyzn zaś
systematycznie wzrastała. W 2014 r. zaczęła się też znacząca zmiana w strukturze
płci osób uzyskujących zezwolenia na zamieszkanie w Polsce: wcześniej wśród
imigrantów obserwowano znaczącą przewagę kobiet, w roku 2014 przewaga się
zmniejszyła, a od 2015 r. wyraźnie przeważają mężczyźni.
Być może mężczyźni są bardziej mobilni na rynku pracy i częściej zmieniają
pracodawców, co powoduje konieczność ubiegania się o nową kartę pobytu
(a właśnie od maja 2014 r. weszła w życie wspominana już nowa ustawa, która
wprowadziła konieczność zmiany zezwolenia na pobyt przy zmianie pracodawcy).
Najprawdopodobniej jednak w większym stopniu za odnotowaną w statystykach
zmianę struktury płciowej osób uzyskujących zezwolenia na czasowe zamiesz‑
kanie odpowiada pojawienie się nowych imigrantów­‑mężczyzn w związku ze
zbrojnym konfliktem Ukrainy z Rosją i chęcią uniknięcia mobilizacji.
Ostatnią mobilizację ogłoszono na Ukrainie we wrześniu 2016 r., równocze‑
śnie poinformowano wówczas, że więcej mobilizacji już nie będzie. Zatem — jeśli
prawdziwa jest hipoteza o tym, że zmiana struktury migracji z Ukrainy wiąże się
z chęcią uniknięcia przez niektórych mężczyzn poboru do wojska — w roku 2017
powinniśmy zaobserwować mniejszą niż w ostatnich dwóch latach różnicę między
liczbą nowych zezwoleń na pobyt czasowy wydawanych mężczyznom i kobietom.
Ponad milion wiz
Obywatele Ukrainy przebywający w Polsce na podstawie zezwoleń na pobyt to
tylko część imigrantów z tego kraju. Znacznie większa ich liczba przyjeżdża do
Polski i przebywa tu na podstawie wiz. Zgodnie z danymi konsularnymi w 2016 r.
na Ukrainie wydano 1,2 mln wiz, spośród których wizy krajowe (typu D) upraw‑
niające do pobytu dłuższego niż 3 miesiące stanowiły nieco ponad połowę (56%) 7.
Należy od razu w tym miejscu zaznaczyć, że nie wszyscy posiadacze wiz krajo‑
wych uzyskują je w związku z zamiarem podjęcia pracy, lecz jest to najczęstszy
cel ubiegania się o taką wizę.
Niestety, niewiele możemy powiedzieć o osobach, które uzyskały polskie
wizy, bo bardzo mało jest na ten temat opublikowanych danych. Warto jednak
zdawać sobie sprawę z kilku rzeczy. Przede wszystkim ta przekraczająca milion
liczba dotyczy wszystkich wydanych w 2016 r. wiz, a nie osób, które te wizy
otrzymały. W ciągu jednego roku jedna osoba może ubiegać się o wizę i otrzymać
7 Dane pochodzą z cytowanego już Kwartalnego raportu o rynku pracy nr 02/2017, wydanego
przez NBP.

86. 85
W poszukiwaniu miliona Ukraińców
ZdrugiejstronyBugu
ją kilkakrotnie. Poza tym uzyskanie wizy nie oznacza jeszcze, że jej posiadacz
faktycznie do Polski przyjedzie. Na podstawie dostępnych publicznie danych nie
da się niestety stwierdzić, ilu posiadaczy polskich wiz faktycznie przekroczyło
granicę, nie wiemy też, jak długo (ewentualnie) przebywali w Polsce.
Pewne wyobrażenie na temat celów przyjazdu do Polski obywateli Ukrainy
otrzymujących polskie wizy dają statystyki publikowane przez Konsulat Gene‑
ralny RP we Lwowie 8. Jest to placówka, która wydaje znaczny odsetek wiz dla
obywateli Ukrainy (w 2016 r. konsulat ten wydał 515 tys. wiz, czyli ok. 43%).
Połowa z nich została wydana osobom chcącym podjąć pracę. Warty odnotowania
jest fakt, że liczba wiz wydanych przez tę placówkę w związku z pracą wzrosła
o 67% w porównaniu do 2015 r.
Wykres 4 Struktura wiz wydanych w 2016 r. przez Konsulat Generalny RP we Lwowie —
według celu podróży
Dane: statystyka Konsulatu Generalnego RP (https://goo.gl/ddY6Nr — dostęp 2.08.2017), obliczenia własne
Podstawą wydania wizy w celu podjęcia pracy najczęściej bywa wspomniane już
oświadczenie o zamiarze powierzenia pracy cudzoziemcowi. Z danych dotyczą‑
cych tych oświadczeń możemy uzyskać pewne informacje o płci i wieku pracow‑
ników, dla których zostały wystawione. Należy jednak zdawać sobie sprawę, że
z analizą danych o oświadczeniach jest taki sam problem, jak z wizami: jedna
osoba może otrzymać w ciągu roku więcej niż jedno oświadczenie, poza tym
część oświadczeń wystawiana jest na osoby, które już mają wizę lub zezwolenie
8 https://goo.gl/ddY6Nr — dostęp 2.08.2017.
praca 50%
zakupy i rodziny osób
przesiedlonych 22%
biznes 11%
działalność kulturalna 4%
na podstawie Karty Polaka 4%
odwiedziny 4%
turystyka 0%
pozostałe rodzaje 5%

87. 86 WIĘŹ Jesień 2017
Joanna Konieczna­‑Sałamatin
na zamieszkanie (i udział takich oświadczeń systematycznie wzrasta), a część —
dopiero stanowi podstawę do ubiegania się o wizę.
Można jednak zauważyć, że wśród osób, na które wystawiono oświadczenia,
jest znaczna przewaga mężczyzn: w 2016 r. ok. 65% oświadczeń dotyczyło męż‑
czyzn, a 35% kobiet i taka struktura utrzymuje się od początku obowiązywania
systemu oświadczeń. Jeśli chodzi o wiek, blisko połowę stanowią osoby z grupy
26—40 lat, a ok. jedną czwartą — młodsi. Również to nie zmieniło się w ciągu
ostatnich lat, mimo że liczba wydanych oświadczeń z roku na rok znacząco rośnie.
Coraz więcej profesjonalistów?
Jak już wspomniano, polski rynek pracy jest chroniony przed przybyszami spoza
Unii Europejskiej. Dotyczy to także obywateli Ukrainy: jeśli chcą w Polsce podjąć
pracę na okres dłuższy niż 6 miesięcy, muszą uzyskać zezwolenie. Obowiązek
ten nie dotyczy absolwentów polskich szkół ponadgimnazjalnych, studentów
polskich wyższych uczelni, doktorantów instytutów badawczych oraz niektórych
grup zawodowych, np. nauczycieli języków obcych 9.
Zezwolenie wydaje się w związku z wykonywaniem konkretnego zajęcia
u konkretnego pracodawcy. Dzięki temu dane statystyczne o tych zezwoleniach
pozwalają na zorientowanie się, czym zajmują się ci Ukraińcy, którzy podejmują
w Polsce pracę o bardziej stabilnym charakterze niż sezonowa, dla których zapro‑
jektowano omawiany wyżej system oświadczeń (odpowiednie statystyki publikuje
Ministerstwo Rodziny, Pracy i Polityki Społecznej). Warto też pamiętać, że zezwo‑
lenie na pracę wydaje się zarówno osobom posiadającym zezwolenie na pobyt, jak
przebywającym w Polsce na podstawie wiz 10, zatem dane o zezwoleniach na pracę
nie są podzbiorem danych o zezwoleniach na pobyt — dotyczą nieco innej zbioro‑
wości, choć zbiorowości te mają jakąś część wspólną o nieustalonej liczebności.
Innym źródłem danych o rodzaju pracy wykonywanej przez imigrantów są
statystyki oświadczeń o zamiarze powierzenia pracy cudzoziemcowi. Dotyczą
one jeszcze innej zbiorowości, o czym była już mowa. System oświadczeń sta‑
nowi obecnie najważniejszy kanał napływu pracowników krótkoterminowych do
Polski i korzystają z niego głównie Ukraińcy — ok. 97% oświadczeń wydawanych
jest właśnie dla obywateli Ukrainy 11.
W 2016 r. w Polsce wydano blisko 127,4 tys. wszystkich zezwoleń na pracę
dla cudzoziemców, 83% z nich otrzymali obywatele Ukrainy. Był to bardzo zna‑
9 Więcej szczegółów na ten temat można znaleźć na stronie http://www.migrant.info.pl/2784.
html — dostęp 31.07.2017.
10 O różnych typach zezwoleń na pracę w Polsce można przeczytać na tej samej stronie portalu
Migrant.info (http://www.migrant.info.pl/2784.html — dostęp 31.07.2017).
11 Tak było od początku obowiązywania tych oświadczeń. System ten poza Ukraińcami obejmuje
obywateli Armenii, Białorusi, Gruzji, Mołdawii i Rosji.

88. 87
W poszukiwaniu miliona Ukraińców
ZdrugiejstronyBugu
czący wzrost w stosunku do lat poprzednich — zarówno bezwzględnej liczby ze‑
zwoleń wydawanych Ukraińcom, jak i ich udziału wśród wszystkich dokumentów
tego rodzaju, które otrzymali pracujący w Polsce cudzoziemcy. Dane prezentuje
Wykres 5. Od 2008 r. wyraźnie rysuje się trend wzrostowy 12, jednak wcześniejsze
zmiany nie były tak spektakularne, jak ta między 2015 a 2016 rokiem.
Wykres 5 Liczba zezwoleń na pracę w Polsce wydana obywatelom Ukrainy w latach
2008—2016 i udział Ukraińców w ogólnej liczbie pracujących w Polsce cudzoziemców
Dane: MRPiPS, obliczenia własne
W 2016 r. najwięcej zezwoleń dotyczyło pracy w budownictwie (21% wszystkich
zezwoleń), kolejne miejsca pod względem popularności zajmowały transport
i gospodarka magazynowa (13%) oraz działalność profesjonalna naukowa i tech‑
niczna (10%), również 10% stanowili pracownicy zatrudnieni w gospodarstwach
domowych. Pozostałe obszary działalności obejmowały mniejsze odsetki wyda‑
nych zezwoleń.
Na szczególną uwagę zasługują te branże, w których przyrost liczby zezwoleń
w stosunku do ubiegłego roku odbiegał od ogólnej tendencji. Jak już wspomniano,
liczba wszystkich zezwoleń wydanych obywatelom Ukrainy wzrosła w 2016 r. po‑
nad dwukrotnie w porównaniu z rokiem 2015 (dokładnie 2,1 razy, co oznacza,
że wydano o ok. 110% zezwoleń więcej niż rok wcześniej). W tym samym okresie
liczba zezwoleń w kategorii „działalność profesjonalna naukowa i techniczna”
wzrosła ponad czterokrotnie (dokładnie 4,2 razy). Drugą kategorią, w której za‑
12 Na stronie MRPiPS nie ma danych sprzed 2008 r. (http://www.mpips.gov.pl/analizy­‑i­‑raporty/
cudzoziemcy­‑pracujacy­‑w­‑polsce­‑statystyki/ — ostatni dostęp 31.07.2017).
5400 9504 12 894 16 669 20 295 20 416 26 315
50 465
106 223
120 000 0,9
0,8
0,7
0,6
0,5
0,4
0,3
100 000
80 000
60 000
40 000
20 000
0 0,2
liczba zezwoleń udział w ogólnej liczbie zezwoleń (w %)
2008
30%
2009
32%
2010
35%
2011
46%
2012
52%
2013
52%
2014
60%
2015
77%
2016
83%

89. 88 WIĘŹ Jesień 2017
Joanna Konieczna­‑Sałamatin
obserwowano większy przyrost niż w ogólnej liczbie zezwoleń, była „działalność
związana z zakwaterowaniem i usługami gastronomicznymi”, ale tu różnica była
niewielka, bo przyrost wynosił 2,5 razy w stosunku do 2015 r. Wyraźnie mniejszy
przyrost niż w ogólnej liczbie zezwoleń zanotowano natomiast w trzech kate‑
goriach: „gospodarstwa domowe zatrudniające pracowników”, „przetwórstwo
przemysłowe” (w obu wydano o 40% więcej zezwoleń niż w 2015 r.) oraz „rol‑
nictwo, leśnictwo, łowiectwo i rybactwo” (o 50% więcej zezwoleń niż w 2015 r.).
Oznacza to, że być może powoli następuje zmiana struktury przybywających
do Polski pracowników z Ukrainy na rzecz osób posiadających wyższe kwalifikacje.
Struktura sektorowa oświadczeń o zamiarze powierzenia pracy cudzoziem‑
cowi również ulega przekształceniom, co pokazali autorzy cytowanego już opra‑
cowania Narodowego Banku Polskiego o rynku pracy w Polsce. Zgodnie z nim
od 2012 r. systematycznie wzrasta udział sektora usług, wyraźnie zmniejsza się
natomiast udział rolnictwa. Oświadczenia z sektora usług w 2016 r. stanowiły
około połowy wszystkich wystawionych dokumentów, podczas gdy w 2014 r. było
to tylko 25%. Odsetek oświadczeń dotyczących pracy w budownictwie i przemy‑
śle w ciągu ostatnich kilku lat pozostaje mniej więcej na tym samym poziomie.
Zmienia się także struktura form zatrudnienia, których dotyczą oświadcze‑
nia. Ciągle przeważa zatrudnienie na umowy cywilno­‑prawne, ale bardzo istot‑
nie zmniejszył się odsetek umów o dzieło na rzecz umów zlecenia. Towarzyszy
temu odnotowywany przez ZUS wzrost wartości składek odprowadzanych przez
obywateli Ukrainy. Udział zatrudnienia na umowę o pracę także zwiększył się
w 2016 r. w stosunku do lat poprzednich.
Wykres 6 Forma prawna zatrudnienia, na które wystawiono oświadczenia o zamiarze
powierzenia pracy obywatelom Ukrainy
Dane: MRPiPS, obliczenia własne
15%
51%
2012
32%
12%
56%
2013
31%
13%
52%
2014
35%
14%
45%
2015
40%
19%
32%
2016
48%
umowa o pracę umowa zlecenie umowa o dzieło

90. 89
W poszukiwaniu miliona Ukraińców
ZdrugiejstronyBugu
Gdzie najczęściej spotykamy Ukraińców?
Analiza zezwoleń na pracę z punktu widzenia województw, w których zostały
wydane, pokazuje wyraźnie, że zapotrzebowanie na pracę imigrantów koncen‑
truje się w kilku ośrodkach. Naturalnie najwięcej pracowników przyciąga woje‑
wództwo mazowieckie, a najprawdopodobniej sama Warszawa, czego już nie da
się stwierdzić na podstawie dostępnych danych.
Porównanie danych z 2016 r. z tymi sprzed roku pokazuje, że również
w geograficznej strukturze zatrudnienia imigrantów pojawiają się zmiany. Wy‑
kres 5 prezentuje liczbę zezwoleń wydanych obywatelom Ukrainy we wszyst‑
kich województwach w 2015 i 2016 r. Warto jednak także zwrócić uwagę na
wielkość przyrostów tej liczby w poszczególnych województwach. Największą
zmianę zanotowano w województwach zachodniopomorskim (o 354% albo po‑
nad cztero­krotnie), śląskim (o 304%) i dolnośląskim (o 303%). W województwie
świętokrzyskim, łódzkim i wielkopolskim wydano około 3 razy więcej zezwoleń
niż w 2015 r. (w całej Polsce liczba zezwoleń wydanych Ukraińcom podwoiła się).
A zatem pracownicy z Ukrainy zaczęli częściej pojawiać się w miejscach, w któ‑
rych wcześniej nie było ich tak wielu. Co ciekawe, niektóre z tych województw —
np. zachodniopomorskie — w 2016 r. borykały się ze stosunkowo wysoką na tle
kraju stopą bezrobocia.
Równocześnie można zauważyć, że są województwa, które były i pozostały
relatywnie rzadko odwiedzane przez ukraińskich pracowników. Są to: lubuskie,
lubelskie oraz podkarpackie i podlaskie. Paradoksalnie, dwa z wymienionych
leżą przy granicy z Ukrainą, jednak są to regiony z relatywnie mało dynamicznym
rozwojem przedsiębiorczości.
Wykres 7 i powyższa analiza zostały oparte na danych dotyczących zezwoleń
na prace wydawanych obywatelom Ukrainy. Bardzo podobny co do struktury ob‑
raz, choć ilustrowany innymi liczbami, otrzymujemy, gdy przyglądamy się geografii
tymczasowych pracowników z Ukrainy z perspektywy oświadczeń o zamiarze
powierzenia pracy cudzoziemcowi.
Ilu w końcu mamy imigrantów z Ukrainy?
Autorzy cytowanego opracowania Narodowego Banku Polskiego wskazują, dla‑
czego niemożliwe jest dokładne oszacowanie liczby imigrantów z Ukrainy — chodzi
przede wszystkim o brak możliwości integracji danych zbieranych przez różne
instytucje. Jak można przeczytać w tym opracowaniu:
istniejące źródła danych badają różne aspekty zjawiska imigracji, nieraz w sposób
bardzo szczegółowy, ale nie pozwalają się w prosty sposób połączyć. Tym samym

91. 90 WIĘŹ Jesień 2017
Joanna Konieczna­‑Sałamatin
Wykres 7 Liczba zezwoleń na pracę wydanych obywatelom
Ukrainy w ujęciu wojewódzkim (2015—2016)
Dane: MRPiPS
2015 2016
3796
9118
1072
1691
6120
7028
507
1623
2626
37 440
13 061
2861
3167
1668
4843
9602
837
2870
372
556
1515
3502
286
829
1065
23 789
5147
910
2321
1053
3033
2380
dolnośląskie
kujawsko-pomorskie
lubelskie
lubuskie
łódzkie
małopolskie
mazowieckie
opolskie
podkarpackie
podlaskie
pomorskie
śląskie
świętokrzyskie
Warmińsko-mazurskie
wielkopolskie
zachodniopomorskie

92. 91
W poszukiwaniu miliona Ukraińców
ZdrugiejstronyBugu
obliczenie dokładnej liczby imigrantów, nawet pomijając kwestię zazwyczaj trudno
uchwytnej w statystykach „szarej strefy”, nie jest obecnie możliwe 13.
Autorzy podejmują jednak próbę oszacowania liczby tymczasowych pracowników
z Ukrainy, biorąc pod uwagę liczbę wydanych wiz krajowych typu D umożliwia‑
jących podjęcie pracy oraz liczbę zezwoleń na pobyt czasowy i stały. Ich zdaniem
liczba pracujących w Polsce Ukraińców wynosiła w 2015 r. nieco więcej niż
500 tys., zaś w 2016 r. zbliżyła się do 800 tys. Pamiętajmy jednak, że na podsta‑
wie oświadczenia można pracować przez 6 miesięcy w roku. Bardzo wątpliwe
jest zatem, by wspomniane 800 tys. pracowało w Polsce równocześnie w jakim‑
kolwiek momencie. Jednak najprawdopodobniej mniej więcej tylu ukraińskich
pracowników przez nasz kraj się przewinęło.
Nie ulega wątpliwości, że Polska stała się dla Ukraińców atrakcyjnym miej‑
scem pracy. W ciągu ostatnich lat obserwujemy zmiany struktury przybywających
do Polski imigrantów z Ukrainy — wolno oczekiwać, że zmiana ta nastąpi w kie‑
runku zwiększającego się udziału osób o wyższych kwalifikacjach, co wynika
choćby z tego, że coraz więcej młodych Ukraińców przyjeżdża do Polski zdoby‑
wać wykształcenie. Po uzyskaniu dyplomów polskich wyższych uczelni nabywają
prawo do podjęcia pracy bez zezwolenia.
Joanna Konieczna­‑Sałamatin
Joanna Konieczna­‑Sałamatin — socjolożka pracująca w Instytucie Socjologii Uniwersy‑
tetu Warszawskiego. Prowadzi badania nad społeczeństwem ukraińskim, w szczególności
interesuje się konstruowaniem i przekształcaniem się ukraińskiej tożsamości narodowej,
stosunkiem Ukraińców do Zachodu i wiązanych z nim wartości. Jest autorką artykułów
dotyczących wizerunku Polaków na Ukrainie i Ukraińców w Polsce. W latach 2013—2015
badała — wspólnie z zespołem — sytuację imigrantów o wysokich kwalifikacjach na pol‑
skim rynku pracy.
13 Kwartalny raportu o rynku pracy nr 02/2017, dz. cyt., s. 27.

93. 92 WIĘŹ Jesień 2017
Bogumiła Berdychowska
Patriarcha odchodzi
W pogrzebie zmarłego 31 maja 2017 r. byłego zwierzchnika Ukraińskiego Ko‑
ścioła Grekokatolickiego, kard. Lubomyra Huzara, wzięli udział niemal wszyscy
ukraińscy politycy z prezydentem Petrem Poroszenką na czele. Osobistym wy‑
słannikiem papieża Franciszka był sekretarz Kongregacji Kościołów Wschod‑
nich, abp Cyril Vasiľ. Nade wszystko jednak pożegnać zmarłego przyszły tysiące
zwykłych Ukraińców, nie tylko grekokatolików, również rzymskich katolików
i prawosławnych. Kilka dni przed uroczystościami żałobnymi w kijowskim sobo‑
rze katedralnym Zmartwychwstania Chrystusa i w lwowskiej katedrze św. Jura
pożegnało go kilkadziesiąt tysięcy wiernych stojących w kolejce, która zdawała
się nie mieć końca. Jeszcze więcej ludzi wzięło udział w kondukcie żałobnym,
który przeszedł ulicami Lwowa do cerkwi św. Michała Archanioła. Z całego
świata napływały kondolencje. Z Polski przekazał je przewodniczący Konferencji
Episkopatu Polski, abp. Stanisław Gądecki.
Jeżeli chodzi o nasz kraj, to wydarzyło się coś niecodziennego: Polaków znów
połączyłaUkraina.KardynałaLubomyraHuzarażegnałyzesmutkiemi szacunkiem
tak różne media, jak „Gazeta Wyborcza” i TVN24 z jednej strony oraz „Niedziela”
i „NaszDziennik”z drugiej.W serwisieLaboratorium„Więzi”pisało nimGrzegorz
Polak. Spróbujmy się przyjrzeć, kim był człowiek, który — jak to określił papież Fran‑
ciszek — „podniósł Kościół greckokatolicki z katakumb”.
Od zawsze chciał być księdzem
Przyszły duchowny urodził się we Lwowie 24 lutego 1933 r. w rodzinie Jarosława
Huzara i Rostysławy Demczuk jako ich drugie dziecko (wcześniej urodziła się
córka Marta). Ojciec był urzędnikiem bankowym i — za sowieckiej władzy —
księgowym uniwersyteckim; matka była nauczycielką. Huzarowie byli rodziną
inteligencką: dziadek ze strony ojca był notariuszem w Haliczu, zaś dziadek ze
strony matki — księdzem unickim. Rodzina była też, jak wspominał później hie‑
rarcha, bardzo wierząca. Co niedziela Służba Boża (Msza św.) w cerkwi św. Pio‑
tra i Pawła na Łyczakowie, ścisłe przestrzeganie postów, przed Komunią dzieci

94. 93
Patriarcha odchodzi
ZdrugiejstronyBugu
prosiły o wybaczenie swoich złych postępków rodziców, rodzeństwo i służącą
pomagającą w gospodarstwie domowym. Za „pierwszego Sowieta”, jako że szkoła
zaczynała się o godzinie siódmej, przyszły duchowny chodził na Mszę o piątej
rano. Wspominał później, że od zawsze chciał być księdzem. Po raz pierwszy
spróbował dostać się do nowicjatu redemptorystów w roku... 1943. Redemp‑
toryści, z uwagi na wiek kandydata, nie zgodzili się go przyjąć. W następnym
roku, już z Austrii, napisał z prośbą o przyjęcie do seminarium grekokatolickiego
w Stanach Zjednoczonych. Na realizację tych planów musiał jednak poczekać.
W latach 1939—1941 rodzina Huzarów miała okazję przyjrzeć się sowieckim
porządkom, nic więc dziwnego, że w 1944 roku, przed nadejściem tzw. drugiego
Sowieta, udała się na emigrację. Na początku do Austrii (przedmieście Wiednia,
Salzburg), a w 1949 roku do Stanów Zjednoczonych. Już po trzech tygodniach
pobytu na amerykańskiej ziemi Lubomyr Huzar wstąpił do seminarium. Studiował
filozofię i teologię najpierw w Kolegium Świętego Bazylego w Stamford, następnie
(od 1954 roku) w Katolickim Uniwersytecie w Waszyngtonie. Pracę licencjacką
obronił w roku 1958. Charakterystyczne, że była ona poświęcona metropolicie
Andrejowi Szeptyckiemu jako pionierowi ekumenizmu. W tym samym roku, 30
marca, przyjął święcenia kapłańskie w obrządku bizantyjskim z rąk bp. Amwro‑
sija Senczyszyna. Następne lata wypełniała mu praca akademicka w Kolegium
św. Bazylego w Stamford i duszpasterska w parafii greckokatolickiej w Kerhonk‑
son — mieściło się tam kulturalne centrum Ukraińskiego Związku Ludowego.
W 1968 roku w czasie wizyty duszpasterskiej w Stanach Zjednoczonych
i Kanadzie poznał kard. Josyfa Slipego — zwierzchnika ukraińskich greko­katolików
Kard. Lubomyr Huzar (1933–2017). Fot. Oleg Czupa / Wikipedia

95. 94 WIĘŹ Jesień 2017
Bogumiła Berdychowska
i człowieka, który odegrał wielką rolę w życiu duchownym przyszłego hierarchy.
Od 1969 roku Huzar kontynuował studia w Papieskim Uniwersytecie Urbaniana
w Rzymie. W 1972 roku wstąpił do zakonu studytów, by w roku 1974 zostać
przełożonym klasztoru studytów w Grottaferrata, założonego w 1964 roku przez
o. Antonija Ryżaka na fali powrotu do duchowości wschodniej.
Jednak prawdziwym przełomem w biografii Lubomyra Huzara było pota‑
jemne wyświęcenie go — 2 kwietnia 1977 roku — przez metropolitę Josyfa Slipego
na biskupa (obok ks. Iwana Chomy i ks. Stepana Czmila). Zachowanie kard. Sli‑
pego dość niestandardowe, aby nie powiedzieć awanturnicze, było przez Watykan
tolerowane, ponieważ cieszył się opinią męczennika za wiarę — osiemnaście lat
spędził w sowieckich łagrach, skąd zwolniono go 6 lutego 1963 roku dopiero po
bezpośredniej interwencji papieża Jana XXIII, pod warunkiem że natychmiast
wyjedzie do Rzymu. Niemniej na zatwierdzenie tych potajemnych święceń przez
papieża trzeba było czekać długie dziewiętnaście lat. Potwierdzenie kanonicz‑
ności święceń biskupich otrzymał Huzar dopiero od Jana Pawła II w roku 1996.
Powrót na Ukrainę
Wcześniej, w roku 1978, Lubomyr Huzar został archimandrytą klasztoru św. Teo‑
dora w Rzymie i przełożonym zakonu studytów w diasporze. W roku 1993 na
dobre powrócił na Ukrainę (przed 1993 rokiem Huzar niejednokrotnie bywał
na Ukrainie m.in. jako gość... Towarzystwa Języka Ukraińskiego) do wsi Koło‑
dijiwka na Tarnopolszczyźnie, by odbudować tam tradycję studycką. Ironia losu
sprawiła, że wracał tak, jak przed laty wyjechał, przez miasteczko Sławskie. Spra‑
wami zakonu mógł się zajmować zaledwie dwa lata, ponieważ już w 1995 roku
został wybrany przez Synod Biskupów Ukraińskiego Kościoła Grekokatolickiego
na egzarchę kijowsko­‑wyszhorodzkiego. Rok później został biskupem pomocni‑
czym ówczesnego zwierzchnika Kościoła greckokatolickiego kard. Myrosława
Lubacziwskiego, który w 1991 roku powrócił do Lwowa.
Początki w ojczyźnie nie były proste. Problemy zaczynały się na poziomie ko‑
munikacji (Kardynał wspominał, że miał trudności ze zwykłymi zakupami) czy post‑
sowieckich obyczajów (księża powinni zachowywać powściągliwość w relacjach
z laikatem) — dotyczyło to również relacji między duchownymi, którzy wyszli z pod‑
ziemia a duchownymi z diaspory („my cierpieliśmy prześladowania, więc powinni‑
śmy teraz w wolnym kraju kierować Cerkwią”) — a kończyły się na, najdelikatniej
mówiąc, niechęci, z którą grekokatolicy spotykali się ze strony Kościołów prawo‑
sławnych (na Ukrainie istnieją trzy Kościoły prawosławne), postkomunistycznych
polityków i urzędników. Kardynał wspominał, jak na początku lat 90. urzędniczka
merostwa kijowskiego na prośbę o przekazanie bezpańskiej cerkwi na Padole ni to
zapytała, ni to oburzyła się, mówiąc: „po co wam ta cerkiew?!”. I oczywiście gre‑
kokatolicy niczego nie dostali. Z tym okresem związana jest także opowieść Kar‑
dynała, jak w trakcie Mszy odprawianej na podwórku cerkwi zamarzała mu broda.

96. 95
Patriarcha odchodzi
ZdrugiejstronyBugu
Niemniej dzięki konsekwencji i charyzmie ówczesnego biskupa następowała
krok po kroku odbudowa Kościoła greckokatolickiego w Ukrainie, a autorytet
samego hierarchy umacniał się. Kiedy więc w grudniu 2000 roku zmarł ówczesny
zwierzchnik Kościoła, kard. Myrosław Lubacziwski, papież mianował właśnie
Huzara administratorem apostolskim archidiecezji lwowskiej. W styczniu następ‑
nego roku Lubomyr Huzar został wybrany przez Synod Biskupów Ukraińskiego
Kościoła greckokatolickiego na arcybiskupa większego Lwowa, a nazajutrz papież
zatwierdził ten tytuł. Miesiąc później abp Lubomyr Huzar otrzymał z rąk Jana
Pawła II nominację kardynalską.
W tymsamym2001rokudoszłodojednegoz najważniejszychdlagrekokatolików
wydarzeń w powojennej historii ich wspólnoty. Na Ukrainę przyjechał zwierzchnik
Kościoła katolickiego, Ojciec Święty Jan Paweł II. Jego wizyta przypadała w trudnym
dla Ukrainy czasie (oskarżenie prezydenta Leonida Kuczmy o śmierć dziennika‑
rza Heorhija Gongadze oraz Ukrainy o sprzedaż Irakowi radarów Kolczuga), nie
mówiąc już o delikatności wizyty, wynikającej z faktu, że dotyczyła kraju w więk‑
szości prawosławnego, w stosunku do którego Moskiewski Patriarchat rościł sobie
pretensje jako do swojego „terytorium kanonicznego”. Właśnie dlatego oficjalnie
pielgrzymka papieska miała charakter wizyty międzypaństwowej: papież — głowa
państwa Watykan — przyjeżdżał na zaproszenie ukraińskiego prezydenta. Wbrew
obawom papież nie dał się uwikłać w lokalne gry polityczne, zaś dni wizyty stały
się czasem wielkiego triumfu grekokatolików. Oto Kościół, który niewiele ponad
dziesięć lat wcześniej wyszedł z podziemia, zaprezentował niezwykłe zdolności
organizacyjne i dojrzałość duszpasterską. Sam Kościół wzbogacił się o całe grono
błogosławionych,naołtarzewyniesienizostalim.in.:o. KlemensSzeptycki,o. Omelian
Kowcz; biskupi: Jozafat Kocyłowski, Teodor Romża, Mykoła Czarnecki, Hruhorij
Chomyszyn. Dzięki temu światowa opinia publiczna, najczęściej po raz pierwszy,
mogła dowiedzieć się o świadectwie męczeństwa ukraińskich grekokatolików.
Trudno przecenić znaczenie tej wizyty dla Ukraińców. Jak napisała biografka
Lubomyra Huzara Kateryna Szczotkina: „Wizyta papieża na Ukrainie zamknęła
pewien rozdział w historii Ukrainy. Rozdział, w którym byliśmy immanentną
częścią «ruskiego mira» (ruskiego świata)”. O ile do papieskiej wizyty Lubomyr
Huzar był z punktu widzenia Kijowa zwierzchnikiem prowincjonalnego, gali‑
cyjskiego Kościoła, to po niej stał się jednym z najważniejszych autorytetów dla
współczesnych Ukraińców.
Następnym krokiem Ukraińskiego Kościoła greckokatolickiego było zgło‑
szenie swojego prawa do dziedzictwa Cerkwi Kijowskiej. Praktycznie polegało
to na przeniesieniu stolicy Kościoła do Kijowa. W 2005 roku Huzar został arcy­
biskupem większym Kijowa i Halicza. Rok wcześniej rozpoczęto budowę katedry
Chrystusa Zmartwychwstałego w stolicy Ukrainy. Budowa ta stała się od razu
symboliczna. Jako że w centrum Kijowa nie znaleziono miejsca dla katedry, po‑
wstała ona na lewym brzegu Dniepru, co przez część prawosławnych krytyków
zostało ocenione jako bezprzykładna ekspansja grekokatolików na wschód kraju.
Próbowano nawet zorganizować „spontaniczne” protesty mieszkańców prze‑

97. 96 WIĘŹ Jesień 2017
Bogumiła Berdychowska
ciwko budowie, niemniej pozycja Kościoła greckokatolickiego i samego kard. Hu‑
zara była już taka, że próby te spaliły na panewce. Do otwarcia katedry doszło
27 marca 2011 roku. Stało się to półtora miesiąca po rezygnacji kard. Huzara
z funkcji zwierzchnika Kościoła greckokatolickiego — powszechnie wiadomo było,
że sędziwy już Kardynał niemal nie widzi i ma olbrzymie problemy ze słuchem.
Jego następcą został abp. Światosław Szewczuk, a sam Lubomyr Huzar nadal był
dla rodaków jednym z nielicznym niekwestionowanych autorytetów moralnych.
Ostatnim publicznym zaangażowaniem kardynała­‑emeryta było członkostwo
w „Grupie Inicjatywnej Pierwszego Grudnia” powołanej w 20-lecie niepodległo‑
ściowego referendum z 1 grudnia 1991 roku. Grupa, w skład której obok Huzara
wchodzili m.in. literaturoznawcy Wiaczesław Briuchowiecki i Iwan Dziuba, psy‑
chiatra i były dysydent Semen Hłuzman, filozof Myrosław Popowycz, prawosławny
myśliciel Jewhen Swerstiuk, prorektor Ukraińskiego Katolickiego Uniwersytetu
i były dysydent Myrosław Marynowycz, odegrała znaczącą rolę w kształtowaniu
niezależnych od władzy środowisk opiniotwórczych.
Śmiałe działania na rzecz pojednania z Polakami
Ważnym polem aktywności kard. Lubomyra Huzara były działania na rzecz po‑
jednania z Polakami. Zdecydowanie odcinał się od nacjonalizmu, przekonując,
że „prawdziwy patriotyzm zobowiązuje nas do kochania własnego narodu i jed‑
nocześnie nieodrzucania żadnego z innych narodów”. Doskonale zdawał sobie
sprawę z tego, że kluczem do polsko­‑ukraińskiego pojednania jest oczyszczenie
pamięci historycznej, dlatego w roku 2001 mówił w obecności papieża:
Może się to wydać dziwne, niezrozumiałe i niewłaściwe, że w tej właśnie chwili, gdy
Ukraiński Kościół Greckokatolicki zaznaje tak wielkiej chwały, uznajemy także, iż
w ubiegłowiecznej historii naszego Kościoła były też chwile mroczne i duchowo tra‑
giczne. Stało się tak, że niektórzy synowie i córki Ukraińskiego Kościoła Greckokatolic‑
kiego wyrządzali zło — niestety świadomie i dobrowolnie — swoim bliźnim z własnego
narodu i z innych narodów. W twojej obecności, Ojcze Święty, i w imieniu Ukraińskiego
Kościoła Greckokatolickiego, pragnę za nich wszystkich prosić o przebaczenie Boga,
Stwórcę i Ojca nas wszystkich, oraz tych, których my, synowie i córki tego Kościoła,
w jakikolwiek sposób skrzywdziliśmy. Aby nie ciążyła na nas straszliwa przeszłość
i nie zatruwała naszego życia, chętnie przebaczamy tym, którzy w jakikolwiek sposób
skrzywdzili nas. Jesteśmy przekonani, że w duchu wzajemnego przebaczenia możemy
spokojnie przystąpić do wspólnego z Tobą sprawowania tej Eucharystii ze świadomo‑
ścią, że w ten sposób wstępujemy ze szczerą i mocną nadzieją w nowe i lepsze stulecie.
W przyszłości Kardynał wielokrotnie podtrzymywał to stanowisko. Kiedy w 2002
roku doszło do kolejnego kryzysu wokół Cmentarza Orląt we Lwowie, to kardy‑
nałowie Lubomyr Huzar i Marian Jaworski stali się patronami polsko­‑ukraińskiej
modlitwy na grobach Orląt i Strzelców Siczowych. Najtrudniejszym doświad‑

98. 97
Patriarcha odchodzi
ZdrugiejstronyBugu
czeniem w kontekście polsko­‑ukraińskim były jednak przypadające w kolejnym
roku obchody 60. rocznicy antypolskiej akcji OUN/UPA w Pawliwce/Porycku
na Wołyniu. Były to pierwsze państwowe polsko­‑ukraińskie obchody rocznicy
rzezi wołyńskiej zorganizowane na terytorium Ukrainy. Sytuacja polityczna, jak
już pisałam wyżej, u naszego wschodniego sąsiada była bardzo trudna, pozycja
prezydenta osłabiona, po raz pierwszy też na tę skalę przez tamtejsze media prze‑
toczyła się debata o ciemnych kartach ukraińskiej historii — nawet na Wołyniu
świadomość zbrodni dokonanych na Polakach była wówczas absolutnie margi‑
nalna — wywołując głosy, że osłabiony Kuczma wyprzedaje Polakom ukraińskie
interesy narodowe. Sama Pawliwka wyglądała jak obóz warowny otoczony z jednej
strony zupełnie biernymi, dowiezionymi „sympatykami pojednania ukraińsko­
‑polskiego”, z drugiej antypolskimi pikietami skrajnie prawicowej partii Swoboda.
Wśród ukraińskich hierarchów był kard. Lubomyr Huzar, choć mógł w tej uroczy‑
stości nie uczestniczyć, co doradzali mu niektórzy hurrapatrioci, bo Wołyń był
tradycyjnie prawosławny, nawet dzisiaj grekokatolicy są tam małą społecznością.
Wiadomo też było, że Kardynał nie zostanie dopuszczony do głosu. Obecność
milczącego Kardynała w Porycku/Pawliwce miała jednak dla polskich uczestników
uroczystości większe znaczenie niż szumne deklaracje ukraińskich polityków.
W 2004 roku w czasie lednickiego Spotkania Młodych Huzar mówił: „Dzi‑
siaj, w tym miejscu, w imieniu ukraińskiego greckokatolickiego Kościoła [...] chcę
zadeklarować, że prosimy o wasze przebaczenie i jesteśmy gotowi przebaczyć
wszystko to, czego doświadczyliśmy”. W tym samym roku w Zarwanicy — miejsce
tradycyjnych pielgrzymek grekokatolików — mówił z kolei:
Dzisiaj jednak — w wolnej Ukrainie i w wolnej Polsce — możemy i musimy wręcz
mówić o tym stanowczo i głośno [o spotkaniu kard. Myrosława Lubacziwskiego
i kard. Józefa Glempa, które otwierało kościelny proces pojednania między Ukraiń‑
cami a Polakami], ponieważ nie można pozwolić na powielanie błędów przeszłości
ani na to, by pamięć o tych błędach zatruwała nasze dusze, co z kolei rodzi wzajemną
niechęć i nienawiść. Najważniejsze jest jednak, drodzy w Chrystusie, że nie możemy
takich postaw przekazywać kolejnym pokoleniom, naszym dzieciom i wnukom. Mu‑
simy postawić grubą kreskę i powiedzieć: Nie możemy przywrócić przeszłości, ale
chcemy sobie wzajemnie przebaczyć i pojednać się ze sobą. Proces pojednania nie
jest łatwy, szczególnie dla tych Polaków i Ukraińców, którzy doświadczyli krzywdy:
im jest bardzo ciężko przebaczyć i pojednać się. Nie powinno nas też to dziwić, je‑
steśmy przecież tylko ludźmi, ale musimy dołożyć wszelkich starań, by pozbyć się
tych negatywnych postaw. I dziś zebraliśmy się w tym świętym miejscu, zanosząc
do Boga swoje modlitwy, aby nasze serca były gotowe do uczynienia tak wielkiego
i heroicznego aktu przebaczenia oraz pojednania.
Z kolei w Pawłokomie — wsi w województwie podkarpackim, gdzie ukraińscy
mieszkańcy zostali zabici przez Polaków — 13 maja 2006 roku zaznaczał:
Nie ma takiego narodu, który by nikogo nigdy nie skrzywdził i nie zranił. [...] Tego uczył
nas słowem i pokazywał przykładem Sługa Boży Jan Paweł II [...]. Pokazał on, co należy

99. 98 WIĘŹ Jesień 2017
Bogumiła Berdychowska
czynić, aby uwolnić się od ciężaru grzechu, naszej skłonności do wzajemnego osądzania
czywzajemnejnienawiści.Lekarstwem,któregosamużywałi uczyłnastegosamego,aby
nie być obciążonym przez grzech, były słowa: „Przebaczamy i prosimy o przebaczenie”.
Przekonaniu, że najlepszym lekarstwem na historyczne rany jest wybaczenie,
kard. Lubomyr Huzar pozostał wierny do końca swojego życia. Na rok przed
śmiercią mówił:
Nasze narody wiele przeżyły, wyrządziły jeden drugiemu wiele krzywd. [Nie tylko dla nas
samych], ale również dla Europy musimy dążyć do tego, aby zapanował między Polakami
i Ukraińcami prawdziwy, szczery pokój. Jeżeli tak się stanie, to i w Europie będzie pokój.
Bilans życia kard. Lubomyra Huzara jest imponujący: udało mu się odbudować
rodzimy Kościół w ojczyźnie, rozpocząć proces gojenia historycznych ran tak
w kontekście wewnątrzukraińskim, jak i w stosunkach z innymi narodami —
przede wszystkim Polakami. To Kardynał sprawił, że Kościół greckokatolicki
z regionalnego stał się ogólnoukraińskim. Jego zaangażowanie publiczne nigdy
nie wynikało z politycznej rachuby. Stały za nim zawsze przesłanki moralne i reli‑
gijne — jak wtedy, kiedy ujmował się za prawami socjalnymi Ukraińców czy kiedy
piętnował nadużycia władzy. Umiał, kiedy wymagała tego sytuacja, powiedzieć
władzy świeckiej „nie”. Tak było na przykład wtedy, kiedy odmówił podpisania
listu Ukraińskiej Rady Kościołów i Organizacji Religijnych potępiającego uczestni‑
ków akcji „Ukraina bez Kuczmy” czy w okresie drugiego Majdanu, kiedy władza
zagroziła delegalizacją Kościoła greckokatolickiego. Pomimo tych zaangażowań
pozostał nade wszystko człowiekiem modlitwy i rozmowy. Wszystko to sprawia,
że choć Kościół greckokatolicki nie jest patriarchatem, to kard. Lubomyr Huzar
był w najgłębszym sensie tego słowa patriarchą Ukraińców.
Bogumiła Berdychowska
Pisząc ten artykuł, korzystałam z książek: A. Arżakowskyj, Besidy z Błażeniszym Lubomy‑
rem Huzarem, Wydawnictwo Ukraińskiego Katolickiego Uniwersytetu, Lwiw 2006 oraz
K. Szczotkina, Lubomyr Huzar. Choczu buty ludynoju, Vivat Wydawnictwo, Charkiw 2017.
Bogumiła Berdychowska — absolwentka Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego, specja‑
lizuje się w historii Ukrainy w XX wieku i stosunkach polsko­‑ukraińskich. Współautorka
(z Olą Hnatiuk) książki Bunt pokolenia. Rozmowy z intelektualistami ukraińskimi. Autorka
wyboru i redaktor antologii publicystyki „Kultury” paryskiej poświęconej kwestii ukraiń‑
skiej Zamiłowanie do spraw beznadziejnych oraz tomu szkiców Ukraina: ludzie i książki.
Edytorka korespondencji Jerzego Giedroycia z przedstawicielami emigracji ukraińskiej
Jerzy Giedroyc — Emigracja ukraińska. Listy 1950—1982. Należy do redakcji kwartalnika
„Więź” i do Zespołu Laboratorium „Więzi”. Mieszka w Warszawie.

100. 99
Aleksander Hall
Rzeczy (nie)pospolite
Przesilenie lipcowe
Druga połowa lipca była czasem przesilenia politycznego i społecz‑
nego w Polsce. W proteście wobec uchwalenia przez parlament
niekonstytucyjnych ustaw, podporządkowujących sądy i sędziów
władzy politycznej, na ulice naszych miast wyszły tłumy ludzi, do‑
magające się prezydenckiego weta.
Nacisk okazał się skuteczny. Nieoczekiwanie prezydent An‑
drzej Duda ogłosił weto wobec dwóch ustaw: o Sądzie Najwyższym
i Krajowej Radzie Sądownictwa. Ta decyzja zaskoczyła partię rzą‑
dzącą i spowodowała nieskrywane niezadowolenie jej kierownictwa.
Czego nowego dowiedzieliśmy się z tych wydarzeń o naszym kraju?
Sądzę, że wszyscy świadomi obywatele, znający Konstytucję
i posiadający elementarną kulturę prawniczą, zdają sobie sprawę,
że ostatnie ustawy „reformujące sądownictwo” zostały uchwalone
w parlamencie par force: łamano Konstytucję, procedury i dobre
parlamentarne obyczaje. Dlaczego więc zwolennicy PiS nadal
wiernie stoją przy tym ugrupowaniu?
Ich motywacje są różne, ale bez wątpienia akceptują oni za‑
sadę „cel uświęca środki”. Mają tak złe wyobrażenie o instytucjach

101. 100 WIĘŹ Jesień 2017
Aleksander Hall
państwa kształtowanych po 1989 roku, o środowisku sędziowskim
i w ogóle o elitach III Rzeczypospolitej, że uznają, iż „rozbicie
układu” wymaga stosowania nadzwyczajnych środków. Dali się
przekonać, że Polska do czasu przejęcia władzy przez PiS, jeśli
nawet nie była kompletnie zrujnowana (co PiS głosił w kampanii
wyborczej), to z pewnością była niesprawiedliwa dla swych oby‑
wateli, faworyzowała bogatych, nie pomagała słabszym. Cieszą się
z polityki społecznej PiS, a zwłaszcza z programu 500+. Obawiają
się napływu do naszego kraju muzułmańskich uchodźców i wtrą‑
cania się Unii Europejskiej w polskie sprawy. Wierzą w „dobrą
zmianę” i chcą jej kontynuacji.
Zupełnie inaczej ostatnie poczynania PiS interpretują prze‑
ciwnicy i krytycy tego ugrupowania. Umocnili się oni w obawach
i przypuszczeniach, że obóz władzy zmierza do ustanowienia
w Polsce systemu autorytarnego, ze wszystkimi negatywnymi kon‑
sekwencjami tego procesu dla naszej wolności i międzynarodowej
pozycji Polski.
Należę do tej drugiej grupy. Kierunek polityki Prawa i Spra‑
wiedliwości przewidywałem od czasu, gdy poznałem skład rządu
firmowanego przez Beatę Szydło. Próbę diagnozy rozwoju sytuacji
politycznej w Polsce sformułowałem w pierwszych miesiącach
2016 roku, pisząc książkę Zła zmiana. Nie byłem więc zaskoczony,
że PiS chce podporządkować sobie sądy i sędziów. Jest to przecież
nieodzowny krok na drodze do nieograniczonej władzy. Celem
jest państwo w istocie autorytarne, chociaż zachowujące fasady
demokratycznych instytucji.
Jestem przekonany, że — zwłaszcza w początkowej fazie rzą‑
dów PiS — znaczna część posłów i senatorów partii rządzącej nie
zdawała sobie sprawy z faktycznych celów Jarosława Kaczyńskiego
i jego najbliższych współpracowników. Teraz w szeregach PiS
świadomość stawki, o jaką toczy się gra, jest znacznie większa.
Sam definiuję sytuację następująco: albo obronimy polską
demokrację, albo III Rzeczpospolita zostanie zniszczona i zastą‑
piona państwem autorytarnym.
Łamanie Konstytucji przez rządzących, lekceważenie przez
nich prawa i parlamentarnych procedur oraz arogancja okazywana
opozycji i części społeczeństwa niechętnej PiS wyprowadziły na
ulice polskich miast dziesiątki tysięcy zdeterminowanych ludzi.
Byli oni świadomi, że walczą o najważniejsze wartości: wolność,
demokrację, poszanowanie prawa i niezależność sądów. Ich wielo­
dniowe manifestacje były największymi politycznymi demonstra‑
cjami w Polsce po odzyskaniu wolności w 1989 roku. Okazały się
skuteczne. Nie ulega wątpliwości, że prezydent Duda nie zdecy‑

102. 101
Przesilenie lipcowe
Rzeczy(nie)pospolite
dowałby się na weta dla sztandarowych ustaw PiS, gdyby nie czuł
nacisku ulicy. Zarazem ten nacisk dodawał mu siły w podjęciu
trudnej decyzji o przeciwstawieniu się woli Jarosława Kaczyń‑
skiego. Ta decyzja była ważna i służyła Polsce.
Można ubolewać, że prezydent zdecydował się na ten krok
dopiero niemal dwa lata po objęciu urzędu. Gdyby próbował
bronić porządku konstytucyjnego wcześniej — gdy ugrupowanie
Jarosława Kaczyńskiego niszczyło niezależność Trybunału Kon‑
stytucyjnego — Polska nie znajdowałaby się w tak dramatycznej
sytuacji jak obecnie.
Jakie motywy kierujące Andrzeja Dudę do przełomowej de‑
cyzji były najważniejsze? Pozostanie to zapewne tajemnicą prezy‑
denta. Bez względu na to, jak istotne przy podejmowaniu decyzji
było poczucie odpowiedzialności za państwo czy chęć zapobieże‑
nia radykalizacji nastrojów społecznych i pogłębianiu podziałów
narodu, niewątpliwie wielką rolę musiała odegrać chęć ratowania
prestiżu urzędu prezydenta, własnej osobistej godności i poczucia
kompetencji.
Zwłaszcza Jarosław Kaczyński i Zbigniew Ziobro przekro‑
czyli wszystkie granice okazywania lekceważenia głowie państwa.
Postępowanie Jarosława Kaczyńskiego wobec prezydenta Dudy —
okazującego przecież publicznie prezesowi PiS wielki szacunek
i nazywającego go „wielkim człowiekiem” — powinno być materia‑
łem do przemyśleń dla wszystkich, którzy uważają Kaczyńskiego
za wybitnego stratega. Czy rzeczywiście można nim być, nie ma‑
jąc odrobiny empatii i psychologicznego wyczucia w stosunkach
międzyludzkich?
Decyzja prezydenta Andrzeja Dudy, aby przeciwstawić się
woli Jarosława Kaczyńskiego, ma i będzie miała poważne konse‑
kwencje polityczne. Korzystając ze swych konstytucyjnych upraw‑
nień, prezydent może znacznie utrudnić realizację ustrojowego
planu Jarosława Kaczyńskiego. Z pewnością Duda nie przeszedł
na stronę opozycji i być może chciałby załagodzić spór w obozie
władzy, osiągając jakiś kompromis z Kaczyńskim. Nie sądzę jed‑
nak, aby taki kompromis był możliwy, gdyż musiałyby go chcieć
obie strony. Znając prezesa Prawa i Sprawiedliwości, uważam,
że potraktował on skorzystanie przez prezydenta z jego konsty‑
tucyjnych uprawnień jako nie tylko niesubordynację, lecz także
polityczną zdradę, której nie przebaczy. W tej sytuacji Andrzej
Duda będzie musiał budować własny ośrodek polityczny — i ma
na to znaczne szanse.
Obraz wykrzywionej w paroksyzmie wściekłości twarzy Jaro‑
sława Kaczyńskiego w trakcie sejmowego wystąpienia — w którym

103. 102 WIĘŹ Jesień 2017
Aleksander Hall
nazywał polityków opozycji „zdradzieckimi mordami”, odpowie‑
dzialnymi za „zamordowanie” jego brata — musiał zapaść w pamięć
także sympatykom PiS. Przynajmniej niektórzy politycy i zwolen‑
nicy tej partii mogą zacząć zadawać sobie pytania o emocjonalną
stabilność ich lidera i zastanawiać się, czy stosunkowo młody pre‑
zydent Duda nie byłby lepszym i bardziej perspektywicznym przy‑
wódcą ich obozu politycznego.
Pęknięcie w obozie władzy jest też dobrą wiadomością dla
Polaków, którzy chcą zachowania demokratycznego ustroju na‑
szego państwa.
Dwa prezydenckie weta były wielkim sukcesem polskiego
społeczeństwa obywatelskiego. Poczuło ono smak zwycięstwa
i z pewnością go nie zapomni. To doświadczenie miało znaczenie
zwłaszcza dla młodych Polaków, którzy często po raz pierwszy
wzięli udział w zbiorowych manifestacjach na rzecz ważnej sprawy
publicznej. A było ich tym razem naprawdę wielu.
W protestach ulicznych uczestniczyli ludzie o bardzo różnych
poglądach i biografiach. W gdańskich demonstracjach, w których
brałem udział, ton nadawał Komitet Obrony Demokracji. Gwiazdą
był Lech Wałęsa. Bardzo aktywni byli ludzie dawnej opozycji de‑
mokratycznej i pierwszej „Solidarności”, prawnicy, samorządowcy,
organizacje feministyczne i młodzież o bardzo różnych poglądach.
Politycy Platformy Obywatelskiej, silnej na Pomorzu, byli przyjmo‑
wani ciepło, ale na ogół pozostawali na drugim planie.
Protesty w każdym z miast miały swoją specyfikę, ale sądzę,
że przynajmniej trzy elementy były wspólne: różnorodność pro‑
testujących środowisk, przewaga czynnika obywatelskiego nad
partyjnym i duży udział młodzieży.
Słuchając kolejnych mówców w Gdańsku i — za pośrednic‑
twem mediów niepodporządkowanych rządowi — poza Gdańskiem,
uświadamiałem sobie, jak trudnym, a być może niemożliwym zada‑
niem byłoby zbudowanie wspólnego programu Polski obywatelskiej
i opozycji politycznej. Znajdujemy się jednak na zupełnie innym
etapie: obrony Konstytucji, porządku demokratycznego i wolności
obywatelskiej. W tej fazie różnorodność i wielobarwność obozu
obrony Polski demokratycznej nie jest przeszkodą, lecz atutem,
pozwalającym na zaangażowanie i uczestnictwo wszystkim, którzy
dostrzegają zagrożenie.
Obrońcy polskiej wolności odnieśli znaczący sukces, ale da‑
leko jeszcze do rozstrzygnięcia walki o kształt Polski i jej ustroju.
Jarosław Kaczyński nie zrezygnuje ze swych planów. Jego ugru‑
powanie nadal cieszy się największym poparciem spośród partii
politycznych. To prawda, że bardzo wielu młodych upomniało się

104. 103
Przesilenie lipcowe
Rzeczy(nie)pospolite
o poszanowanie Konstytucji i niezależności władzy sądowniczej od
władzy politycznej, lecz — jak pokazują sondaże — to ugrupowanie
Pawła Kukiza pozostaje najbardziej popularne wśród najmłod‑
szych wyborców. A przecież do niedawna było ono faktycznym
sojusznikiem PiS. Demokracja i rządy prawa w dalszym ciągu są
zagrożone w naszym kraju.
Niewątpliwie jednak po wydarzeniach, które miały miejsce
w lipcu tego roku, jednego jestem pewien: ruch obywatelski, który
ukazał swą siłę i determinację na ulicach polskich miast w obronie
podstawowych wartości, nie jest efemerydą. Nie da się uśpić ani nie
skapituluje. Wiele wskazuje na to, że będzie potężniał. Przesilenie
lipcowe w Polsce było dla młodego pokolenia przyspieszoną lek‑
cją wychowania patriotycznego i obywatelskiego. Zostanie ona
zapamiętana.
Aleksander Hall
Aleksander Hall — ur. 1953, dr hab., profesor nadzwyczajny w Wyższej Szkole Informatyki
i Zarządzania w Rzeszowie. W czasach PRL był działaczem opozycji demokratycznej:
współzałożycielem Ruchu Młodej Polski, redaktorem „Bratniaka” i „Polityki Polskiej”.
Był działaczem podziemnej „Solidarności” i członkiem Prymasowskiej Rady Społecznej.
W rządzie Tadeusza Mazowieckiego pełnił funkcję ministra ds. współpracy z organiza‑
cjami politycznymi i stowarzyszeniami. Poseł na sejm w latach 1991—1993 i 1997—2001.
W roku 2001 zrezygnował z czynnego udziału w polityce, skupiając się na pracy naukowej.
Autor kilku książek, m.in. Polskie patriotyzmy, Charles de Gaulle oraz Osobista historia
III Rzeczypospolitej. Ostatnio wydał książkę Zła zmiana. Mieszka w Sopocie.
Fot. Krzysztof Mystkowski / KFP

105. Wiara
104 WIĘŹ Jesień 2017

106. 105
Reformacja 500+
Lutrowi podobałby się
Kościół w Polsce
Z bp. Marcinem Hintzem
rozmawia Zbigniew Nosowski
Zbigniew Co by było, gdyby nie było Reformacji? Czy byłaby inna reformacja,
Nosowski ale później? A może po prostu zamiast luterańskim biskupem byłby
Ksiądz Biskup dziś rzymskim katolikiem wiernym papieżowi?
Bp Marcin Gdyby nie było wystąpienia Marcina Lutra, pewnie byłby jakiś inny
Hintz reformator, jakiś inny Jan Hus. Zresztą gdyby druk wynaleziono sto
lat wcześniej, to może właśnie Husa byśmy dziś wspominali jako
reformatora Kościoła? Spalono go na stosie w Konstancji w roku
1415. Gdyby już wtedy istniała możliwość druku, to może on
właśnie ogłosiłby światu szeroko swoje tezy przeciwko odpustom,
które zaczęłyby oddziaływać — i później Luter byłby niepotrzebny?
W XV—XVI wieku zachodnia Europa w wielu miejscach wo‑
łała o reformę, czyli naprawę Kościoła. Piotrowi Waldo się to nie
udało, Janowi Wiklifowi również, Hus został pokonany — a udało
się to Marcinowi Lutrowi. Ci wszyscy prekursorzy Reformacji
działali w imię powrotu do ewangelicznej apostolskiej wiary i od‑

107. 106 WIĘŹ Jesień 2017
Z bp. Marcinem Hintzem rozmawia Zbigniew Nosowski
krycia wartości Słowa Bożego. Dopiero gdy Biblia zaczęła być
drukowana, a przez to mogła wejść pod strzechy, czy raczej pod
dachy ówczesnych mieszczan i szlachciców — możliwa była głę‑
boka przemiana umysłów. To pozwoliło na powrót do źródeł, do
początków chrześcijaństwa.
Jakaś postać reformy wystąpiłaby zatem tak czy inaczej.
Zresztą postulaty reformy Kościoła „w głowie i w członkach” były
zgłaszane także wewnątrz struktur kościelnych — przez sobory re‑
formatorskie, choćby w Pizie w 1409 r. czy Bazylei w 1431 r., czy
przez ruch franciszkański, który też był nurtem protestu.
Nosowski Luter chciał reformowania Kościoła, ale efektem Reformacji stała
się odrębna struktura kościelna. Dlaczego?
Bp Hintz Marcin Luter absolutnie nie miał nigdy takich ambicji, żeby stwo‑
rzyć własny Kościół. On chciał być wysłuchany, ale został ode‑
pchnięty. Chciał, by tacy jak on czy jego prekursorzy mogli przebić
się do szerszej dyskusji. Nie chciał podziału Kościoła. Nie chciał
budowania nowych struktur. Chciał powrotu do korzeni chrześci‑
jaństwa. Ale nie wysłuchano go. Kazano mu odwołać to, co głosi,
bez żadnej możliwości dyskusji. On zaś był już tak przekonany
o zgodności swoich tez z Biblią, że nie mógł ich odwołać. Dlatego
w 1521 r. podczas Sejmu w Wormacji powiedział, że sumienie
nie pozwala mu wycofać głoszonej nauki, chyba że zostanie prze‑
konany argumentem z Pisma Świętego. Inaczej postąpiłby wbrew
sumieniu, czyli źle.
Szczególnie w roku jubileuszu Reformacji warto podkreślać,
że wyłonienie się rodziny Kościołów ewangelickich z Kościoła
zachodniego było wbrew intencjom naszych ojców założycieli, któ‑
rych celem była reforma Kościoła. To potok wydarzeń spowodował,
że Luter został postawiony w sytuacji bez wyjścia. Długo zresztą
był przekonany, że jeśli jego postulaty dotrą do papieża, to ten je
przyjmie i zacznie wprowadzać w życie. Luter zakładał, że papież
był źle poinformowany. Gdy więc przedstawi się mu argumenty, to
się go przekona i papież zrozumie, że ważne nie jest budowanie
bazylik, tylko budowanie prawdziwego, żywego Kościoła, rozu‑
mianego jako społeczność wszystkich wierzących. Nastąpi więc
rzeczywista reforma Kościoła, powrót zasad biblijnych i tradycji
apostolskiej, odwrócenie praktyki odpustów.
Ale papieża Leona X zupełnie to nie interesowało. Jego obcho‑
dziło załatwienie sprawy Lutra, tego rozrabiającego saksońskiego
mnicha, który powoduje, że pieniądze na budowę bazyliki św. Pio‑
tra nie płyną tak szerokim strumieniem, jakim powinny. Pojawiła

108. 107
Reformacja500+
Lutrowi podobałby się Kościół w Polsce
się bulla, potem ekskomunika — i Luter nie miał innego wyjścia,
niż reformować Kościół lokalnie. A jemu zależało na globalnej re‑
formie zachodniego chrześcijaństwa zaczętej od głowy, liczył na pa‑
pieża reformatora. Tak się nie stało, rozpoczął więc tę reformę od
dołu: od reformy Kościoła w Wittenberdze, w Saksonii. Później ta
reforma rozwijała się samoistnie, za sprawą zwykłych ludzi w wielu
ośrodkach na terenie całej Europy. Trafiała na podatny grunt, bo
jej idee przejmowali pobożni kaznodzieje w różnych miastach.
Nosowski A dzisiaj Luter byłby katolikiem czy luteraninem?
Bp Hintz Nie mógłby być luteraninem, bo nie byłoby luteranizmu. Ale jego
droga duchowa, zwłaszcza odczytanie Listu do Rzymian, zapewne
zaprowadziłaby go do któregoś z dzisiejszych „klasycznych” Ko‑
ściołów ewangelickich.
Nosowski Gdyby nie było Reformacji, na pewno byłoby mniej przelanej krwi
w obronie jedynie słusznej wiary w tego samego Jezusa...
Bp Hintz Owszem, historia wojen religijnych jest tragiczna. Ale trzeba mieć
świadomość, że powoływanie się na jedynego prawdziwego Je‑
zusa było wyłącznie wykorzystywaniem argumentów religijnych
do wojen, które pewnie i tak by wybuchły z innych, zupełnie nie‑
religijnych powodów. Istniejące napięcia były tylko potęgowane
przez odwołanie do czynników religijnych. A doskonale wiemy, że
(także dzisiaj) argumenty religijne są w takich sytuacjach bardzo
poręczne. Stwarzają bowiem poczucie walki w słusznej, wręcz
najsłuszniejszej sprawie.
Ewangelicy zasadniczo nie uzurpowali sobie prawa do by‑
cia „jedynozbawczym” Kościołem i nie chcieli też siłą narzucać
nikomu swojej wiary. Wręcz odwrotnie — dążyli do wprowadzenia
szeroko pojętej tolerancji religijnej (oczywiście zasada cuius regio,
eius religio rządziła się własnymi prawami). Jednakże niejedno‑
krotnie byli też zmuszani do tego, by bronić swych przekonań.
Jedno jest pewne — połączenie polityki i religii zawsze szkodziło
i jednej, i drugiej stronie. Dlatego luteranie propagują rozdział
państwa i Kościoła.
Nosowski Ostatecznie katolicyzm też podjął reformy. W XVI wieku odpowie‑
dzią na Reformację był Sobór Trydencki. Współcześnie wielkim
impulsem odnowy był II Sobór Watykański. Czy paradoksalnie
reformy Kościoła rzymskokatolickiego nie utrudniły obecnie okre‑
ślania swej tożsamości Kościołom reformacyjnym?

109. 108 WIĘŹ Jesień 2017
Z bp. Marcinem Hintzem rozmawia Zbigniew Nosowski
Bp Hintz Mieliśmy takie gorące debaty w teologii ewangelickiej w latach
dziewięćdziesiątych XX wieku. Mój boński nauczyciel, ks. Mar‑
tin Honecker, pytał — właśnie w kontekście przemian Kościoła
katolickiego — czy ogień protestantyzmu się nie wypalił. Elisabeth
Raiser stawiała zaś tezę, że protestantyzm właściwie swoją funkcję
dziejową spełnił, bo jego pokłosiem był II Sobór Watykański.
Nosowski I jaka jest odpowiedź: misja dziejowa protestantyzmu już się
dokonała?
Bp Hintz Powiedziałbym, że z naszej, ewangelickiej perspektywy II Sobór
Watykański i jego następstwa to jednak nie tyle spełnienie postu‑
latów reformacyjnych, ile chodzenie najpierw dwoma krokami
wprzód, a potem jednym krokiem do tyłu. W dalszym ciągu wiele
słabości i ludzkich (niekoniecznie Bożych) naleciałości, które po‑
jawiły się w dziejach, nie zostało z oficjalnej teologii Kościoła
rzymskokatolickiego usuniętych. A poza tym, według ewangelickiej
formuły stworzonej przez wybitnego teologa XX wieku Karola
Bartha, Kościół powinien być semper reformanda — stale reformu‑
jący się, czyli nieustannie dokonujący rewizji i odpowiadający na
wyzwania współczesności — w przeciwnym razie stanie się martwy
duchowo.
Nosowski Ale przecież nasze Kościoły zdołały podpisać wspólną deklarację
doktrynalną nawet w kwestii tak kluczowej dla Reformacji jak
usprawiedliwienie grzesznika.
Bp Hintz Deklaracja o usprawiedliwieniu dotyczy jednego aspektu dialogu
teologicznego, czyli soteriologii (nauki o zbawieniu), a nie dotyka
wielu kwestii eklezjologicznych, jak choćby problemu wzajemnego
uznawania urzędu kościelnego. To są obszary, w których dzisiaj
wciąż się nie zgadzamy.
Jeśli chodzi o samą naukę o usprawiedliwieniu, to doszło do
daleko posuniętych uzgodnień, chociaż sam dokument mówi, że
różnimy się w wielu aspektach. To nie jest tak, że mówimy jed‑
nym głosem, ale uznajemy, że chrześcijaństwo nie musi mówić
we wszystkich sprawach jednym głosem. Taka jest zresztą lute‑
rańska wizja jedności Kościoła: pojednana różnorodność. Dla
nas różnorodność nie jest przeszkodą w jedności Kościoła, ale
jego bogactwem.
Nosowski Dziś mamy bardzo ciekawą sytuację. 500 lat temu spór toczył
się m.in. o budowanie bazyliki św. Piotra. Dziś natomiast głos

110. 109
Reformacja500+
Lutrowi podobałby się Kościół w Polsce
papieża rozlegający się z tej bazyliki stał się jednoznacznym sym‑
bolem Ewangelii we współczesnym świecie. Zglobalizowany świat
potrzebuje wyraźnych globalnych liderów i niewątpliwie papieże
ostatnich dziesięcioleci (nie tylko Franciszek) są wyraźnie postrze‑
gani jako liderzy chrześcijaństwa. Widać to też choćby na mię‑
dzyreligijnych spotkaniach w Asyżu. Patrząc na to z perspektywy
ewangelickiej: czy dla luteranów możliwe jest oficjalne uznanie
w jakiejś formie prymatu Piotra? Nie jurydycznie oczywiście, ale
choćby honorowo?
Bp Hintz Stwierdzenie, że 500 lat temu spór toczył się o budowę bazyliki
św. Piotra, to wielkie uproszczenie. Sprawa dotyczyła bowiem
przede wszystkim kwestii fundamentalnej: handlu odpustami pa‑
pieskimi, tj. kupczenia łaską Bożą, i to wywołało tak zdecydowany
sprzeciw Lutra, czego wynikiem było jego słynne 95 tez.
Natomiast co do prymatu Piotra, choćby honorowego, to
dla wielu luteranów jest to zupełnie nie do wyobrażenia. Ale dla
innych, w tym uczciwie przyznam, że i dla mnie — jest to możliwe.
Zwróciłbym w tym kontekście uwagę na dawną kościelną
tradycję pięciu patriarchatów, które kontynuowały różne podejścia
teologiczne. Aleksandria i Antiochia mocno różniły się między
sobą. Konstantynopol i Rzym też były bardzo odmienne. Jero‑
zolima zawsze miała mniejsze znaczenie, bo tam ze względów
politycznych nie było chrześcijan. I znakomicie to funkcjonowało
przez kilka wieków, dopóki chrześcijaństwo nie stało się religią
panującą. Wtedy tak naprawdę to władcom, nie Kościołowi, zale‑
żało na ujednoliceniu doktryny. To cesarze dążyli do ujednolicenia
chrześcijaństwa, by zaprząc je do swoich politycznych celów.
Nosowski Myśli Ksiądz Biskup o współczesnym odrodzeniu patriarchatów?
Bp Hintz Kilka lat temu przedstawiałem taką wizję współczesnej pentarchii
podczas konferencji naukowej na Katolickim Uniwersytecie Lubel‑
skim na temat prymatu Piotrowego. To wizja nierealna, ale wizje
muszą być nierealne, żeby choć trochę z nich mogło się spełnić.
Jest to wizja pięciu współczesnych patriarchatów reprezentują‑
cych poszczególne nurty chrześcijaństwa. Dla tradycji katolickiej
jest to oczywiście Rzym i papież, a dla prawosławnej: patriarcha
Konstantynopola. Antiochia może pozostać symbolicznym przed‑
stawicielem tzw. Kościołów przedchalcedońskich. Luteranizm i kal‑
winizm mogłyby być reprezentowane przez patriarchę Genewy.
I dochodziłby jeszcze do tego arcybiskup Canterbury, w imieniu
tradycji anglikańskiej.

111. 110 WIĘŹ Jesień 2017
Z bp. Marcinem Hintzem rozmawia Zbigniew Nosowski
Pojawiłyby się zatem Londyn i Genewa jako szczególne miasto
w neutralnej Szwajcarii. Oczywiście jako luteranin wolałbym Wit‑
tenbergę, ale mam świadomość tego, że szóstego patriarchatu nie
należy budować, bo historycznie było ich pięć. A trzeba też pamię‑
tać o Kościołach przedchalcedońskich. Rzecz jasna, dla Kościoła
prawosławnego takie ujęcie jest nie do przyjęcia, ponieważ nie ma
na tej liście ani Aleksandrii, ani Jerozolimy. Ale z punktu widzenia
współczesnego chrześcijaństwa Genewa i Londyn to istotne ośrodki,
które koncentrują myśli poszczególnych tradycji konfesyjnych. Lon‑
dyn skupia cały świat anglikański, a w Genewie jest siedziba Świato‑
wej Federacji Luterańskiej (ŚFL) i Światowego Aliansu Kościołów
Reformowanych. Tam też jest siedziba Światowej Rady Kościołów.
Taka wizja nie jest możliwa do realizacji jurydycznej, ale
symbolicznie — dlaczego nie? I wtedy, zgodnie z tradycją Filipa
Melanchtona, bylibyśmy jako luteranie gotowi uznać zwierzch‑
ność patriarchy Rzymu jako primus inter pares.
Podczas tej KUL‑owskiej konferencji dyskutanci zwrócili
uwagę, że jakakolwiek realizacja takiej wizji wymaga po stronie
rzymskokatolickiej przemyślenia roli prawa kanonicznego. W tra‑
dycji prawosławnej i ewangelickiej nie ma bowiem tak silnego
akcentu na jurydyczność i szczegółowe przepisy, jak w tradycji
rzymskiej. W tej wizji chodzi o pierwszeństwo ducha nad literą.
Nosowski W naszym Kościele niektórzy stawiają zarzut papieżowi Francisz‑
kowi, że jest trochę za bardzo luterański. Czy Ksiądz Biskup widzi
jakieś luterańskie rysy w obecnym pontyfikacie?
Bp Hintz Nie. Ja widzę w nim raczej nawiązania do Franciszka z Asyżu.
Jest to model chrześcijaństwa charakterystyczny dla duchowości
franciszkańskiej, która w mniejszym stopniu kładzie nacisk na
jurydyczność, a w większym na autentyczne przeżywanie wiary,
na pobożność. Zdaję sobie oczywiście sprawę, że papież Franci‑
szek jest jezuitą, ale uważam, że wybór tego właśnie imienia ma
kolosalne znaczenie dla jego poczynań.
Wbrew pozorom jest to według mnie także słabość obecnego
pontyfikatu, bo ze spotkań z Franciszkiem nie pozostają żadne
dokumenty. Jego wizyta w Szwecji 31 października 2016 r. miała
dla nas, luteranów, ogromne znaczenie. Wydawało się, że na tej
kanwie powinno powstać jakieś oświadczenie. My lubimy właśnie
oświadczenia, a nie przepisy. Ale przed rokiem w Lund żadne
nowe memorandum nie powstało. Tego mi brakuje. Franciszek
robi ważne gesty, za którymi niestety nie idą następne kroki —
konkretne działania.

112. 111
Reformacja500+
Lutrowi podobałby się Kościół w Polsce
Nosowski Bo to jest praca przede wszystkim nad świadomością.
Bp Hintz Tak. On jest kaznodzieją, duszpasterzem, ale nie reformatorem
przebudowującym struktury.
Marcin Luter był znakomitym kaznodzieją, ale okazało się, że
również reformatorem i pragmatykiem. Gdy warunki historyczne
postawiły go w takiej, a nie innej sytuacji, podjął się dzieła reformy
w zakresie liturgii, życia kościelnego, edukacji religijnej, śpiewu,
również prawa kościelnego. Nie sam oczywiście, ale zrealizował to.
Nie wziął natomiast na siebie ciężaru bycia przywódcą Kościoła,
także oferowanego mu biskupstwa, zaszczytów i tytułów. Zawsze
odmawiał. Był świadomy tego, że jego rola to duszpasterstwo, ka‑
znodziejstwo i teologia uniwersytecka. Do końca był profesorem
uniwersytetu w Wittenberdze, kaznodzieją w kościele miejskim,
duszpasterzem, ale nigdy nie przyjął żadnej funkcji kierowniczej
w Kościele. Reformował poprzez tworzenie oświadczeń, dokumen‑
tów, katechizmów, książek i udało mu się połączyć ten duchowy
przekaz z dziełem reformy.
U Franciszka brakuje mi szczególnie właśnie zajęcia się Ko‑
deksem prawa kanonicznego. Wiele przepisów tego kodeksu uka‑
zuje przecież feudalność, wciąż obecną w pewnych obszarach
życia kościelnego. Obecny papież to prorok, wizjoner, łamacz
stereotypów, właśnie w duchu Franciszka z Asyżu, pozostającego
jednak w dotychczasowej kościelnej strukturze. Przecież Franci‑
szek z Asyżu buntował się przeciwko temu samemu, co Luter, ale
dla niego znaleziono jakoś miejsce, dano mu przestrzeń i on się
w niej znakomicie odnalazł.
Nosowski A czy widzi Ksiądz Biskup jakieś podobieństwa między papieską
teologią miłosierdzia a Lutrową teologią usprawiedliwienia? Gdy
w lutym 2017 r. odbywało się spotkanie Ewangelickiego Kościoła
Niemiec (EKD) z papieżem, bp Heinrich Bedford­‑Strohm, jako
przewodniczący Rady EKD, już na samym początku swojego prze‑
mówienia nawiązał do miłosierdzia, mówiąc: „ten czołowy motyw
pontyfikatu jest dla nas, jako ewangelików, ściśle związany z da‑
rem łaski (sola gratia)”.
Bp Hintz Rzeczywiście bp Bedford­‑Strohm, znakomity teolog, przez długie
lata profesor etyki ewangelickiej, trafnie pokazał zbieżność tych
dróg myślenia. Często zresztą my, ewangelicy, zbytnio podkreślamy
pojęcie usprawiedliwienia, zamiast mówić o miłosierdziu Bożym.
Rzecz jasna, znaczeniowo te pojęcia w dużej mierze są sobie bliskie.
Boże dzieło całkowicie niezasłużonego usprawiedliwienia „tylko

113. 112 WIĘŹ Jesień 2017
Z bp. Marcinem Hintzem rozmawia Zbigniew Nosowski
z łaski” (sola gratia) wypływa z Bożej miłości. Za Janem, ulubio‑
nym ewangelistą Lutra, powinniśmy częściej mówić, że Bóg jest
Miłością. Ten motyw zbyt rzadko wybrzmiewa w naszej oficjalnej
luterańskiej teologii. Ale za to w kaznodziejstwie ewangelickim
i w katechezie ukazywanie Boga miłosiernego jest jak najbardziej
obecne.
Ten przykład pokazuje, że rzeczywiście zbliżamy się z ka‑
tolikami na płaszczyźnie pojmowania Boga. Tradycyjnie bowiem
w naszej ewangelickiej ocenie Kościół rzymskokatolicki w swojej
teologii ukazywał Boga przede wszystkim jako sędziego, Boga
gniewu, Boga wymagań i roszczeń — co było szczególnie widoczne
w średniowieczu. Nie zaś jako Tego, który nas przytula, obda‑
rza miłosierdziem i przyjmuje takich, jacy jesteśmy: grzeszni, ka‑
lecy, ciągle niedoskonali. Teraz widzimy, że drogą donikąd są te
cele, jakie stawiał sobie Marcin Luter na początku swojej kościel‑
nej drogi, jako mnich augustiański za murami klasztoru: żeby
osiągnąć doskonałość przed Bogiem i w ten sposób zasłużyć na
zbawienie.
Zbieżność istnieje też na płaszczyźnie liturgicznej. W Ko‑
ściele katolickim niedziela Miłosierdzia Bożego przeżywana jest
po Wielkanocy — od bardzo niedawna, za sprawą siostry Faustyny
i Jana Pawła II. W naszej tradycji od kilkuset lat obecna jest nie‑
dziela Misericordias Domini, jako druga po Wielkanocy. Pierwsza
niedziela to Quasimodogeniti, co znaczy, że odkrywamy, iż po
Zmartwychwstaniu jesteśmy jak nowo narodzone niemowlęta,
a druga to właśnie święto Bożego Miłosierdzia.
Nosowski Doświadczenie miłosierdzia możliwe jest tylko, gdy uznaje się
własną grzeszność. A w rozumieniu grzechu i spowiedzi nieco
się różnimy.
Bp Hintz Luterańskie księgi wyznaniowe wyraźnie podkreślają: „nie zwy‑
kliśmy udzielać Komunii św. bez uprzedniej spowiedzi”. Jednak
w ewangelickiej tradycji podczas spowiedzi nie wymieniamy swoich
grzechów, gdyż człowiek, ze względu na swoje ograniczenia, nie
jest w stanie ich wszystkich spamiętać, nazwać i wymienić.
W pokucie chodzi nam o uświadomienie sobie własnej grzesz‑
ności. Grzeszność to bardziej stan ducha, umysłu, stan naszej
egzystencji. Moja egzystencja naznaczona jest grzechem, czyli
odejściem od Boga. Każdorazowa spowiedź w Kościele ewangelic‑
kim ma nam właśnie ukazać naszą niedoskonałość, pychę, hybris,
oderwanie od Boga, samostanowienie, próbę pójścia własną drogą,
a nie za głosem Bożych przykazań; postawienie mojego „ja” ponad

114. 113
Reformacja500+
Lutrowi podobałby się Kościół w Polsce
tym, co Bóg nam daje. Pojmujemy grzech bardziej egzystencjalnie,
a nie poprzez poszczególne uczynki.
Celem spowiedzi jest stanięcie wobec pytania: „Czy chcesz
poprawić swoje życie?” oraz odkrycie, że nie jest to do końca moż‑
liwe, bo ta nasza grzeszna natura, ten stary Adam, wciąż w nas
siedzi i trzeba każdego dnia go pokonywać. Teologia protestancka
ten stan nazywa za Lutrem simul iustus et peccator (człowiek jest
zarazem grzeszny i usprawiedliwiony) — i tego musimy być świa‑
domi. Pokuta w Kościele ewangelickim jest więc rozumiana przede
wszystkim jako nieustanna walka ze swoimi słabościami i ciągłe
nawracanie się, które jest procesem życiowym.
Mianem spowiedzi indywidualnej określamy spowiedź po‑
wszechną podczas nabożeństwa. Jest tam modlitwa spowiednia
słowami zaproponowanymi przez Marcina Lutra: „Ja biedny,
nędzny, grzeszny człowiek wyznaję przed Tobą wszystkie grze‑
chy i przewinienia moje, popełnione myślą, mową i uczynkiem,
którymi zasłużyłem na Twe doczesne i wieczne kary. Żałuję za nie
szczerze i z całego serca i proszę Cię dla niezgłębionego miłosier‑
dzia Twego i dla niewinnej i gorzkiej męki i śmierci umiłowanego
Syna Twego, Jezusa Chrystusa, bądź mnie niegodnemu, grzesz‑
nemu człowiekowi łaskaw i miłościw, odpuść mi wszystkie grze‑
chy moje i dopomóż łaskawie przez moc Ducha Twego Świętego
do poprawy życia mego. Amen”. Potem padają pytania spowied‑
nie (o żal za grzechy, wiarę w ich odpuszczenie i postanowienie
poprawy), a w końcu następuje rozgrzeszenie, czyli absolucja
wypowiadana przez ordynowanego duchownego. To są elementy
spowiedzi praktykowanej w ramach nabożeństwa.
Jest też spowiedź własna. Reformator zalecał, aby rachunek
sumienia robić na koniec każdego dnia. Istnieje również u nas spo‑
wiedź indywidualna na życzenie, rozumiana często jako rozmowa
duszpasterska z duchownym, z duszpasterzem. Dość często jest
to tzw. spowiedź życia. Przychodząca osoba zbiera swoje myśli,
przedstawia trudne momenty w życiu, kryzysy, porażki i prosi
o odpuszczenie grzechów.
Nosowski Spotkałem się z opinią, że w niektórych krajach wśród luteranów
narasta potrzeba tej właśnie formy indywidualnej spowiedzi usznej.
Czy to prawda?
Bp Hintz Tak. Po prostu dialog ekumeniczny XX wieku otworzył naszą wspól‑
notę na pewne praktyki, które istniały po stronie prawosławnej
czy rzymskokatolickiej, a u nas były nieobecne — i vice versa. Na
przykład w Szwecji mamy do czynienia ze zjawiskiem renesansu

115. 114 WIĘŹ Jesień 2017
Z bp. Marcinem Hintzem rozmawia Zbigniew Nosowski
ikony. W wielu ewangelickich kościołach znajdziemy ikony, a obok
nich świece modlitewne, zapalane w konkretnych intencjach, tak
jak w prawosławiu. To dla wielu osób zupełny szok, że widzą
w kościołach luterańskich ikonę i te wąskie świece wotywne...
Odrodzenie spowiedzi usznej to rezultat tego samego procesu.
Nosowski Podczas ekumenicznego Kirchentagu w Berlinie w 2003 r. z zacie‑
kawieniem odkrywałem przenikanie się w Niemczech pobożności
katolickiej i ewangelickiej. Może tylko dwa przykłady „katolicyzacji
protestantyzmu”. W jednym ze stoisk ewangelickich sprzedawano
mosiężne figurki aniołów (produkowane zresztą w benedyktyńskim
klasztorze). Specjalista od ewangelickiego marketingu kościelnego
z Hamburga powiedział mi, że są one powszechnie wykorzysty‑
wane przez luterańskich kapelanów w szpitalach. Dzięki temu
pastor może przynieść choremu coś więcej niż tylko słowo nadziei
i pocieszenia. Ciężka figurka anioła trzymana w ręku przez cho‑
rego zastępuje poniekąd Komunię Świętą.
Inny ciekawy przykład to „perły wiary”. Jest to służąca do
medytacji bransoletka z nawleczonymi różnej wielkości perłami.
Są wśród nich m.in.: perła „ja”, perła chrztu, perła ciszy, perła
miłości, perła tajemnicy, perła zmartwychwstania. Korzystanie
z nich ma być jednocześnie wprowadzeniem w duchowość chrze‑
ścijańską. Pomysł ten wyraźnie naśladuje wschodnie czotki i ka‑
tolicki różaniec (sami ewangelicy nazywają go „protestanckim
różańcem”). Cieszył się najpierw dużą popularnością w Szwecji,
a potem trafił do niemieckich Kościołów ewangelickich.
Bp Hintz Można by to samo pokazać aktualnie na przykładzie ogromnej
produkcji — nie będę się bał tego słowa — dewocjonaliów zwią‑
zanych z Lutrem, przygotowanych z okazji Roku Reformacji.
W Niemczech znaleźć można było figurki z Lutrem, mniejsze
i większe, znaczki, przypinki, monety, koszulki, a nawet skar‑
petki z Lutrem. Marcin Luter musiał się z tego powodu w grobie
przewracać, bo on walczył z kolekcjami relikwii, a tu naprawdę
pojawiły się u nas medaliki jak spod Jasnej Góry czy z Lichenia.
Z drugiej strony należy podkreślić, że przez ewangelików są
one traktowane wyłącznie jako pamiątki, a nie święte przedmioty,
którym oddaje się cześć — to przede wszystkim efekt współcze‑
snego marketingu, od którego żaden Kościół nie jest wolny. Stąd
uważam, że reformacyjne „gadżety” nie są akurat dowodem na
zmieniającą się duchowość luterańską.
Natomiast odnośnie do podanych przez Pana przykładów nie
widzę nic złego we wręczaniu chorym w szpitalu figurek anioła,

116. 115
Reformacja500+
Lutrowi podobałby się Kościół w Polsce
jeśli pełnią one rolę terapeutyczną, ale absolutnie nie mogę się
zgodzić ze stwierdzeniem, że taka figurka w jakimkolwiek stopniu
może zastąpić sakrament Komunii Świętej.
Nosowski A czy Marcinowi Lutrowi podobałby się współczesny Kościół
ewangelicko­‑augsburski? Bo są tacy, którzy twierdzą, że jak dla
niego jest on zbyt liberalny...
Bp Hintz Myślę, że podobałby mu się polski Kościół ewangelicko­‑augsburski,
ponieważ jest tradycyjny i w formach liturgicznych, i w formach
pobożnościowych. To zresztą charakteryzuje diasporę, że ona
mniej podlega zmianom. Mój lokalny Kościół rzeczywiście ma
mocno konserwatywny charakter i nie mówię tego pejoratywnie.
Wręcz odwrotnie, daje to ludziom silne punkty odniesienia. Tak
jest również w Estonii i na Łotwie. Tam luteranizm ma konser‑
watywny, tradycyjny charakter. Podobnie jest także na Węgrzech
czy Słowacji. Można by powiedzieć, że w tych krajach staramy się
czasem być bardziej „luterscy” niż może sam Luter by tego chciał.
Inny jest nasz Kościół w Niemczech: mocno progresywny.
A jeszcze bardziej z liberalizmem kościelnym mamy do czynienia
w Skandynawii. Wielu mówi, że skandynawski Kościół bardzo
daleko się zagalopował.
Nosowski A czy może na tym tle grozić wspólnocie luterańskiej taki rozłam,
jaki pojawił się wśród anglikanów?
Bp Hintz Nie wydaje mi się. Światowa Federacja Luterańska dość skutecz‑
nie przez 70 już lat radzi sobie z tym zjawiskiem, koncentrując
się wokół nauki o usprawiedliwieniu jako tym, co nas łączy; na
wyznaniu wiary, na konfesji augsburskiej. Był jeden moment, kiedy
wykluczono z Federacji dwa Kościoły. To był rok 1984, chodziło
o Kościoły, które praktykowały rasizm w Afryce Południowej. Czarni
i biali nie mogli tam wspólnie uczestniczyć w Eucharystii. Pozo‑
stałe Kościoły uznały, że nierówne traktowanie drugiego człowieka
ze względunajegokolorskórycałkowiciekłócisięz duchemEwangelii.
Nosowski Rzecz jasna, ŚFL nie sprawuje żadnej zwierzchności nad lokalnymi
Kościołami.
Bp Hintz Tak, każdy z nich ma autonomię. U nas nie ma jednolitego kodeksu
prawa kanonicznego. Prawo wewnętrzne Kościołów ma charakter
krajowy i uchwalane jest demokratycznie przez najwyższą władzę,
jaką jest Synod Kościoła, którego większą część stanowią świeccy.

117. 116 WIĘŹ Jesień 2017
Z bp. Marcinem Hintzem rozmawia Zbigniew Nosowski
Czyli polski Kościół luterański ma swoje prawo kościelne, Sło‑
wacy mają swoje, a Niemcy i Skandynawowie swoje. Nigdy nie
będziemy chcieli, żeby prezydent ŚFL był zwierzchnikiem wszyst‑
kich luteranów, i dlatego też nie jesteśmy w stanie zaakceptować
jurydycznego podporządkowania biskupowi czy patriarsze Rzymu,
a co najwyżej możemy traktować go jako primus inter pares (bo
to jest też element, który uświadamia nam naszą niedoskonałość,
grzeszność przed Bogiem).
Muszę jednak dodać, że Światowa Federacja Luterańska to
także Wspólnota Kościołów Luterańskich. Od 1997 r. ten wyróż‑
nik jest obecny także w oficjalnej nazwie Federacji. Był to owoc
długiego procesu dochodzenia ŚFL do samoświadomości, że jest
już nie tylko federacją, ale także Wspólnotą Kościołów. To znacz‑
nie więcej niż tylko jakiś luźny związek. To jest wspólnota zgro‑
madzona wokół eucharystycznego stołu i wokół ambony, skąd
przemawia do nas sam Jezus Chrystus.
Nosowski Ale ten dodatkowy element nazwy (i tożsamości) ŚFL nie przebił
się do świadomości zewnętrznej.
Bp Hintz Wewnątrz też wciąż nie. Jestem przekonany, że wielu luteranów
w Polsce nie byłoby w stanie podać tego dodatkowego elementu
nazwy Federacji.
Nosowski Co to znaczy być chrześcijaninem po luterańsku dzisiaj, pięćset
lat po Reformacji?
Bp Hintz To znaczy przede wszystkim być ochrzczonym w imię Chrystusa,
być Jego uczniem, świadkiem i naśladowcą, być we wspólnocie
i podejmować służbę na rzecz drugiego człowieka.
Nosowski Cóż w tym specyficznego? Każdy chrześcijanin by się pod tym
podpisał!
Bp Hintz Dokładnie to chciałem powiedzieć! Bo to jest wspólne przesłanie.
Wskazałbym jeszcze bardzo wyraźnie na nasz skryptocentryzm,
czyli koncentrację wokół Biblii, do której ciągle się odwołujemy,
bo wierzymy, że przez nią przemawia żywe Słowo Boga, będące
jedynym źródłem naszej wiary (sola scriptura). To jest taki szcze‑
gólny wyróżnik.
Nosowski Dla mnie to jest fantastyczne: pytam luterańskiego biskupa, co
znaczy być chrześcijaninem po luterańsku, a on mi odpowiada

118. 117
Reformacja500+
Lutrowi podobałby się Kościół w Polsce
w taki sposób, który przypomina moje zupełnie elementarne
katolickie oazowe wprowadzenie do świadomego chrześci­
jaństwa.
Bp Hintz Owszem, to piękne owoce ekumenizmu.
Nosowski Ale Ksiądz Biskup nie unika też podkreślania różnic pomiędzy
wyznaniami. Czy to nie jest mało ekumeniczne tak podkreślać
odmienności?
Bp Hintz Wręcz odwrotnie. Uważam, że prawdziwy ekumenizm jest moż‑
liwy tylko wtedy, gdy mamy silną świadomość własnej tożsamości.
Nie chodzi o jakiś irenizm czy polityczną poprawność: poklepywa‑
nie się po plecach, udawanie, że już wszystko jest super, że niczym
się nie różnimy. Byłoby to niepoważne i niechrześcijańskie, bo
Jezus wzywał nas do autentyczności, do życia w duchu i w praw‑
dzie, a nie w półprawdach i stereotypach.
W ekumenizmie nie chodzi o to, żeby jedni drugim się pod‑
porządkowali. Nie chodzi też o kompromisy, np. niech oni zniosą
celibat, to my na resztę się zgodzimy. To nie byłby ekumenizm. To
nie jest apostolska tradycja jedności Kościoła. Przecież apostoło‑
wie też się różnili. Gdyby na Soborze Jerozolimskim Paweł nie
powiedział szczerze Piotrowi, co myśli o pewnych sprawach, to
może już wtedy nastąpiłby podział.
Zresztą spójrzmy chociażby na cztery nowotestamentowe
Ewangelie: one też są świadectwem chrześcijańskiej różnorodności
od samego początku dziejów Kościoła. Każda z nich co innego
akcentuje, używa innych określeń, języka — ich autorzy głosili
Dobrą Nowinę na wschodzie i na zachodzie w różnej formie, ale
zachowując jednakową treść.
Uważam, że właśnie dzięki temu, iż potrafimy szczerze mó‑
wić o tym, co nas dzieli, a co nas łączy — możemy mieć nadzieję
na dalsze kroki ku jedności.
Nosowski A co dzisiaj najbardziej wymagałoby w Kościele reformy?
Bp Hintz Dziś ludzie są zagubieni — w gąszczu idei, w szumie informacyjnym.
Potrzeba przemiany serc i sumień. Ale w Kościele trzeba zaczynać
nie od wielkich haseł i programów, lecz od człowieka. Niezbędne
jest, żeby człowiek wierzący mógł odczuć swoją podmiotowość
w tym miejscu, gdzie żyje, i w tym, co robi. Wtedy ludzie nie będą
tak podatni na proste (czasem prostackie) rozwiązania, jakie się
im dzisiaj z różnych stron podsuwa.

119. 118 WIĘŹ Jesień 2017
Z bp. Marcinem Hintzem rozmawia Zbigniew Nosowski
W tym celu w sposób szczególny musimy skupić się na od‑
powiedzialnym kaznodziejstwie. Ale wymaga to również od nas,
duchownych, indywidualnej pracy z człowiekiem, duszpasterskiego
zaangażowania i zajęcia się problemami, z jakimi boryka się ludz‑
kość XXI wieku. Potrzeba więcej zaufania między ludźmi i współ‑
pracy w budowaniu, a nie konkurowania.
Przede wszystkim musimy więc nauczyć się słuchać — to jest
pierwszy krok do dialogu — w przeciwnym razie będziemy wciąż
tylko wygłaszać monologi. Otworzyć się, by dostrzec drugiego
i jego potrzeby — to jest nasze wspólne, niezmiennie aktualne
zadanie. W przeciwnym razie znów możemy przegapić jakiegoś
„Lutra”, który chciał tylko być wysłuchanym, który chciał dialogu.
Nosowski Jako niepoprawny papista mogę się tylko ucieszyć, że jednak w du‑
żej mierze mówi Ksiądz Biskup papieżem Franciszkiem (śmiech).
Dziękuję za rozmowę.
Rozmawiał Zbigniew Nosowski
Bp Marcin Hintz — ur. 1968 w Warszawie. Duchowny Kościoła Ewangelicko­‑Augsburskiego
w RP, od 2010 r. biskup diecezji pomorsko­‑wielkopolskiej i proboszcz parafii w Gdańsku­
‑Sopocie, przewodniczący gdańskiego oddziału Polskiej Rady Ekumenicznej. Wcześniej był
ewangelickim kapelanem wojskowym i proboszczem parafii w Częstochowie. Dr hab. teo‑
logii ewangelickiej, profesor nadzwyczajny, kierownik Katedry Teologii Systematycznej
Chrześcijańskiej Akademii Teologicznej w Warszawie. Członek Komitetu Nauk Teologicz‑
nych Polskiej Akademii Nauk w latach 2011—2015. Autor wielu publikacji, m.in. książek
Chrześcijańskie sumienie, Etyka ewangelicka i jej wymiar eklezjalny. Mieszka w Sopocie.

120. 119
Reformacja500+
Marcin Luter i kościelna
pedagogika strachu
Sebastian Duda
Są w dziejach wydarzenia, które oznaczają początek nowej epoki. Takim było
z pewnością przybicie, 31 października 1517 roku, 95 tez o odpustach na
drzwiach kościoła zamkowego w Wittenberdze przez augustianina, ojca Mar‑
cina Lutra. Datę tę przyjmujemy za początek Reformacji. Jednak duchowa
przemiana Lutra, która doprowadziła do jednego z najważniejszych wydarzeń
w dziejach zachodniego chrześcijaństwa, rozpoczęła się wcześniej. Wiązała się
z duchowym dramatem, którego bez wątpienia doświadczał w Kościele niejedy‑
nie sam Reformator.
30 czerwca 1505 roku 22-letni Marcin Luter wyjechał ze swego rodzinnego
domu w Mansfeld, by kontynuować studia na uniwersytecie w Erfurcie. Był już
magistrem filozofii, ale wywodzący się z warstwy chłopskiej rodzice młodzieńca
marzyli dla niego o karierze prawniczej. Obiecali, że dalej będą sowicie łożyć
na jego naukę. 2 lipca Marcin dotarł do Stotternheim — wioski położonej nie‑
opodal Erfurtu. Nagle zerwała się gwałtowna burza. Piorun uderzył w ziemię
tuż obok przerażonego młodzieńca. Luter przewrócił się i zaczął przeraźliwie
krzyczeć. W wielkiej trwodze zwrócił się o pomoc do św. Anny: „Ratuj mnie!
Jeśli mnie ocalisz, przyrzekam, że wstąpię do klasztoru”. Po chwili niebo nad
nim było już czyste, ale przerażenie Marcina nie znikło. Przybył do Erfurtu i opo‑
wiedział o złożonym ślubie znajomym studentom. Miał pewność, że powinien
go wypełnić.
Przyjaciele próbowali jednak odwieść go od tego „niepoważnego zamiaru”.
Znali go dotąd jako dość pogodnego kompana, który ich wspólne biesiady i roz‑
mowy często umilał grą na lutni. Niewielu wiedziało, że ich kolega miał też inną,
mniej radosną twarz. Jednak nawet ci, którzy co nieco wiedzieli o jego wewnętrz‑
nych niepokojach, nie potrafili zrozumieć nagłego pragnienia wstąpienia do klasz‑
toru. Przyjaciele tłumaczyli Marcinowi, że w kwestii ślubów złożonych w chwili
trwogi nie wolno mu być aż tak bardzo zasadniczym. Jednak Luter uważał, że
niewypełnienie przyrzeczenia byłoby krzywoprzysięstwem. Po latach wspominał:

121. 120 WIĘŹ Jesień 2017
Sebastian Duda
[...] żałowałem mego ślubu i wielu kolegów próbowało wyperswadować mi wstąpienie
do klasztoru. Byłem jednak zdecydowany dotrzymać słowa i dzień przed św. Alek‑
sym [tj. 16 lipca — S. D.] zaprosiłem kilku moich najlepszych kolegów na przyjęcie
pożegnalne, ponieważ następnego dnia mieli mnie odprowadzić do konwentu. [...]
Rzekłem im: „Widzicie mnie dziś po raz ostatni, a potem już nigdy więcej”. Odpro‑
wadzali mnie w łzach, a ojciec gniewał się bardzo z powodu mojego ślubu, lecz mimo
to wytrwałem w mym postanowieniu 1.
17 lipca 1505 r. Luter przekroczył — jako postulant — furtę klasztoru augustia‑
nów w Erfurcie. Wbrew temu, co sugerował przyjaciołom, nie uczynił tego, by
nie zgrzeszyć krzywoprzysięstwem. Szukał lekarstwa na jeszcze poważniejszy
lęk, który odczuwał od dawna. Był pewien, że znajdzie je w klasztorze o suro‑
wej regule, w którym zakonnicy praktykowali ciężką ascezę i utrzymywali się
z jałmużny. Nikt jeszcze nie przypuszczał, że nagła decyzja młodego Marcina
przemieni losy chrześcijańskiej Europy.
Paraliżujący strach przed grzechem i Boską karą
Współcześni historycy uważają, że trwoga, jakiej doznał Marcin Luter podczas
pamiętnej burzy w Stotternheim, była istotnie jedynie punktem kulminacyjnym
dłuższego procesu. Wiadomo, że przyszłemu Reformatorowi od wczesnej mło‑
dości zdarzało się zapadać w stany dziwnej melancholii. Doświadczenia takie
przeżywał szczególnie silnie pod koniec studiów na wydziale sztuk wyzwolo‑
nych — niedługo przed otrzymaniem biretu magistra filozofii w lutym 1505 roku.
Pogrążony w smutku, wałęsał się po erfurckich ulicach.
W tamtym czasie zmarł jeden z jego przyjaciół. Marcin zaczął intensywnie
rozmyślać o sądzie pośmiertnym, niebie, czyśćcu i piekle. Czuł coś, co św. Tomasz
nazwał ongiś tentatio tristitiae, „pokusą smutku”. Smutek jest zaś, jak tłumaczy
objaśnienia Akwinaty John M. Todd — biograf Lutra i badacz jego teologii:
najbardziej szkodliwą z ludzkich namiętności; najwyraźniej w pojęciu tym jest coś
z rozpaczy; smutek prowadzi do rozczulania się nad sobą, beznadziejności i załamania.
Takie depresje nie są czymś niezwykłym u ludzi myślących, którzy wkraczają w wiek
męski. Luter, mając większość studiów za sobą, osiągnął właśnie ten wiek. Jego ho‑
ryzontu nie mógł już ograniczać egzamin, który należy zdać. Patrząc w przyszłość,
mógł teraz zastanowić się głębiej nad własnym życiem [...] 2.
Depresja Marcina miała jednak szczególny charakter. Luter przeżył pod koniec
swych studiów na wydziale sztuk wyzwolonych początki czegoś, co i dziś na‑
1 Cyt. za: J. M. Todd, Marcin Luter, tłum. T. Szafrański, Warszawa 1995, s. 37.
2 Tamże, s. 333—334.

122. 121
Reformacja500+
Marcin Luter i kościelna pedagogika strachu
zywamy zwykle religijnym nawróceniem. Poczuł, że nie jest w stanie wypełnić
przykazań Chrystusa. Obawiał się wiecznej kary.
Piorun, który uderzył w ziemię obok niego w Stotternheim, przyspieszył tylko
decyzję o wstąpieniu do klasztoru. Bo życie w zakonie wydawało się Marcinowi,
podobnie jak wielu jego współczesnym, najskuteczniejszym środkiem osiągnięcia
zbawienia. Trudno nam to dziś zrozumieć, na co zwraca uwagę m.in. Richard
Friedenthal, autor jednego z najbardziej znanych opracowań życia i myśli Lutra:
Do zjawisk tego rodzaju co nawrócenia religijne nie ma żadnej poręcznej i dostatecznie
pojemnej formuły, każda zaś próba wyjaśnienia ich w jednym zdaniu przechodzi obok
istotnego faktu, tego mianowicie, że młody geniusz jest tworem w wysokim stopniu
skomplikowanym. W dodatku można też całkiem dobrze wymienić okoliczności pro‑
ste i zwyczajne: Luter uczynił ślub, kiedy tuż obok uderzył piorun, a że z natury był
bezkompromisowy, zamierzał ślub spełnić, pomimo że wielu przyjaciół odwodziło
go od tego zamiaru. [...] Możliwe też, że już wówczas, mimo gry na lutni i pogodnych
kolegów, tkwiła w nim żywa myśl o grzechu — i to dlatego, że nie był on świadom
poszczególnych grzechów, lecz w ogólności istnienie swoje uważał za grzeszne. Są
to myśli i doznania trudne dziś do zrozumienia. Niemal zanikła w naszych czasach
świadomość grzechu, nie przejawia się nawet wtedy, kiedy do osądzenia są zbrodnie
wprost przerażające, które przekraczają wszelkie dawne haniebne czyny. W tamtych
jednak czasach ta świadomość była potężną siłą 3.
Luter został istotnie wielkim myślicielem religijnym z powodu potężnej siły, jaka
miała źródło w rozbudowanym poczuciu grzechu. Bał się potępienia przez Boga.
Niewidziałdlasiebieratunkui niebyłw tymodosobniony.Paraliżującystrachprzed
grzechem i Boską karą dotykał wówczas bardzo wielu wiernych Kościoła rzym‑
skiego. Można zasadnie twierdzić, że był on cechą charakterystyczną ówczesnej eu‑
ropejskiej cywilizacji. Jak pisze wybitny znawca tej problematyki — Jean Delumeau:
ówcześni chrześcijanie znajdowali zapewne swój wierny obraz w szkaradnych po‑
wykrzywianych postaciach, które Hieronim Bosch umieszczał wokół cierpiącego
Chrystusa. Ale im bardziej człowiek czuje się grzesznikiem, tym bardziej skłonny jest
do grzechu. Nie tylko wielcy, lecz i maluczcy błądzić poczęli w grzechu, wszelako
grzechy rodziły się „z silnej wiary” [...].
W ostatnich latach XV wieku zaczęto wierzyć, że od czasu wielkiej schizmy nikt nie
poszedł do nieba. Kaznodzieje i teolodzy podkreślali ontologiczną wagę grzechu.
Najmniejszy błąd był zamachem na cały świat. Nikt — zapewniał Dionizy Kartuz
[XV‑wieczny mnich z Limburgii, którego ascetyczne traktaty cieszyły się wówczas
wielką popularnością — S. D.] — nie jest w stanie pojąć ogromu grzechu: święci, sfery,
żywioły, nawet byty nieożywione wołają do Boga o pomstę na grzesznika. Tak oto
[...] błąd przybrał postać rzeczywistego zła. Skłaniano się ku pewnego rodzaju mani‑
cheizmowi. W tej atmosferze pesymizmu i niepokoju ludzka sprawiedliwość staje się
twardsza niż kiedykolwiek. Gorączkowo tropiono i karano prawdziwe i domniemane
3 R. Friedenthal, Marcin Luter. Jego życie i czasy, tłum. Cz. Tarnogórski, Warszawa 1992, s. 33—34.

123. 122 WIĘŹ Jesień 2017
Sebastian Duda
przestępstwa. Pobożny strach przed grzechem, zupełna niemal nieobecność pojęcia
„okoliczności łagodzących” zwiększały surowość sądów 4.
Po latach Marcin Luter przedstawił publicznie, opierając się na swym wewnętrz‑
nym doświadczeniu, środki, które miały ów paraliżujący strach przed grzechem
i potępieniem zniszczyć. I znalazł posłuch u wielu, którzy doświadczali tego sa‑
mego lęku. Doszło do wyzwalającego wybuchu. I z tego wyzwolenia — bardziej
niż ze znanego sporu o odpusty — narodziła się właśnie Reformacja.
Atak na Boga i piękno zemsty
Jak jednak pod koniec średniowiecza rozumiano w Europie łacińskiej samo poję‑
cie grzechu? Wiadomo, że od początków istnienia chrześcijaństwa pojęcie to jest
rdzeniem jego teologii. Wbrew powszechnym obecnie mniemaniom nie oznacza
ono tylko przewiny — jednostkowego złego postępku. Od czasów pierwotnego
Kościoła zakres znaczeniowy grzechu był znacznie szerszy (już w listach św. Pawła
grzech często jest przedstawiany jako niszcząca człowieka siła — por. np. 1 Kor
15,56). Jednak nie ulega wątpliwości, że od początków chrześcijaństwa grzech nie‑
uchronnie wiązano ze sprawiedliwą karą za podleganie mu bądź jego popełnianie.
W średniowiecznej teologii związek ten miał charakter fundamentalny. Wedle
św. Tomasza z Akwinu grzech oznacza wystąpienie przeciw Bogu. Należy jednak
odróżniać grzech od przywary. Ta ostatnia jest bowiem tylko dyspozycją do czy‑
nienia źle, podczas gdy grzech jest zawsze urzeczywistnieniem możliwości zła.
To wyzwanie rzucone Bogu, które niszczy założony przez Stwórcę w świecie ład
i harmonię. Sam w sobie grzech nie narusza nic w istocie Boga, ale wola grzesznika
zawsze występuje przeciw Stwórcy. Z tego powodu każdy grzech — nawet najmniej‑
szy czy najlżejszy — jest atakiem na Boga 5. Nic dziwnego, że Stwórca sprawiedli‑
wie karze tych, którzy przypuszczają na Niego atak. Jak pisze Jean Delumeau:
W koncepcji świętego Tomasza kara za grzech nie jest zadośćuczynieniem (gdyż to
wiąże się z pokutą), ale przeciwwagą przewiny. Przywraca ona triumf porządku zakłó‑
cony przez nieład. Sprawiedliwość Boga wymaga sankcji za grzechy, która jest dla życia
występnego tym, czym zasługa dla życia cnotliwego. Pod tym względem, choć w słowach
bardziej umiarkowanych, święty Tomasz zgadza się ze świętym Augustynem, który
stwierdził w groźnym zdaniu z De libero arbitrio (O wolnej woli): „Aby uroda świata
nie pozostała zbrukana, hańba przewiny nigdy nie może pozostać bez piękna zemsty”
[...]. Grzesznik jest więc zadłużony wobec Boga i wszelka wina wymaga kary [...] 6.
4 J. Delumeau, Narodziny i rozwój reformy protestanckiej, t. I, tłum. J. M. Kłoczowski, Warszawa
1986, s. 15—16.
5 Por. Św. Tomasz z Akwinu, Summa theologiae, 72, art. 4.
6 J. Delumeau, Grzech i strach. Poczucie winy w kulturze Zachodu XIII—XVIII w., tłum. A. Szyma‑
nowski, Warszawa 1994, s. 279.

124. 123
Reformacja500+
Marcin Luter i kościelna pedagogika strachu
Jednak średniowieczni teologowie moralni wyraźnie rozróżniali grzechy śmiertelne
i powszednie, sugerując jasno, że nie każdy rodzaj grzechu sprowadza na grzesz‑
ników tak samo ciężką karę. Biblijne podstawy tego rozróżnienia były dość wątłe.
W Pierwszym Liście św. Jana można co prawda znaleźć następujący fragment:
Jeśli ktoś spostrzeże, że brat popełnia grzech, który nie sprowadza śmierci, niech
się modli, a przywróci mu życie; mam na myśli tych, których grzech nie sprowadza
śmierci. Istnieje taki grzech, który sprowadza śmierć. W takim wypadku nie pole‑
cam, aby się modlono. Każde bezprawie jest grzechem, są jednak grzechy, które nie
sprowadzają śmierci. (1 J 5,16—17).
Te nowotestamentalne zdania budziły już w starożytności kontrowersje. Ze słów
św. Jana można wnioskować, że wiele grzechów może odpuścić wstawiennicza
modlitwa chrześcijan (czyli, jak tłumaczono od pewnego momentu, wspólnoty
Kościoła). Są jednak takie grzechy, które władny jest przebaczyć tylko sam Bóg.
Czy pokuta za owe najcięższe winy możliwa jest przed śmiercią? Czy raczej skru‑
szony grzesznik z drżeniem powinien czekać na zgon i wyrok Boskiego trybunału?
Zachodni Kościół rozstrzygnięcie tej kwestii zawdzięcza ponownie św. Au‑
gustynowi. Grzechy powszednie (łac. crimina levia, quotidiana, veniala) nie nisz‑
czą kompletnie życia w duszy. Dalej pozostaje ona w łączności z Bogiem i może
zyskać odpuszczenie przez modlitwę, post i jałmużnę.
Inaczej sprawy się mają w przypadku grzechów śmiertelnych (łac. crimina
letalia, mortifera). Te powodują absolutne zamknięcie się duszy na łaskę Boga.
Prowadzą wprost do wiekuistego potępienia. Niszczą prawo do zbawienia otrzy‑
mane przez chrzest. Mogą zostać odpuszczone tylko przez Kościół mocą władzy,
którą przekazał Chrystus św. Piotrowi, innym apostołom oraz ich następcom.
Od początków istnienia chrześcijaństwa ten przywilej Kościoła dawał jego
wyznawcom mimo wszystko niemałą nadzieję na zbawienie. Z czasem zwyciężyła
jednak pedagogika strachu, z powodu której ludzie tacy jak Luter — mający wielką
świadomość własnej grzeszności — często pogrążali się w rozpaczy. U progu
epoki nowożytnej Kościół nie bardzo umiał — czy też raczej nie chciał — owej
rozpaczy zaradzić.
Moralna skrupulatność
Podział na grzechy powszednie i śmiertelne przez całe wieki większość chrześci‑
jan w Kościele łacińskim mogła uznawać za teoretyczny, aż do 1215 roku, gdy
IV Sobór Laterański — w kanonie XXI — zobowiązał wiernych do spowiadania się
„przynajmniej raz w roku” ze wszystkich popełnionych grzechów śmiertelnych 7.
7 Później niektóre lokalne synody stwierdziły, że obowiązkową spowiedź należało odbywać co
najmniej trzy razy w roku.

125. 124 WIĘŹ Jesień 2017
Sebastian Duda
Tym samym pojawiła się potrzeba rzetelnej edukacji, dzięki której osoby
spowiadające się mogłyby mieć pewność, że w sakramencie pokuty dokonują
właściwego wyznania swych win. Już od X—XI wieku mnisi i biskupi zachęcali
wiernych do odbywania częstszych spowiedzi (wcześniej większy nacisk kładziono
na wypełnienie nakładanego przez Kościół zadośćuczynienia w odpowiedniej for‑
mie). Każde wyznanie grzechów poprzedza bowiem rachunek sumienia, dzięki
któremu można, jak ufano, grzech znienawidzić i ze skruchą powracać do Boga.
Nie czyny pokutne zatem gładziły przewiny, lecz sama już spowiedź. Obo‑
wiązek jej odbycia „przynajmniej raz w roku” ostatecznie przemienił nie tylko
formułę sakramentu pokuty w Kościele, ale i zrewolucjonizował całą cywilizację.
Pojawił się bowiem strach, że wcześniej rachunek sumienia nie był odpowiednio
dokładny, że w trakcie wyznania grzechów podczas spowiedzi nie została zacho‑
wana należyta staranność; że — wreszcie — okazana skrucha nie charakteryzowała
się wymaganą przez Kościół i Boga intensywnością. Pojawiło się przekleństwo
postawy zwanej w teologii moralnej skrupulatną. Jean Delumeau konstatuje:
Kanon XXI przyjęty na IV Soborze Laterańskim doprowadził do spektakularnego
rozwoju literatury dotyczącej grzechu. Możemy domyślać się, że proboszczów —
wkrótce wspartych przez zakonników z zakonów żebraczych — ogarnęła prawdziwa
panika wobec perspektywy regularnego wypytywania i sądzenia ich owieczek przed
trybunałem pokuty. Potrzebowali dzieł, które by ich oświeciły i prowadziły w tym
ciężkim zadaniu. Z drugiej strony, starając się walczyć z rutyną dorocznej spowiedzi,
najbardziej troszczący się o chrystianizację mas i najgorliwsi duchowni przystąpili
do intensywnego wpajania poczucia winy, kładąc bez wytchnienia nacisk — i to przez
całe wieki — na rozmaite kategorie win oraz na ontologiczną powagę grzechu 8.
W Kościele rozpoczęła się epoka intensywnej pedagogiki strachu. Zdaniem ko‑
ścielnych kaznodziejów i jurystów rachunek sumienia powinien być prowadzony
według ścisłych schematów. Dużą rolę odgrywała w nich lista tzw. siedmiu grze‑
chów głównych. Każdy postępek, który był na nią wpisany, przedstawiano często
jako korzeń bądź pień drzewa. Uważano, że konary, gałęzie i mniejsze gałązki są
tylko lżejszymi postępkami wywodzącymi się z najpoważniejszych win.
Jednak autorzy średniowiecznych podręczników spowiedzi zalecali też, by
rachunku sumienia nie ograniczać do siedmiu grzechów głównych. Ich zdaniem
powinien on również odnosić się do przykazań Dekalogu oraz analizy postęp‑
ków będących nadużyciem danych człowiekowi przez Stwórcę zmysłów. Czasem
doradzano, by rachunek sumienia oprzeć na dwunastu artykułach wyznania
wiary — Credo.
Zdarzały się podręczniki proponujące jeszcze większą w tym względzie
drobiazgowość. Rachunek sumienia, by mógł być uczciwy i kompletny, należało
przeprowadzać też na podstawie ośmiu błogosławieństw, uczynków miłosierdzia
8 J. Delumeau, Grzech i strach, dz. cyt., s. 285.

126. 125
Reformacja500+
Marcin Luter i kościelna pedagogika strachu
co do ciała i duszy (w każdej z grup znajdowało się sześć bądź siedem odpowied‑
nich postępków), czterech cnót kardynalnych oraz trzech cnót boskich (wiara,
nadzieja, miłość). W XV w. teologowie zaczęli włączać do rachunku sumienia
okoliczności związane z wykonywanym przez grzesznika zawodem oraz obo‑
wiązkami jego stanu (małżeńskiego, wolnego, zakonnego bądź kapłańskiego).
Skutek był taki, że lista występków
możliwych do popełnienia stale się wy‑
dłużała. Wierni Kościoła czuli coraz bar‑
dziej, że nie mogą sprostać moralnym
ideałom. Grzech czaił się wszędzie. Pod‑
czas spowiedzi kapłani — którzy samych
siebie postrzegali na podobieństwo sę‑
dziów w trybunałach — wypytywali peni‑
tentów w nieskończoność. Oczekiwana
ulga nadchodziła rzadko. Wierni po od‑
bytej spowiedzi często wciąż czuli się winni. Nie znajdowali pocieszenia u księży,
którzy sami uważali, że kondycja ludzka nieodwołalnie wiąże się z grzechem,
a świętość mało komu jest dostępna. Człowiek — targany nieustannie żądzami
w od początku zbrukanym ciele — przeznaczony był raczej na potępienie niż do
zbawienia. Każda spowiedź mogła być tego niezbitym dowodem.
Rozważania nad marnym człowieczym losem stanowiły wielką część śre‑
dniowiecznej literatury, którą tworzono przede wszystkim w klasztorach. Myśli
tam powstałe stopniowo przenikały do świeckiego świata.
Jedną z najczęściej czytanych wówczas rozpraw było dzieło przypisywane
wielkiemu doktorowi Kościoła — św. Bernardowi z Clairvaux (1090—1153) Medi‑
tatio de humana conditione (Medytacja o ludzkim losie). Podtytuł tego pisma wiele
mówi o stosunku średniowiecznej teologii do człowieczeństwa: „Po człowieku
robak; po robaku smród i obrzydliwość”. W ten oto sposób pouczano wiernych,
jak powinni spoglądać na swoje istnienie w doczesnym świecie:
Jako człowiek zewnętrzny wziąłem się z rodziców, którzy sprawili, że jestem potę‑
piony (damnatum), nim jeszcze się urodziłem. Grzesznicy poczęli grzesznika w grze‑
chu i grzechem go wykarmili. Nieszczęśnicy wezwali na nieszczęsne światło dnia
nieszczęśnika. Otrzymałem od nich jeno nieszczęścia, grzech i to podległe gniciu
ciało. I spieszę ku tym, którzy odeszli wskutek śmierci ciała. Kiedy wpatruję się w ich
grobowce, dostrzegam tylko popiół i robaki, smród i obrzydliwość. Byli tym, czym
jestem ja; będę tym, czym są oni. Kim jestem? — Człekiem, który wziął się z płynącej
cieczy. Gdyż w chwili zapłodnienia poczęty zostałem z ludzkiego nasienia. Potem
owa piana zastygła i nieco wzrastając, stała się ciałem. A potem z płaczem i krzy‑
kiem wygnano mnie do tego świata. I oto umieram już napełniony niegodziwościami
i obrzydliwościami [...] 9.
9 Cyt. za J. Delumeau, Grzech i strach, dz. cyt., s. 64.
Luter został wielkim myślicielem
religijnym z powodu potężnej siły,
jaka miała źródło w rozbudowanym
poczuciu grzechu. Bał
się potępienia przez Boga.

127. 126 WIĘŹ Jesień 2017
Sebastian Duda
Zgniliźnie ludzkiej cielesności nie jest w stanie się przeciwstawić nawet „godność
duszy”, która lgnie do swego Stwórcy. To, co cielesne, zwykle jednak triumfuje,
choć gorzki to triumf, bo ostatecznie zwyciężają rozkład i śmierć:
Owo ciało, z którym takeś mocno złączony, jest tylko pianą uczynioną z mięsa i okrytą
wątłym odzieniem. Kiedy będzie już trupem, nędznym i cuchnącym, posłuży za po‑
żywienie robakom. [...] Jeśli przyjrzysz się uważnie temu, co dobywa się z twoich ust,
nozdrzy i innych otworów ciała, nie znajdziesz nigdzie gorszej obrzydliwości. Patrz,
człecze, czym byłeś przed swoim urodzeniem, czym jesteś od przyjścia na świat do
śmierci i czym będziesz, gdy dokonasz żywota. Zostałeś ukształtowany z nikczemnej
materii, owinięty w nikczemne odzienie, byłeś żywiony menstrualną krwią w matczy‑
nej macicy, a suknią ci była błona łożyska. [...] Człowiek jest jedną cuchnącą spermą,
workiem odchodów i pożywieniem robaków. [...] Czemu pysznisz się, człecze? Spójrz
raczej: byłeś nikczemnym nasieniem i krwią zastygłą w macicy: jesteś potem wysta‑
wiony na nędze tego życia i na grzech, a w grobie staniesz się pastwiskiem robaków.
Czyż warto chwalić się, że się jest prochem i pyłem, że zostało się poczętym w grzechu,
że narodziło się nędznikiem, że żyje się wśród udręk i umiera w trwodze? [...] Tuczysz
i zdobisz za cenę złota ciało, które wkrótce już robaki pożrą w grobie 10.
Dla kogoś tak marnego jak człowiek w średniowiecznym świecie istotnie nie było
„okoliczności łagodzących”.
Grzechy od najlżejszego do najcięższego kalibru
Przekroczywszy 17 lipca 1505 roku mury klasztoru augustianów­‑obserwantów
w Erfurcie, Marcin Luter zostawił za sobą barwny świat uniwersyteckiego życia.
Wiadomo, że będąc zakonnikiem, często też się spowiadał, zdarzało się, że spo‑
wiedź odbywał nawet kilkukrotnie w ciągu dnia. Co go dręczyło?
Wielu późniejszych badaczy jego życia wskazywało na wyrzuty sumienia,
które odnosiły się do tzw. grzechów cielesnych. Pisze John M. Todd:
Wzmianki na tematy seksualne w pismach Lutra, jego późniejsze małżeństwo, roz‑
mowy, jakie prowadził, wskazują przynajmniej na to, że spraw płci nie należy tu
wykluczać. Można przyjąć, że pokusy seksualne — raczej onanizmu niż stosunku
płciowego — potęgowały w jakimś stopniu jego poczucie winy. Mało jest jednak pod‑
staw do przyjęcia tezy, że pokusy lub doświadczenia seksualne odegrały wówczas
rolę dominującą 11.
Być może sąd Todda jest jednak nazbyt pospieszny. Po latach Luter dość otwarcie
wspominał o nocnych polucjach, jakie miewał z „konieczności ciała”. Poza tym
augustianie szczególną uwagę zwracali na „grzechy cielesne”. Za dowód wyjątko‑
10 Tamże.
11 J. M. Todd, Marcin Luter, dz. cyt., s. 34.

128. 127
Reformacja500+
Marcin Luter i kościelna pedagogika strachu
wego upadku uważano w klasztorze samo spojrzenie na kobietę. Zakonnicy byli
zobowiązani przez przełożonych do śledzenia siebie nawzajem i informowania
o wszelkich możliwych przewinach w tym zakresie. Tym, którzy zanadto sobie
pofolgowali, groziło zamknięcie w celi o chlebie i wodzie; niekiedy winowajcom
skuwano także nogi łańcuchem. W radach dotyczących dobrego odbywania
rachunku sumienia mistrzowie zakonni nieustannie podkreślali wagę spraw
cielesnych.
Ta klasztorna surowość odnośnie do spraw erotycznych znów zgodna była
z duchem całej epoki. Jak tłumaczy Jean Delumeau:
Obsesja absolutnej czystości zmienia rachunek sumienia w nienawistne spojrzenie na
wszelką pobłażliwość wobec spontaniczności cielesnej. Każdy grzech jest określany
jako „nieczysty” i staje się prawie materialną substancją, która „bruka” duszę (do
tego stopnia, że przekazanie grzechu pierworodnego wyjaśnia się poprzez biologiczną
spuściznę prokreacji). Nadmierna materializacja winy sprawia, że nieczystość fizyczna
zaczyna pociągać za sobą nieczystość religijną i moralną. Ta degradacja prowadzi nie
tylko do potępienia wszelkiej rozkoszy cielesnej, ale również do prawdziwej odrazy
wobec sprośności świata. W najtajniejszych głębiach psychiki odkrywamy odmowę
zaakceptowania siebie wraz ze swoimi pragnieniami i swoim ciałem. Człowiek do‑
tknięty obsesją chce iść prosto do czystości, nie zwlekając i nie pozwalając, by kiero‑
wała nim jego istota popędowa 12.
Gdy czyta się pisma Lutra z późniejszego okresu jego życia, można odnieść wra‑
żenie, że istotnie był on przekonany, iż pożądanie seksualne przenika całe życie
człowieka. Przebywając w klasztorze, sądził pewnie, że libido to widomy znak
skażenia ludzkiej natury. Mógł łączyć je z obrazami zbrukanej, gnijącej cielesno‑
ści. Ówczesne podręczniki dla spowiedników zachęcały przecież wysłuchujących
wyznań grzeszników kapłanów do śmiałych indagacji w tej kwestii. Rozpusta
była jednym z grzechów głównych, choć — jeszcze za IV‑wiecznymi ustaleniami
Ewagriusza z Pontu — umieszczano ją często na końcu listy, co znaczy, że pychę,
a nawet obżarstwo uważano za gorsze przewiny. Jednak w XV w. spowiednicza
mentalność uległa zasadniczej zmianie. Zdarzali się kaznodzieje, którzy głosili
otwarcie, że rozwiązłość jest grzechem najwstrętniejszym, godnym najbardziej
surowego ukarania.
W jednym z podręczników dla spowiedników, zatytułowanym Confessio ge‑
neralis, brevis et utilis (Wyznanie win ogólne, krótkie i użyteczne) spotkać można
następującą hierarchię „grzechów nieczystych” (w kolejności od najlżejszego do
najcięższego kalibru): 1. nieczysty pocałunek; 2. nieczyste dotknięcie; 3. rozwią‑
złość (tj. nieopanowanie w sprawach seksualnych); 4. rozpusta (w odróżnieniu od
rozwiązłości określano w ten sposób często uwiedzenie dziewicy); 5. cudzołóstwo
zwykłe (kiedy tylko jedno z partnerów ma małżonka); 6. cudzołóstwo podwójne
12 J. Delumeau, Grzech i strach, dz. cyt., s. 429.

129. 128 WIĘŹ Jesień 2017
Sebastian Duda
(kiedy oboje partnerzy są w związkach małżeńskich z innymi osobami); 7. świa‑
dome świętokradztwo (kiedy jeden z partnerów złożył śluby zakonne); 8. po‑
rwanie i gwałt dokonany na dziewicy; 9. porwanie i gwałt dokonany na mężatce
(uważano, że to grzech poważniejszy niż poprzedni, bo w grę w nim wchodziło
również cudzołóstwo); 10. porwanie i gwałt na zakonnicy; 11. kazirodztwo;
12. masturbacja, pierwszy z grzechów przeciw naturze; 13. tzw. niestosowne
pozycje (nawet jeśli do współżycia dochodziło między małżonkami); 14. nienatu‑
ralne stosunki płciowe (tj. np. seks oralny bądź analny uprawiany przez mężczyznę
i kobietę); 15. sodomia (seks analny między mężczyznami); 16. zoofilia 13.
Na liście tej dziwić nas może wysokie
miejsce onanizmu. Był on rzeczywiście
uważany za przewinę bardziej poważną
niż gwałt. Bóg stworzył bowiem mężczy‑
znę i kobietę dla prokreacji, a ta nastę‑
puje przez złożenie nasienia w pochwie
(i to jest zgodne z naturą, która choć
obecnie — po upadku Adama — skażona,
w ten właśnie, a nie inny sposób została
przez Stwórcę zaprojektowana u począt‑
ków dzieła stworzenia). Masturbacja — inaczej niż gwałt — sprzeciwia się zatem
naturze (czyli de facto Boskiemu zamysłowi). Z tego powodu widziano w niej
grzech śmiertelny.
Jeśli Luter naprawdę praktykował onanizm w młodości, nie musi zaskakiwać,
że doświadczał z tego powodu wielkich wyrzutów sumienia. Na początku XVI w.
spowiedników pouczano, by młodzieńców mocno w tej kwestii dociskali. Powo‑
ływano się przy tym na autorytet Jeana Gersona — wybitnego teologa z przełomu
XIV i XV stulecia, kanclerza uniwersytetu w Paryżu. Miał on radzić kapłanom, by
podejrzewanego o praktykowanie masturbacji delikwenta „coraz otwarciej napo‑
minać, by rzekł prawdę”. Nie wolno też zniechęcać niewłaściwym zachowaniem
takiego grzesznika do wyznania winy i okazania skruchy. Należy zatem „zwracać
się do niego z twarzą spokojną, jakby chciało się mu pokazać, że to, o co się go
wypytuje, nie jest nieprawe, lecz, przeciwnie, jest czymś, co do czego nie należy
się niepokoić”. Gdy jednak młody penitent uparcie odmawiał wyznania grzechu
onanizmu, taktykę spowiedniczą trzeba było radykalnie zmienić. W sukurs upartej
duszy miały przyjść pytania bardziej bezpośrednie, np. „czy nie dotykałeś albo
nie pocierałeś swojego członka?”. Końcowe pouczenie po wyznaniu powinno
zawierać nawiązanie do kary ognia, jaka spadła na biblijną Sodomę i Gomorę 14.
Jeśli takie rzeczy słyszał Luter od swych spowiedników, nie dziwi, że mógł
doświadczać wielkiego poczucia winy. Być może jedyny dla siebie ratunek wi‑
13 Tamże, s. 290.
14 Tamże, s.314.
Reformacja narodziła się
bardziej z chęci wyzwolenia
od paraliżującego religijnego
lęku niż ze sporu o odpusty.

130. 129
Reformacja500+
Marcin Luter i kościelna pedagogika strachu
dział w życiu klasztornym. Dla grzeszników „recydywistów” jedyny ratunek wi‑
dziano w modlitwie, poście i umartwieniach. A z takich praktyk składało się życie
klasztornych eremitów, wśród których u progu XVI w. augustianie­‑obserwanci
wyróżniali się wzmożoną jeszcze surowością. Czy z tego powodu młody Marcin
wybrał ów zakon?
Demoniczna kobiecość
Wiadomo, że Luter po wstąpieniu do augustiańskiego konwentu ochoczo poddał
się surowej ascezie. Po latach tak opowiadał o swoim zakonnym losie, a także
o losie współbraci, którymi — podobnie jak Marcinem — miotało wewnętrzne
pragnienie wyzwolenia się od grzechu:
Wyrzekliśmy się nie tylko doczesnych dóbr, ale i ciała wychudziliśmy postami, umar‑
twieniami i innym ciężkim brzemieniem nie do zniesienia, aż niejeden często z tego
od zmysłów odchodził i opuszczały go wszystkie siły, a do tego i duszę w końcu
postradał. Byłem jednym z takich i tkwiłem w aptekach częściej niż poniektóry inny.
Nie w smak i trudno mi było jeść w piątek mięso i nie dbać o papieskie prawo i po‑
rządki 15. Wspomóż, Boże, tego, którego łaska Twa opuściła i nie chce być przy nim 16.
Czy asceza, która, jak przyznawał Marcin, doprowadziła go do fizycznej choroby,
przyniosła pożądane duchowe skutki? Luter wyraźnie w to wątpił:
W klasztorze było co jeść i co pić, tego mieliśmy pod dostatkiem, ale też ból i udrękę
w sercach i sumieniach, a cierpienie duszy ze wszystkich jest największe. Często
czułem lęk przed imieniem Jezus, a kiedy spoglądałem na Ukrzyżowanego, zdało mi
się, że widzę błysk i grom 17.
Umartwienia nie dawały zatem upragnionego spokoju. W przypadku Lutra walka
z pokusami musiała jeszcze przybrać na sile. Luter nazywał te zmagania Anfech‑
tung (dosł. zakwestionowanie). Obsesyjnie szukał w sobie najmniejszych śladów
grzechu, czego skutkiem była jeszcze większa rozpacz. Nie był to objaw w tamtych
czasach nietypowy. Pisze Jean Delumeau:
Niepokój, onieśmielenie, trwoga, które sprawiają, że dusza drży przy każdej okazji,
rozwijają się często na terenie podatnym, to znaczy u osób skłonnych do obsesji lub
psychastenicznych. Pierwsze z nich, które prowadzą walkę przeciwko popędom pre‑
genitalnym, mają większą tendencję do drobiazgowości, do przesadnej czystości, do
perfekcjonizmu, uporu, oszczędności niż do rygorystycznego wypełniania zobowiązań.
15 Tzn. porządki kościelne, zgodne z zakonną regułą. Luter wspominał tu swój pobyt w klasztorze
w czasie, gdy był już w ostrym konflikcie z papiestwem.
16 Cyt. za: R. Friedenthal, Marcin Luter, dz. cyt., s. 35.
17 Tamże.

131. 130 WIĘŹ Jesień 2017
Sebastian Duda
Drugie mają poczucie niekompletności, są nękane przez powątpiewania, wszystkie
roztrząsają wielokrotnie w myślach, poddają się troskom introspektywnym, skłonno‑
ści do smutku, doprowadzają się do zahamowań i bezsilności. Utrata miłości własnej
i myśl o śmierci prowadzą je do melancholii, którą Freud kojarzył z „żałobą”. Takie
temperamenty można spotkać w każdej epoce. Ale uwarunkowania kulturowe mogą
wzmóc ich początkowe skłonności, a ponadto doprowadzić do choroby skrupułu
u ludzi, którzy z początku nie mieli do niej inklinacji 18.
A można zasadnie podejrzewać, że w przypadku Lutra skrupulatność sumienia
dotyczyła przede wszystkim pokus cielesnych. Największą zaś z pokus była kobieta,
w której w tamtej epoce widziano źródło wszelkiego zła, współpracownicę szatana.
Nie przypadkiem na przełomie XV
i XVI wieku pojawiła się w Kościele za‑
chodnim prawdziwa obsesja na punkcie
czarownic (słynny Młot na czarownice
po raz pierwszy został opublikowany
w 1487 roku). Stała się ona również
udziałem Lutra, który, jak się zdaje,
strach przed demoniczną kobiecością wyniósł z domu. Jego matka była przeko‑
nana, że śmierć jednego z jej dzieci spowodowała sąsiadka parająca się czarami.
O czarownicach nie tylko w Mansfeld, ale i w całej Europie krążyły wówczas
mrożące krew w żyłach opowieści. Po każdej gwałtownej burzy lub po gradobiciu
księża nawoływali do szukania odpowiedzialnych ponoć za kataklizmy wiedźm.
Zachęcali do modlitw, które wybłagać miały odczynienie czarów. Jednak lud
wierny częściej od błagalnych suplikacji wolał w tym przypadku stosować me‑
tody raczej mało chrześcijańskiej proweniencji. Jak notuje Friedenthal, również
Luter z domu rodzicielskiego wyniósł i zachował przez całe życie skuteczny środek
przeciwko złym mocom: odwrócenie się i wypięcie. W powszechnym użyciu był
prastary, jeszcze pogański zasób zaklęć i błogosławieństw nad ziołami, zmieszany
z chrześcijańskimi zwyczajami, jak pokrapianie wodą święconą domowych sprzę‑
tów czy układanie na krzyż nad paleniskiem gałązek poświęconych w Niedzielę
Palmową 19.
Niech nas nie zwodzi pozorna śmieszność tych praktyk. Naprawdę ówcześni chrze‑
ścijanie wierzyli, że mogą one być skuteczną odpowiedzią na niszczące działania
złych mocy. Bardzo bali się „sprawiedliwej” kary Boga, która mogła ich dosięgnąć
już na ziemi. Jednak wierni mieli też świadomość, że ostatecznie żadne — mniej
czy bardziej pobożne — praktyki nie dadzą pewności zbawienia. Czuli się winni,
a Kościół bardzo często tylko w takim poczuciu winy ich utwierdzał.
18 J. Delumeau, Grzech i strach, dz. cyt., s. 455.
19 R. Friedenthal, Marcin Luter, dz. cyt., s. 15.
W średniowiecznym świecie dla
kogoś tak marnego jak człowiek nie
było „okoliczności łagodzących”.

132. 131
Reformacja500+
Marcin Luter i kościelna pedagogika strachu
Olśnienie w klasztornej wieży
Kompleksu niewybaczalnej winy doświadczał Luter przez wiele lat swego pobytu
w klasztorze. Wyzwolenie przyniosła mu lektura Biblii, którą polecono mu wy‑
kładać na uniwersytecie w Wittenberdze. W latach 1513—1515, podczas przy‑
gotowań do akademickich zajęć, przyszły Reformator odkrył, jak pisze historyk
Łukasz Barański:
nie­przydatność, a wręcz szkodliwość różnych teologicznych twierdzeń, które mają
bronić człowieka przed Bożym gniewem. Psychologicznie oznacza to przełamanie
pewnej bariery — grzesznik konfrontowany z Bożym osądem za­wsze znajduje coś na
swą obronę. Jed­nak w trakcie swych pierwszych wykładów na temat psalmów profesor
bi­blistyki zrozumiał, że ten naturalny dla każdego oskarżonego odruch musi zostać
przezwyciężony. Spokoju du­szy nie zapewni starannie ułożona mowa obrończa, lecz
pełne pokory przyznanie się do winy i gotowość po­niesienia kary. Ucieczka przed
sądem Bożym jest w rzeczywistości ucieczką przed Bożą sprawiedliwością, która zo‑
staje pokutującemu i wierzącemu przypisana. Na gruncie teologicznym Luter uznaje
wszelkie próby samo­obrony człowieka przed Bożym oskar­żeniem za grzech pychy
i odbieranie Bogu chwały i prawa do sprawiedli­wego osądu człowieka 20.
Człowiek winien zatem w sobie rozpoznać i uznać absolutną małość (wręcz „ni‑
cość” — łac. nihileitas — jaką mocno podkreślali średniowieczni mistycy niemieccy)
względem Stwórcy, któremu nic nie jest w stanie przydać. Miłosierdzie ofiaro‑
wywane przez Boga grzesznikom nie jest bowiem niczym łatwym. To absolutny
dar, który jednak może być przez człowieka odrzucony. Nie jest w stanie przyjąć
go ten, kto chełpi się rzekomą własną bezgrzesznością albo — z naiwności bądź
wyrachowania — wierzy, że zbawienie zapewni mu czynienie dobrych uczynków,
interpretowane jako zasługa, która powinna być przez Boga doceniona. W ko‑
mentarzu do wersetu z Psalmu 68 — „Wysłuchaj mnie, Panie, bo Twoja łaska
pełna jest dobroci; wejrzyj na mnie w ogromie swego miłosierdzia” 21 — Luter
stwierdził bez ogródek:
cały nasz wysiłek musi iść w tym kierunku, by nasze grzechy postrze­gać jako wielkie
i ciężkie, i w ten spo­sób coraz bardziej je oskarżać i uzna­jąc za trwałe, potępiać. Im
20 Ł. Barański, J. Sojka, Reformacja. Historia i teologia luterańskiej odnowy Kościoła w Niemczech
w XVI w., t. I, Bielsko­‑Biała 2016, s. 59.
21 Wedle współcześnie przyjętej przez biblistów numeracji jest to werset z Psalmu 69 (Ps 69,17).
Luter opierał się w swych wykładach na łacińskim przekładzie Pisma Świętego autorstwa św. Hie‑
ronima (IV w.), gdzie nieco inaczej wyglądał układ biblijnej Księgi Psalmów. Inna rzecz, że Luter
w czasie swej pracy na uniwersytecie w Wittenberdze coraz częściej zaczął również zaglądać
do oryginału hebrajskiego i greckiego Biblii. Miało to swe poważne konsekwencje. Przyjmując
zasadę sola Scriptura („wyłącznie Pismo”, bez Tradycji Kościoła, jako źródło Bożego Objawienia),
Reformator chciał korzystać z oryginalnego tekstu Biblii. Na nim też oparł swe słynne tłumaczenie
Pisma Świętego.

133. 132 WIĘŹ Jesień 2017
Sebastian Duda
głębiej się bowiem ktoś potępia i im poważniej ocenia swe grzechy, tym bardziej na­
daje się on do przyjęcia miłosierdzia i łaski Bożej 22.
Jak jednak może dostąpić zbawienia człowiek, nawet ten, który oskarża się przed
Bogiem najuczciwiej? Pokora, choć wymagana, wciąż nie przynosi upragnionej
pewności. Luter przyznał jednak, że w końcu tę pewność uzyskał.
Późniejszy Reformator wspominał po latach, że olśnienie spłynęło na niego
w klasztornej wieży. Było to doświadczenie wyzwalające, sięgające najgłębszych
pokładów psychiki. Od wieków badacze biografii Lutra toczą spór, czy owo „prze‑
życie w wieży” (niem. Turmerlebnis) miało charakter nagły, czy też dojrzewało
przez dłuższy czas. Jeden z uczniów doktora Marcina zapewniał, że mistrz wyznał
mu kiedyś, iż doświadczył owego olśnienia w klasztornym ustępie. Nie wiadomo,
czy to prawda, lecz z całą pewnością dla kogoś, kto uznaje siebie za wielkiego
grzesznika, taki szczególny entourage byłby tylko potwierdzeniem własnej egzy‑
stencjalnej marności względem Boga.
Nie ma bowiem powodu, by teologiczne wyznaczniki ludzkiej kondycji nie
odnosiły się także do tego, co w cielesności człowieka wydaje się najbardziej wsty‑
dliwe. Czytając List św. Pawła do Rzymian, Luter dostrzegł, że Apostoł dokonał co
prawda rozróżnienia między ciałem a duchem w człowieku, ale ducha nie wolno
utożsamiać z wyższą częścią ludzkiej duszy, za jaką od starożytności uważano
rozum. Gdy św. Paweł mówi o „ciele” (gr. sarx), ma na myśli całego człowieka
w jego grzeszności. Grzeszność oznacza zaś bycie „poza Chrystusem”. Z tego
powodu nie można grzechu utożsamiać z pojedynczą przewiną — występnym
aktem, w którym do głosu dochodzi tylko (zgodnie z silnie zakorzenioną rów‑
nież w chrześcijaństwie tradycją platońską) cielesna zmysłowość. Luter pojął, że
grzech to przede wszystkim sama skłonność, tj. niezdolność do miłowania Boga
ponad wszystko, a miłość tę (i odwrócenie się od wszystkiego) nakazuje przecież
pierwsze przykazanie Dekalogu.
Źródło nadziei dla grzesznika
Olśnienie Lutra, którego doświadczył w klasztornej wieży, dotyczyło przezwy‑
ciężenia tej ułomnej ludzkiej kondycji. Z pomocą przyszły następujące zdania
z Listu do Rzymian, w których Apostoł odnosi się także do wersetu (wyśpiewa‑
nego ponoć ongiś przez króla Dawida) z Psalmu 31 23:
Sądzimy bowiem, że człowiek osiąga usprawiedliwienie przez wiarę, niezależnie od
pełnienia nakazów Prawa. [...] Temu, który wierzy w Tego, który usprawiedliwia grzesz‑
nika, wiarę jego poczytuje się za tytuł do usprawiedliwienia, zgodnie z pochwałą, jaką
22 Cyt. za: Ł. Barański, J. Sójka, Reformacja, dz. cyt., t. I, s. 60.
23 Psalmu 32 wedle obecnie przyjętej numeracji — por. Ps 32,1n.

134. 133
Reformacja500+
Marcin Luter i kościelna pedagogika strachu
Dawid wypowiada o człowieku, którego Bóg usprawiedliwia niezależnie od uczynków:
„Błogosławieni ci, których nieprawości zostały odpuszczone i których grzechy zostały
zakryte. Błogosławiony mąż, któremu Pan nie poczyta grzechu” (Rz 3,28; 4,5—8).
Luter dostrzegł w tych wersetach wielką szansę dla ludzi takich jak on — dręczo‑
nych nieusuwalnym poczuciem winy. Do tej pory nauczanie Kościoła wzmacniało
w nim poczucie długu względem Boga, a dług ten należało spłacać przez ascezę,
uczestnictwo w sakramentach i pobożne uczynki. Skoro człowiek wszystko
otrzymał od Boga i skoro jest grzesznikiem, pozostaje więc stałym dłużnikiem
zazdrosnego wierzyciela. Zniszczony przez ludzkie występki ład mógł zostać
przywrócony tylko przez zadośćuczynienie.
Tylko że Kościół nigdy nie był w stanie dać grzesznikom pewności, że owo za‑
dość czyniące przebłaganie, do którego wzywał, okaże się w ostateczności w pełni
skuteczne. Tymczasem Luter „w wieży” zdawał się taką pewność zyskać, gdy czytał
Pawłowe słowa o objawiającej się Bożej sprawiedliwości (por. Rz 3,21n.). Odtąd
będzie gorliwie głosił „usprawiedliwienie przez wiarę”. Wspominał po latach:
Pragnąłem ogromnie zrozumieć List Pawła do Rzymian. Nic nie stało mi na drodze
poza tym jednym wyrażeniem — sprawiedliwość Boga — gdyż rozumiałem, że oznacza
ono tę sprawiedliwość, w której Bóg jest sprawiedliwy i sprawiedliwie czyni, wymie‑
rzając mi karę niesprawiedliwości. Moja sytuacja była taka, że choć byłem nieskazi‑
telnym mnichem, stawałem przed Bogiem jako grzesznik ze znękanym sumieniem,
nie mając żadnej pewności, że zasługi moje ułagodzą Go. Tak więc nie miłowałem
sprawiedliwego i zagniewanego Boga, lecz nienawidziłem Go i szemrałem przeciw
Niemu. Przywarłem serdecznie do Pawła i całym sobą pragnąłem pojąć, co miał na
myśli. Rozważałem to dniem i nocą, aż dostrzegłem powiązanie pomiędzy sprawie‑
dliwością Boga a stwierdzeniem, że „sprawiedliwy żyć będzie przez wiarę”. Wów‑
czas pojąłem, że sprawiedliwość Boga jest to ta prawość, którą przez łaskę i czyste
miłosierdzie Bóg usprawiedliwia nas przez wiarę. Wówczas poczułem się odrodzony,
poczułem, że przeszedłem przez otwartą bramę do raju. Całe Pismo nabrało nowego
znaczenia i tak jak uprzednio „sprawiedliwość Boża” przepełniała mnie nienawiścią,
tak teraz stała się dla mnie niewypowiedzianie słodka we wzrastającej miłości. Ten
ustęp z Pawła stał się dla mnie bramą do nieba [...] 24.
Luter pojął, że sama wiara w Chrystusa prowadzi już do przyjęcia Bożego prze‑
baczenia, które jest dane darmo przez Boga człowiekowi. Pokuta — zgodnie
z użytym w Nowym Testamencie greckim słowem metanoia — to przemiana życia,
a nie ascetyczne, pobożne czyny, które wedle zapewnień kaznodziejów i teologów
niezbędne być miały do zasłużenia sobie na zbawienie. Zbawienie nie bierze się
z zadośćuczynienia, ale z Bożej łaski. Zabiegi grzesznika na nic się zdają, jeśli
24 Cyt. za: R. Bainton, Tak oto stoję. Klasyczna biografia Marcina Lutra, tłum. W. Maj, Katowice 1995,
s. 57.

135. 134 WIĘŹ Jesień 2017
Sebastian Duda
nie zainterweniuje sam Bóg. Tylko łaska (łac. sola gratia) Wszechmogącego (a nie
ludzkie próby zadośćuczynienia) ma prawdziwie odkupieńczą moc.
Luter uznał to twierdzenie za niezbywalne dla chrześcijańskiej doktryny.
Było to dla niego doświadczenie wyzwalające. Tak też stało się dla wielu, którzy
zdecydowali się pójść w ślady doktora Marcina. Reformacja w swej pierwotnej
postaci była bowiem wyzwoleniem od strachu przed grzechem i Boską karą.
Sebastian Duda
Sebastian Duda — ur. 1975. Doktor teologii, filozof, publicysta. Ukończył filozofię na
Uniwersytecie Warszawskim oraz religioznawstwo i teologię na Katolickim Uniwersyte‑
cie w Lowanium. Członek redakcji „Więzi” i Zespołu Laboratorium „Więzi”. Ekspert
Centrum Myśli Jana Pawła II w Warszawie. Wykładowca na podyplomowych studiach
gender w Instytucie Badań Literackich PAN. Mieszka w Warszawie.
Polecamy
Żyć aż do końca
Z ks. Janem Kaczkowskim
rozmawia Katarzyna Jabłońska
Ks. Jan Kaczkowski wykorzystał swoją chorobę i wiedzę zdo‑
bytą przy pracy w hospicjum, aby zwrócić naszą uwagę na
rolę medycyny paliatywnej. To dzieło wieńczy książka Żyć aż
do końca — rzetelny, ale też pełen ciepła i empatii przewodnik
po chorowaniu i umieraniu. Ks. Jan przekazuje w nim solidną
dawkę wiedzy cennej dla samych chorych i ich bliskich, jak
również lekarzy i personelu medycznego.
288 s., cena 39,90 zł
patroni medialni
W naszej księgarni internetowej 20% taniej!
tel./fax (22) 828 18 08 www.wiez.pl

136. 135
Reformacja500+
Nie tylko
litania luterańska
Dyskutują Monika Waluś i Kalina Wojciechowska
WIĘŹ Czy można powiedzieć, że współcześni chrześcijanie, także w Pol‑
sce, są dziećmi Reformacji? Że nawet jeżeli ktoś odżegnuje się od
Kościołów reformacyjnych, to i tak ślady tego wydarzenia sprzed
pół tysiąca lat są dziś widoczne w jego duchowości, pobożności,
kulturze religijnej?
Kalina Ja na pewno jestem dzieckiem Reformacji, skoro jestem luteranką
Wojciechowska (śmiech). Rzecz jasna, przez te pięćset lat wiele się zmieniało. Inna
była tradycja pobożności czy duchowości za czasów Lutra, inna
za czasów Zinzendorfa, czyli w XVIII wieku, kiedy pojawiły się
elementy pietystyczne. Jeszcze inna jest pobożność dziewiętna‑
stowieczna z neoortodoksją luterską z jednej strony, a z drugiej
z ruchami przebudzeniowymi w Kościołach tzw. drugiej reforma‑
cji. Współcześnie owocem tych procesów jest w ewangelicyzmie
pewien konglomerat czy amalgamat ruchów reformacyjnych.
W polskim luteranizmie można zauważyć wyraźny zwrot ku
Lutrowi, ku korzeniom, ale w tym samym czasie rosną w siłę prądy
wolnokościelne, dotyczące Kościołów charyzmatycznych zwią‑
zanych z drugą reformacją. To Kościoły, które nie mają żadnych
ustalonych formalnie struktur. Mają za to liderów, którzy odłą‑
czyli się od innych, większych Kościołów. Takie nurty pojawiają
się również wśród luteranów. Ciekawe, że są silniejsze na Śląsku
Cieszyńskim, gdzie luteranie są zakorzenieni od stuleci, a zwrot
ku luterskiej ortodoksji widoczny jest bardziej wśród ewangelików
żyjących w rozproszeniu.
WIĘŹ A czy Reformacja wywarła jakiś wpływ na współczesną pobożność,
kulturę religijną, duchowość katolików? Ponieważ Reformacja jest

137. 136 WIĘŹ Jesień 2017
Dyskutują Monika Waluś i Kalina Wojciechowska
długim i złożonym procesem, skupmy się może na luteranizmie.
Na przykład dziś już zgodnie przyjmujemy — choć nie zawsze tak
było — że fundamentem życia duchowego katolika są modlitwa
i lektura Pisma Świętego. Czy to byłoby możliwe bez Lutra i Re‑
formacji? Czy też byśmy do tego doszli?
Monika W Polsce na pewno tak. Gdy bowiem patrzy się na historię polskiej
Waluś duchowości i polskiej teologii, a jest ona dosyć dobrze udokumen‑
towana, to praktyka stałej lektury Biblii wśród świeckich poja‑
wia się dopiero pod koniec XVIII wieku, zupełnie niezależnie od
luteranizmu. W Polsce wprowadzały ten zwyczaj głównie nowe
wspólnoty, stowarzyszenia, zgromadzenia zakonne niehabitowe
czy ruch tercjarski. A oni wszyscy w kwestii Reformacji mieli
wiedzę raczej pobieżną, bo jednak na większości ziem polskich
można było żyć bardzo długo i nie spotkać żadnego luteranina.
Zupełnie inaczej wyglądała sytuacja w Niemczech. Tam na‑
uczanie Marcina Lutra jest podstawą bardzo wielu wartości — od
strony językowej, kulturowej, narodowej, teologicznej. Odniesienie
do Lutra jest tam po prostu naturalne.
Wojciechowska Jednak w Polsce też możemy mówić o pewnym wpływie Lutra,
choćby przez przekłady Biblii na języki narodowe. Tłumaczenie
Lutra stało się, rzecz jasna, ogólnym wzorcem dla przekładów
protestanckich, przynajmniej luterańskich: ze swoją dynamiką,
słowotwórstwem, przekonaniem, że należy przekazywać przede
wszystkim idee, a nie literalną zgodność z tekstami oryginalnymi,
że trzeba sięgać właśnie do tekstów oryginalnych, a nie do wersji
łacińskiej, która przecież sama jest już przekładem. W Polsce ten
rodzaj oddziaływania datuje się od czasów pierwszego przekładu
Nowego Testamentu na język polski, którego dokonał pisarz re‑
formacyjny Stanisław Murzynowski w połowie XVI wieku. A mo‑
glibyśmy sięgnąć jeszcze wcześniej i wziąć pod uwagę Mikołaja
Reja. W tym sensie Reformacja miała wpływ na kształtowanie się
języka polskiego — i literackiego, i religijnego.
WIĘŹ Możemy powiedzieć, że dzięki przekładom narodowym Biblia
trafiła pod strzechy?
Wojciechowska Napewnoznalazłasięw każdymluterańskimdomu,boBibliajestpew‑
nym stałym atrybutem ewangelika, co wpłynęło także na kulturę
słowa i kulturę czytelniczą. Jeśli już miało się tę Biblię, to trzeba
ją było umieć przeczytać — stąd dążenie do edukacji, do tego, by
nauczyć się czytać i pisać.

138. 137
Reformacja500+
Nie tylko litania luterańska
Te umiejętności były po prostu przydatne, bo ówczesna poboż‑
ność nie była wcale wyłącznie kościelna, miała swoje odzwiercie‑
dlenie również w pobożności domowej, rodzinnej. W luteranizmie
dość szybko rozwinęła się tradycja nabożeństw domowych, które
prowadził najczęściej ojciec albo dziadek jako głowa rodziny. Po
odczytaniu fragmentu Biblii, jeżeli sam nie miał kompetencji do
tego, żeby ją wyjaśniać, używał postylli, czyli zbiorów kazań ko‑
mentujących fragmenty Pisma Świętego. Nawet zatem gdyby ktoś
znał Biblię na pamięć, powinien umieć czytać. Podobnie było
z pieśniami odczytywanymi ze śpiewników.
WIĘŹ Czyżby jakaś analogia z ortodoksyjnymi Żydami, wśród których
obowiązek studiowania Tory wymuszał też naukę czytania, umie‑
jętność myślenia, komentowania, analizowania, indagowania, za‑
dawania pytań?
Wojciechowska Widzę tu pewne podobieństwo.
Waluś Moim zdaniem to jednak dalekie porównanie. Owszem, postylla
leżała w specjalnym miejscu, jej odczytywanie miało charakter
rodzinny, była przekazywana następnym pokoleniom. Do tego
odnoszę się z najwyższym szacunkiem. Ale to jednak coś zupełnie
innego niż nakaz studiowania Tory, czyli regularnego kształcenia
się, dyskutowania, rozmawiania. Tutaj, owszem, ojciec rodziny
występował w charakterze quasi­‑nauczyciela, ale jednak sam stu‑
diów nie odbywał. W ogóle w chrześcijaństwie, także w luterani‑
zmie, nie było ani nacisków, ani zachęt, żeby świeccy studiowali
teologię. Czym innym jest zatem żydowskie nastawienie, że cały
czas trzeba studiować, a czym innym luterańskie (bardzo piękne!)
nabożeństwo domowe.
Wojciechowska Ale w luteranizmie, zwłaszcza wczesnym, też jest silne nastawienie,
żeby non stop studiować Pismo Święte, cała pobożność jest bar‑
dzo biblijna. Gdy Luter mówi o modlitwie i medytacji, to chodzi
o medytację nad Pismem i modlitwę słowami Pisma.
Waluś Tyle że Luter głosił kilka kazań dziennie, a na Śląsku Cieszyńskim
raz w tygodniu odbywało się nabożeństwo domowe.
Wojciechowska Jednak nie sposób zaprzeczyć, że idee Lutra stopniowo i pośrednio
docierały do jego zwolenników. Zauważmy, że na Śląsku Cieszyń‑
skim luteranie wywodzili się właściwie z każdej warstwy społecz‑
nej — także tej ludowej! — i wszystkie te warstwy cechowało dążenie

139. 138 WIĘŹ Jesień 2017
Dyskutują Monika Waluś i Kalina Wojciechowska
do edukacji. Na przykład w XVIII i XIX wieku bardzo popularna
wśród polskich luteranów była profesja nauczycielska.
Można by też podać przykłady gimnazjów akademickich
w Gdańsku czy w Toruniu, które opierają się na reformie eduka‑
cyjnej Lutra. Reformator, stwierdziwszy, że stan wiedzy wśród
duchownych jest tragiczny, zalecał w jednym z kazań, żeby rajcy
miejscy zakładali szkoły, i to do tego szkoły koedukacyjne.
Waluś Proces wzrostu rozumienia znaczenia edukacji dokonywał się
jednak chyba niezależnie od wyznania. W XVI w. powstawały
na ziemiach polskich liczne szkoły jezuickie i świeckie dla chłop‑
ców, a pierwsze szkoły dla dziewcząt zakładały m.in.: bł. Zofia
z Maciejowskich Czeska, Katarzyna z Kłobucka czy Magdalena
Mortęska. Dzięki temu dzieci, które tam chodziły, były rejestro‑
wane przez lokalną administrację. A trzeba wiedzieć, że w tamtym
czasie dopiero koło dwunastego roku życia dziecko zaczynało
istnieć w sensie administracyjno­‑prawnym, wcześniej albo było
w rodzinie, albo szwendało się po ulicy i nikt nie zawracał sobie
głowy spisywaniem jego danych. Takie szkoły to była prawdziwa
rewolucja! Pod tym względem Polska nie ma czego się wstydzić
w porównaniu z innymi krajami.
WIĘŹ Czy istnieje zatem związek przyczynowo­‑skutkowy między Re‑
formacją a upowszechnieniem edukacji, czy to tylko zbieżność
w czasie, związana z wynalezieniem druku itd.?
Wojciechowska To jest konwergencja, wzajemne przenikanie się czynników.
Waluś Owszem, trudno tu wskazać jednoznaczne zależności. Wiadomo,
że skupiska mniejszości w naturalny sposób wzajemnie się wspie‑
rają, także przez edukowanie. Na terenie Polski dzieła edukacyjne
były podejmowane przez różne środowiska, zakonne i świeckie,
np. w Krakowie zaangażowana w nie była grupa kobiet skupionych
wokół ks. Piotra Skargi. Tworzenie szkół było wtedy wyrazem no‑
woczesności. Wspierano też edukację na wsiach, aby u dzieci, które
ukończyły trzy klasy, z czasem nie pojawiał się wtórny analfabetyzm.
Wojciechowska Tu muszę dodać, że w środowiskach luterańskich wtórny analfabe‑
tyzm nie istniał jako problem, właśnie przez to, że nabożeństwa
domowe były regularnym treningiem czytania.
WIĘŹ Czy idea tych nabożeństw ma coś wspólnego z dzisiejszą katolicką
wizją rodziny jako Kościoła domowego?

140. 139
Galeria „Więzi”: Andrzej Georgiew

141. 140 WIĘŹ Jesień 2017
Dyskutują Monika Waluś i Kalina Wojciechowska
Waluś Dla mnie to nie takie proste. Oczywiście bardzo mi się podoba
pomysł postylli i wspólnego rodzinnego czytania Biblii z komenta‑
rzem, choćby raz na tydzień. To mocno scalało rodzinę, świetnie
budowało autorytet ojca rodziny. Ale trudno to porównać z dzisiej‑
szymi ruchami rodzinnymi opartymi na regularnej, stałej formacji
duchowej.
Podkreślałabym raczej unikalność ówczesnych luterańskich
spotkań rodzinnych wokół Biblii. One budowały tożsamość w wielu
wymiarach. W zaborze austriackim polski luteranin miał podwójny
problem tożsamościowy: Habsburgowie mówili po niemiecku i byli
katolikami, a on był luteraninem i mówił po polsku...
WIĘŹ A czy historycznie wiadomo coś o przenikaniu się na ziemiach
polskich pobożności katolickiej i luterańskiej?
Waluś Istnieją liczne zapisy — w źródłach polskich i niemieckich — wspo‑
minające na przykład o obecności luteranów na pielgrzymkach do
katolickiego sanktuarium w Świętej Lipce w XVIII—XIX w. Wów‑
czas wydawało się to naturalne. Święta Lipka była miejscem, które
scalało przedstawicieli różnych wyznań: katolików, luteranów
i prawosławnych. I choć bywało między nimi ostro, tu potrafili
funkcjonować wspólnie, a przynajmniej koło siebie.
Nie ma jednak co ukrywać, że zwłaszcza w czasie zaborów
rzadko dochodziło do głębszego przenikania się kultur religijnych
między wyznaniami w Polsce. Skoro w zaborze rosyjskim, żeby
awansować, trzeba było przejść na prawosławie, a w pruskim na
luteranizm, to trudno o atmosferę wzajemnej życzliwości.
Wojciechowska Dziewiętnastowieczna rzeczywistość niestety wpłynęła na powsta‑
nie i krzepnięcie tych stereotypowych mnemotoposów. Wśród
luteranów narastało wtedy poczucie oblężonej twierdzy, byli prze‑
konani, że otacza ich morze katolików, muszą się więc jakoś od‑
różniać, np. udowadniając, że są wyżsi kulturowo, cywilizacyjnie,
czy nawiązując do wzorców niemieckich. To z kolei potwierdzało
nieszczęsny stereotyp, że luteranin to Niemiec. Stąd brała się po‑
trzeba udowadniania polskiego patriotyzmu. Luteranie często
podkreślali swój wkład w rozwój kultury polskiej — rozpoczyna‑
jąc od tłumaczy Pisma Świętego, poprzez Lindego, Kolberga, na
Adamie Małyszu kończąc.
Waluś W kręgach ekumenicznych istnieje dowcip, że lista tych nazwisk to
taka polska litania luterańska (śmiech). Inna jej wersja wymienia
jeszcze kilku historyków i paru socjologów.

142. 141
Reformacja500+
Nie tylko litania luterańska
WIĘŹ Jednak poczucie obcości nie było chyba całkiem bezpodstawne,
skoro wśród katolików pojawił się chociażby zwrot: „ty lutrze”
traktowany jako obraźliwy.
Waluś Za to katolicy słyszeli od luteranów, że są zabobonnymi papistami.
Lepiej się nie licytować na wyzwiska, bo to droga donikąd.
Wojciechowska Owszem, ale w polskich realiach to wyznania protestanckie są wy‑
raźną mniejszością, więc ich poczucie zagrożenia tożsamości jest
dość naturalne. Inaczej wyglądałaby sytuacja, gdyby te proporcje
były bardziej wyrównane.
Waluś Teraz, w okrojonej Rzeczypospolitej, tak jest rzeczywiście, ale pa‑
miętajmy, że przed powojenną zmianą granic te proporcje układały
się inaczej. Nie mówiło się o Maryi jako „Królowej Polski”, lecz
o „Królowej Korony Polskiej”. A do tej Korony należeli przedsta‑
wiciele kilku wyznań i różnych narodowości. Kiedy bp Zygmunt
Łoziński przyjeżdżał przed wojną do Pińska, to witały go delegacje
żydowska, luterańska i reformowana oraz grekokatolicy i katolicy
rzymscy. A bp Łoziński odpowiadał po polsku, hebrajsku, biało­
rusku i rosyjsku. Korona Polska nie oznaczała więc jednego narodu
ani jednego wyznania.
Wojciechowska Ale nawet wówczas nośne jeszcze były te dziewiętnastowieczne ste‑
reotypy, które chyba najwięcej krwi napsuły we wzajemnych rela‑
cjach, np. podtrzymując wśród katolików postawę: „nie będziemy
tych szwabskich wzorców przyjmować”.
Waluś Oczywiście gdyby nie one, być może katolicy mogliby znacznie wię‑
cej nauczyć się od luteranów. Ale sporą przeszkodą było też ścisłe
powiązanie wyznań protestanckich z władzą świecką. To rzecz
trudna do przyjęcia w kraju, w którym kanonizuje się duchownych
sprzeciwiających się władzy w sprawach uznawanych za ważne.
Na marginesie dodam, że polska religijność katolicka, moim
zdaniem, w większym stopniu podlegała wpływom prawosławnym.
Stamtąd przejmowaliśmy chociażby kult obrazów, ikony, adorację,
długie liturgie, nabożeństwa paraliturgiczne...
WIĘŹ I szczególną cześć dla Matki Bożej.
Waluś A tu się nie zgodzę. W dziewiętnastowiecznym polskim piśmiennic‑
twie katolickim wizja maryjności jest — mimo dystansu do protestan‑
tyzmu — bliższa tej, jaką mieli Marcin Luter i Samuel Dambrowski,

143. 142 WIĘŹ Jesień 2017
Dyskutują Monika Waluś i Kalina Wojciechowska
jego polski uczeń. W prawosławiu bowiem Matka Boża jest oto‑
czona światłem i kadzidłem, akcentuje się podziw i uwielbienie.
A w polskiej drodze maryjnej podkreślano naśladowanie Maryi: jak
brać z Niej wzór, czego się od Niej uczyć.
WIĘŹ W tym miejscu nie sposób nie zapytać o pewien szczególny — z per‑
spektywy katolickiej — model aktywności kobiet w luteranizmie.
Wśród reform Lutra było także zniesienie celibatu duchownych, za‑
tem na plebanii pojawiły się kobiety. Czy to jakoś inaczej definiuje
relacje plebanii ze wspólnotą? Żona pastora to chyba właściwie
odrębny zawód?
Wojciechowska A nawet powołanie, co się wprost wiąże z teologią Lutra, która
zakłada, że tam się Panu Bogu służy, gdzie jest się powołanym.
Choć może coś jest na rzeczy w stwierdzeniu, że żona pastora to
zawód, bo kandydatki do tej roli stają nawet przed stosownymi
komisjami.
W praktyce natomiast jest to jedna z najbardziej niewdzięcz‑
nych ról, jakie można sobie wyobrazić. Wciąż funkcjonuje stereotyp
żony pastora, która powinna być — tak samo jak jej mąż — dostępna
dla parafian przez dwadzieścia cztery godziny na dobę. Oprócz
tego, że oczywiście zajmuje się domem i rodziną, ma być stale
uśmiechnięta, serdeczna i gościnna, zawsze z pachnącym ciastem
na stole. Bardzo silne jest społeczne oczekiwanie, że plebania
będzie domem otwartym, gdzie można przyjść w każdej chwili,
wypić herbatę, pogadać, niekoniecznie duszpastersko.
Waluś Bywałam u żon pastorów w gościnie i zawsze byłam dla nich pełna
podziwu. One miały niewiele prywatności, musiały być ciągle dys‑
pozycyjne i zawsze w dobrym humorze, bo przecież pastorowa
jest wizytówką męża.
Wojciechowska I jeszcze w mniejszych parafiach oczekuje się, że będzie prowadziła
szkółkę niedzielną. I dobrze, żeby grała na organach. I kierowała
chórem...
Waluś A wręcz idealnie byłoby, żeby żona pastora była też córką pastora.
I sama powinna też mieć dzieci, o tym nie zapominajmy.
Wojciechowska Oczywiście. Ale uczciwie trzeba przyznać, że dziś już coraz częściej
wygląda to inaczej. Obecnie, w wyniku różnych przemian obycza‑
jowych i ekonomicznych, wiele żon pastorów pracuje zawodowo,
więc już nie mogą być na plebanii cały czas dostępne dla wszystkich.

144. 143
Reformacja500+
Nie tylko litania luterańska
WIĘŹ Wróćmy jeszcze na chwilę do luterańsko­‑katolickiego przeni‑
kania pobożności. Czy to zjawisko nie jest dziś widoczne naj‑
bardziej w pieśniach kościelnych? Wiemy, że niektóre pieśni
śpiewane podczas liturgii katolickiej pochodzą z kancjonałów
luterańskich.
Waluś Mówi się, że „pieśni wchodzą przez okno”, spontanicznie, oddolnie.
Ale klasyczne śpiewniki katolickie też zawierały utwory różnego
pochodzenia. Czy mamy świadomość, że śpiewamy w kościołach
pieśń zaczerpniętą z opery Moniuszki: „Ojcze, z niebios, Boże,
Panie, tu na ziemię ześlij nam”? Sporo pieśni przynoszą grupy
modlitewne, piszą je zakonnicy, zakonnice, studenci teologii...
Wojciechowska Czasami do pieśni kościelnych przenikają wzajemnie poszczególne
elementy: na przykład tylko muzyka albo tylko słowa. W zborach
luterańskich zasadniczo mamy jednak oczywiście inny kanon pie‑
śni kościelnych. Luteranizm musiał zmienić repertuar, bo chóralne
utwory katolickie były trudne do zaśpiewania przez zbór. A cho‑
dziło też o to, żeby zaangażować zwykłych wiernych. Tak zwane
pieśni zboru mają prostsze melodie. Można je śpiewać również
na głosy, ale zasadniczo melodia ma być łatwa do powtórzenia.
Jeśli organy zagrają preludium, to nawet osoba nieznająca danej
pieśni powinna ją móc zaśpiewać.
Waluś Zwłaszcza że każdy ma w ręku śpiewnik i widzi podany kolejny
numer pieśni.
Wojciechowska Tak, te śpiewniki to typowo protestancka specyfika. Ale one także
przechodzą ewolucję. Jedne pieśni są dodawane, inne wykreślane.
Obecnie mamy jeden wielki śpiewnik, z którego korzystają trzy
Kościoły ewangelickie w Polsce — dawniej każdy Kościół miał swój
kancjonał.
Warto wiedzieć, że sam Luter był niezłym muzykiem, grał na
lutni i flecie. Nie wierzył jednak w swoje możliwości kompozytor‑
skie i tekstotwórcze — być może słusznie, bo niektóre jego utwory
są dość naiwne pod względem muzycznym i tekstowym. Ale wciąż
funkcjonują w życiu Kościoła. Muzyka jest bowiem u nas uważana
za jeden z nośników teologii. Dlatego pierwsze pieśni luterskie są
albo parafrazą cytatów biblijnych, albo bardzo mocno wyrażają
teologię usprawiedliwienia: uniżenie człowieka i wychwalanie łaski
Boga, który wyzwala, usprawiedliwia grzesznika. Dopiero później,
w XVIII wieku, w ramach przemian w duchowości, pojawiły się
pieśni pietystyczne.

145. 144 WIĘŹ Jesień 2017
Dyskutują Monika Waluś i Kalina Wojciechowska
WIĘŹ A czy któraś z pieśni ma w luteranizmie szczególne znaczenie?
Wojciechowska Za hymn Reformacji możemy uznać utwór Marcina Lutra Wa‑
rownym grodem jest nasz Bóg napisany w 1529 roku i oparty na
tekście Psalmu 46.
WIĘŹ Zakończmy więc fragmentem tej pieśni: „Warownym grodem jest
nasz Bóg, orężem nam i zbroją. Wybawia On ze wszelkich trwóg,
co nas tu niepokoją! [...] Choć diabłów pełen byłby świat, co po‑
łknąć nas by chcieli, my nie boimy się ich zdrad, będziemy tryumf
mieli”.
Dyskusję prowadzili Ewa Buczek i Zbigniew Nosowski
Monika Waluś — doktor teologii katolickiej. Wykłada dogmatykę, teologię duchowości
i teologię ekumeniczną na UKSW oraz w kilku wyższych seminariach duchownych. Au‑
torka pracy Spiritus sanctificator. Człowiek wobec Ducha Świętego według ksiąg wyzna‑
niowych luteranizmu (1529—1537). Członkini Zespołu Laboratorium „Więzi”. Mieszka
w Józefowie.
Kalina Wojciechowska — ewangelicka teolog­biblistka. Doktor habilitowany nauk teolo‑
gicznych, profesor nadzwyczajny w Katedrze Wiedzy Nowotestamentowej i Języka Grec‑
kiego Chrześcijańskiej Akademii Teologicznej w Warszawie. Członkini Komitetu Nauk
Teologicznych PAN oraz Zespołu Języka Religijnego Rady Języka Polskiego przy Prezy‑
dium PAN. Mieszka w Ząbkach.

146. 145
Tej nocy wiatr przechodzi nad miastem,
wieszaki zakołyszą się w szafach.
Ktoś powiedział, że będę wolny. Spinki od mankietów,
srebrne guziki, drobne monety,
długopisy, dla których nie starczy już słów
odłożone na półkę w jak największym
porządku.
Kiedy składam koszule w kostkę
i chowam je do walizki,
myślę o krótkim trwaniu. Kiedy wieje
wiatr, odsłaniając to, o czym zapomniałem,
myślę o długim trwaniu. Skąd, dokąd.
Ale poznam tylko pomiędzy.
Przygotowałem się do tej nocy,
szuflada po szufladzie,
klamerka po klamerce,
by wiatr, który nadejdzie, nie znalazł
we mnie nic oprócz tego,
czego szuka.
Wanderlust
Maciej Papierski

147. 146 WIĘŹ Jesień 2017
Maciej Papierski
Glosa do popołudnia
I co, kiedy takie światło nad nami?
Złote tęczówki psa,
jasne włosy dzieci,
dźwięk trąbki,
wysoko, ale bez wątpienia,
tego dnia, gdy coś w tobie
upadło na kolana.
Przypuszczenie, że tak naprawdę
modliliśmy się zawsze o to samo,
i że On chce już tylko
milczenia.
Tylko przeprowadzania słów
odwrotną drogą,
przez pryzmat,
w światło.
Maciej Papierski — ur. 1991, doktorant filozofii na UKSW, laureat konkursu „Połów”
organizowanego przez Biuro Literackie (2012). Publikował m.in. w magazynie „Kontakt”
i w „Teologii Politycznej”. W 2017 roku nakładem Fundacji Duży Format ukazał się jego
debiutancki tom wierszy zatytułowany Zgubiona wizytówka.

148. 147
Massimiliano Signifredi Nota bene
Korytarze humanitarne —
­bezpieczeństwo i solidarność
„Konkretny znak zaangażowania na rzecz pokoju i życia”, który
„łączy solidarność i bezpieczeństwo”. W ten sposób papież Fran‑
ciszek podczas modlitwy Anioł Pański 6 marca 2016 roku zdefi‑
niował korytarze humanitarne — inicjatywę ekumeniczną podjętą
przez Wspólnotę Sant’Egidio i włoskie Kościoły protestanckie po
podpisaniu pod koniec 2015 roku porozumienia z włoskim rzą‑
dem 1. Franciszek chciał, aby tym słowom uznania towarzyszył gest,
który miałby znaczenie historyczne. Dlatego wracając z podróży
na Lesbos, papież zabrał ze sobą do Rzymu trzy rodziny syryjskie.
Korytarze humanitarne to recepta na wskroś włoska, przy‑
kład „awangardy solidarności”, będącej w zgodzie z zasadami
Konstytucji Republiki Włoskiej, co potwierdził prezydent Sergio
Mattarella. A jednak korytarze humanitarne są także modelem
dla Europy, kontynentu, który z trudem stara się pogodzić solidar‑
1 Tekst wystąpienia podczas konferencji Uchodźcy — pytanie o fundamenty Europy, zorganizowanej
8 czerwca 2017 r. na Uniwersytecie Warszawskim przez Fundację Służby Rzeczypospolitej.

149. 148 WIĘŹ Jesień 2017
Massimiliano Signifredi
ność, wierność swoim wartościom i swojej historii z wymogami
bezpieczeństwa i prawa. Niektóre kraje postanowiły iść tą drogą:
Francja wraz z porozumieniem podpisanym w Pałacu Elizejskim
14 marca br. otworzyła nowy korytarz humanitarny dla 500 osób
uciekających z Syrii i przebywających na terenie Libanu. Pierwsze
z tych osób dotrą do Francji w lipcu i zostaną przyjęte przez Wspól‑
notę Sant’Egidio, francuską Caritas oraz protestancką Entraide.
Warto także wspomnieć o porozumieniu pomiędzy Konfe‑
rencją Episkopatu Włoch, Sant’Egidio i włoskim rządem, które
pozwala na przyznanie kolejnych 500 wiz humanitarnych uchodź‑
com znajdującym się w Etiopii (pochodzącym z Erytrei, Somalii
i Sudanu Południowego), oraz o negocjacjach w tej sprawie toczą‑
cych się w Hiszpanii. Jak wiemy, także polscy biskupi zapropono‑
wali rządowi przyjęcie grupy uchodźców sprowadzonych przez
korytarze humanitarne, ale jak dotąd nie zostało to zrealizowane.
Chciałbym jednak przedstawić to, co do dziś udało się zreali‑
zować. Korytarze humanitarne w niewiele ponad rok pozwoliły
około 800 osobom bezpiecznie dotrzeć do Włoch. W większości
są to Syryjczycy, goszczeni obecnie przez wspólnoty, parafie, sto‑
warzyszenia i rodziny w 17 włoskich regionach, będący w trakcie
procesu integracji z naszym społeczeństwem, który rozpoczął się
od nauki języka włoskiego.
Korytarze humanitarne to rejsowy samolot zamiast łodzi
przemytników, procedury bezpieczeństwa zapewniające precy‑
zyjną identyfikację osób, podejmowane przez funkcjonariuszy
policji, wpierw na terenie ambasady włoskiej w Bejrucie, potem
na lotnisku Fiumicino, pośród uśmiechów i zabaw dzieci, gestów
powitania, oklasków, wzruszenia... Historia tak bardzo różniąca
się od dramatycznych historii utonięć w wodach Morza Śródziem‑
nego, do których zdajemy się już przyzwyczajać.
Umrzeć z nadziei
W ostatnich latach Morze Śródziemne stało się murem. Murem
naturalnym, nieprzewidywalnym murem z wody, który pochłania
dzieci, kobiety, mężczyzn. Jest uważane za najbardziej niebez‑
pieczną granicę świata. W 2016 roku zginęło w nim 5 tysięcy osób,
które próbowały dotrzeć do Europy, o 1300 więcej niż w roku
2015. Jedna osoba na 42, które podjęły przeprawę, straciła życie.
Te dane przedstawiają najwyższą śmiertelność, jaka kiedykolwiek
została tam zarejestrowana. To prawda, „imigranci nie są liczbami,
są osobami, mają twarze, imiona, historie”, jak powiedział papież

150. 149
Korytarze humanitarne — ­bezpieczeństwo i solidarność
Notabene
Franciszek w czasie wspomnianej podróży na Lesbos. Jednak
liczby — w naszym przypadku liczby ofiar — również skłaniają do
refleksji.
Niemiecki reporter Wolfgang Bauer porównał Morze Śród‑
ziemne z murem berlińskim. W książce Przez morze. Z Syryjczy‑
kami do Europy napisał: „W ciągu 50 lat istnienia muru berlińskiego,
wzniesionego przez NRD, zostało zabitych 125 osób, które próbo‑
wały z niego uciec. Z tego względu mur stał się w wolnym świecie
symbolem nieludzkiego okrucieństwa”. W jaki sposób powinno
się reagować wobec nieporównywalnie wyższej liczby ofiar, które
straciły życie, próbując się dostać do państw Unii Europejskiej?
Dzisiaj tym symbolicznym murem, który rani nasze sumienia,
jest Morze Śródziemne. Mare nostrum dzieli tych, którzy mają
wszystko, od tych, którzy nie mają nic. Czyżby antyczna kolebka
Europy stała się symbolem jej upadku? Zadajemy sobie to pytanie
w czasie konferencji, której tytuł słusznie łączy temat uchodźców
z fundamentami Europy.
Aby pamiętać o 30 tysiącach osób, które zatonęły w Morzu
Śródziemnym, począwszy od 2000 roku aż do dziś, Wspólnota
Sant’Egidio każdego roku zaprasza Europejczyków do modlitwy
zatytułowanej „Umrzeć z nadziei”. Odbyła się ona także w Polsce
w 2015 2 i 2016 roku w 20 miastach, tworząc ruch sympatii wo‑
bec uchodźców i pokazując, że — wbrew sondażom — w Polsce są
ludzie, którzy chcą przyjąć uchodźców w swoim kraju.
To samo miało miejsce we Włoszech. Modlitwy „Umrzeć
z nadziei” pomogły ożywić ludzkie uczucia wobec tragedii osób,
które zatonęły wokół Lampedusy. Pamięć o nich popchnęła nas do
tego, aby zrobić coś więcej, nie zatrzymywać się na opłakiwaniu
ofiar i przyjmowaniu tych, którzy przeżyli.
Przesmyk w murze
Zaczęliśmy marzyć o tym, aby obalić mur niemocy i niemożliwo‑
ści, promując korytarze humanitarne. W tym momencie państwa
europejskie — które teoretycznie gwarantują prawo do azylu temu,
kto ucieka przed wojną i prześladowaniami — nie zapewniają legal‑
nych i bezpiecznych sposobów dotarcia do swoich granic, dlatego
jedyną drogą ucieczki jest korzystanie z usług przemytników ludzi,
a to jest jednocześnie droga nielegalna i najbardziej niebezpieczna.
2 Zob. bp M. Janocha, Dzieci jednego Boga, „Więź” 2015, nr 4.

151. 150 WIĘŹ Jesień 2017
Massimiliano Signifredi
Znaleźliśmy jednak przesmyk w tym murze, w postaci artykułu
25. Wspólnotowego Kodeksu Wizowego, który jest normą obecną
w prawie europejskim, choć zapomnianą, dającą państwom Unii
możliwość wydawania ze względów humanitarnych wiz o ogra‑
niczonej ważności terytorialnej.
Jednym z najważniejszych celów korytarzy humanitarnych jest
oferowanie wiarygodnej alternatywy wobec desperackich podróży
łodziami przez Morze Śródziemne oraz zapobieganie wykorzysty‑
waniu uchodźców przez przemytników bogacących się kosztem
ludzi uciekających przed wojną. Naszym celem jest umożliwienie
osobom znajdującym się w szczególnie trudnej sytuacji (ofiarom
prześladowań, tortur i przemocy, rodzinom z dziećmi, osobom
starszym, chorym i z niepełnosprawnościami) legalnego wjazdu
na teren Włoch w sposób bezpieczny dla nich samych i dla wszyst‑
kich mieszkańców kraju.
Przyznanie wiz ze względów humanitarnych przewiduje skru‑
pulatną kontrolę ze strony władz. Podkreślam ten punkt, chcąc
wyjaśnić, że korytarze humanitarne nie są loterią, która niewielu
szczęśliwcom zapewnia uprzywilejowany i nienadzorowany wjazd
do Europy. Wszystkie osoby, które dotąd przekroczyły granicę
Włoch dzięki korytarzom humanitarnym, zostały wnikliwie spraw‑
dzone — weryfikowano ich dokumenty i fotografie, a ich odciski
palców zostały skontrolowane w kartotekach policyjnych całej
Europy.
Niezwykle ważnym aspektem korytarzy humanitarnych jest
ich ekonomiczna niezależność. Budżetu państwa nic nie kosztują,
ponieważ jest to inicjatywa w całości finansowana przez stowarzy‑
szenia, które ją promują. Przyjęcie uchodźców możliwe jest dzięki
szerokiej sieci wolontariuszy. Po przyjeździe do Włoch uchodźcy
są nie tylko witani, ale jest im także ofiarowana pomoc w inte‑
gracji z włoskim społeczeństwem i możliwość poznania włoskiej
kultury. Uchodźcy, będący w większości muzułmanami — choć są
wśród nich także chrześcijanie różnych wyznań: Kościołów asy‑
ryjskiego, ormiańskiego, katolickiego i prawosławnego — spędzili
długie miesiące, bądź nawet lata, w obozach dla uchodźców lub
w niepewnych schronieniach w Libanie, kraju o 4,5 milionach oby‑
wateli, który gości 1,5 miliona Syryjczyków. Dzieci nie chodziły do
szkoły, rodzice pracowali na czarno, aby opłacić wynajęcie miejsca
na poddaszu czy rozbicie namiotu, nie przysługiwała im żadna
opieka medyczna, nawet w przypadku ciężkich chorób. Obecnie
ci ludzie są goszczeni w prywatnych domach i budynkach kościel‑
nych, uczą się języka włoskiego i rozpoczęli starania o podjęcie
pracy, a wielu z nich już pracuje.

152. 151
Korytarze humanitarne — ­bezpieczeństwo i solidarność
Notabene
Uratują nas mosty
Opowiem trzy krótkie historie, aby lepiej i bardziej konkretnie to
przedstawić. Siedmioletnia Falak, chora na nowotwór oka, która
przyjechała z rodziną ponad rok temu, jest dziś leczona z sukce‑
sem w szpitalu Bambino Gesù, chodzi do szkoły i dobrze mówi po
włosku. Jej mama pracuje w zespole sprzątającym w Poliklinice
Gemelli. Inna rodzina, z nowo narodzonym dzieckiem o imie‑
niu Stella, czyli Gwiazda, jest goszczona w domu jałmużnika pa‑
pieskiego, abp. Konrada Krajewskiego. Z kolei jedna z włoskich
rodzin z Wenecji (czyli tego regionu Włoch, w którym sondaże
wskazują na najwyższy odsetek nietolerancji wobec uchodźców),
napisała: „Dziękujemy, ponieważ umożliwiliście nam zrobienie
jedynej poważnej rzeczy w naszym życiu”. Chodzi więc o gościn‑
ność chcianą, rodzinną i dzięki temu skuteczną.
Problemy istnieją i zawsze będą istniały, ale integracja jest
możliwa, jest faktem — świadczą o tym włoskie rodziny przyjmujące
rodziny syryjskie. Tym, którzy docierają do Włoch przez korytarze
humanitarne, jest ofiarowane nie tylko miejsce do życia, ale także
pomoc we włączeniu się w życie lokalnej wspólnoty. Integracja to
wspólnewycieczkidoparkuz nowymi,włoskimiprzyjaciółmi,tosłu‑
chanie siebie nawzajem, współdziałanie, poznawanie kultury kraju,
przez który zostało się przyjętym. Ze złego przyjęcia mogą wynikać
problemy. Z dobrego — rodzi się skuteczna inkluzja i integracja.
Korytarze humanitarne okazały się efektywnym modelem,
który łączy solidarność z bezpieczeństwem, opierając się w całości
na społeczeństwie obywatelskim. Bo to społeczeństwo obywatel‑
skie — a w tym przypadku społeczeństwo obywatelskie ludzi wie‑
rzących — wobec niechęci politycznej i instytucjonalnej może być
kreatywnym aktorem proponującym dobre przyjęcie uchodźców.
Będąc w Warszawie, nie muszę wyjaśniać roli społeczeń‑
stwa obywatelskiego w procesach historycznych. Myślę oczywiście
o zmianach ’89 roku, które stały się jednym z rzadkich przykładów
pokojowych przemian prowadzących do demokracji. Jako Włoch
mogę zadać dziś pytanie, które stawia sobie wielu Europejczyków:
co Polska zrobiła z dziedzictwem „Solidarności” i dziedzictwem
swojego wielkiego rodaka Karola Wojtyły?
Spuścizna, jaką pozostawił nam Jan Paweł II, to obalanie
murów wewnątrz narodów i pomiędzy narodami, jak podkreślał
prof. Andrea Riccardi 30 maja 2017 r. w Domu Arcybiskupów
Warszawskich, podczas ceremonii związanej z przyznaniem mu
przez Polską Radę Chrześcijan i Żydów tytułu „Człowiek Pojed‑

153. 152 WIĘŹ Jesień 2017
Massimiliano Signifredi
nania” za rok 2016 3. Katolickie korzenie narodu — jak słusznie
myślał Wojtyła — nie są podważane przez obecność ludzi innych
wyznań chrześcijańskich czy innych religii, lecz przez niewierność
samych katolików wobec swej wiary.
„Wyrazem katolickości jest nie tylko braterska wspólnota
ochrzczonych, ale także gościnność okazana cudzoziemcowi, nie‑
zależnie od wyznawanej przez niego religii” — pisał Jan Paweł II
w przesłaniu na Światowy Dzień Migranta 1999. Polska winna
być zawsze dumna z tego, że dała światu tak wielką postać, i nie
może zapominać o uniwersalizmie papieskiego przesłania i o od‑
powiedzialności, jaką wszyscy ponosimy za obalanie wciąż na
nowo wzrastających i odradzających się murów.
W poczuciu tej odpowiedzialności doprowadziliśmy we Wło‑
szech do uruchomienia korytarzy humanitarnych. Oczywiście,
można powiedzieć, że korytarze humanitarne nie rozwiązują pro‑
blemu: 800 osób to niewielka liczba i nawet kiedy dojdziemy do
1000 osób przewidzianych w pierwszym projekcie, i gdy dołączy do
niej 500 uchodźców z Etiopii oraz kolejnych 500 Syryjczyków, któ‑
rzy przyjadą do Francji, będzie to wciąż niewiele wobec wielkich
liczb, z którymi muszą się zmierzyć państwa Europy. Od czegoś
trzeba jednak zacząć. Przede wszystkim należy unikać takiej de‑
baty o imigracji, która jest jej polityczną instrumentalizacją, a nie
chroni nikogo przed terroryzmem. Zamachy, które miały miejsce
w ostatnich latach, spowodowały wzrost lęku przed imigrantami,
zwłaszcza muzułmanami. Ale trzeba pamiętać, że muzułmanie
stanowią dziś jedynie 4 procent populacji europejskiej.
Korytarze humanitarne niosą ważne przesłanie dla Europy:
przed wojną i terroryzmem nie obroni nas lęk, wyrażany w sposób
niezwykle symboliczny przez mury, ale uratują nas mosty, a więc
projekty, które stawiają na bezpieczeństwo i integrację. Tworze‑
nie mostów jest zaś z pewnością najlepszą drogą do budowania
świata bardziej pokojowego.
Massimiliano Signifredi
Massimiliano Signifredi — doktor historii, wykładowca rzymskiego Uniwersytetu Roma
Tre. Zajmuje się historią chrześcijaństwa. Autor m.in. książki Giovanni Paolo II e la
fine del comunismo. La transizione in Polonia (1978—1989) o wpływie Jana Pawła II na
upadek komunizmu. Zaangażowany we Wspólnotę Sant’Egidio, w ramach której współ‑
odpowiada za działalność ruchu w Polsce.
3 Zob. A. Riccardi, Europa bez murów — dziedzictwo Jana Pawła II, http://laboratorium.wiez.
pl/2017/05/30/europa­‑bez­‑murow­‑dziedzictwo­‑jana­‑pawla­‑ii/

154. 153
Dzieci Abrahama
Od wrogości do pojednania
Dialog międzyreligijny z perspektywy judaizmu
Stanisław Krajewski
Aby zrozumieć stosunek judaizmu do dialogu międzyreligijnego, należy rozważyć
genezę żydowskiej religii, jej rozwój i trwanie w otoczeniu innych wyznań, w tym
chrześcijaństwa, a wreszcie współczesne interpretacje, które części Żydów umoż‑
liwiają stosunkowo łatwe włączenie się w życzliwe relacje z chrześcijaństwem
i innymi religiami 1.
Możliwość innych przymierzy?
Judaizm kształtował się w opozycji do ówczesnych religii, które praktykowały
kult wielu bogów. Wedle opisu biblijnego najpierw Abraham, Izaak i Jakub po‑
szukiwali prawdziwego Boga i dostępowali objawienia, a następnie niezrównane
objawienie synajskie zamieniło w naród wybrany grono izraelickich uchodź‑
ców, jeszcze przed chwilą niewolników w Egipcie. Dorastanie do misji świad‑
czenia o Jedynym Bogu było burzliwe i pełne porażek. Trwało przez wiele
pokoleń.
1 Tekst powstał w ramach programu edukacyjnego „Korzenie” prowadzonego przez Laborato‑
rium „Więzi”. W ramach tego programu organizujemy seminaria i sesje formacyjne w środowi‑
skach katolickich poświęcone spotkaniu z judaizmem i dialogowi chrześcijańsko­‑żydowskiemu.
Formuła wydarzenia jest każdorazowo dopasowywana do potrzeb zainteresowanego środo‑
wiska. Osoby zainteresowane zorganizowaniem takiego spotkania proszone są o kontakt pod
adresem: korzenie@wiez.pl. Więcej informacji na stronie internetowej: laboratorium.wiez.pl/
korzenie.

155. 154 WIĘŹ Jesień 2017
Stanisław Krajewski
Nic dziwnego, że w okresie formacyjnym inne religie były traktowane jako
negatywny punkt odniesienia. Stąd biorą się, tak charakterystyczne dla Biblii, wy‑
stąpienia przeciw politeizmowi, bałwochwalstwu czy poganom. Jest na przykład
powiedziane: „Ktokolwiek by składał ofiary innym bogom poza samym Panem,
podlega klątwie” (Księga Wyjścia 22,19). W tym kontekście klątwa oznacza
śmierć, choć nie jest jasne, czy z ręki ludzi, czy Boga. Warto zauważyć, że chodzi
tu o odrzucanie innych religii, ale nie innych ludzi.
Następny werset mówi: „Nie będziesz gnębił i nie będziesz uciskał cu‑
dzoziemców, bo wy sami byliście cudzoziemcami w ziemi egipskiej” (Księga
Wyjścia 22,20). Wedle judaizmu nie każdy ma być Żydem. Żydzi mają być „na‑
rodem świętym”, po hebrajsku goj ka‑
dosz. O ile więc rozróżnienie Izraela od
narodów świata — gojim — jest ważne,
o tyle nie oznacza ono, a w każdym ra‑
zie nie musi oznaczać, pomniejszenia
wartości innych kultur, a także innych
religii — zwłaszcza wtedy, gdy przyj‑
mują one zasadniczą wizję biblijnego
monoteizmu.
Są też w Biblii wypowiedzi, które sugerują możliwość bezwarunkowej ak‑
ceptacji innych religii. Prorok Malachiasz nauczał: „Gdyż od wschodu słońca aż
do jego zachodu wielkie jest moje imię wśród narodów i na wszystkich miejscach
spala się kadzidła i składa się czyste ofiary na cześć mojego imienia, bo moje
imię jest wielkie wśród narodów — mówi Pan Zastępów” (Księga Malachiasza
1,11 — tłum. Biblia Warszawska).
Netanel al­‑Fajumi w XII‑wiecznym Jemenie głosił, że ta proklamacja oznacza
możliwość innych przymierzy — chodziło mu przede wszystkim o islam — a zatem
otwiera perspektywę dialogu równych partnerów. Interpretował wypowiedź proroka
w czasie teraźniejszym — jak w powyższym tłumaczeniu — w przeciwieństwie do
Biblii Tysiąclecia, w której jest ona przetłumaczona w czasie przyszłym: „Albowiem
od wschodu słońca aż do jego zachodu wielkie będzie imię moje między narodami,
a na każdym miejscu dar kadzielny będzie składany imieniu memu i ofiara czysta.
Albowiem wielkie będzie imię moje między narodami — mówi Pan Zastępów”.
Czy akceptacja innych religii jest możliwa
Prorocy nieraz porównywali przymierze Boga z Izraelem do związku małżeń‑
skiego. Chodzi przede wszystkim o wymaganie wierności, nieuleganie bałwo‑
chwalstwu. Kiedyś zadaniem Żydów było oddzielenie się, zbudowanie tożsamości,
a potem przetrwanie wbrew siłom tego świata. Czy to pozostaje aktualne?
Otóż oddzielenie się jest już od dawna dokonane. Tożsamość żydowska —
jednoznaczna przez wiele stuleci obecności Żydów w świecie chrześcijańskim oraz
Już średniowieczne autorytety
żydowskie podkreślają pozytywny
wkład zarówno chrześcijaństwa,
jak i islamu w historię zbawienia.

156. 155
Od wrogości do pojednania
DzieciAbrahama
islamskim — stała się problematyczna od czasów emancypacji, czyli począwszy od
XIX wieku. Pojawili się Żydzi zasymilowani, Żydzi świeccy, Żydzi wypierający
się swego pochodzenia. Jednak z perspektywy tradycji oni wszyscy, choć błądzą,
pozostają Żydami. Niezależnie od współczesnych komplikacji z tożsamością dla
Żydów związanych z tradycją religijną pozostaje aktualne najstarsze przesłanie
Tory: Żydzi jako ogół mają stanowić „królestwo kapłańskie”, po hebrajsku mam‑
lechet kohanim.
Przestroga przed bałwochwalstwem może być taka sama teraz, jak tysiące
lat temu, ale kontekst jest zupełnie różny. Biblia — z jej rozumieniem idolatrii —
jest w zasadzie akceptowana w całym świecie zachodnim, w którym żyją Żydzi.
Wśród obecnych żydowskich praktyków dialogu pojawia się myślenie, że nawet
hinduizm może być interpretowany jako odnoszący się do jednego Boga.
Akceptacja innych religii jest w ramach judaizmu stosunkowo nietrudna, ale
z dwoma zastrzeżeniami: po pierwsze, wszelkie zapędy misyjne wobec Żydów są
traktowane jako wielkie zagrożenie; po drugie, opór budzi wszystko, co mogłoby
zagrozić przetrwaniu Żydów. Samo przetrwanie nie jest bowiem oczywiste: Ży‑
dów jest bardzo mało, a doświadczenia historyczne powodują, że przetrwanie
jest zadaniem, wyzwaniem, obowiązkiem, wiarą.
Aby zrozumieć naturę tej sytuacji, chrześcijanie powinni sobie wyobrazić, co
by czuli, gdyby nagle okazało się, że Kościół istnieje już tylko w Korei i Japonii.
Konsekwencje imperatywu przetrwania nie są dobre dla dialogu: skupienie na
przeżyciu wzmaga postawy zamknięte, odwracanie się plecami do innych, czyli
tendencję, która i tak jest zagrożeniem w ramach judaizmu. Nie znaczy to jednak,
że nie da się tego zamknięcia przezwyciężać.
Ciężar historii
Gdy okazało się, że Kościół z żydowskiej sekty mesjanistycznej stał się instytucją
zasadniczo pozażydowską, Żydzi zaczęli nań patrzeć tak jak na inne religie. Nie
dziwiły elementy postrzegane jako bałwochwalcze (człowiek jako Bóg) i poli‑
teistyczne (Trójca). Osoba Jezusa nie odgrywa żadnej roli w tradycji judaizmu.
Negatywne i prześmiewcze wzmianki o „Jeszu” są w literaturze rabinicznej mar‑
ginalne. Judaizm nie definiuje się w opozycji do chrześcijaństwa. Nie jest ono
ważne dla samookreślenia judaizmu.
Jednak już średniowieczne autorytety podkreślają pozytywny wkład zarówno
chrześcijaństwa, jak i islamu w historię zbawienia. Mojżesz Majmonides w XII
wieku pisał:
Ludzki umysł nie jest zdolny do tego, by zgłębić plany Stwórcy, bo Jego drogi nie są
naszymi drogami, a Jego myśli naszymi myślami. Wszystkie czyny Jezusa z Nazaretu
i Izmaelity, który przyszedł po nim, służą do tego, by przygotować drogę dla przyjścia
Mesjasza i naprawy całego świata, skłaniając narody do zgodnego służenia Bogu, jak

157. 156 WIĘŹ Jesień 2017
Stanisław Krajewski
jest napisane: „Wtedy bowiem przywrócę narodom wargi czyste, aby wszyscy wzywali
imienia Pana i służyli Mu jednomyślnie” 2.
Majmonides cenił monoteizm islamu, ale uważał, że choć chrześcijanie są winni
bałwochwalstwa, to jednak z nimi można studiować Torę, czyli Pięcioksiąg, i całą
Biblię hebrajską. Jeszcze dalej poszedł Menachem Hameiri, który żył na przeło‑
mie XIII i XIV wieku w Prowansji. Według niego i chrześcijanie, i muzułmanie to
„narody podległe zasadom religii”, bo i jedni, i drudzy na swój sposób wyrażają
zasady zawarte w siedmiu przykazaniach danych Noemu, czyli sformułowane
przez rabinów minimum ogólnoludzkiej moralności. Mogą więc należeć do
sprawiedliwych pośród narodów.
Z kolei Jakub Emden (XVIII w.) uważał,
że celem Jezusa nie było obalenie juda‑
izmu, ale ustanowienie nowej religii dla
pogan, w której odtworzono przykaza‑
nia dane Noemu. Jeśli więc chrześcijanie
wierzą w prawdziwego Boga, tzn. Boga
Izraela, praktykując to w sobie właściwy
sposób, należy się z tego cieszyć. Nawet
jeżeli czynią przy okazji coś, co dla Ży‑
dów jest nie do przyjęcia.
Istnieje więc argumentacja nakazująca podejście z szacunkiem do drugiej
strony także w pismach z kręgu tradycyjnej ortodoksji żydowskiej dawnych stuleci.
Nie jest jednak tak, że bardzo tradycyjni Żydzi skłonni są do dialogu z Kościołem.
Uważają oni często, że w sferze teologii nic się nie może zmienić, chrześcijaństwo
jest zagrożeniem i bałwochwalstwem, a kontakty sugerujące aprobatę dla praktyk
chrześcijańskich są niedopuszczalne.
Z kolei liczni Żydzi nietradycyjni uważają, że ciężar historii, pamięć o prze‑
śladowaniach, w których Kościół odgrywał istotną rolę, uniemożliwia otwartość
wobec chrześcijaństwa. Szczególną funkcję pełni oczywiście doświadczenie Za‑
głady, która miała miejsce w centrum chrześcijańskiego świata. Jednak coś się
zmienia: opory zarówno wśród Żydów religijnych, jak i świeckich są skutecznie
przełamywane.
Różnica nieprzezwyciężalna siłami ludzkimi
W okresie powojennym nastąpiła zmiana dominującego nauczania chrześcijań‑
skiego o Żydach, a to spowodowało rozwój kontaktów żydowsko­‑chrześcijańskich,
2 Majmonides, Miszne Tora, Hilchot hamelachim umilmoteihem, 11:4; tekst zawiera cytat z Księgi
Sofoniasza 3,9.
Historyczne opory wobec
wyznawców Chrystusa
przełamywane są zarówno wśród
Żydów religijnych, jak i świeckich.

158. 157
Od wrogości do pojednania
DzieciAbrahama
a następnie pojawienie się oświadczeń żydowskich, które afirmują dialog. Traktują
one nie tylko o historii, ale i o teologii.
Najważniejsze jest pionierskie Dabru emet. Żydowskie oświadczenie na te‑
mat chrześcijan i chrześcijaństwa z września 2000 roku 3. Zostało ono podpisane
pierwotnie przez 170, a potem jeszcze przez kilkudziesięciu rabinów (głównie
nieortodoksyjnych) i intelektualistów, w większości z USA. Przedstawia ono Ko‑
ściół po Nostra aetate jako wielkiego sprzymierzeńca Żydów i judaizmu. Żydów
i chrześcijan łączy bowiem wspólna Biblia hebrajska: chrześcijaństwo odnosi się
do tego samego Boga i podobnie opisuje świat, traktuje człowieka jako obraz
Boga. Może też spowodować zrozumienie praw Żydów do Ziemi Obiecanej.
W dokumencie Dabru emet najciekawszy jest punkt następujący:
Różnica pomiędzy Żydami a chrześcijanami nie może być przezwyciężona siłami
ludzkimi. Stanie się to, gdy Bóg zbawi cały świat, jak obiecuje Pismo. Chrześcijanie
poznają Boga i służą mu poprzez Jezusa Chrystusa i tradycję chrześcijańską. Ży‑
dzi poznają Boga i służą mu poprzez Torę i tradycję żydowską. Ta różnica nie będzie
przezwyciężona przez jedną ze wspólnot poprzez wmawianie, że to ona zinterpreto‑
wała Pismo bardziej właściwie niż inni. Nie będzie też przezwyciężona przez użycie
przewagi politycznej. Żydzi mogą szanować chrześcijańską wierność ich objawieniu,
tak jak my oczekujemy od chrześcijan szacunku dla naszego objawienia. Ani Żyda,
ani chrześcijanina nie należy zmuszać do afirmacji nauczania drugiej wspólnoty.
Widać tu całkowicie równoległe traktowanie misji żydowskiej i chrześcijańskiej,
przez co wyrażona jest równocenność obu tradycji. Tak mocnych stwierdzeń
w imieniu judaizmu dotychczas nie formułowano. Dokument Dabru emet spotkał
się oczywiście z krytyką różnych środowisk żydowskich — jedni mówili, że Bóg
trójjedyny to nie jest Bóg judaizmu; inni utrzymywali, że teza, iż hitleryzm „nie
był zjawiskiem chrześcijańskim”, pomniejsza rolę chrześcijańskiego podglebia,
na którym wyrósł narodowy socjalizm. Jednak postawa wyrażona w tym oświad‑
czeniu może być potraktowana jako przejaw szerszego procesu: coraz więcej
Żydów patrzy na chrześcijaństwo z szacunkiem.
Ku partnerstwu Żydów i chrześcijan
Godny uwagi jest też dokument ogłoszony w roku 2009 przez Międzynarodową
Radę Chrześcijan i Żydów, która grupuje organizacje dialogowe z ponad trzydzie‑
stu krajów. Dokument Czas, by odnowić zaangażowanie, znany jako Dwanaście
punktów z Berlina, jest apelem do chrześcijan i Żydów na świecie 4.
3 Dabru emet. Żydowskie oświadczenie na temat chrześcijan i chrześcijaństwa, „Więź” 2001, nr 8.
4 Czas, by odnowić zaangażowanie, „Więź” 2009, nr 10.

159. 158 WIĘŹ Jesień 2017
Stanisław Krajewski
Jego autorzy wychodzą z założenia, że „stosunki żydowsko­‑chrześcijańskie
nie stanowią«problemu», który należałoby«rozwiązać», lecz raczej ciągły proces
«uczenia się i ulepszania»”. Wśród punktów skierowanych do Żydów znajduje się
postulat, by przebadać liturgię pod kątem obecności stwierdzeń wyrażających
wyższość lub pogardę wobec innych religii i rozważyć ich „możliwe reinterpre‑
tacje, zmiany lub opuszczenia”.
Chodzi na przykład o sformułowanie, że inni modlą się do „marności
i pustki”. Można te słowa odnosić do starożytnych pogan, ale przecież istnieją
Żydzi, którzy odnoszą je też do współczesnych chrześcijan. Co więcej, poten‑
cjalna szkodliwość tych wersetów może się ujawnić dopiero teraz, gdy Żydzi są
w Izraelu rządzącą większością.
Najnowsze żydowskie oświadczenie zostało przygotowane przez grupę
rabinów ortodoksyjnych. W grudniu 2015 r. opublikowali oni tekst Czynić wolę
naszego Ojca w niebie: ku partnerstwu Żydów i chrześcijan, utrzymany w duchu dia‑
logu, przywołujący więcej głosów dawnych rabinów. Mówi się w nim na przykład:
W przeszłości stosunki między chrześcijanami a Żydami były często widziane przez
pryzmat nieprzyjaznej relacji Ezawa i Jakuba, ale rabin Naftali Cwi Berlin (Neciw)
rozumiał już w końcu XIX wieku, że Żydzi i chrześcijanie są przeznaczeni przez
B­‑ga do bycia kochającymi się partnerami: „W przyszłości, gdy dzieci Ezawa z mo‑
tywacji czysto duchowej uznają lud Izraela i jego zalety, my również będziemy mieli
motywację, by uznać, że Ezaw to nasz brat” (w komentarzu do Księgi Rodzaju 33,4).
Odniesienie do Jakuba i Ezawa nie jest przypadkowe: Jakub, który otrzymał imię
Izrael, jest przodkiem Żydów, a Ezaw jest w literaturze rabinicznej symbolem
chrześcijaństwa. W Biblii bracia przeszli drogę od wrogości do pojednania. Na
to właśnie liczą wszyscy ci Żydzi, którzy angażują się w autentyczny dialog.
Stanisław Krajewski
Stanisław Krajewski — ur. 1950. Profesor w Instytucie Filozofii Uniwersytetu Warszaw‑
skiego, współprzewodniczący Polskiej Rady Chrześcijan i Żydów od jej powstania w roku
1990. Autor m.in. książek Żydzi, judaizm, Polska; 54 komentarze do Tory dla nawet
najmniej religijnych spośród nas; Poland and the Jews: Reflections of a Polish Polish Jew;
Tajemnica Izraela a tajemnica Kościoła; Nasza żydowskość; Co zawdzięczam dialogowi
międzyreligijnemu i chrześcijaństwu oraz prac z zakresu logiki i filozofii matematyki.
Mieszka w Warszawie.
Dział „Dzieci Abrahama” redaguje Agata Skowron-Nalborczyk

160. 159
DzieciAbrahama
Święta gościnność
Louis Massignon — prorok dialogu z islamem
Joanna Petry Mroczkowska
Urodził się w 1883 roku pod Paryżem w rodzinie agnostyka i katoliczki. Obda‑
rzony wspaniałą pamięcią, wyspecjalizował się w językach semickich — szcze‑
gólnie w arabskim, ale biegle posługiwał się też dziesięcioma innymi. Erudyta,
świetny mówca, intelektualista o wyobraźni poety był człowiekiem o niezwykłej
żywotności umysłu. Żołnierz odznaczony krzyżem za zasługi w I wojnie świa‑
towej, ojciec rodziny, dyplomata, działacz, orientalista, światowej sławy uczony.
Zarówno przeciwnicy, jak i zwolennicy Massignona musieli przyznać, że wyka‑
zywał oznaki geniuszu.
Poszukiwanie swojego miejsca
Dyplom studiów wyższych z historii i geografii uzyskał na podstawie pracy o Le‑
onie Afrykańskim, arabskim podróżniku i geografie z I połowy XVI wieku, który
porwany przez weneckich piratów znalazł się na dworze papieża Leona X. W 1906
roku, po uzyskaniu dyplomu z języka arabskiego Louis Massignon został człon‑
kiem Francuskiego Instytutu Archeologii Orientalnej w Kairze, gdzie zrodziło
się jego naukowe i duchowe powołanie. Tam bowiem Massignon zetknął się z po‑
stacią perskiego sufickiego mistyka, znanego jako Al­‑Halladż (żył ok. 858—922).
Halladżowi Massignon poświęcił pracę doktorską. Był przekonany, że dopełnienie
dzieła Mahometa nastąpiło właśnie przez Halladża, w którym dopatrzył się pew‑
nego podobieństwa do Jezusa i którego uważał za świętego. Doktorat Massignon
uzyskał w 1922 roku na Sorbonie w tysiąclecie śmierci mistyka. Równocześnie
przedstawił też drugą tezę doktorską — na temat źródeł słownictwa specjalistycz‑
nego w mistyce muzułmańskiej. Na pierwszym wydaniu dzieła o Halladżu (1937)
autor nie poprzestał, nieustannie rozbudowywał swoją pracę — jego monumen‑
talne, czterotomowe dzieło wydano już pośmiertnie.
Tak jak starszy od niego o pokolenie ojciec Karol de Foucauld (1858—1916,
beatyfikowany w 2005 roku), który był dla niego wzorem i osobą duchowo bliską,
wiarę katolicką Massignon odkrył na nowo w kontekście islamu. O ile Karola de
Foucauld poruszył widok wiary muzułmanów, z którymi jako francuski oficer

161. 160 WIĘŹ Jesień 2017
Joanna Petry Mroczkowska
walczył w Afryce Północnej, o tyle w przypadku Massignona decydujący impuls
nastąpił podczas misji archeologicznej w Mezopotamii okupowanej wówczas
przez imperium otomańskie, gdy w maju 1908 roku płynął do Bagdadu parowcem
po Tygrysie. W sytuacji śmiertelnego zagrożenia Massignon przeżył wstrząsające
doświadczenie mistyczne — ogarnęło go przejmujące poczucie grzeszności i sądu
nad sobą (uwikłany był w tym czasie w rozmaite związki, nie wyłączając homo‑
seksualnych). Nagłe pojawienie się „Obcego” porównywał do doświadczenia
Abrahama pod dębami Mamre, epizodu znanego z 18. rozdziału Księgi Rodzaju.
Zrozumiał, że — jak to określał — człowiek skazany jest na nieśmiertelność.
Dlaczego wrócił do wiary katolickiej,
a nie przyjął islamu, który go otaczał
i fascynował? Odpowiedź na to pyta‑
nie dużo mówi o całej filozofii Massi‑
gnona.Zawszepowtarzał¸żewierzy
w istnienie świętych w islamie, bo
ich spotkał. Jego powrót do Kościoła
jest owocem ich modlitwy i dlatego
nie są oni dla niego, będącego ich
bliźnim, poza Kościołem, który prze‑
cież odnalazł wraz z nimi. Podkreślał rolę arabskiej gościnności i żywił wdzięczność
wobec tych muzułmanów, którzy byli tak blisko w momencie jego nawrócenia.
Po powrocie do Francji i wyprostowaniu swoich ścieżek, co nie odbyło się
z dnia na dzień, Massignon nawiązał regularną korespondencję (wcześniej ją tylko
zadzierzgnął) z Karolem de Foucauld, powiadamiając go o swoim nawróceniu.
Brat Karol, licząc, że zdobędzie upragnionego współtowarzysza, zaprosił go na
Saharę, gdzie żył wśród koczowniczego berberyjskiego plemienia Tuaregów. Po
z górą pięciu latach zmagania się z wątpliwościami Massignon wybrał małżeń‑
stwo i kontynuowanie pracy naukowej w dziedzinie arabistyki. Nigdy jednak
nie przestał czuć szczególnej więzi z Karolem de Foucauld. Stał się wykonawcą
jego duchowego testamentu, zadbał o przetrwanie pierwszej grupy modlitewnej
Małych Braci Jezusa, bronił jego pamięci, świadczył o nim przy każdej okazji.
Powtarzał, że Karol de Foucauld pomógł mu zobaczyć braci we wszystkich lu‑
dziach, począwszy od najbardziej opuszczonych.
Niedługo po ślubie Massignona wybuchła I wojna światowa. Kiedy został
powołany do wojska, poprosił o skierowanie na front i trafił na Dardanele, gdzie to‑
czyły się ciężkie walki. Później ten znawca Orientu i poliglota został oddelegowany
do misji Francuskiego Biura Wywiadu w sekcji kolonialnej jako tłumacz. Dzięki
temu znalazł się w centrum rozmów dyplomatycznych na Bliskim Wschodzie.
Był naocznym świadkiem, jak po zakończeniu I wojny światowej wcielano w ży‑
cie tajne porozumienie pomiędzy rządami Wielkiej Brytanii i Francji z 16 maja
1916 roku, odnoszące się do podziału Bliskiego Wschodu na strefy wpływów.
Massignon poznał wtedy osobiście legendarnego brytyjskiego oficera T. E. Law‑
rence’a, znanego jako Lawrence z Arabii. Jak i on bolał nad tym, że Wielka Bry‑
Massignon wykazał
profetyczną intuicję — zauważył
niebezpieczeństwo wzrastającego
fundamentalizmu w łonie tworzących
się nowych państw muzułmańskich.

162. 161
Święta gościnność
DzieciAbrahama
tania i Francja sprzeniewierzyły się danemu słowu — obietnicy obrony interesów
Arabów, którzy wyzwoliwszy się właśnie spod dominacji tureckiej, dążyli do
stworzenia imperium obejmującego ziemie rozciągające się od Egiptu po Persję.
Po wojnie Massignonowi — jako wybijającemu się orientaliście — zapro‑
ponowano serię wykładów w katedrze Socjologii i Socjografii Muzułmańskiej
w Collège de France. W tej prestiżowej instytucji naukowej wykładał do przejścia
na emeryturę w 1955 roku. Był założycielem Instytutu Studiów Islamskich i dyrek‑
torem studiów w École Pratique des Hautes Études na kierunku religioznawstwa.
Był też przez jakiś czas profesorem arabskiego w nowo otwartym Uniwersyte‑
cie Egipskim w Kairze. Pełnił funkcję redaktora naczelnego wielu czasopism
naukowych. Należał do licznych towarzystw naukowych, miał bardzo szerokie
grono znajomych, współpracowników i uczniów. Przyjaźnił się z całą plejadą
osób, które zapisały się w kulturze jego czasów, nie tylko we Francji. Do grona
jego znajomych należeli m.in. pisarz Paul Claudel, Maritainowie, filozof Gabriel
Marcel, dominikanin, teolog, religioznawca i poliglota o. Jean de Menasce, jezuita
o. Jules Monchanin, jeden z inicjatorów dialogu z hinduizmem, filozof i działacz
ruchu non­‑violence Lanza del Vasto, teolog i historyk, jezuita o. Jean Daniélou,
powołany jako ekspert (peritus) przy II Soborze Watykańskim, późniejszy kardynał.
Człowiek nieobojętny
Przy tym wszystkim z pasją uczestniczył w życiu publicznym, szczególną uwagą
darząc Bliski Wschód, arenę wielkich zmian. Krytycznie patrzył na sytuację w Pa‑
lestynie, przewidując, że niesprawiedliwość wobec tamtejszej ludności będzie
zarzewiem długotrwałego konfliktu.
W latach 20. z przychylnością patrzył na syjonizm, później zmienił zdanie.
Uznał, że duchowość żydowska, którą skądinąd podziwiał, została w XIX wieku
zagubiona, „odmesjanizowana”, zlaicyzowana i świecki syjonizm nabrał charak‑
teru ekonomicznego. Warto wiedzieć, że według Theodora Herzla (1860—1904),
działającego w Austro­‑Węgrzech dziennikarza oraz głównego ideologa i pomysło‑
dawcy stworzenia w Palestynie żydowskiego państwa, już w swoich początkach
syjonizm był lekarstwem na rozpacz prześladowanych ludzi, bez odwoływania
się do Boga, co spowodowało wyklęcie tego nurtu przez ortodoksyjnych rabinów
na pierwszym kongresie syjonistycznym w Bazylei w 1897 r., który jednakowoż
opowiedział się za „utworzeniem prawem międzynarodowym chronionej siedziby
w Palestynie”. Massignon wywodził ów w swej istocie świecki charakter syjonizmu
z losu Żydów aszkenazyjskich, odważnych i przepojonych duchem pionierskim,
ale zarazem w swojej istocie kolonialnym i nacjonalistycznym.
W żadnymstopniuMassignonniewystępowałjednakprzeciwżydowskiejobec‑
ności w Ziemi Świętej. Był natomiast zdecydowanie przeciwny podziałowi tej ziemi.
Opowiadał się za równowagą między izraelskimi Żydami a nieżydowskimi Palestyń‑
czykami,zapaństwemdwunarodowym.Palestynęwidziałjakosuknię„całodzianą”,

163. 162 WIĘŹ Jesień 2017
Joanna Petry Mroczkowska
niepodzielną. Z właściwym sobie zaangażowaniem walczył o umiędzynarodowie‑
nie Ziemi Świętej, a przynajmniej Jerozolimy, bo uważał, że ziemia ta powinna
stać się czymś w rodzaju „ogródka jordanowskiego (Kindergarten) ludzkości”.
Ten wątek działalności Massignona miał na pewno związek z zainteresowa‑
niem postacią Mahatmy Gandhiego i jego ideą satyagraha, czyli oporu wolnego
od przemocy. Hinduski przywódca, który stawiał sobie za cel pokojowe współ‑
istnienie między hinduistami a muzułmanami, był przeciwny wydzieleniu islam‑
skiego Pakistanu z wielkich Indii. Za Gandhim Massignon, który od 1954 roku
przewodniczył Towarzystwu Przyjaciół Gandhiego, uważał, że podział terytorialny,
segregacja, przesiedlenia nie rozwiążą konfliktów między zwaśnionymi grupami.
Nie mógł oczywiście przejść obojętnie wobec problemu francuskich kolonii
w Afryce Północnej. Całe życie nurtował go wewnętrzny konflikt między patrio‑
tycznym przekonaniem, że Francja ma cywilizacyjne zadanie w świecie, a zde‑
cydowanym odrzuceniem kolonialnych ambicji swojej ojczyzny. W 1947 roku
założył Chrześcijański Komitet Porozumienia Francja—Islam. Podejmował dzie‑
siątki inicjatyw, zainteresował tym zagadnieniem setki ludzi. Organizował pomoc
dla konkretnych osób, posty, pielgrzymki, wygłaszał apele o zgodę. Opowiadał
się za pokojowym rozwiązaniem napięć i konfliktów w Algierii, interweniował
u najwyższych autorytetów politycznych (z generałem de Gaulle’em włącznie).
Ponieważ uznał konieczność wyzwolenia Algierii, walczył o to, by Francja wyszła
z tego kryzysu z honorem.
W kwestii Algierii Massignon znalazł sprzymierzeńcow wśród francuskich
intelektualistów i ludzi pióra różnych opcji, jak np. Jean Paul Sartre, Albert Camus
czy François Mauriac. Miał też zagorzałych oponentów. Podczas prelekcji o Ka‑
rolu de Foucauld w lutym 1958 roku został zaatakowany i boleśnie poturbowany
przez młodych katolików, faszyzujących przeciwników niepodległości Algierii.
Święta gościnność i ofiara zastępcza
Massignon wykazał profetyczną intuicję — zauważył niebezpieczeństwo wzrasta‑
jącego fundamentalizmu w łonie tworzących się nowych państw muzułmańskich.
Ale głęboko wierzył w pokojowe współistnienie między ludźmi różniącymi się pod
wieloma względami. Przekonywał, że tylko dzięki „świętej gościnności” wobec „in‑
nego” da się w pokojowy sposób przezwyciężyć różnice rasowe, etniczne i religijne.
Taka gościnność była dla niego kwintesencją dzieł miłosierdzia, bo zawiera
je wszystkie w sobie. Gościnność zakłada uznanie, że obcy może dać z siebie
coś dobrego. Nie przyjąć kogoś znaczyło go odrzucić. Pod sam koniec życia
Massignon napisał:
W Europie straciliśmy poczucie świętości w życiu społecznym, ale dzięki takim ludziom
jak Gandhi możemy je odzyskać... Powinniśmy skłonić ludzi, aby przyjęli zasadę, że
gość jest od Boga i jego prawo trzeba postawić ponad wojnę, którą należy uśmiercić.

164. 163
Święta gościnność
DzieciAbrahama
Wojnę uśmiercimy tylko prawem do świętego azylu. Ludzie są gotowi być zabijani w imię
wojny, ale nie są gotowi umierać, żeby uniknąć wojny, bo się ich do tego nie wychowuje 1.
Drugim motywem przewodnim w działaniach Massignona było pojęcie ofiary
zastępczej i wzajemnego wstawiennictwa. Nie bez znaczenia jest tu wpływ myśli
Jorisa­‑Karla Huysmansa (1848—1907), który był zaprzyjaźniony z jego ojcem.
Znany francuski pisarz, najpierw agnostyk, od 1892 roku głęboko wierzący katolik,
o czym było już zdecydowanie mniej głośno, stał się na przełomie XIX i XX wieku
propagatorem teorii sensu cierpienia i ofiary zastępczej. Teologiczną podstawą
tej idei jest solidarność między członkami Mistycznego Ciała Chrystusa i słowa:
„Nikt nie ma większej miłości od tej, gdy ktoś życie swoje oddaje za przyjaciół
swoich” (J 15,13). Idąc tym śladem, Massignon pragnął poświęcić swoje życie
za muzułmanów, niekoniecznie zamierzając ich nawrócić (bo wymuszanie na
nich zaparcia się dotychczasowej wiary stałoby w jawnej sprzeczności z zasadą
świętej gościnności), lecz żeby wypełniła się w nich wola Boga.
Od dawna uważał, że kapłaństwo jest szczególnym wyrazem postawy ofiar‑
nej. W 1949 roku z dyspensą Piusa XII przeszedł na greckokatolicki obrządek
melchicki. W rok później za zgodą patriarchy Maksymosa IV, notabene ważnej
postaci podczas II Soboru Watykańskiego ze względu na inicjatywy dowartościo‑
wania tradycji Kościoła wschodniego, Massignon został wyświęcony w Kairze,
gdyż ten ryt pochodzenia bizantyńskiego, ale podległy Rzymowi od 1724 roku,
dopuszcza kapłaństwo żonatych mężczyzn. Z okazji szczególnych świąt odprawiał
msze po arabsku według greckiej liturgii św. Jana Chryzostoma w kościele św. Ju‑
liana Ubogiego w Paryżu, natomiast codzienne w domowej kaplicy z najbliższymi.
Chrześcijańska teologia islamu
Massignon, któremu nie można zarzucić odejścia od katolickiej ortodoksji, po‑
minąwszy bezpodstawne podejrzenia o synkretyzm ze strony zdeklarowanych
wrogów, stworzył „chrześcijańską teologię islamu”. Doszedł do wniosku, że islam,
oprócz witalności historycznej, ma także wielką siłę w dziedzinie duchowości!
Zajmował się sufizmem, mistycznym nurtem islamu, co zresztą krytykowano —
najczęściej ze strony islamskiej — wysuwając zastrzeżenie, że uczony przykłada
nadmierną wagę do postaci marginalnych dla islamu (jak Halladż) oraz do su‑
fizmu, przez co poniekąd gubi się fakt, że islam funkcjonuje przede wszystkim
jako system prawno­‑społeczny.
Massignon widział paralele między islamskimi i chrześcijańskimi pojęciami
z zakresu duchowości. Kluczowa była dla niego idea dżihadu duszy, który polega na
ascetycznej drodze do świętości poprzez samodyscyplinę. Jego zdaniem ludzie skła‑
1 Cyt. za J.-M. Muller, Charles de Foucauld, frère universel ou moine­‑soldat?, Paris 2002, s. 193.

165. 164 WIĘŹ Jesień 2017
Joanna Petry Mroczkowska
dający siebie w ofierze Bogu (Halladż, Foucauld) czy szczytnej społecznej idei (Gan‑
dhi) osłabiają siłę zła w świecie, budując jedność w oczekiwaniu na Sąd Ostateczny.
Massignon uważał, że objawienie dokonywało się w trzech etapach. Pierw‑
szym był wiek patriarchów, w którym ujawniła się religia naturalna. Drugim był
Mojżesz i prawo, a trzecim — Jezus i jego nauka o Bożej Miłości. Massignon poj‑
mował islam jako cofnięcie się do naturalnej religii patriarchów, z ich poligamią
i uwikłaniem w wojny.
Massignon nie ukrywał, że ma poczucie
głębokiej więzi z Abrahamem, pierw‑
szym patriarchą, człowiekiem wielkiej
gościnności. Kiedy został tercjarzem
franciszkańskim, przybrał imię Ibrahim
(arabska wersja Abrahama). Fascyno‑
wałogoto,żeAbrahamw modlitwiewsta‑
wienniczej wobec perspektywy zagłady
Sodomy i Gomory nie prosi Boga o ocale‑
nie wyłącznie mieszkańców niewinnych,
ale także o przebaczenie grzesznikom.
Islam, „religia naturalna ożywiona profetycznym objawieniem”, jest — według
Massignona — abrahamiczną schizmą, jak Talmud w judaizmie. Koran tak ma
się do Biblii, jak Iszmael do Izaaka. Islam miał potrząsnąć judaizmem i chrze‑
ścijaństwem, niewiernym swojemu powołaniu. Bo judaizm i chrześcijaństwo
„nadużywają swoich przywilejów, jakby się im one należały”.
Massignon, myśliciel społeczny, jako pierwszy zwrócił uwagę na problem
„zderzenia kultur”, które później osiągnęło światową sławę jako „zderzenie cy‑
wilizacji”, pojęcie rozpowszechnione przez politologa Samuela Huntingtona.
Massignon był zdania, że w istocie zaistniało zjawisko „zderzenia braku wiedzy”,
które należy neutralizować „cywilizacyjnymi spotkaniami”. Poszukiwał ich przez
całe życie i wierzył w możliwość „zjednoczenia w różnorodności”.
Przekonywał, że należy szczerze zaakceptować fakt istnienia islamu, który
ma swoje miejsce w Bożym planie, patrzyć nań z empatią, nie podejrzliwością.
Obserwując przez lata rozwój sytuacji na Bliskim Wschodzie, uczony doszedł
do wniosku, że porzucenie przez muzułmanów islamu oznaczałoby praktycznie
ich ateizację. Wysiłki w kierunku francuskiego zromanizowania Afryki Północnej
w istocie wzmacniały tylko nacjonalizm.
Wspólne modlitwy i pielgrzymowanie
9 lutego 1934 roku Massignon i Mary Kahil, zaprzyjaźniona z nim od młodości
zamożna Egipcjanka, chrześcijanka obrządku melchickiego, zapoczątkowali
w egipskiej Damiecie modlitwę wstawienniczą pod nazwą Badaliya (badal to
„postawienie się na miejscu kogoś innego”). W tym śródziemnomorskim porcie
Chrześcijanie na Bliskim Wschodzie
mają specyficzne powołanie
dawania świadectwa kochania
wszystkich, z nieprzyjaciółmi
włącznie, jak polecił Jezus.

166. 165
Święta gościnność
DzieciAbrahama
nad Nilem w 1219 roku Franciszek z Asyżu spotkał się z sułtanem Malikiem­‑al
Kamilem. A św. Franciszek był postacią szczególnie duchowo bliską Massignonowi.
Massignon i Kahil złożyli ślub ofiarowania się za muzułmanów, „nie po to,
żeby ich nawracać, ale żeby wola Boża mogła się w nich i przez nich dokonać”.
Massignon był przekonany, że chrześcijanie na Bliskim Wschodzie mają specy‑
ficzne powołanie dawania świadectwa kochania wszystkich, z nieprzyjaciółmi
włącznie, jak polecił Jezus. Uważał, że w takim geście wzmacnia się, a w żadnej
mierze nie osłabia, chrześcijańska wiara i tożsamość.
Louis Massignon i Mary Kahil napisali statut tej modlitewnej organizacji,
a w 1947 roku uzyskali oficjalną zgodę Watykanu na jej założenie. Członkiem
Badaliya został prałat Giovanni Battista Montini, przyszły papież Paweł VI. Co‑
tygodniowe spotkania zaczynały się od adoracji, następnie czytano m.in. pisma
ojca Foucaulda i kończono wspólną modlitwą. Starano się także poświęcać czas
dziełom społecznym, które ukazywały muzułmanom ducha Ewangelii. W 1957
roku, w czasie wojny algierskiej, Massignon z głębi zbolałego serca napisał:
W naszej pozornej bezużyteczności uchwyćmy się jedynie środków odrzucających
przemoc — modlitwy nieustannej, żarliwej, rozpaczliwej, postu, prawdziwego współ‑
czucia, braterskiej gościnności, nie dając naszemu dążeniu do prawdy i sprawiedliwości
najmniejszego nawet pozoru nienawiści czy agresji 2.
Po jakimś czasie Badaliya powstała także w Paryżu. Od roku 2003 istnieje w Sta‑
nach Zjednoczonych, gdzie za patronkę przyjęto bł. Mariam Baouardy, „małą
Arabkę”. Louis Massignon widział w niej duchową patronkę Palestyny, z której
pochodziła. Dla Badaliya w Kairze Massignon w 1952 roku wybrał patronat
Maryi, przykrywającej świat swoim szalem w geście opiekuńczym.
Innym praktycznym wyrazem wyjścia naprzeciw muzułmanom i szukania
z nimi porozumienia na gruncie wiary stała się pielgrzymka w Bretanii. W 1951
roku w czasie pobytu w Turcji Massignon odwiedził grotę Siedmiu Śpiących
w Efezie, którymi od dawna się interesował, zawsze czuły na punkty zbieżne
chrześcijaństwa z islamem. Na świecie jest kilkanaście miejsc odwołujących się
do legendy o siedmiu śpiących.
W tradycji chrześcijańskiej legenda ta dotyczy siedmiu chrześcijan z Efezu
prześladowanych za czasów rzymskiego cesarza Decjusza (III wiek), którzy
schronili się w jaskini i zapadli w kilkusetletni sen. Po przebudzeniu znaleźli się
już w innej — chrześcijańskiej — rzeczywistości. Wokół groty, gdzie rzekomo spali
i zostali pochowani, rozwinął się kult. Ich długi sen i przebudzenie jest metaforą
czekającego nas zmartwychwstania. A wiara w życie wieczne łączy chrześcijań‑
stwo i islam. W dwa lata po swojej wyprawie do Turcji Massignon natknął się
w Bretanii na odpust w małej miejscowości Vieux‑Marché, gdzie znajduje się
2 A.-M. Rozelet, Massignon et les pèlerins des Sept Dormants à Vieux­‑Marché, w: J. Keryell, Massi‑
gnon et ses contemporains, Paris 1997, s. 351.

167. 166 WIĘŹ Jesień 2017
Joanna Petry Mroczkowska
kaplica „Siedmiu Śpiących” wraz ze staroceltyckim dolmenem i grotą ze źródeł‑
kiem. Uderzyły go podobieństwa starej pieśni bretońskiej i wersetów 18. sury,
zatytułowanej Jaskinia, która mówi o śpiących i ich cudownym przebudzeniu.
Nawiązując do tego motywu, Massignon zorganizował w 1954 roku pierwszą
chrześcijańsko­‑muzułmańską pielgrzymkę. Niejako „wszczepił” element islamski
do zwyczaju katolickiego. Z Paryża do Vieux‑Marché przychodzili północnoafry‑
kańscy uczniowie Massignona, których bezinteresownie dokształcał. Do pielgrzy‑
mujących dołączyli się niektórzy biskupi i przedstawiciele władz. Pielgrzymka ta
do dnia dzisiejszego przypada w czwarty weekend lipca, po święcie Marii Mag‑
daleny. W sobotę, po przedpołudniowym kolokwium z udziałem przedstawicieli
trzech religii monoteistycznych i agnostyka, wieczorem w kaplicy odprawiana
jest Msza, a po niej odbywa się ognisko. W niedzielę po sumie odpustowej nastę‑
puje procesja do sadzawki, gdzie ma miejsce ceremonia muzułmańska — imam
odśpiewuje 18. surę Koranu, którą tłumaczy się na francuski.
Przygotowując się do ostatniej w swoim życiu pielgrzymki w roku 1962
(zmarł 5 miesięcy później), Massignon pisał:
Nie zniechęcajmy się, powtarzając, że bardzo potrzeba wspólnej modlitwy chrześcijan,
żydówi muzułmanówo nadejściepożądanegopokoju,naktórytakdługoczekamy.Każdy
projekt porozumienia w dziedzinie gospodarki czy kultury, jeśli nie opiera się na szcze‑
rym poruszeniu serc, zjednoczonych w wierze w Boga Abrahama, Ojca wszystkich wy‑
znawców, przestraszy tylko Trzeci Świat i cofnie go do obozu zdecydowanych ateistów 3.
Louis Massignon wierzył, że Duch Święty tchnie, kędy chce, i rzeczywistość Isz‑
maela, przywołanego przez Mahometa, jest autentycznym wyrazem tego tchnienia.
Dożył jeszcze ogłoszenia niepodległości Algierii i początku II Soboru Watykań‑
skiego, którego dokumenty, szczególnie Nostra aetate, noszą ślady jego myśli.
Joanna Petry Mroczkowska
Joanna Petry Mroczkowska — z wykształcenia doktor filologii, z praktyki kulturoznawca.
Eseistka, krytyk literacki, tłumaczka. Członek Laboratorium „Więzi”. Publikowała
m.in. w „Tygodniku Powszechnym”, „Więzi”, „W Drodze”, „Znaku”, „Ethosie”, „Liście”,
„Gościu Niedzielnym”, „Życiu Duchowym”. Autorka kilkunastu książek. W styczniu 2017 r.
nakładem wydawnictwa „Znak” ukazała się jej najnowsza książka Bóg, islam i ojczyzna.
Opowieść na stulecie śmierci bł. Karola de Foucauld.
3 D. Buck, Dialogues with Saints and Mystics. In the Spirit of Louis Massignon, London — New York
2002, s. 232.
Dział „Dzieci Abrahama” redaguje Agata Skowron-Nalborczyk

168. 167
Piotr Bogalecki
Przeprowadzki Boga
O potrzebie myśli postsekularnej
Dziedziniec dialogu
Na okręty! Skały i głębia
Prawdą jest, że metafora nie musi prowadzić do prawdy, ale też żadna to prawda,
do której dotrzeć można bez metafory. Pozwalam się pociągnąć jednej z nich,
napotkanej w dziele Tomáša Halíka — jednej, lecz w dwóch miejscach i w dwóch
(zaiste nieludzkich) osobach. Pisze teolog:
Tylko szukając stale jądra (das Selbst), którym nie możemy zawładnąć za pomocą
definicji, pojęć i wyobrażeń, do którego możemy zmierzać, jedynie przekraczając
wciąż wszystko, co mami nas fałszywym poczuciem „posiadania prawdy”, możemy
ominąć dwie feralne skały, Scyllę fundamentalizmu i Charybdę ateizmu, a zwłaszcza
to, do czego obie te skrajności niejako w odwrotny sposób się odnoszą, banalnego
Boga. Uważajmy na powrót banalnego Boga w nowych szatach! 1
Halík zanotował te słowa w opublikowanej w Pradze w 2012 roku książce
Chcę, abyś był. Scylla i Charybda zaczaiły się już jednak w opublikowanym rok
wcześniej wywiadzie rzece Różnorodność pojednana, którego udzielił on To‑
maszowi Dostatniemu OP. Wspominając o konieczności „rekontekstualizacji”,
której „chrześcijaństwo w ciągu swoich dziejów dokonało już kilkakrotnie”,
wzdychał:
1 T. Halík, Chcę, abyś był, tłum. A. Babuchowski, Kraków 2014, s. 99.

169. 168 WIĘŹ Jesień 2017
Piotr Bogalecki
Nieustannie powtarza się to przepływanie między Scyllą a Charybdą: nie dać się wcią‑
gnąć w bezkrytyczne i bierne mechaniczne przejmowanie „ducha epoki”, ale także
w zgorzkniałą opozycyjność, niedostrzegającą znaków czasu, czyli Bożej obecności
i wyzwań w zmienionej sytuacji historycznej i kulturowej 2.
Kiedy w reakcji na tę wypowiedź zapyta Dostatni o „kulturę postmodernistyczną”,
której „pluralizm i wręcz nieograniczona tolerancja bardzo niepokoją niektórych
chrześcijan”, usłyszy deklarację zainteresowania „postmodernistycznymi myślicie‑
lami, którzy nie lekceważą wkładu moderny, lecz raczej relatywizują pewne jej«do‑
gmaty» i paradygmaty” — oraz kolejną metaforę: wiary jako „nurtu rzeki płynącej
rozczłonkowanym korytem do morza eschatologicznego spełnienia” 3. W Różnorod‑
ności pojednanej lektura postmodernistycznych filozofów pomaga zatem rozpoznać
„znaki czasu”, lecz jaki kurs obrać, by uniknąć katastrofy — powiedzieć nie może.
Tymczasem w Chcę, abyś był wydaje się już Halík żeglować w określonym kierunku;
to „postmodernizm i postsekularyzm” 4 wskazały drogę pozwalającą ominąć Scyllę
z Charybdą i ustrzec się — podobnie potwornego — „banalnego boga”. Śmierć
tego ostatniego ogłaszać miał, zdaniem czeskiego teologa, szalony człowiek w słyn‑
nym 125. aforyzmie Wiedzy radosnej. Jego autor, „stary dobry Nietzsche” 5, to dla
Halíka jeden z najcenniejszych partnerów myślowych; w opublikowanej ostatnio
wspólnie z Anselmem Grünem książce Bóg zagubiony wspomina on, że Zaratustrę
studiował regularnie „z grupą przyjaciół [...] w piątkowe wieczory” przez lat sie‑
dem, zaś Nietzscheańska opowieść o śmierci Boga „zajmuje go od kilkudziesięciu
lat” 6. Choć w istocie „niewczesna”, okazała się ona dla teologii błogosławiona:
Dopiero u Kierkegaarda, Bartha, Bonhoeffera, a potem w „teologii śmierci Boga”
pojawia się zrozumienie, że ogłoszona przez Nietzschego i innych śmierć Boga jest
śmiercią banalnego boga nowożytności — i że wydarzenie to może być
dla wiary chrześcijańskiej wyzwalające. Wyzwolenie to dalekie jest jednak od jakie‑
gokolwiek triumfu, jest raczej wezwaniem do poszukiwania, do pracy intelektualnej,
zachętą do „wypłynięcia na głębię” 7.
Ocalająca głębia pozwala oddalić się od skał, w których gnieżdżą się oba potwory
(kilka stron dalej rozpozna je Halík „w wojującym i naiwnym«nowym ateizmie»
2 T. Halík, T. Dostatni OP, Różnorodność pojednana. Rozmowy, tłum. A. Babuchowski, Kraków
2013, s. 153.
3 Tamże, s. 153—155.
4 T. Halík, Chcę, abyś..., dz. cyt., s. 98. Jednym z trwałych przekonań Halíka­‑socjologa jest powta‑
rzane w wielu jego książkach rozpoznanie w ponowoczesności epoki postsekularnej; warto
przypomnieć tu choćby wygłoszony w Cambridge w 2003 roku wykład zatytułowany Czy kultura
postmodernistyczna jest postsekularna?, na które to pytanie odpowiadał on w podsumowaniu:
„Wiele dowodzi, że tak” (T. Halík, Wzywany czy niewzywany Bóg się tutaj zjawi. Europejskie wy‑
kłady z filozofii i socjologii dziejów chrześcijaństwa, tłum. A. Babuchowski, Kraków 2006, s. 108).
5 T. Halík, Chcę, abyś..., dz. cyt., s. 100.
6 A. Grün, T. Halík, Bóg zagubiony. Wiara w objęciach niewiary, red. W. Nonhoff, tłum. M. Chojnacki,
Kraków 2017, s. 25—26.
7 T. Halík, Chcę, abyś..., dz. cyt., s. 95—96.

170. 169
Przeprowadzki Boga
Dziedziniecdialogu
Richarda Dawkinsa i jego satelitów” oraz „jego równie głośnym i równie naiw‑
nym bliźniaku, chrześcijańskim fundamentalizmie i «religijnej prawicy»” 8). Na
ową głębię wypłynąć można dziś — osobliwym co prawda i niekomfortowym, lecz
utrzymującym się na wodzie i umożliwiającym żeglugę — korabem myśli post­
sekularnej. Na jego pokładzie spotykają się podróżnicy bardzo różni i poniekąd
przypadkowi, reprezentujący odmienne opcje światopoglądowe, tradycje wyzna‑
niowe, szkoły myślowe czy sympatie polityczne; jeżeli coś ich łączy, to przekona‑
nie, że — jak ujął to często cytowany Slavoj Žižek — „autentyczne chrześcijańskie
dziedzictwo jest zbyt cenne, by pozostawiać je fundamentalistycznym dziwakom” 9.
Zacytowawszy te słowa i skomentowawszy je jako „zasadne”, podąży Halík da‑
lej i uzupełni je, upominając się także o dziedzictwo „starego dobrego ateizmu
europejskiej moderny”, z którego chciałby on wydobyć to, co było w nim „złote,
szczere i prawdziwe — choćby to miała być niedopowiedziana prawda” 10. Być
może to zaledwie metafora, ale być może Scyllę i Charybdę — groźne zwłaszcza
w parze — wyminąć może dziedzictwo chrześcijańskie zwłaszcza wtedy, gdy na‑
wiguje z pomocą „starego dobrego ateizmu”.
Na czas. Półwyspy i półwiary
Chociaż „postsekularyzm” to jedno z akademickich „brzydkich słów” i żałować
można, że jego autorem nie był biegły w sztuce metaforyzowania poeta, nie wypre‑
parowano go w ostatnim czasie na którymś z uniwersyteckich kampusów, a jego
pierwsze, sięgające połowy XIX wieku użycia były mniej lub bardziej przenośne.
W interesującym nas znaczeniu w istocie zaczęło ono funkcjonować dopiero na
początku lat dziewięćdziesiątych ubiegłego wieku w tekstach takich autorów,
jak William Connolly czy Bill Martin, którzy stosowali je w wyraźnej analogii do
modnego wówczas terminu „postmodernizm”. Tak bowiem jak ten ostatni wska‑
zywał na ambiwalentny i reinterpretacyjny (nie destrukcyjny, a „dekonstrukcyjny”)
stosunek do fundującej go „wielkiej narracji” europejskiego modernizmu, tak
i postsekularyzm stanowić miał próbę krytycznego, lecz dogłębnego, nieredukcjo‑
nistycznego przemyślenia wielkiej opowieści nowoczesnego sekularyzmu, przyj‑
mującej postać zideologizowanej i rzekomo uniwersalnej tezy sekularyzacyjnej.
Zadanie takiej właśnie, drobiazgowej i krytycznej refleksji podjęli uczestnicy
poświęconego religii seminarium na Capri z 1994 roku, które z dzisiejszej perspek‑
tywy uznać można za właściwy początek namysłu określanego jako postsekularny.
Przedstawione tam analizy, zwłaszcza Jacques’a Derridy i Gianniego Vattima —
8 Tamże, s. 100.
9 S. Žižek, Kruchy Absolut, czyli dlaczego warto walczyć o chrześcijańskie dziedzictwo, tłum. M. Kro‑
piwnicki, Warszawa 2009, s. 11—12.
10 T. Halík, Cierpliwość wobec Boga. Spotkanie wiary z niewiarą, tłum. A. Babuchowski, Kraków
2009, s. 12.

171. 170 WIĘŹ Jesień 2017
Piotr Bogalecki
którzy z tematyki teologiczno­‑religijnej wyprowadzali w latach dziewięćdziesiątych
lwią część swoich filozoficznych idei, by wspomnieć tu tylko namysł nad darem,
sprawiedliwością, apofatyzmem, chorą czy mesjańskością u tego pierwszego oraz
wiarą, kenozą, śladem czy przykazaniem miłości u tego drugiego — zainspirowały
i do dziś inspirują postsekularną refleksję takich filozofów i teologów, jak John
D. Caputo, Richard Kearney, Jean­‑Luc Nancy czy Hent de Vries.
Nie mogły nie stać się one również punktem odniesienia dla krótkotrwałego
co prawda, lecz efektownego wybuchu postsekularyzmu na lewicy, z którego —
prócz postsekularnej trylogii Žižka, na
którą obok Kruchego absolutu złożyły
się O wierze oraz Kukła i karzeł. Perwer‑
syjny rdzeń chrześcijaństwa — pamiętamy
zwłaszcza grupę książek poświęconych
św. Pawłowi, na czele z szeroko dysku‑
towaną propozycją Alaina Badiou (Św.
Paweł. Ustanowienie uniwersalizmu)
i prawdziwie filologiczną wykładnią
Rz 1,1 zaproponowaną przez Giorgia
Agambena (Czas, który zostaje). Teologiczno­‑religijna problematyka stale pojawia
się zresztą zarówno w analizach tego ostatniego, jak i w tekstach Žižka, który
dwie kolejne „teologiczne” książki napisał wespół z Johnem Milbankiem, zało‑
życielem ruchu teologicznego o nieprzypadkowej nazwie Radykalna Ortodoksja.
Cokolwiek egzotyczna debata materialistycznego ateisty i nawiązującego do
augustianizmu teologa jawi się jako symptomatyczna dla postsekularyzmu jako
takiego. Wydaje się on bowiem stanowić rodzaj nowej agory czy, jak wolałby
Halík, „nowego areopagu”, na którym rozmowę prowadzić mogą ci, którym
(znany czy nieznany) Bóg i religia nie są obojętne. Niezależnie od wszystkiego
akurat obojętności nie sposób wymianie zdań Žižka i Milbanka zarzucić, podob‑
nie zresztą jak wspólnym książkom Vattima i Caputa (After the Death of God),
Vattima i Rorty’ego (Przyszłość religii), a w końcu szeroko omawianej debacie
Josepha Ratzingera i Jürgena Habermasa, której punktem wyjścia stał się — za‑
proponowany przez tego ostatniego w pamiętnym wykładzie Wierzyć i wiedzieć,
wygłoszonym we Frankfurcie niespełna miesiąc po ataku na World Trade Cen‑
ter — postulat „kooperacyjnego przekładu treści religijnych”, mający stanowić
jedną z zasad funkcjonowania „społeczeństw postsekularnych” 11.
Abstrahując już od dyskusyjnych aspektów propozycji Habermasa, stwier‑
dzić trzeba przytomnie, że zadanie tłumaczy — nawet tych w dobrej wierze
współpracujących ze sobą — do łatwych nie należy. Być może docenić trzeba
zatem już same próby jego podjęcia, zwłaszcza gdy dotyczą one tematów tak
trudnych, jak motywowana islamem przemoc (np. u Saby Mahmood), dziedzic‑
two kolonialne (np. u Anandy Abeysekary) czy feminizm (np. u Rosi Braidotii).
11 J. Habermas, Wierzyć i wiedzieć, tłum. M. Łukasiewicz, „Znak” 2002, nr 9, s. 15.
Chociaż w wielu postsekularnych
próbach teologia wybrzmiewa
zaledwie pianissimo,
niewiele mają one wspólnego
z niuejdżowskim „targowiskiem”
nowych form duchowości.

172. 171
Przeprowadzki Boga
Dziedziniecdialogu
Jeżeli próby te wydają się czasem teologicznie niedopracowane, to czy miast
zarzucać im amatorszczyznę (amator to skądinąd ‘ten, który kocha, któremu
coś leży na sercu’), teologowie i ludzie Kościoła nie mogliby spróbować — jak
choćby Halík — wspomóc ową, naiwną i małą, wiarę w możliwość porozumienia
swą wielką otwartością i wiedzą? Zapraszając na „nowy areopag”, przypominał
autor Boga zagubionego, że „w opowieściach biblijnych i teoriach filozoficznych
prawda o Bogu przekazywana jest w postaci dwóch nurtów metafor” — podkre‑
ślając przy tym, że powinny się one „nawzajem objaśniać i korygować”, nie zaś
ograniczać i zwalczać 12. Niechże postsekularne metafory będą metaforami, które
wiedzą więcej — dzięki większej ilości zasobnych w wodę dopływów, które zasilić
mógłby udział teologów. Oto jedna z potrzeb myśli postsekularnej.
Chociaż w wielu postsekularnych próbach teologia wybrzmiewa, jak ujął
to de Vries, zaledwie pianissimo, podkreślić trzeba wyraźnie, że niewiele mają
one wspólnego z niuejdżowskim „targowiskiem” nowych form duchowości. By
ująć rzecz prosto, choć być może nazbyt potocznie: wszyscy wymieni myśliciele
mają sprawę akurat z chrześcijaństwem i judaizmem; nawet jeśli zaszły im one
za skórę, sprawiło to przynajmniej, że traktują je jeszcze poważniej.
By zaś wyrazić się nieco bardziej uczenie i nawiązać do użytecznej typologii
Wojciecha Gutowskiego, wyróżniającego cztery typy interpretacji dominującej
w danej kulturze tradycji religijnej — przyświadczenia, polemiki, zerwania i al‑
ternatywności 13 — podkreślić należałoby, że postsekularyzm nie obejmowałby
właśnie tego ostatniego, ex definitione przekraczającego tradycję kluczową (którą
w wypadku Europy stanowi chrześcijaństwo z judaizmem), a stanowiłby próbę
niełatwego kompromisu pomiędzy trzema pierwszymi. Problematyzując tezę
o zer waniu, choć jej nie odrzucając, i podejmując z tradycją mniej lub bardziej
zdecydowaną polemikę, poszukuje on jakiejś formy przyśw iadczenia: być
może, jak lubią powtarzać Vattimo i Caputo, „słabego”, ale z pewnością także
i „trzeźwego”, niepozwalającego „poddać się ponownie zaczarowaniu”, a tym
samym zrezygnować z „więzów odpowiedzialności”, co podkreśla z kolei litera‑
turoznawca John McClure 14 — jeden z pierwszych badaczy, którzy potraktowali
postsekularyzm jako nurt badawczy mogący pozwolić nam lepiej zrozumieć
kulturę ostatniego półwiecza. Analizując postmodernistyczne powieści takich
autorów, jak Thomas Pynchon, Don DeLillo czy Toni Morrison, dostrzegł w wielu
z nich McClure ten sam scenariusz, w którym protagoniści o zeświecczonych
umysłach doświadczyli rozpadu świeckiej konstrukcji świata i zwracając się ku
religii, dostrzegli w jej „słabej” postaci i niepewnych siebie, „cząstkowych wiarach”
zbawienne uzupełnienie ich światopoglądu 15.
12 T. Halík, Wzywany czy niewzywany..., dz. cyt., s. 289.
13 Zob. W. Gutowski, Wśród szyfrów transcendencji. Szkice o sacrum chrześcijań­skim w literaturze
polskiej XX wieku, Toruń 1994, s. 5—24.
14 J. McClure, Półwiary. Literatura postsekularna w czasach Pynchona i Morrison, tłum. T. Umerle,
Kraków 2016, s. 183.
15 Zob. Tamże, s. 15.

173. 172 WIĘŹ Jesień 2017
Piotr Bogalecki
Wspominam o tym również dlatego, że także i w kulturze polskiej łatwo
jest stracić z oczu niejednoznaczne, często raczej intelektualne niż uczuciowe,
z rzadka prowadzące do wyraźnej konwersji, postsekularne z ducha poszukiwa‑
nia duchowe, w istotny sposób odróżniające się od eksponowanego w recepcji
nurtu „metafizycznego”. Wiemy mniej więcej, jak chrześcijaństwo odcisnęło się
na dziełach takich twórców, jak, dajmy na to, Wojciech Kilar, Adam Zagajew‑
ski czy Krzysztof Zanussi — ale być może w ciekawszy sposób na znaki czasu
świeckiego odpowiadają „półwiary” Pasji Pawła Mykietyna, wierszy Krystyny
Miłobędzkiej czy Aniołów w Ameryce Krzysztofa Warlikowskiego? Być może
też postsekularyzm zaproponować mógłby bardziej adekwatną i subtelniejszą
perspektywę interpretacyjną najciekawszych dokonań naszych starych dobrych
mistrzów, takich jak choćby Jerzy Grotowski, Tadeusz Kantor, Miron Białoszewski,
Stanisław Barańczak, Jerzy Nowosielski czy Krzysztof Kieślowski (będący, nota
bene, najczęściej przywoływanym reżyserem w wydanej niedawno monografii
Religion in Comtemporary European Cinema. The Postsecular Constellation 16)?
Zaryzykowałbym tezę, że w programowo ateistycznej Polsce Ludowej myśl
postsekularna avant la lettre rozwijała się całkiem nieźle, znajdując schronienie
za wyspami i półwyspami szeroko rozumianych języków artystycznych. W obiegu
zaś akademickim jej żywotność objawiła się później, zwłaszcza w inspirujących,
akcentujących rolę dziedzictwa judaizmu rozpoznaniach Agaty Bielik­‑Robson
czy Adama Lipszyca, cennych propozycjach historyka idei i socjologa Michała
Warchali czy dających do myślenia tekstach Tadeusza Sławka, nagrodzonego
niedawno poznańską Nagrodą Adama Mickiewicza.
Do broni! Postsekularyzm po polsku
Łatwo pojąć, że wynajdywanie pojęć ułatwiać może poszukiwanie prawdy — ale
też żadne to pojęcie, które nie zaprasza do myślenia i pozostawia obojętnym.
Bez wątpienia „postsekularyzm” zaproszenie takie stanowi, a odpowiedzi wy‑
mienionych wyżej autorów to najlepsze tego dowody. Zdarzało się jednak nad
Wisłą i tak, że zaproszenie to trafiało pod zły adres. I nie chodzi mi bynajmniej
o bezmyślność czy „bezmyślenie” (na które spuścić wolałbym zasłonę milczenia),
lecz raczej o wyraźną tendencję do swoistego „kontrmyślenia” — myślenia „na
kontrze”. Jeśli myślenie takie poprzedzone jest dogłębnym poznaniem, przynieść
może efekty znakomite i reprezentować sobą najlepsze rozumienie akademickiej
kultury sporu. Sęk jednak w tym, że czasem, koncentrując się wyłącznie na pró‑
bach otworzenia sobie drogi do bramki, myślący kontrą wydają się nie zauważać,
że mecz skończył się już jakiś czas temu, a gra, która zaczęła się tuż po nim, toczy
się według innych reguł, w inny sposób i, co najważniejsze, w innych składach.
16 Zob. Religion in Comtemporary European Cinema. The Postsecular Constellation, red. C. Bradatan,
C. Ungureanu, New York — London 2014.

174. 173
Przeprowadzki Boga
Dziedziniecdialogu
Już z okładki opublikowanej w 2014 roku 36. teki krakowskich „Pressji”
dobiega czytelnika perswazyjna formuła: „Intronizacja: ludowy postsekularyzm”,
zaś z wnętrza numeru dowie się on na przykład, że „intronizacja może stać się
podstawą rodzimej teologii postsekularnej” 17, a nawet, że „intronizacja jest praw‑
dziwym ludowym postsekularyzmem, stanowi idealny wręcz przykład oddolnej,
obywatelskiej inicjatywy, która w sposób
nieco intuicyjny i w jakiejś mierze pozba‑
wiony głębszego teologicznego czy filozo‑
ficznego namysłu wyraża sprzeciw wobec
postępującej degrengolady” 18. Rzekomo
oddolna inicjatywa, o której tu mowa,
w otwierającym numer artykule Ludowy
postsekularyzm autorstwa redaktora na‑
czelnego „Pressji” Pawła Rojka, nie tylko
zyskała na ukonkretnieniu („18 grudnia
2006 roku polski poseł Artur Górski
zgłosił w parlamencie w Warszawie wniosek uchwały, w której Sejm nadałby Je‑
zusowi Chrystusowi tytuł Króla Polski”), ale i skontrastowana została z frankfurc‑
kim wykładem Habermasa — po to, by „pokazać, że polskie starania o intronizację
można traktować jako odpowiedź na niemieckie wezwanie do postsekularyzmu” 19.
Skoro wiemy już, z kim i na jaką bramkę gramy, pozostanie jeszcze osądzić
(przed końcowym gwizdkiem, czyż nie?), że „klęska, którą ponosi” myśl nie‑
miecka, „wskazuje na konieczność intronizacji” — i na wszelki wypadek powtórzyć
to jeszcze raz: „Fiasko projektu Habermasa pokazuje, że dialog oświecenia z re‑
ligią nie może się odbywać na warunkach dyktowanych przez świecki rozum” 20.
Jeśli zaś wiemy już nawet, kto wygrał, pozostaje jeszcze (skądinąd w reakcji
na Copyright na Jezusa ks. Andrzeja Draguły i jego odpowiedź na upraszczające
omówienie tej książki na łamach wcześniejszej teki „Pressji” 21) proklamować swój
własny „zwrot postsekularny” i ustanowić własną „postsekularną semiotykę” 22.
Marcin Suskiewicz napomni zatem Dragułę, że „stosowanie kategorii socjologicz‑
nych do zagadnienia sekularyzacji nie jest [...] obiektywne, o czym świadczy fakt,
że historycznie wywodzi się z zsekularyzowanej tradycji protestanckiej”, pouczy,
że „chrześcijanin może obrócić postmodernistyczny sceptycyzm na swoją korzyść,
przeciwko sekularyzmowi” — i podzieli się z nim swoim marzeniem dotyczącym
17 P. Popiołek, Radykalna intronizacja. Chrystus Król Polski i teologia postsekularna, „Pressje”, t. 36
(2014), s. 96.
18 M. Przychodzeń, Wspólnota polityczna Chrystusa Króla, „Pressje”, t. 36 (2014), s. 109.
19 P. Rojek, Ludowy postsekularyzm, „Pressje”, t. 36 (2014), s. 8.
20 Tamże, s. 8, 18.
21 Zob. A. Draguła, Między utopią a realizmem. Odpowiedź Marcinowi Suskiewiczowi, „Pressje”,
t. 35 (2013), s. 140—148.
22 Zob. M. Suskiewicz, Znaki postsekularne. Odpowiedź ks. Andrzejowi Dragule, „Pressje”, t. 36
(2014), s. 190—196.
Może postsekularyzm mógłby
zaproponować bardziej adekwatną
i subtelniejszą perspektywę
interpretacyjną dokonań starych
dobrych mistrzów, takich jak Grotowski,
Kantor, Białoszewski czy Barańczak?

175. 174 WIĘŹ Jesień 2017
Piotr Bogalecki
dorobku „świeckich nauk”: „Marzy mi się [...] projekt, który przepracowałby
tenże dorobek zgodnie z kategoriami teologicznymi” 23.
Marzenie to (przedstawione jako „projekt” całego środowiska „Pressji”) ma,
rzecz jasna, bardzo konkretne źródło — jest nim, włączana w obręb myśli postseku‑
larnej, lecz zachowująca wyraźną odrębność, Radykalna Ortodoksja. Omawiający
ją nieco szerzej Piotr Popiołek z aprobatą przywoła otwierające Theology and
Social Theory Milbanka rozpoznanie nowoczesności jako projektu antychrześcijań‑
skiego, wspieranego „nie przez jakąś neutralną, uniwersalną racjonalność, ale po
prostu przez inny mit” 24. Nie może być inaczej, skoro — jak kontynuuje Popiołek:
według Radykalnej Ortodoksji nie ma [...] żadnej przestrzeni świeckiej, neutralnej
światopoglądowo, wolnej od religii. Alternatywą dla religii są tylko idole, które pró‑
bują być przedstawiane jako neutralne. [...] Zgodnie z tą diagnozą nie ma przestrzeni
neutralnej dla chrześcijanina i osoby niewierzącej, wszelkie projekty — indywidualizm,
liberalizm, marksizm itp. — są w rzeczywistości pewnymi (quasi)teologiami. Neutralna
religijnie przestrzeń sekularna jest kłamstwem i złudzeniem 25.
Takie ujęcie sprawy nie tylko blokuje Habermasowską pracę „przekładu”, ale
w istocie uniemożliwia jakąkolwiek sensowną rozmowę. Zamiast niej pojawia
się fantazjowanie o upragnionym powrocie do przeszłości (wielce znaczące jest
użycie partykuły „tylko” w jednym ze zdań Popiołka: „W tym radykalnym projek‑
cie postsekularnym nie chodzi jednak tylko o odrzucenie nowoczesności i powrót
do przednowoczesności” 26), zaś sam postsekularyzm sprowadzony zostaje do
roli narzędzia walki, „demaskującego«świeckość»« i «neutralność» państwa jako
iluzję i fałsz” oraz „ukazującego, że to, co dostajemy pod pseudoneutralnością, to
bałwochwalcze idee i heterodoksyjna kryptoteologia” 27. Tak zdefiniowany post­
sekularyzm jest dokładnie tą postawą, od której mówiąc o postmodernizmie w Róż‑
norodności pojednanej, wyraźnie odżegnywał się Halík: „Niektórzy chrześcijanie
wykorzystują postmodernistyczną krytykę moderny jako potencjalnego sojusznika
w konserwatywnej krytyce moderny, co nie wydaje mi się jednak uzasadnione” 28.
Nie miejmy zatem złudzeń: nie jesteśmy ani na wodach „rzeki płynącej roz‑
członkowanym korytem”, ani na „dziedzińcu dialogu”, lecz znaleźliśmy się na
polu bitwy, gdzie każdą podejrzaną interpretację (postmodernistyczną, zlaicyzo‑
waną, niemiecką) zbić należy własną (chrześcijańską, ortodoksyjną, prawdziwie
polską) — i to jak najprędzej, byle nie stracić zbyt dużo czasu na wczytywanie się
w tą pierwszą, próbę usytuowania jej w odpowiednich kontekstach, rekonstrukcję
perspektywy nadawczej, a w końcu na trud uchwycenia tak zwanej intencji tekstu.
23 Tamże, s. 192—193.
24 P. Popiołek, Radykalna intronizacja..., dz. cyt., s. 97.
25 Tamże.
26 Tamże.
27 Tamże, s. 107.
28 T. Halík, T. Dostatni OP, Różnorodność pojednana..., dz. cyt., s. 154.

176. 175
Przeprowadzki Boga
Dziedziniecdialogu
Kto by zresztą pamiętał o czymś takim, skoro dysponuje się własną „postsekularną
semiotyką”? A nuż zresztą ta spokojna wymiana podań to pułapka, a drużyna
niemiecka tylko czeka, by przeprowadzić zabójczą kontrę?
Na darmo? Droga i ziarno
Choć w rzeczy samej niepowtarzalna, lektura intronizacyjnego numeru „Pressji”
wydaje się odsłaniać problem szerszy i charakterystyczny dla głównego nurtu polskiej
recepcji myśli postsekularnej w kręgach katolickich, a nawet dla z założenia neu‑
tralnych sporów toczonych wokół pojęcia postsekularnego społeczeństwa. I chociaż
ująć można go w jednej (niech będzie, że znów metaforycznej) konstatacji — że oto
na nadwiślańskich, religijnych glebach myśli postsekularyzm nie bardzo się przyjął —
to już analiza przyczyn tego stanu rzeczy musiałaby wykazać się pewną złożonością.
Z pewnością wpłynęło na to wspomniane już umiłowanie kontrmyślenia, zaś spon‑
taniczna nieufność wobec akcentujących swą świeckość teologizujących propozycji
wzmocnionazostała(wciążchybaw kręgachkościelnychpowszechnym)lękiemprzed
postmodernizmem, niemogącym nie rzutować na tak, a nie inaczej ukuty termin.
W efekcie postsekularyzm postrzegany mógł być nad Wisłą jako bękart pono‑
woczesnego relatywizmu i nihilizmu, stanowiący rodzaj ideologicznego ataku na
tradycyjną przynależność religijną. O tyle groźny, że mógł wydawać się wszech‑
obecny, skoro w poczet postsekularystów — i tak liczny oraz niejednorodny — wli‑
czać zaczęto w Polsce tak różnych autorów, jak Stanisław Brzozowski, Witold
Gombrowicz czy Jadwiga Staniszkis. Przyjęto ponadto (tylko do pewnego stopnia
zasadnie), że skoro, w odróżnieniu od Europy Zachodniej czy pozostałych krajów
bloku wschodniego, Polska nigdy nie stała się świecka, to myśl postsekularna nie
może przecież jej dotyczyć. I chociaż zarówno wyniki badań socjologów, jak i co‑
dzienne doświadczenie nie pozwalają zapomnieć o postępującej zmianie struktury
polskiego katolicyzmu (w zeszłym numerze „Więzi” sporo miejsca poświęcono
rosnącej liczbie „poszukujących”, a malejącej „zadomowionych”, truizmem jest
również teza o dużym odsetku „przynależących niewierzących” [belonging wi‑
thout believing]), to rozpoznania te nie wydawały się iść w parze z większym za‑
interesowaniem myślą postsekularną, skutecznie zagłuszaną przez mantrycznie
wręcz ponawiane ostrzeżenia przed przebrzmiałym już skądinąd New Age’em.
Nie pomogła również i dynamika polskiej recepcji nurtu: chociaż stosun‑
kowo szybko opublikowano materiały z seminarium na Capri, zaś postsekularne
wystąpienie Habermasa z niespełna rocznym opóźnieniem przedrukował „Znak”,
animując przy okazji merytoryczną dyskusję z jego tezami, to jednak najgło‑
śniejsze postsekularne pozycje — książki Badiou, Agambena czy Žižka, a także
ważną Zemstę Boga Gillesa Kepela — wprowadzili w obieg kompetentni tłumacze
i badacze związani ze środowiskiem „Krytyki Politycznej”. Omawiając założenia
„zwrotu postsekularnego na lewicy” i poświęcając postsekularyzmowi sporo miej‑
sca w piśmie (hasłem numeru 14 stało się ewangeliczne wyzwanie „Tylko prawda

177. 176 WIĘŹ Jesień 2017
Piotr Bogalecki
nas wyzwoli”), do tego jeszcze wykorzystując termin w działalności wydawniczej
(jako „pierwszą polską powieść postsekularną” promowano opublikowany wów‑
czas Ostatni zlot aniołów Mariana Pankowskiego) — w pewnym okresie i w dużym
stopniu zdominowali oni i pojęcie, i debatę.
Intronizacyjną inicjatywę „Pressji” postrzegać można jako próbę „odbi‑
cia” postsekularyzmu z rąk „Krytyki Politycznej”; przez moment w podobny
sposób zareagować próbowała „Fronda”, lecz szybko wyczuła zapach siarki
i orzekła, że flirtując z myślą postsekularną, „«Pressje» niebezpiecznie igrają
z niszczącą pokusą chrześcijaństwa estetycznego i nieautonomicznego” 29. Rzecz
jasna, znacznie dojrzalej i spokojniej reagowały na postsekularyzm środowiska
„Znaku” i „Tygodnika Powszechnego”, nieśpiesznie włączając w polską debatę
nowe teksty takich autorów, jak Agamben, Vattimo czy Charles Taylor, którego
monumentalna A Secular Age dostarczała też tematyki Dniom Tischnerowskim;
trudno jednak oprzeć się wrażeniu, że ze strony tych środowisk można byłoby
spodziewać się nieco większego zainteresowania nurtem. Pozostał niedosyt — jak
w wypadku ciekawej inicjatywy Uniwersytetu Jana Pawła II, próbującego (jak się
okazało, bezskutecznie) uruchomić studia „Religia w filozofii postsekularnej”.
Dorzucić należałoby zapewne przynajmniej garść czynników wewnętrznych,
które w nie mniejszym stopniu decydować mogły o niewielkim zainteresowaniu
postsekularyzmem, a za które odpowiada on sam. Pomijając już spore wewnętrzne
zróżnicowanie, moment postsekularny u najbardziej wpływowych myślicieli (jak
choćby u Badiou) okazał się krótki; wielu z nich z zasady odcinało się od zanadto
modnego terminu, który trafiać zaczął do programów akademickich konferencji,
tracąc w ten sposób swój czar; inni woleli w związku z tym w ogóle nie instalować
go w swoich tekstach. Jakkolwiek by było, wypracowywanie faktycznie nowego, prze‑
kraczającego granice istniejących dyscyplin postsekularnego warsztatu badawczego
to zadanie długofalowe, przekraczające znacznie krótki żywot publicystycznego
hasła „powrotu religii” — do którego nader często sprowadzano postsekularyzm.
Uczciwie przyznać trzeba też, że również przez część badaczy termin ten pojmo‑
wany bywał zaledwie intuicyjnie; dla przykładu w poświęconym „przełomowi postse‑
kularnemu” w naukach społecznych numerze periodyku „Stan Rzeczy” (2013, nr 2)
obok artykułów rzetelnych i podbudowanych znajomością literatury przedmiotu
opublikowano i takie, w których bibliografii ze świecą szukać tekstów odnoszących
się do dyskusji nad postsekularyzmem, a w treści — choćby prób jego definicji.
Można wskazać w końcu i na powód ostatni, który wyartykułować wolał‑
bym chyba w trybie przypuszczenia. A co jeśli spora część wierzących nie zain‑
teresowała się myślą postsekularną i nie podjęła z nią rozmowy z tego przede
wszystkim powodu, że nie dostrzegła w tym sensu — ani dla swojej wiedzy, ani
tym bardziej dla swojej wiary? Mogłaby wskazywać na to chociażby wypowiedź
29 T. Rowiński, Czy człowiek może przeżyć nowożytność? Uwagi o apologiach postsekularyzmu,
„Fronda” 2012, nr 4, dostęp on­‑line: http://www.pismofronda.pl/tomasz­‑rowinski­‑czy­‑czlowiek­
‑moze­‑przezyc­‑nowozytnosc­‑uwagi­‑o­‑apologiach­‑postsekularyzmu [dostęp: 30.06.2017].

178. 177
Galeria „Więzi”: Andrzej Georgiew

179. 178 WIĘŹ Jesień 2017
Piotr Bogalecki
Joanny Barcik wybrzmiewająca w finale debaty „Znaku” pod znamiennym w jej
kontekście tytułem Czy Kościół musi mieć wszystkie odpowiedzi?:
Chciałam jeszcze wrócić do tego pytania z samego początku dyskusji odnośnie do
ewentualnego dialogu z myślicielami postsekularnymi. Oni w pewnym momencie
zobaczyli, że religia może zostać jednak wykorzystana do jakichś konkretnych celów,
więc dla nich dialog z ludźmi religijnymi może stanowić pewną wartość. W związku
z tym postawiono mi pytanie, jaką wartość miałby taki dialog dla człowieka wierzą‑
cego. Prawdę mówiąc, miałam kłopot z odpowiedzią i jedyne, co mi na szybko przy‑
szło do głowy, to że być może taki dialog mógłby nam pozwolić zobaczyć, czego od
religii się oczekuje dzisiaj 30.
Czy to, że żaden z pozostałych ośmiu panelistów nie zaprzeczył i nie zaproponował
innej możliwości, mogłoby znaczyć, że również i oni mieliby „kłopot” z odpowie‑
dzią na pytanie o wartość „ewentualnego dialogu z myślicielami postsekularnymi”?
Do Nietzschego? Teologia na pustyni
Nie każde milczenie coś znaczy, ale i żaden znak nie może milczeć; jeśli ma
stanowić znak, funkcjonować musi w konkretnym akcie komunikacyjnym, mieć
nadawcę, stanowić odpowiedź. Zacytowane słowa mogą jawić się jako sympto‑
matyczne (czy dla całego katolicyzmu polskiego?) — zwłaszcza jeśli potraktujemy
je jako odpowiedź na otwierające niniejszy esej zachęty Halíka. Niezbywalnym
wymiarem jego wezwania do „wypłynięcia na głębię” — podejmowanego przezeń
stale i znajdującego wyraz w kolejnych, chętnie u nas czytanych książkach — jest
uznanie niewystarczalności własnej perspektywy oraz głęboka potrzeba rozmowy,
a wręcz, jak powiada teolog w Cierpliwości wobec Boga, „bliskości” z „dzisiej‑
szymi Zacheuszami” 31. Z ust tych ostatnich płyną również i postsekularne wy‑
znania (pół)wiary — w które wsłuchuje się Halík nie po to tylko, by dowiedzieć
się, jak nawracać, lecz przede wszystkim z tego powodu, że „religia sprzed no‑
woczesności i ateizm nowoczesności nie potrafią [mu] odpowiedzieć na pytanie
o najgłębsze«skąd»” 32. Nie powinno umknąć naszej uwadze, że podejmując, ale
i przeinterpretowując zaproponowaną przez Benedykta XVI metaforę otwarcia
przez Kościół „dziedzińca pogan”, doprecyzuje czeski teolog:
To znaczy, że ten drugi, „inaczej wierzący”, „poganin”, „ateista” nie jest dla mnie
tylko „obiektem misyjnym”, któremu mogę przekazywać Chrystusa jako coś, co ja —
w odróżnieniu od niego — już w pełni „posiadam”. Staram się naprawdę zrozumieć
mojego brata w człowieczeństwie w jego odmienności; mogę tam zawsze znaleźć
30 Czy Kościół musi mieć wszystkie odpowiedzi? Debata „Znaku”, „Znak” 2013, nr 4, s. 37.
31 T. Halík, Cierpliwość wobec..., dz. cyt., s. 141.
32 T. Halík, Chcę, abyś..., dz. cyt., s. 98.

180. 179
Przeprowadzki Boga
Dziedziniecdialogu
nie tylko to, co poszerza moje poznanie drugiego jako człowieka, ale i to, co może
pogłębić moje poznanie Boga i Chrystusa 33.
Jeśliby i to miało nie wystarczać, zaproponował nam Halík w Krakowie wymowne
ćwiczenie z wyobraźni, nawiązujące do inicjującego liturgię przyjęcia do kate‑
chumenatu dialogu ochrzczonych i „pogan”:
Wyobraźmy sobie na chwilę odwrócenie ról. Ci drudzy, „poganie” pytają chrześcijan:
„Czego od nas żądacie?”. Zaś chrześcijanie im odpowiadają: „Poznania Chrystusa”.
„A dlaczego chcecie poznać Chrystusa?”. „Abyśmy się stali jego uczniami” 34.
Czyż taki scenariusz to aby nie perwersja i prowokacja z gatunku tych, jakich
nie powstydziłby się Žižek? Ależ z całą pewnością (podobnie zresztą jak serie
ryzykownych metafor, których w Halíkowych rozważaniach tak dużo) — tylko
dlatego jednak, że „perwersja” to tyle, co ‘przekręcenie’, „prowokacja” tyle, co
‘wywołanie’, zaś „metafora” tyle, co ‘przeprowadzka’. Być może Bóg nie umarł,
nie wycofał się i nie odszedł — lecz wiecznie się przeprowadza. Wiedzą to pędzący
żywot pustynnych nomadów duchowi wędrowcy, poszukujący Go nieustannie i po‑
dążający za śladami, które szczęśliwie udaje się im dostrzec. Zapomnieć mogli —
zadomowieni. Czyż teologiczne przeprowadzki i przekręcenia tych pierwszych,
wielokrotnie i na różne sposoby starających się przywołać i skłonić do wyjścia
z domów tych drugich, nie mogłyby przedstawiać dla nich mimo wszystko jakiejś
wartości? Mawiał wszak stary dobry Nietzsche: „Cierpliwość pośladków — rze‑
kłem to już raz — to właściwy g rzech przeciw Duchowi Świętemu” 35.
Piotr Bogalecki
Piotr Bogalecki — ur. 1983. Literaturo- i kulturoznawca, adiunkt w Katedrze Literatury
Porównawczej Uniwersytetu Śląskiego w Katowicach. Zredagował antologię Drzewo
Poznania. Postsekularyzm w przekładach i komentarzach (Katowice 2012, wspólnie
z A. Mitek­‑Dziembą), poświęconą relacjom religii i literatury książkę zbiorową Więzi
wspólnoty / Ties of Community (Katowice 2013, wspólnie z A. Mitek­‑Dziembą i T. Sław‑
kiem), a także postsekularne numery monograficzne periodyków „Wielogłos” i „FA‑art”.
Dotychczasowym zwieńczeniem jego zainteresowania postsekularyzmem jest monografia
Szczęśliwe winy teolingwizmu. Polska poezja po roku 1968 w perspektywie postsekularnej
(Kraków 2016). Mieszka w Chorzowie.
33 T. Halík, Chrześcijaństwa na dziedzińcu pogan, przeł. T. Dostatni OP, w: Światło i wiara w godzinie
przełomu, red. J. Jagiełło, Kraków 2011, s. 204—205.
34 T. Halík, Chrześcijaństwo na..., dz. cyt., s. 209.
35 F. Nietzsche, Ecce homo. Jak się staje — kim się jest, tłum. L. Staff, Kraków 2004, s. 21.
Dział „Dziedziniec dialogu” redaguje ks. Andrzej Draguła

181. 180 WIĘŹ Jesień 2017
Michał Zioło OCSO Litery na piasku
M — jak matecznik
Przyroda to przede wszystkim nadmiar i z trudem radzimy sobie
z nazywaniem jej osobnych wcieleń, choć językowi dzielnie po‑
magają poeci i biolodzy, dostarczając niejako gotowych modułów
do wyrażania naszych ekstaz, doznań półmistycznych i całkiem
przyziemnych.
Wiemy już, że głos wilgi jest fletowy, przed zmierzchem sły‑
chać ćwir jaskółek, a na dziczym weselisku, czyli „huczce”, u progu
zimy, choć nikt nas nie zapraszał, usłyszymy trzask łamanych gałęzi,
pokwikiwanie trącanych i deptanych warchlaków, chrumkanie
przestraszonych loch, rechtanie rozzłoszczonych odyńców. Jeśli
naszą panią od przyrody i przewodnikiem jest Simona Kossak,
mamy szansę docenić strukturę leśnej katedry, którą tworzą strze‑
lające w niebo
jak wieżyce i baszty, czuby najstarszych świerków, dębów, jesionów
i lip. Pod nimi rozpościera się dach lasu zbudowany z koron klonów,
grabów, wiązów, brzóz, a niekiedy i olsz. Krok w dół i oto króle‑
stwo leszczyny, trzmieliny i pnącego się ku światłu młodego poko‑
lenia drzew. Tłoczno jest również na samym dnie grądu; tu królują

182. 181
M — jak matecznik
Literynapiasku
byliny: kępy bujnych traw i paproci, łany podagrycznika, pokrzyw
i czosnku niedźwiedziego, jaskier kosmaty, kokorycz. Niżej rosną
zastępy gwiazdnicy wielkokwiatowej, gajowca żółtego, groszku wio‑
sennego, turzycy orzęsionej i skrzypu. Miejscem przy samej ziemi
zadowalają się kopytnik, miodunka ćma, przylaszczka, majownik
dwulistny, szczawik zajęczy, fiołek leśny.
Nadmiar jest nie do wytrzymania, choć i tak mamy szczęście, że rze‑
czywistośćdananamjestw doświadczeniuniejednocześnie,dociera
do nas w strzępach obrazów, migawkach z ogromnego reportażu
stworzenia. Stąd pewnie potrzeba unieruchomienia tej obfitości
we wspominanych przez Miłosza ręcznie kolorowanych albumach
albo na naszych amatorskich fotografiach. Każde spotkanie z nie‑
objętą przyrodą próbujemy ogarnąć i zrozumieć, dlatego zadajemy
pytania: jak ona nas widzi, słyszy i czuje? Co chce nam przekazać?
Czy takie pytania to ogromna naiwność, czy tylko potwierdze‑
nie tezy Sloterdijka, że „pierwotną wspólną aktywnością ludzką nie
jest polowanie, seks, wychowanie dzieci i na pewno nie rolnictwo,
hodowla czy przemysł, ale wytwarzanie oddźwięku między tymi,
którzy żyją razem”? Oczywiście nasze apetyty na oddźwięk przekra­
czają granice ludzkiej wspólnoty i do świata pojętego jako ogromna
komora akustyczna chętnie zapraszamy każdą formę życia. Pytamy,
wysyłamy sygnały, a zarazem po dziecięcemu pragniemy, żeby
„to” czuło, myślało i reagowało jak my. Tę pokusę widać wyraźnie
w pięknych i często bardzo dowcipnych bajkach o zwierzętach,
jak choćby utwór Jana Lemańskiego, w którym gęś i lis mają ro‑
mans. Gęś poetessa chce obracać się w świecie sztuki i literatury,
a lis filozof zmaga się ze złymi cechami dziedzicznymi. W końcu
lis pożera gęś ze słowami: „Ha! krwawą zagadką byt nasz!”.
Zdaje się, że przyroda, przedrzeźniając nas, kpi z naszych
potrzeb rezonansu przeprowadzanego na naszych warunkach,
bo jak inaczej skomentować historię pewnego ptaszyska, opisaną
przez Andrzeja Bobkowskiego w liście do Jerzego Turowicza
z 24 kwietnia 1950 roku:
Jest gorąco, siedzę w szortach, w ogrodzie czerwienią się szkarłatne
flores de pascua — gwiazdy betlejemskie i wydziera się papuga. Z są‑
siedniego ogrodu dolatuje straszliwy kaszel innej papugi. Była w tym
domu stara babka, okropnie kaszląca dniami i nocami. Papużysko
wspaniale wystudiowało ten jej kaszel. Przed kilkoma miesiącami
babka umarła. Za to papuga ciągle kaszle. Zachłystuje się, charka,
pluje — zupełnie jak babka. Makabryczne. Mówię do Figara [jeden z ko‑
tów państwa Bobkowskich — M. Z.] „Słyszysz — Old Jamaica kaszle”.
Nazywaliśmy tę babkę „Stara Jamajka”, czyli „Old Jamaica”. Po‑
dobno do ostatniej chwili goliła rum z zapałem emerytowanego pirata.

183. 182 WIĘŹ Jesień 2017
Michał Zioło OCSO
Może jednak przyroda to całkowita obojętność względem nas,
nieowłosionych naczelnych, obojętność rodem z wiersza Roberta
Frosta o nasłuchującym odpowiedzi człowieku i ogromnym łosiu,
który po przepłynięciu jeziora gramoli się na brzeg i niknie za
kurtyną nadbrzeżnych chaszczy. Bez słowa — chciałoby się napisać.
Z ostatecznym werdyktem postanowiłem się wstrzymać jako
szczery przyjaciel — nie wiem, czy udomowionych, ale na pewno
oswojonych — klasztornych psów, gołębi i koni oraz pilny czytelnik
archiwalnych numerów doskonałego przyrodniczego miesięcznika
dla młodzieży „La Hulotte des Ardennes”, w którym zawsze i dużo
na temat informacyjnego metabolizmu i dialogu między łosiem,
mrówką i człowiekiem.
Zresztą i poeci nie są w tym względzie jednomyślni — miesz‑
czuch Stanisław Barańczak w wierszu Łono przyrody skarży się
ze smutkiem, że łono go nie chce. Trochę bardziej skompliko‑
wana jest sprawa z Miłoszem, bo z entuzjasty ekologa przepo‑
czwarzył się w dobrowolnego wygnańca z przyrodniczych rajów,
gdy zauważył, jak bardzo podszyte są strasznym cierpieniem. Ale
przyrodzie obcym nie był i nawet napisał gdzieś śmiało — bo się
tego od niej dowiedział — że my dla psów igrających na pochyłych
trawnikach jesteśmy jako bogowie. One w ten sposób na nas pa‑
trzą, uznając naszą wyższość i niedostępność intelektualną. Czy‑
tam tę frazę i myślę sobie, że rzeczywiście jesteśmy jako bogowie
z całą ich kapryśnością, zazdrością, okrucieństwem i pamiętli‑
wością, i często jest to jedyny komunikat, jaki do przyrody wysy‑
łamy. Liczba psów, kotów, węży, ptaków usuwanych podstępnie
z domów przed wakacjami czy małych kajmanów spuszczanych
z wodą w klozecie może budzić trwogę. A że wśród okrutników
są ludzie wierzący, świadczą psie warty czworonożnych wyrzut‑
ków zaciągane przed naszą aiguebellską bazyliką z nadzieją, że
pani/pan skończy się wreszcie modlić, a modli się już cały miesiąc
w dzień i w nocy, i weźmie na spacer, a potem pójdą do domu
i będzie jak dawniej.
Historia pokazuje, że my, bogowie, łatwo igramy z istnieniem,
choćby przez nieprzemyślane introdukcje wilków, danieli, niedź‑
wiedzi do puszcz i lasów. Autor administracyjnej notatki z 1938
roku, sporządzonej po nieudanej „próbie aklimatyzacji” misiów
Ryżego, Grubaska, Białki i Czarnej w Puszczy Białowieskiej, oczy‑
wiście nie używa epickiego stylu w opisie ich losów, zadowalając się
suchą frazą o niedźwiedzim „nieprzystosowaniu do życia w pusz‑
czy”. Trudno wymagać przystosowania. A może jednak trzeba, bo
słowo „nieprzystosowanie” kryje za sobą potworne sceny, które
w swoich wspomnieniach opisał Jan Jerzy Karpiński:

184. 183
M — jak matecznik
Literynapiasku
Czarna trzeciego czerwca wyszła z nadleśnictwa Starzyna i powędro‑
wała polami i lasami aż na omelenieckie łąki w nadleśnictwie Bielsk
Podlaski. Tu dopadli ją uzbrojeni w koły i siekiery mieszkańcy gminy
Wierzchowice ze wsi Grybel, Smolatyn i Klatkowo. Ciężko ranna,
z prawie odciętą lewą łapą, uciekając przez pastwiska, stratowała
jagnię. Wówczas rozwścieczeni chłopi otoczyli ją i zmasakrowali na
krwawą miazgę.
Gdyby u ówczesnych mieszkańców takiego Klatkowa zdiagnozo‑
wano syndrom zamknięcia się w klatce schizofrenicznego autyzmu,
inaczej mówiąc, przerwanie metabolizmu informacyjnego z przy‑
rodą, despotyzm, poczucie wszechmocy i nieodczuwanie granicy
między światem własnym a otaczającym, czyli wzięcie otoczenia
w całkowite posiadanie, w najlepszym przypadku popukaliby się
znacząco w czoło, dostarczając konkretnych dowodów przeciwko
niedźwiedziom w postaci rozprutych pierzyn, pustych beczek po
złasowanym ziarnie i rozbitych dzbanów na mleko.
Przyzwoitość nakazuje nam porzucenie roli prokuratorów
w przebraniu troskliwych lekarzy psychiatrów, bo lepsi wcale nie
jesteśmy i wciąż nas nie stać na ułożenie mądrej Wielkiej Karty
Przyrody. Daleko nam nawet do naszych romantycznych przod‑
ków, bo ci przynajmniej wymyślili matecznik. Twór to dziwny, niby
raj, niby piekło, miejsce narodzin i śmierci zwierząt, przestrzeń
człowiekowi wroga i straszna, ale stanowiąca dla jego wyobraźni
punkt odniesienia, ziemskie centrum w głuchym kosmosie bez dna.
Miłosz klasyk bardzo się srożył przeciw romantycznemu
matecznikowi, mówiąc, że tak naprawdę nikt nie wie, co to jest
i gdzie to jest, a powiedzieć, że jest to trudno dostępne miejsce
w puszczy z legowiskami grubego zwierza: niedźwiedzi, łosi, żu‑
brów, to nic nie powiedzieć. I racja. Bo koncepcja matecznika to
melodia rozpisana na dwa instrumenty: zakazu i nakazu. Człowiek
może naiwnie, ale szczerze sam przed sobą chciał bronić przyrody,
stawiając swojemu nienasyceniu barierę w postaci bagien, tęczują‑
cych kwaśnymi oparami łąk, podstępnych strumieni i powalonych
przez czas drzew. Uznawał królestwo zwierząt, ich dwór, godności
i tytuły, ich hierarchie: od imperatorów puszczy po ich szarych
posłańców. Ale matecznik to było też lustrzane odbicie lęków
człowieka, nieodgadnionego „ja”, całej mrocznej strony naszego
jestestwa, z którymi musimy się wreszcie kiedyś zmierzyć. Taka
tam romantyczna psychoanaliza.
Dorastając, tracimy wiarę w realne istnienie matecznika
jako schronu i zwierciadła. Ale jak tu nie zwątpić, skoro zaczy‑
nają nam towarzyszyć głosy literackiej policji, udowadniające, że

185. 184 WIĘŹ Jesień 2017
Michał Zioło OCSO
charty na Litwie nie występują, puszcza litewska to tak naprawdę
zapisane w pamięci Mickiewicza wielkopolskie lasy, Soplicowo
pomylono z dworem w Cząbrowie, który był własnością Karpo‑
wiczów, a matką natchnienia doskonałej solówki Wojskiego na
rogu, godnej samego Stańki, nie były dziewicze ostępy nad Wilią,
Niemnem i Niewiażą, ale Ren ze swoją słynną skałą Lurley, którą
we wrześniu 1829 roku podczas podróży z Moguncji do Koblentz
mijali na żaglowcu Mickiewicz z Odyńcem.
Ten ostatni nie omieszkał wspomnieć o związanych z tym
faktem przeżyciach w liście do Juliana Korsaka:
Wtem nowi moi przyjaciele Niemcy otwierają z pośpiechem swoje
Reisesacki (torby podróżne) i dobywają z nich — co? Pistolety. Ach,
Herr Jezus! Cóż to będzie? Pojedynek czy rozbój? — Nie bój się!
dopływamy do olbrzymiej skały. [...] Strzał z pistoletu, jakby łoskot
piorunu, łamie się tu i powtarza kilkanaście razy. Tu się skończył,
tam zaczyna; w różnych stronach, coraz dalej. [...] Adama strzał był
ostatni. Po gromowych łoskotach — melodia. Jakiś majtek stiesset ins
Horn, to jest zagrał na trąbce. Efekt prawdziwie czarowny! W górach
jakby orkiestra trąbek. Silbergroschen, spadając do czapki trębacza
wzmagają w nim siłę i zapał. Coraz żywsze i dłuższe wygrywa fanfary;
coraz dłużej i coraz dalej powtarza je chór napowietrzny.
Wierzę, że napiszemy kiedyś Magna Charta Libertatis przyrody.
Marzę, żeby rozpoczynała się od słów: „Wszystko, co istnieje, jest
święte”. Wierzę, że gdzieś, nie wiadomo gdzie, w jakimś ducho‑
wym mateczniku, w jakiejś nowej Tebaidzie, nowym Nazarecie,
Asyżu żyją święci, którzy rozmawiają z lwem, orłem, bawołem,
człowiekiem, przygotowując szkic Magna Charta. Merton pisał
kiedyś:
Święty wie, że świat i wszystko, co stworzył Bóg, jest dobre, podczas
gdy ci, którzy nie są świętymi, sądzą, że stworzenie nie jest święte,
albo w ogóle nie zastanawiają się nad tym pytaniem, ponieważ są
zainteresowani jedynie własną osobą. Oczy świętego czynią całe
piękno nieskalanym, a jego ręce konsekrują wszystko, czego doty‑
kają ku chwale Boga.
A gdyby tak do pudła rezonansowego stworzenia zaprosić ponow‑
nie Boga? To dobra inwestycja, bo Bóg chętnie nauczy nas, jak
postępować z niezgrabnie pięknym źrebakiem, bladym kwiatem
derenia, pstrągiem, kryjącym się w głębinie rzeki, drzewem, które
oddaje Mu chwałę przez bycie drzewem. Ale nie oczekujmy od
Niego techniki spotkania z przyrodą, oczekujmy od Niego czegoś
więcej: On chce, żebym został świętym, chce, żebym dowiedział się,

186. 185
M — jak matecznik
Literynapiasku
kim jestem, i odkrył moje prawdziwe „ja”. Chce, żebym kochał Jego
miłością. Bruno Forte opowiada o tej miłości w Czterech nocach
zbawienia, małej książeczce poświęconej obchodom Paschy w tra‑
dycji żydowskiej. Miłość ta ma smak wolności kogoś, kto wobec
stworzenia jest pokorny, kto wielkodusznie uczynił w sobie — jak
mówi Izaak Luria — miejsce dla stworzenia, „pomniejszył się”, aby
przyjąć świat. Miłość ta jest mocna i niewyczerpana: Bóg zawsze
dysponuje „zapasem niemożliwości” i choć miłość ta lubi wysta‑
wiać nas na próby, trzeba jej zaufać jak Abraham, chwalony przez
Kierkegaarda: „Każdy stał się wielki w zależności od wielkości
tego, czego oczekiwał. Jeden stał się wielki, gdy oczekiwał rzeczy
możliwych; inny — gdyż oczekiwał rzeczy wiecznych, ale ten, co
oczekiwał rzeczy niemożliwych, stał się większy nad innych”. Jest
to miłość aktywna, nieznająca spoczynku, miłość, która zawsze
wychodzi z inicjatywą. Doskonale poznał ją Mojżesz — po wielu
latach zrozumiał, że nawet gdyby nie chciał interesować się Bogiem,
Bóg interesuje się nim.
I wreszcie jest to miłość ukrzyżowana, niekochana, znająca
zdradę, odrzucenie, samotność, ale przez to właśnie jest to mi‑
łość cierpliwa, ostatecznie odsyłająca do mającej nadejść godziny
pojednania, do triumfu życia i nowego przymierza ze stworze‑
niem. W drodze do świętości wypadałoby jednak od czegoś zacząć,
choćby to było uratowanie od śmierci z pragnienia korporacyjnej
paprotki.
Michał Zioło OCSO
Michał Zioło — ur. 1961, trapista. W latach 1980—1995 był dominikaninem w Polsce,
w 1995 r. przeszedł do zakonu trapistów. Mieszka we francuskim opactwie Notre Dame
d’Aiguebelle, obecnie czasowo — w klasztorze Notre Dame de l’Atlas w Maroku. Wydał
m.in.: Listy do Lwa, Dziennik Galfryda, Inne sprawy, Kreski i kropki razem z Wojciechem
Prusem OP oraz Modlitwy wiecznego poniedziałku. We Francji opublikował trzy książki
dla dzieci niewidomych z własnymi, wykonanymi ręcznie ilustracjami do odczytywania
przez dotyk.
Fot. Jakub Szymczuk / „Gość Niedzielny”

187. Kultura
186 WIĘŹ Jesień 2017

188. 187
Teatr – estetyka a polityka
Kultura to nie
stojąca woda
Dyskutują Paweł Łysak, Janusz Majcherek
i Jerzy Radziwiłowicz
WIĘŹ Spotykamy się w momencie ważnym dla polskiego teatru, niektórzy
mówią wręcz o punkcie zwrotnym. Wszystko zaczęło się prote‑
stami wokół spektaklu Golgota Picnic (reżyseria Rodrigo García),
który miał być prezentowany na Malta Festival Poznań w 2014
roku. W efekcie tych protestów pokaz został odwołany. Jesienią
2015 roku oburzenie wywołał inny spektakl teatralny — kontro‑
wersyjna Śmierć i dziewczyna z wrocławskiego Teatru Polskiego.
Kiedy w 2016 roku skończyła się kadencja dyrektora tego
teatru, Krzysztofa Mieszkowskiego, minister Piotr Gliński dopro‑
wadził do mianowania na to stanowiska Cezarego Morawskiego.
Decyzja ta spotkała się z radykalnym sprzeciwem większej części
aktorów wrocławskiego teatru, a zakończyła rozpadem zespołu.
W tym roku wybuchło kolejne zamieszanie — dotyczyło spek‑
taklu Klątwa z warszawskiego Teatru Powszechnego. Przedstawie‑
nie to wyreżyserował Chorwat Oliver Frljić. Właśnie jego obecność
jako kuratora (obok Gorana Injaca) tegorocznego Malta Festival

189. 188 WIĘŹ Jesień 2017
Dyskutują Paweł Łysak, Janusz Majcherek i Jerzy Radziwiłowicz
Poznań była powodem, dla którego minister Gliński odmówił wy‑
płacenia wcześniej przyznanej dotacji na ten festiwal. Kolejnym
akordem sporu wokół teatru w Polsce było nieprzedłużenie Janowi
Klacie dyrektury Starego Teatru w Krakowie wbrew stanowisku
całego zespołu tego teatru.
Te wydarzenia każą zapytać: co wolno artyście i w jaki sposób
ma się ta wolność do mecenasa państwowego. Co z kolei wolno mi‑
nistrowi wobec na przykład teatru, który finansuje? Przypomnijmy,
że w Polsce przez państwo finansowane są w całości dwa teatry:
Teatr Narodowy w Warszawie i Stary Teatr w Krakowie. Finanso‑
wanie pozostałych teatrów spoczywa na samorządach, niektóre
z nich są dofinansowywane przez państwo.
Jerzy Przywołane wyżej zdarzenia generują wiele pytań. Zacząłbym od
Radziwiłowicz następującego: jak powinno zachować się państwo wobec zjawisk,
które wywołały spektakle Golgota Picnic czy Klątwa. Moim zdaniem
odpowiedź jest banalnie prosta: państwo powinno przede wszyst‑
kim dbać o to, żeby ci, którzy chcą uczestniczyć w tych spektaklach,
byli bezpieczni. A przedstawienie Golgota Picnic zostało odwołane
również z powodu obawy przed brakiem bezpieczeństwa jego
uczestników. Jeżeli władza miejska czy wojewódzka — czyli w isto‑
cie państwowa — oświadcza, że nie jest w stanie zapewnić bezpie‑
czeństwa widzom legalnego spektaklu, na który ludzie za własne
pieniądze kupili bilety, jest to klęska państwa. Przypominam — żeby
nie być posądzonym o polityczną stronniczość — że odwołanie
spektaklu Golgota Picnic miało miejsce za poprzednich rządów.
Tu chodzi o bardzo prostą rzecz — my, ludzie, jesteśmy różni.
Jedniz naschcąoglądaćKlątwęw warszawskimTeatrzePowszechnym,
drudzy Króla Leara w Teatrze Polskim w Warszawie. Jedni myślą tak,
drudzy myślą inaczej. Od władzy zależy, czy dołoży starań w dąże‑
niu do budowania współżycia między obywatelami różniącymi się
poglądami i wrażliwością, czy też będzie korzystała z istniejących
różnic, żeby używać ich dla własnych politycznych zysków. Obecna
władza, mam wrażenie, celuje w podsycaniu różnic między nami.
Jednak to nie teatr dostaje tu po głowie, ale my wszyscy, czyli
obywatele. Okazuje się bowiem, że można bezkarnie próbować
zmusić kogoś siłą do tego, żeby nie uczestniczył w wydarzeniu kul‑
turalnym, w którym chce uczestniczyć i za udział w którym zapłacił
z własnej kieszeni. Najgroźniejsze jest to, że państwo pozwala na
tego typu siłowe rozwiązania. Nie bez winy jest tutaj także Kościół,
który szafuje argumentem obrazy uczuć religijnych. Państwo idzie
ręka w rękę z takimi sposobem postrzegania rzeczywistości i to
jest objaw słabości państwa.

190. 189
Teatr–estetykaapolityka
Kultura to nie stojąca woda
WIĘŹ A może to nie przejaw słabości państwa, lecz zimnych kalkulacji?
Owszem, Kościół bardzo krytycznie reagował na Golgotę Picnic
czy Klątwę. Ale dlaczego państwo tak chętnie staje w obronie — jak
je nazywa — wartości religijnych: czy aby nie z powodu własnych
interesów politycznych?
Paweł Bliska jest mi ta intuicja — uważam, że zamieszanie wokół teatru
Łysak w Polsce jest jedną z odsłon pogłębiającego się rowu, który konse‑
kwentnie wykopywany jest między Polakami, przede wszystkim
przez polityków. W tej chwili trwa wojna o głosy wyborcze. Szcze‑
gólnie zaciekła bitwa toczy się o ten elektorat, który nie poszedł do
wyborów w 2015 roku. Wygląda na to, że — zdaniem polityków —
elektorat ten należy tak podburzyć, tak wkurzyć, aby opowiedział
się po którejś ze stron. Dodajmy, że dziś w Polsce każdy w jakiś
sposób jest stroną sporu politycznego. Nic dziwnego, przecież
sama polityka funkcjonuje jako spektakl, w którym udział jest
umiejętnie stymulowany.
Niestety, wiele wskazuje na to, że teatr i kultura są w tej
walce o wyborców używane instrumentalnie. Weźmy spór wokół
Klątwy — on nie dotyczy samego teatru, ale kwestii politycznych
i ma charakter pozaartystyczny. Przecież materiały w telewizji naro‑
dowej dotyczące tego spektaklu kończyły się zazwyczaj stwierdze‑
niem: skoro prezydent Gronkiewicz­‑Waltz nic nie robi w sprawie
zablokowania tego przedstawienia, powinna odejść. Dodajmy też,
że znakomita większość wrogów Klątwy spektaklu nie widziała.
Skandal wokół tego przedstawienia sprokurowany został przez
media, narodowa telewizja nielegalnie rozpowszechniała wyrwane
z kontekstu nagrania z fragmentami spektaklu, opatrując je ko‑
mentarzami tworzącymi nieprawdziwy przekaz na jego temat.
Janusz Przypomnę: prymas Wyszyński potępił swego czasu Białe małżeń-
Majcherek stwo Różewicza i Apocalypsis cum figuris Grotowskiego, a wcze‑
śniej duchowni krakowscy nawoływali do nieoglądania Nie­‑Boskiej
komedii Konrada Swinarskiego.
Radziwiłowicz I nie brzydziło Kościoła wtedy, że zwraca się do komunistów o to,
żeby interweniowali przeciw wolności wypowiedzi artystycznej.
Majcherek Gwoli sprawiedliwości trzeba też pamiętać, że na przykład poznań‑
ski Teatr Ósmego Dnia korzystał w stanie wojennym z parasola
kościelnego, grając w salach parafialnych, mimo że jako żywo ten
radykalny, kontrkulturowy zespół jest jak najdalszy od wszelkiej,
że tak powiem, ideologii kościelnej.

191. 190 WIĘŹ Jesień 2017
Dyskutują Paweł Łysak, Janusz Majcherek i Jerzy Radziwiłowicz
Łysak Nie zapominajmy też, że począwszy od czasów powojennych Ko‑
ściół w Polsce potępiał skrajne nacjonalistyczne ruchy. Jan Pa‑
weł II widział w nich wielkie niebezpieczeństwo. Dziś Kościół nie
wydaje się już tak jednoznaczny w krytyce budowania wspólnoty
narodowo­‑katolickiej, która zresztą z katolickością nie ma nic
wspólnego. Podsycanie nienawiści wobec uchodźców czy święce‑
nie przez księży pod naszym teatrem sztandarów ONR jest raczej
rodzajem jakiegoś wręcz pogańskiego pomysłu.
WIĘŹ Przeciw łączeniu nacjonalizmu z chrześcijaństwem opowiedział
się prymas Polski, abp Wojciech Polak, a episkopat wydał na ten
temat również specjalny dokument.
Majcherek Dobrze, że pojawiły się te głosy ze strony Kościoła, ale wydają mi się
one dość słabe w obliczu coraz większego przyzwolenia na rady‑
kalnie nacjonalistyczne inicjatywy i działania. Tym bardziej że one
przecież godzą nie tylko w wartości społeczne, ale też w samą istotę
wartości chrześcijańskich i w sam Kościół jako instytucję również.
Radziwiłowicz Wydaje mi się — proszę mnie poprawić, nie jestem tu specjalistą —
że sformułowanie „narodowo­‑katolicki” to oksymoron?
Majcherek Jeśli chodzi o Klątwę, to mam wrażenie — pomijając protesty naro‑
dowców, które powinny spotkać się z zarzutami prokuratorskimi —
że te odmawiane pod teatrem różańce nie są jego konsekwencją,
lecz częścią. Oliver Frljić chyba je przewidywał. Czy ten spektakl
istniałby bez tego?
Łysak Oczywiście zakładaliśmy, że Klątwa może wywołać silne emocje.
­Jednak nie spodziewaliśmy się ani rac, ani wtargnięcia na widownię
przedstawicieli ONR z prawdopodobnie niebezpieczną substancją
chemiczną, ani zamknięcia przylegających do naszego teatru ulic
z powodu akcji narodowców. Ani takiej liczby zupełnie nieprawdzi‑
wych informacji na temat Klątwy. Mam wrażenie, że została ona
użyta do podgrzewania istniejącego sporu politycznego w Polsce.
Majcherek W społeczeństwie spektaklu, którym przecież jesteśmy, oczywiście
i polityka, i informacje robione są jako spektakl. Jednak mnie się
zdaje, że — wbrew temu, co na wstępie zostało powiedziane — nie
mamy obecnie do czynienia z jakimś punktem zwrotnym, który
może coś zmienić w polskim teatrze. Wydaje mi się, że obecnie
teatr polski wchodzi w swoje bardzo stare buty. Przecież on za‑
wsze był polityczny!

192. 191
Teatr–estetykaapolityka
Kultura to nie stojąca woda
Nie będę tu odwoływał się do Bogusławskiego i różnych ar‑
chiwaliów, jeśli jednak popatrzymy na lata powojenne, to znaj‑
dziemy wiele przykładów na to, że wystawiane sztuki stanowiły
wypowiedź polityczną. Z oczywistych powodów cenzuralnych
nigdy nie było to tak jaskrawe i otwarte, jak to się zdarza teraz —
nie tylko zresztą w Klątwie.
Mówiło się o teatrze wielkiej metafory, aluzji, jednak to były
wypowiedzi polityczne. I one również niekiedy były narażone na
interwencję ze strony ówczesnego mecenasa. Parę ważnych przed‑
stawień zostało zdjętych przez władzę, że wspomnę tu o kanonicz‑
nych Dziadach Dejmka i wszystkich konsekwencjach tej decyzji.
W 1956 roku zdjęci byli Szewcy Hübnera, zdejmowane były przed‑
stawienia w stanie wojennym w Teatrze Polskim czy w Teatrze
Rozmaitości. Odwoływano również dyrektorów teatrów: z war‑
szawskiego Teatru Narodowego wyleciał Hanuszkiewicz, co było
przecież pewnym paradoksem, zważywszy okoliczności, w jakich
obejmował tę scenę. Wcześniej wyrzucono Dejmka z Narodowego,
a Holoubka z Teatru Dramatycznego. W 1969 roku Hübner sam
odszedł z Starego Teatru, ale w klimacie nacisków politycznych.
Jak widać, ta tradycja jest długa. Według mnie mamy obecnie
do czynienia raczej z modyfikacją polityczności teatru w Polsce
niż jakąś nową sytuacją.
WIĘŹ A czy na przykład jednoznaczna postawa Ministerstwa Kultury
i Dziedzictwa Narodowego wobec Klątwy, wizji teatru Jana Klaty
czy tegorocznego Malta Festival Poznań nie prowokuje autocen‑
zury w środowisku teatralnym?
Łysak Oczywiście, że powoduje. Cztery festiwale, które wcześniej zapro‑
siły Klątwę do swoich programów, odwołały zaproszenia dla tego
spektaklu. Powoływały się właśnie na niechęć ministerstwa wo‑
bec Klątwy i nie ukrywały, że korzystają z ministerialnych dotacji.
Wydaje mi się jednak, że te cenzorskie zachowania ministerstwa
wynikają nie tylko z zacięcia ideologicznego, ale również z ogrom‑
nego braku wyczucia nowych estetyk.
WIĘŹ Być może — na co przed chwilą zwrócił uwagę Janusz Majche‑
rek — sposób, w jaki postrzegano mecenat państwowy w czasach
PRL, w tej chwili zyskał lustrzane odbicie? Dziś ludzie na wyso‑
kich stanowiskach ministerialnych mogą myśleć całkiem podobnie,
tylko ich propozycja dotyczy czego innego. Tamci chcieli bronić za
wszelką cenę wyższości socjalizmu i jego panowania, a ci obecni
bronią wspólnoty narodowej opartej na pryncypiach, na tradycji.

193. 192 WIĘŹ Jesień 2017
Dyskutują Paweł Łysak, Janusz Majcherek i Jerzy Radziwiłowicz
I nie godzą się, żeby mecenas państwowy sponsorował coś, co
w takie rozumienie tej wspólnoty — na boku pozostawmy kwestię:
słuszne czy nie — godzi. A Kościół zasadniczo właśnie takiej wizji
wspólnoty narodowej zdaje się sprzyjać.
Radziwiłowicz Nie sprowadzajmy jednak problemów, o których tu mówimy, przede
wszystkim do relacji państwo—Kościół i teatr­—Kościół. Istota pro‑
blemu tkwi gdzie indziej. Przecież żaden z nas trzech tu siedzących
nie pracuje w teatrze kościelnym. Mamy problem z państwem,
a nie z Kościołem, który o tyle jest tu istotny, o ile daje się uwieść
temu, że może być przy władzy, i legitymizuje działania państwa,
niekiedy dalekie od konstytucyjności.
Łysak Mam poczucie, że pustka ideologiczna, która została po komuni‑
zmie, powoduje pewien rodzaj „zassania”. Zaś chęć użycia Ko‑
ścioła przez państwo stanowi niejako próbę zapełnienia tej pustki.
Państwo — przynajmniej to obecne — próbuje wrzucić Kościół w to
puste miejsce, instrumentalnie wykorzystując religię.
Wrócę tu do postawionego na wstępie pytania o relację me‑
cenasa państwowego i artysty. W wypadku Jana Klaty minister
Wanda Zwinogrodzka uznała, że w Narodowym Starym Teatrze —
finansowanym przez państwo — nie odpowiada jej stylistyka, którą
uprawiał Klata za swoich rządów. Jej zdaniem, taka wizja teatru
nie mieści się w formule teatru narodowego, jest zbyt autorska.
Radziwiłowicz Tego rodzaju argumentów w ogóle nie powinniśmy słyszeć. Oso‑
biste preferencje tego czy innego ministra w kwestii sztuki czy
estetyki nic tu nie mają do rzeczy. To są ich prywatne sprawy.
Ministrowie i urzędnicy ministerialni nie są mecenasami
sztuki, a zachowują się, jakby nimi byli. Mecenas daje własne
pieniądze i ma prawo w zamian oczekiwać, że na przykład jego
preferencje estetyczne zostaną uwzględnione. Urzędnicy mini‑
sterialni nie mają takiego prawa, bo nie dysponują własnymi
pieniędzmi, lecz pieniędzmi podatników, czyli nas wszystkich.
A ludzie mają różnorodne upodobania estetyczne czy kompe‑
tencje intelektualne, potrzebują więc różnorodnych propozycji
kulturalnych. W związku z tym urzędnicy ministerialni powinni
dbać o to, żeby te różnorakie potrzeby mogły być przez mecenat
publiczny zaspokojone.
Ciekawe, że kiedy minister Gliński próbował interweniować
w sprawie Śmierci i dziewczyny we Wrocławiu, głos w tej kwestii
zabrał również wiceminister sprawiedliwości Patryk Jaki, który
tak mniej więcej sformułował misję teatru: teatr powinien być

194. 193
Galeria „Więzi”: Andrzej Georgiew

195. 194 WIĘŹ Jesień 2017
Dyskutują Paweł Łysak, Janusz Majcherek i Jerzy Radziwiłowicz
taki, żeby on tam mógł spokojnie pójść z dziećmi. Trudno nie
zapytać: czy wszystkie teatry w Polsce mają być dla dzieci? I dla
ludzi, którzy rozumieją tylko tyle, co ich dzieci?
Dziś przeciwnicy Klaty w Starym Teatrze powołują się na
Swinarskiego, argumentując, że chcą takiego teatru, jaki on robił.
A przecież Swinarski zaczynał od tego, że go odrzucano. Dopiero
potem stał się klasykiem. Po Swinarskim i innych klasykach przyszli
nowi twórcy, których ceniący klasyków nie trawią. Czy jednak to,
że ktoś ma niestrawność na jedną potrawę, oznacza, że ona nie
powinna być w Polsce nigdzie podawana?
Majcherek Warto przypomnieć, że w Europie mamy różne modele teatru naro‑
dowego. Przywołam tu znaczący przykład z Wiednia, Burgtheater,
gdzie w latach 80. zeszłego wieku objął dyrekcję Claus Peymann,
wybitny, ale i niepokorny reżyser, który zaczął tam wystawiać
sztuki Thomasa Bernharda. To wywoływało niesłychanie ostre
reakcje, wręcz protesty — widzowie ostentacyjnie opuszczali wi‑
downię, po wystawieniu Heldenplatz odbywały się demonstracje.
To było bardzo mocne, bo zawierało oskarżenie społeczeństwa
austriackiego o nierozliczenie się z nazizmem. Ale przecież z per‑
spektywy czasu widać, że dyrektura Peymanna była jednym z naj‑
lepszych okresów w długich dziejach tej sceny. Z tego wniosek:
jedyny spór o teatr powinien dotyczyć estetyki.
Radziwiłowicz Ten spór może mieć również charakter ideowy.
Majcherek Oczywiście ideowy również, byleby — jak to bywa dzisiaj — recenze‑
n­ci niezamienialisięw ideologów.Jeślizaśidzieo twórcówi widzów,
istnieje tu nie tyle spór estetyczny czy ideowy, ile silny podział...
Radziwiłowicz Podział środowiskowy.
Majcherek Jedna strona — nazwijmy ją umownie: progresywna — realizuje w te‑
atrze nową estetykę, którą określa się na przykład jako dekon‑
strukcyjną, postdramatyczną czy krytyczną. Druga strona jest,
również umownie rzecz ujmując, określana jako zachowawcza.
Między nimi nie ma dyskusji czy sporu, jest rodzaj wzajemnego
lekceważenia, braku zainteresowania. Oczywiście każda z tych
stron uważa, że jest lepsza od drugiej i robi ten „właściwy” teatr.
W związku z tym rzadko swoje wzajemne dokonania oglądają.
Wydaje mi się to bardzo niepokojące, bo przecież wiele nas łączy.
WIĘŹ Z czego ten wzajemny brak zainteresowania wynika?

196. 195
Teatr–estetykaapolityka
Kultura to nie stojąca woda
Majcherek Nie wiem. Może z braku ciekawości? Sam byłem bardzo zaangażo­
wanym widzem teatru Grzegorzewskiego, ale to mi w najmniej‑
szym stopniu nie przeszkadzało oglądać przedstawień Axera,
Dejmka, Hübnera czy Kantora. Każda z tych propozycji była z in‑
nych powodów interesująca. Tę różnorodność traktowałem jako
wartość dodaną. A teraz dzieje się tak, że jeśli na przykład ktoś
jest wielbicielem Klaty, to już raczej nie pójdzie na przedstawienie
Macieja Englerta i odwrotnie.
Szukam jeszcze określeń dla tych dwóch przeciwstawnych
nurtów w teatrze. Pierwszy z nich można by nazwać teatrem kry‑
tycznym. Drugi zaś — mieszczańskim, że przywołam tu Zygmunta
Hübnera, który mówił: „No, do diabła, jaki ma być teatr, jak nie
mieszczański? Wiejski?”.
Radziwiłowicz Może być wiejski...
Majcherek Oczywiście, jednak większość teatrów, choćby z racji tego, że działa
w mieście, jest poniekąd teatrem mieszczańskim. Mówiąc to półżar‑
tem, zastanawiam się: co to właściwie znaczy teatr mieszczański?
I dlaczego jest to określenie tak pejoratywne?
Przecież w worku „teatr mieszczański” zawierają się różne
zjawiska. Jest tam teatr komercyjny, rozrywkowy, który też ma
prawo obywatelstwa. Z drugiej jednak strony teatr mieszczański
to taki, który nie poszukuje, nie eksperymentuje, który kontynuuje
pewną tradycyjną estetykę. Tylko co w tym złego?
Patrzę tu z perspektywy własnego teatru, czyli Teatru Pol‑
skiego, który przygarnia grupę widzów określaną kiedyś mianem
inteligencji. Ci ludzie wychowali się w pewnej tradycji teatralnej
i mają potrzebę obcowania z teatrem, który jest w oczywisty spo‑
sób oparty na literaturze.
WIĘŹ Klątwie z Teatru Powszechnego wypomina się, że prawie nie ma
w niej nic z Klątwy Wyspiańskiego.
Majcherek Możemy się spierać, co jest najważniejsze w teatrze, ale przecież
istnieje również teatr bez tekstu.
WIĘŹ Choćby mający spore grono wielbicieli teatr tańca.
Majcherek Także teatr operowy, w którym tekstu raczej nie rozumiemy, bo
najczęściej podawany jest w obcym języku. Zresztą samo słowo
„teatr” pochodzi z greki i oznacza patrzenie, a nie słuchanie. Dla‑
tego spór o to, co jest ważniejsze w teatrze, uważam za jałowy.

197. 196 WIĘŹ Jesień 2017
Dyskutują Paweł Łysak, Janusz Majcherek i Jerzy Radziwiłowicz
Radziwiłowicz Uważam podobnie — to są teoretyczne rozważania, które w ogóle
nie powinny nas obchodzić. Weźmy kwestię ważności tekstu i py‑
tanie, co wolno reżyserowi z tekstem zrobić. Sam miałem okazję
pracować z wybitnymi reżyserami, którzy zachowywali absolutną
wierność tekstowi, i takimi — jak choćby Grzegorzewski — którzy
dokonywali daleko posuniętej rekompozycji tekstu.
Jeśli miałbym opowiedzieć się po jednej ze stron, musiałbym
zaprzeczyć części swojego życia. Nie mam na to ochoty, ponieważ
dzięki każdemu z tych twórców miałem przyjemność uczestniczyć
we wspaniałych świętach teatralnych. Dlatego pytanie, co wolno
w teatrze, a czego nie wolno, jest źle postawione. Ważny jest efekt.
Pokażcie mi przedstawienie, a powiem, czy się z nim zgadzam
i jak je oceniam.
Jeżeli mówimy o akademickim, stetryczałym wręcz podej‑
ściu do tekstu w teatrze, to miałem z nim do czynienia jedynie
dwukrotnie w swoim zawodowym życiu. Reżyserzy tych dwóch
przedstawień nie skreślili ani jednego słowa z tekstu. Pierwszy
z tych tekstów to Giacomo Joyce Jamesa Joyce’a. Ten nieduży
poemacik wziął na warsztat Grzegorzewski i chyba był to jedyny
raz w jego artystycznym życiu, gdy wystawiany utwór szedł po
kolei — od początku do końca. Drugi reżyser to Jacques Lassalle,
który wystawił Tartuffe’a bez żadnych skrótów. Tak właśnie „po
bożemu” zrobiony spektakl gramy już jedenaście lat. Dlatego nie
zamykajmy drzwi nikomu, również konserwatystom.
Łysak Spór o to, co jest w spektaklu teatralnym najważniejsze, ma charak‑
ter pozaartystyczny. Prowokuje też pytania: czy teatr jest sztuką
autonomiczną, czy jest sztuką służebną? Czy ważniejszy jest autor,
czy reżyser? Czy ważniejsza jest myśl zawarta w tekście, czy myśl
zawarta w spektaklu?
Ubolewaliśmy wcześniej nad brakiem dialogu w środowisku
teatralnym, jednak brak przedłużenia kontraktu z Janem Klatą
w Starym Teatrze tak zaniepokoił nasze środowisko, że powo‑
łaliśmy gildię reżyserów. I tu nie chodzi jedynie o to konkretne
nazwisko — wisi nad nami niebezpieczeństwo rujnowania kultury.
Ogromny niepokój budzi wymienianie ludzi w placówkach kultury
tylko dlatego, żeby byli z „naszego” nadania, co dobitnie pokazuje
sytuacja Teatru Polskiego we Wrocławiu, oraz zupełne nielicze‑
nie się z głosami zespołów: i wrocławskiego, i krakowskiego ze
Starego Teatru.
Radziwiłowicz Nie zmienia się dyrekcji teatru w momencie, kiedy ten znajduje się
na fali wznoszącej! Zmiana dyrekcji w takim momencie to absurd.

198. 197
Teatr–estetykaapolityka
Kultura to nie stojąca woda
Jeśli ktoś tak robi, to albo kompletnie nie zna się na rzeczy, albo
chce wyłącznie zaszkodzić.
Łysak Teatr długo się buduje, a bardzo łatwo popsuć to, co zbudowano.
Majcherek W niektórych kręgach obecnej władzy odczuwam rodzaj pogardy
dla ewolucji, która — mam przekonanie — jest pożądanym stanem
rozwoju kultury, społeczeństwa, państwa. Tymczasem aktualna
władza posługuje się środkami rewolucyjnymi. Zrywanie ciągłości,
wymazywanie pewnych niewygodnych faktów z historii, wywraca‑
nie jej na nice — to jej metody.
Radziwiłowicz Działając w ten sposób, robi się kulturze oraz nam, jej twórcom
i odbiorcom, największą z możliwych krzywdę. Myślę jednak, że
ta — nazwijmy ją — rewolucja konserwatywna się nie uda, ponie‑
waż takie bezdyskusyjne wymazywanie, wywracanie na nice nie
może się powieść z tej prostej przyczyny, że uderza w samą istotę
kultury. Próbuje odebrać kulturze jej funkcję zasadniczą, czyli
możliwość dyskusji i ostrego sporu. A teatr polski to przecież
tradycja kontestowania tego, co jest dookoła.
WIĘŹ Bywało, że ta krytyka zastanej rzeczywistości ocierała się nierzadko
o bluźnierstwo. Konrad w Wielkiej Improwizacji rzuca prze‑
cież Bogu w twarz: „Kłamca, kto Ciebie nazywał miłością, /
Ty jesteś tylko mądrością”. I dalej jeszcze mocniej: „Odezwij się, —
bo strzelę przeciw Twej naturze [...] Krzyknę, żeś Ty nie ojcem
świata, ale... [Głos Diabła] Carem!”.
Radziwiłowicz Romantyzm, a potem Wyspiański to bardzo mocna krytyka pol‑
skiego społeczeństwa. Mówią o nas bardzo niepiękne rzeczy.
Wyspiański uważał, że teatr powinien podchodzić do rze‑
czywistości twardo, nawet brutalnie. Tak właśnie rzeczywistość
traktują Wesele czy Wyzwolenie. Jeżeli chce się zrobić z kultury
stojącą wodę, jest to strata czasu — to się raczej nie uda. My, ludzie
teatru, chcemy tylko, aby pozwolono nam rozmawiać dziełami.
Majcherek Obecna władza narzuca bardzo intensywnie jednolitą narodowo­
‑katolicką ideologię, co wyraża się nie tylko w sferze kultury, ale
również w polityce historycznej, w programach edukacyjnych,
w polityce informacyjnej, w rozmaitych publikacjach. Jest to do‑
syć dwuznaczne — z jednej strony z premedytacją dzielimy naród,
z drugiej — chcielibyśmy, żeby wszyscy myśleli tak, jak my sobie
tego życzymy. Czyli kto nie z nami, ten przeciwko nam.

199. 198 WIĘŹ Jesień 2017
Dyskutują Paweł Łysak, Janusz Majcherek i Jerzy Radziwiłowicz
Łysak Siła teatru, w ogóle kultury polega na różnorodności. Teatr jest jak
schody, które prowadzą nas wyżej — do lepszego rozumienia świata,
samych siebie i siebie nawzajem. Dlatego czasem wspinanie się po
tych schodach może być nieprzyjemne albo mozolne.
W maju tego roku Rada Ministrów uchwaliła program „Niepod‑
legła”, który będzie realizowany w latach 2017—2021 przez MKiDN.
Cel tej inicjatywy to zachęcenie Polaków do zaangażowania się w ob‑
chody stulecia odzyskania niepodległości przez Polskę i budowania
wspólnoty narodowej. Zastanawiam się, na ile te 210 milionów
złotych spowoduje, że niektórzy artyści zostaną w pewnym sensie
kupieni.Czybędąulegaćwizjikultury,jakąmająurzędnicyi politycy?
Gdyby tak się stało, to tego rodzaju działania wywołają sprzeciw
i konsolidację po drugiej stronie. Nikt z nas, jak tutaj siedzimy, nie
da sobie zabrać niepodległości, ona należy do wszystkich Polaków.
WIĘŹ Mówiliśmy tu o różnych wizjach teatru. Ta, jaką ­zaproponował
w Narodowym Starym Teatrze Jan Klata, nie zyskała apro‑
baty MKiDN. Czy teatr narodowy ma jakąś szczególną rolę do
spełnienia?
Łysak Nad teatrem narodowym ciąży dawna tradycja Bogusławskiego i ta
nowsza — Dejmka. Dejmek miał bardzo jasno sprecyzowany pro‑
gram sceny narodowej, która miała mieć charakter edukacyjny,
czy nawet dydaktyczny. Wtedy, w latach 60., miało to pewien sens.
Radziwiłowicz Jeżeli mówimy o Bogusławskim, to pamiętajmy, że w jego mniema‑
niu w teatrze narodowym powinna być wystawiana największa
literatura europejska ówczesnych czasów. On chciał inkorporować
wszystko, co najlepsze.
Majcherek Nie tylko literaturę europejską, ale w ogóle najlepszą literaturę
światową.
Łysak Wielu oczekuje, żeby teatr narodowy był jednak literacki, a nie
postliteracki.
Radziwiłowicz Ale dlaczego ma nie być postliteracki czy postdramatyczny? Takie
sztuki również były u nas grane. I zapewne nadal będą wystawiane.
Majcherek Były grane z powodzeniem.
Radziwiłowicz Bardzo bym prosił, żeby z nazwy „narodowy” nie wyciągać żadnych
wniosków. To po prostu nazwa i tyle — jak każda inna.

200. 199
Teatr–estetykaapolityka
Kultura to nie stojąca woda
Co na przykład wynika z nazwy Teatr Współczesny? Że nie
będą tam grać Hamleta? Że grają tylko współczesne teksty? I no‑
wocześnie pracują? Czyli konkretnie: jak? Kto to ma ocenić? Albo
co znaczy nazwa Teatr Powszechny? Że każdy może do niego
wejść? Przecież jasne jest, że może wejść tylko ten, kto kupił bilet.
Teatr Narodowy jest oczywiście nazwą semantycznie moc‑
niejszą, ale niepotrzebnie wiążemy z nią jakieś oczekiwania
patriotyczno­‑ideowo­‑polityczno­‑państwowe. Teatr narodowy jest
wtedy najlepszy, kiedy jest po prostu dobrym teatrem. Teatrem,
który uczy krytycznego myślenia.
Redakcję reprezentowali Sebastian Duda,
­Katarzyna ­Jabłońska i ks. Andrzej Luter
Opr. KJ
Paweł Łysak — ur. 1964, reżyser teatralny. Ukończył Wydział Filozofii i Socjologii
UW oraz Wydział Reżyserii w PWST w Warszawie. Wyreżyserował kilkadziesiąt słucho‑
wisk dla Teatru Polskiego Radia oraz wiele spektakli w teatrach różnych miast Polski. Lau‑
reat licznych nagród. W latach 2006—2014 dyrektor Teatru Polskiego w Bydgoszczy oraz
Festiwalu Prapremier. Od 2014 r. jest dyrektorem Teatru Powszechnego w Warszawie.
Jerzy Radziwiłowicz — ur. 1950, aktor teatralny i filmowy. Absolwent PWST w War­szawie.
Tuż po studiach dołączył do zespołu Starego Teatru w Krakowie. Był wykładowcą w kra‑
kowskiej PWST, w latach 1981—1984 prorektorem tej uczelni. Autor przekładów sztuk
Moliera Don Juan i Tartuffe albo Szalbierz oraz sztuki Pierre’a de Marivaux Umowa, czyli
łajdak ukarany. Ma na swoim koncie kilkaset ról teatralnych i filmowych. Występował
również w teatrach poza Polską (zwłaszcza we Francji). Współpracował z najwybitniej‑
szymi reżyserami, m.in.: Konradem Swinarskim, Jerzym Jarockim, Jerzym Grzegorzew‑
skim, Andrzejem Wajdą, Wojciechem Marczewskim, Mártą Mészáros. Laureat licznych
nagród. Mieszka w Kaniach.
Janusz Majcherek — ur. 1959, krytyk teatralny, eseista, felietonista. Absolwent, a następ‑
nie wykładowca Wydziału Wiedzy o Teatrze Akademii Teatralnej w Warszawie, w latach
2002—2008 prodziekan WOT. W latach 1996—2006 redaktor naczelny pisma „Teatr”.
Pracuje w Teatrze Polskim w Warszawie jako kierownik literacki. Publikuje w „Dialogu”,
„Zeszytach Literackich”, „Scenie” oraz na portalu Teatralny.pl. W 2016 roku ukazała się
jego książka Niedoskładanka. Teksty o teatrze. Mieszka w Warszawie.

201. 200 WIĘŹ Jesień 2017
Teatr jako barykada
Szymon Spichalski
Sztuka to konflikt — pod tym stwierdzeniem podpisałaby się znacząca część śro‑
dowisk artystycznych. Historia kultury jest znaczona manifestami, sporami czy
wreszcie skandalami. Te zjawiska nie omijają teatru. Już pół tysiąca lat przed
Chrystusem Frynichos zmuszony był bronić swojego Zdobycia Miletu przed wła‑
dzami Aten. Przedmiotem sporu stała się tematyka dramatu, którym autor przy‑
pomniał Grekom o klęsce poniesionej przez nich zaledwie rok wcześniej. Padły
wtedy pytania o zasadność pokazywania takich rzeczy na scenie. Podkreślano
afirmatywną funkcję, jaką powinna pełnić sztuka. Frynichos żył jednak w czasach,
gdy była ona podporządkowana celom państwa. Pisał Herodot: „jakoż ukarano
go grzywną tysiąca drachm, ponieważ przypomniał Ateńczykom ich własne nie‑
szczęście, i zarządzono, żeby nikt już tego dramatu nie wystawił”.
Kolejne wieki upływały wśród podobnych sporów, w których zagadnienia
estetyczne mieszały się z politycznymi. Swawolne Wesele Figara Beau­marchais’go
jest dzisiaj odczytywane jako zapowiedź społecznego buntu, zakończonego Wielką
Rewolucją Francuską. W XIX‑wiecznej Polsce doszło do ostrych spięć między
klasykami a romantykami. Mickiewicz i Krasiński byli autorami sztuk, które przez
długie lata uważano za niesceniczne. Stały się w końcu podstawą idei „teatru
ogromnego”, jaką dla odradzającego się polskiego narodu stworzył Wyspiański.
Poszukiwanie alternatywy dla scenicznego akademizmu stało się przyczynkiem
do zmian znanych dziś pod nazwą Wielkiej Reformy Teatru. Jej owocami były
naturalizm, metoda Stanisławskiego, ale i powstające w kontrze do nich systemy
Meyerholda, Brechta i innych twórców...
W Polsce międzywojennej Witkacy próbował realizować swój postulat Czy‑
stej Formy nie tylko w malarstwie, ale i dramatach. Leon Schiller sięgał po sztuki
współczesne, w tym Krzyczcie, Chiny! Tretjakowa czy Cjankali Wolffa. Jego le‑
wicowe sympatie szły w parze z zainteresowaniem artystyczną awangardą, co
stało się podstawą do rzucanych w jego stronę oskarżeń o „antypolskość” czy
popieranie komunizmu. Skrzyżowanie sztuki i ideologii miało miejsce także

202. 201
Teatr–estetykaapolityka
Teatr jako barykada
w przypadku powojennych dyskusji o socrealizmie, co w swojej ostatniej książce
przypomniał Mieczysław Wojtczak 1.
Spory we współczesnym polskim teatrze nie są na tym tle niczym wyjątko‑
wym. Nieprzypadkowo niniejszy esej rozpoczął się od przywołania szerszego
kontekstu historycznego. Na obecne konflikty w środowisku należy spojrzeć
z odpowiedniego dystansu. Zasadnicze mechanizmy mające wpływ na kształt te‑
atru nie uległy znaczącym zmianom. Ten wpływ wywierają zarówno akademickie
dyskusje, poszukiwanie nowych form estetycznych, jak i wydarzenia społeczno­
‑polityczne czy skandale. Postępująca radykalizacja debaty publicznej, używanie
drastycznych środków artystycznych i pogłębiające się podziały wewnątrz śro‑
dowiska zmuszają do ponownego postawienia dobrze znanych pytań. Czego tak
naprawdę dotyczą spory w polskim teatrze? Jakie czynniki o nich decydują? Które
z nich są najważniejsze i czy w ogóle można takie wyróżnić? Jakie pojawiają się
i ścierają ze sobą wizje teatru? Społeczna sztuka, jaką jest teatr, balansuje na
granicy estetyki i ideologii — a może oba te elementy się wzajemnie przenikają?
Pytań rodzi się dużo. Być może próba znalezienia odpowiedzi na którekolwiek
z nich pozwoli zgadywać, jaki będzie kształt teatru w przyszłości.
Na potrzeby tekstu zajmę się przede wszystkim przypadkami sporów z ostat‑
nich kilku lat. Ale ich objaśnienie będzie wymagało niejednokrotnie sięgnięcia do
historii, zwłaszcza lat 90. XX wieku i pierwszej dekady XXI wieku — czasów, które
w największym stopniu wpłynęły na obecną kondycję polskiej sceny teatralnej.
Stary Teatr Narodowy?
„Narodowy czy publiczny?” — takie pytanie padło przy okazji organizacji ob‑
chodów 250-lecia teatru... No właśnie, jakiego? Na mocy uchwały sejmowej rok
2015 został ogłoszony Rokiem Teatru Publicznego. Wiązało się to z obchodami
jubileuszu istnienia Teatru Narodowego. W zamyśle autorów uchwały chodziło
przede wszystkim o uczczenie rocznicy „ustanowienia systemu opieki nad kul‑
turą”. W całej Polsce odbyły się okolicznościowe wydarzenia, zorganizowano
cieszącą się dużym powodzeniem akcję „Bilet za 250 groszy”, ściany budynków
w Gorzowie czy w Bydgoszczy pokryły murale, w magazynie „Teatr” wydawana
była w częściach mapa teatru publicznego.
Obchodom towarzyszyła ożywiona dyskusja dotycząca tylko na pozór nazew‑
nictwa. Dobrym tego przykładem była polemika między Dariuszem Kosińskim
a Małgorzatą i Markiem Piekutami, po której pojawiły się niebawem głosy Patryka
Kenckiego, Jacka Cieślaka i Jacka Kopcińskiego. Linia podziału zdała się biec
pomiędzy środowiskiem Instytutu Teatralnego, konsekwentnie odwołującego się
1 M. Wojtczak, Wielką i mniejszą literą. Literatura i polityka w pierwszym ćwierćwieczu PRL, War‑
szawa 2014.

203. 202 WIĘŹ Jesień 2017
Szymon Spichalski
do pojęcia „publiczny”, a jego oponentami, przypominającymi o konieczności
omówienia na nowo idei „teatru narodowego”.
W tekście Nie „czy”, tylko i..., i... Kosiński reprezentował stanowisko, we‑
dle którego współczesność wymaga pojmowania teatru jako dobra wspólnego
i centrum społecznej debaty. Wskazywał, że pojęcie „narodowy” jest mocno
problematyczne, zważywszy na dzieje nadwiślańskich scen w czasach zaborów.
Podkreślał konieczność utrzymywania systemu teatrów publicznych, nawet jeśli
artyści „prowokują i drażnią”. Poza tym, co z tą częścią historii polskiego teatru,
która jest niemiecka, żydowska itd.? Z drugiej strony padł postulat zastanowie‑
nia się nad tradycją sceny narodowej —
szczególnie cennej dla polskiego teatru
(Kopciński). Patryk Kencki wskazywał
w artykule Rocznicowe liberum veto („Te‑
atr” 2015, nr 5), że wybranie roku 2015
jako daty jubileuszu teatru publicznego
jest szalenie nieprecyzyjne. Co bowiem
z XVII‑wiecznym teatrem dworskim?
On nie był „publiczny”? Trzeba dodać
do tego, że sam fakt powołania Teatru
Narodowego był związany z szeroko za‑
krojonymi działaniami króla Stanisława
Poniatowskiego, który miał na celu od‑
nowienie polskiej wspólnoty przez edukację i modernizację. Scena narodowa
miała być jednym z narzędzi służących do osiągnięcia tego celu.
Spór o nazwę jubileuszu nie skończył się konsensusem, poza stwierdze‑
niem że „trzeba dyskutować”. Może należało — jak sugerowała część oponentów
Kosińskiego — dodać przymiotnik „narodowy” do nazwy jubileuszu? Choć obie
strony jasno nakreśliły swoje racje, problem pozostał.
W całej tej sprawie nie chodzi jednak tylko o niejasności semantyczne, o aka‑
demicki spór historyków. Nieprzedyskutowaną kwestią okazała się sprawa służby
teatru względem zbiorowości. Bo jakie wartości powinni promować artyści?
A jeśli krytykować, to z jakich pozycji? Jakie oczekiwania powinniśmy wiązać
ze sceną uważaną za „narodową”?
Echo tamtego sporu odbiło się głośniejszym tonem w przypadku ostatniego
konkursu na fotel dyrektora krakowskiego Starego Teatru w maju br. Na mocy
decyzji komisji konkursowej wybrano Marka Mikosa (jako dyrektora naczel‑
nego) oraz Michała Gieletę (jako dyrektora artystycznego), którzy zastąpili Jana
Klatę. Decyzja komisji była dużym zaskoczeniem i od razu wzbudziła sprzeciw
części środowiska. Gieleta jest kompletnie nieznany nad Wisłą, większość swo‑
jego artystycznego życia spędził w Stanach Zjednoczonych i Wielkiej Brytanii.
W wywiadach udzielonych po wyborze na fotel dyrektora wypowiadał się dość
niejasno, nie przedstawił także listy twórców, z którymi chciałby współpracować.
Efekt „świeżej krwi” działa w tym przypadku na niekorzyść nowego szefa krakow‑
Czy przy prowadzeniu teatru należy
spoglądać na słupki frekwencyjne?
Czy miarą sukcesu danej dyrekcji
jest liczba zaproszeń na festiwale
albo dobre recenzje? A może to
właśnie umiejętność balansu —
stosownie do potrzeb — jest
miarą artystycznej dojrzałości?

204. 203
Teatr–estetykaapolityka
Teatr jako barykada
skiego teatru, zważywszy, że obejmuje scenę z bogatymi tradycjami sięgającymi
Swinarskiego, Wajdy czy Lupy. W dodatku kadencja Klaty (lata 2012—2017) jest
oceniana przez środowisko raczej pozytywnie. Za jego dyrekcji powstało wiele
głośnych przedstawień (w tym Kosmos Garbaczewskiego czy Nie­‑Boska kome‑
dia Strzępki i Demirskiego), choć zdarzały się i bolesne porażki (vide: Książka
telefoniczna Buszewicza).
Warto przy okazji przypomnieć, w jakiej atmosferze w 2012 roku fotel dy‑
rektora obejmował Jan Klata. Część krytyków i twórców, którzy dzisiaj stoją za
nim murem, wtedy krytykowała go za „układanie się” z Bogdanem Zdrojewskim
(ówczesnym ministrem kultury w rządzie PO). Twórcy Trylogii oberwało się też
za odwołanie prób do Nie­‑Boskiej komedii przygotowywanej przez Olivera Frlji‑
cia. To za kadencji Klaty ze Starego odeszli Jerzy Trela i Anna Polony. Powstaje
zatem pytanie, czy masowe poparcie dla ustępującego kierownika jest podykto‑
wane względami środowiskowymi, czy aprobatą dla jego wizji teatru? Pytanie
pozostaje otwarte. Decyzja ministerstwa kultury wygląda na pokaz siły. Klata
stworzył scenę eklektyczną, miał do dyspozycji świetny zespół. Część jego kryty‑
ków wskazywała jednak, że za jego dyrekcji Stary Teatr skręcił zanadto w stronę
teatru studyjnego (Rafał Węgrzyniak). Choć starał się odwoływać do spuścizny
po Swinarskim czy Kantorze, projektując sezony tematyczne, nie przynosiło to
zadowalających efektów (Jacek Wakar).
Sformułowanie zadań „teatru narodowego” nastręcza wiele trudności, a spór
o Stary Teatr jak na razie nie przybliża nas do ich wyraźnego zdefiniowania. Nie
jest to nowy problem, choć pojawia się co jakiś czas. Jeszcze w 2003 roku Jerzy
Grzegorzewski, dyrektor stołecznego Narodowego, był oskarżany o tworzenie
hermetycznego repertuaru. A przecież scena przy placu Teatralnym za jego kie‑
rownictwa nosiła określenie „Domu Wyspiańskiego”. Czy rozstrzygnięcie, jaki
jest dyrektorski dorobek danego twórcy, może przynieść tylko czas? Czy moż‑
liwe jest odnalezienie wzorcowego modelu prowadzenia teatru, czy może jest on
zmienny w zależności od zastanych okoliczności i siły osobowości kierownika?
Teatr zaangażowany czy popularny?
Jedną z bolączek polskiego życia teatralnego są konkursy na fotel dyrektorski.
Ogromna większość scen w kraju podlega władzom samorządowym, co przynosi
różne skutki. W Lesznie działalność prezydenta Łukasza Borowiaka doprowa‑
dziła do powstania Teatru Miejskiego. Jest to przykład pozytywnej współpracy
urzędników i artystów. Na marginesie: sukces miasta króla Leszczyńskiego skła‑
nia do dyskusji o kulturalnej kondycji polskiej prowincji, zwłaszcza w wymiarze
teatralnym. Program „Teatr Polska” (mający na celu dofinansowanie objazdu
zawodowych scen po prowincji) zaspokaja tylko część potrzeb lokalnych spo‑
łeczności, zmuszonych do kosztownych nieraz wyjazdów do miast wojewódzkich.
Wracając do tematu konkursów — przeważnie budzą one kontrowersje. Często

205. 204 WIĘŹ Jesień 2017
Szymon Spichalski
są ogłaszane zbyt późno, dlatego nowy dyrektor nie ma czasu na gruntowne
przygotowanie do nowego sezonu. Brakuje określonego wzoru umów dla kierow‑
ników scen. Urzędnicy bywają nieprzychylni nowo wybranym dyrektorom, czego
przykładem konflikt wokół Teatru Horzycy w Toruniu. Smutnym przypadkiem
jest także casus Krzysztofa Torończyka w Lublinie.
Największe emocje budzi sprawa Teatru Polskiego we Wrocławiu. Do nie‑
dawna był on uważany za jedną z najlepszych scen w kraju. W latach 2006—2016
dyrektor Krzysztof Mieszkowski wystawił tam wiele głośnych premier, m.in. Wy‑
cinkę Krystiana Lupy, Dziady Michała Zadary, Sprawę Dantona Jana Klaty, Tę‑
czową trybunę 2012 Moniki Strzępki. Polski był mocną marką w kraju, jak i za
granicą, co muszą przyznać nawet jego najzagorzalsi krytycy. Pewnym problemem
stał się w końcu mocno lewicowy skręt Mieszkowskiego, a także jego polityczne
zaangażowanie (startował do Sejmu z list Nowoczesnej). Do tego doszła awantura
wokół premiery spektaklu Śmierć i dziewczyna — zapowiedziano udział w przed‑
stawieniu aktorów porno, dwuznacznie sugerując scenę odgrywania seksu na
żywo. Z dzisiejszej perspektywy wydaje się, że była to zagrywka marketingowa.
Wkrótce wobec dyrektora zaczęły pojawiać się zarzuty o niegospodarność.
W konkursie zorganizowanym na wiosnę 2016 roku wyłoniony został nowy
dyrektor — Cezary Morawski. Niebawem okazało się, że nie radzi sobie ze spu‑
ścizną poprzednika, w czym nie pomógł od początku wrogo nastawiony do niego
zespół aktorski. Najwierniejsi widzowie skrzyknęli się w ramach internetowego
profilu „Publiczność Teatru Polskiego we Wrocławiu”, aby wyrazić protest wobec
urzędniczych decyzji i monitorować działalność nowego dyrektora. Morawski
miał przede wszystkim poprawić sytuację finansową sceny, zadłużonej na ponad
milion złotych. Nie zdobył nowej publiczności, internet obiegły zdjęcia pustej wi‑
downi na jednej z ostatnich premier. Choć Morawskiemu nie sposób odmówić
osobistej ogłady i zawodowego doświadczenia, nie ma on mocnej dyrektorskiej
osobowości. Marszałek województwa dolnośląskiego odwołał go ze stanowiska,
umieszczając na nim Remigiusza Lenczyka. Tę decyzję zablokował jednak wo‑
jewoda. Nad Odrą panuje teraz dziwny stan „dwukrólewia” — Morawskiego
i Lenczyka.
Czy podobna sytuacja powtórzy się w Bydgoszczy? Nad Brdą od 2014 roku
dyrektorem był Paweł Wodziński. Razem z Bartkiem Frąckowiakiem stworzył
scenę, którą Krystyna Duniec określiła „laboratorium artystyczno­‑badawczym”.
Spektakle Teatru Polskiego w Bydgoszczy często miały charakter eksperymentalny,
odbywały się w „roboczej” przestrzeni — jak Granice i Afryka Bartka Frącko‑
wiaka, Romville Elżbiety Depty, Tu Wersalu nie będzie! Rabiha Mroué. Reper‑
tuar był w dużej mierze zideologizowany. Antykapitalistyczny wydźwięk miały
Grona gniewu Wodzińskiego czy Detroit Wiktora Rubina, mocno feministyczny
głos charakteryzował Żony stanu... tego ostatniego. W dużym skrócie można
po­wiedzieć, że dyrekcja TPB trzymała się programu tzw. teatru krytycznego.
I trzeba oddać, że była w tym niezwykle konsekwentna, bez względu na ocenę
merytoryczną poszczególnych przedstawień.

206. 205
Teatr–estetykaapolityka
Teatr jako barykada
Niestety przy okazji zmagała się z dużymi problemami, jeśli chodzi o fre‑
kwencję na widowni. W porównaniu ze swoim poprzednikiem, Pawłem Łysa‑
kiem, Wodziński nie skupiał się na tworzeniu repertuaru stosownego do miasta,
w którym znajduje się tylko jedna scena dramatyczna. Nastawienie na drama‑
turgię współczesną i estetykę teatru postmodernistycznego zdało egzamin w wy‑
padku dyrekcji Piotra Kruszczyńskiego
w wałbrzyskim Teatrze Dramatycznym
w latach 2002—2008. Dolnośląska pu‑
bliczność zintegrowała się ze swoją miej‑
ską sceną, czego dowodem niesłabnące
zainteresowanie jej ofertą kulturalną.
Inaczej było w przypadku Bydgoszczy.
Tutaj można odnieść wrażenie, że kapitał
społeczny zdobyty przez Łysaka został
częściowo zmarnowany.
Do tego doszła afera na Festiwalu Prapremier 2016 związana z pokazem
Naszej i waszej przemocy Olivera Frljicia (więcej na ten temat na następnych
stronach). W konkursie zorganizowanym przez miasto wiosną br. nowym dy‑
rektorem został Łukasz Gajdzis. O jego zwycięstwie przesądził zaproponowany
program, zakładający przede wszystkim większe otwarcie na miejscową publicz‑
ność. Nowy dyrektor szybko stał się ofiarą środowiskowego ostracyzmu, w czym
przodowali krytycy z lewej strony. Wśród recenzentów sprzyjających ustępują‑
cemu dyrektorowi byli m.in. Witold Mrozek czy Paweł Soszyński. Przeciwko
Gajdzisowi wystąpił także zespół aktorski, który jednoznacznie opowiedział się
za Wodzińskim.
W obu przypadkach stronami sporu byli przede wszystkim artyści i urzęd‑
nicy. Podstawowymi argumentami w ręku komisji dokonującej wyboru dyrektora
były kwestie finansowe. Szczególnie ważne były one w przypadku zubożałej Byd‑
goszczy, gdzie spadek frekwencji okazał się szczególnie dotkliwy. Wrocławska
scena miała widownię, ale zarzuty dotyczyły nadmiernych wydatków. Jednym
z punktów zapalnych okazały się także kwestie estetyczne, w kilku przypadkach
mieszające się z ideologicznymi. Poetyka postmodernistycznego teatru połączona
z lewicowym skrętem sprawiła, że teatr Wodzińskiego zaczął być uważany przez
część bydgoskiej publiczności za hermetyczny.
Pojawiła się tutaj zatem kolejna odsłona konfliktu między teatrem „zaanga‑
żowanym” a „popularnym”. Czy przy prowadzeniu teatru należy spoglądać na
słupki frekwencyjne? Czy miarą sukcesu danej dyrekcji jest liczba zaproszeń na
festiwale albo dobre recenzje? A może to właśnie umiejętność balansu — stosow‑
nie do potrzeb — jest miarą artystycznej dojrzałości? Wrocław jest innym miastem
niż Bydgoszcz, prócz Polskiego funkcjonują tam także inne teatry. Mieszkowski
miał większe pole do popisu. A zatem choć oba przypadki wydają się podobne,
trzeba zwrócić uwagę na specyfikę danej miejscowości. A powyższe pytania po‑
zostają otwarte.
Obecne spory wykraczają daleko
poza kwestie czysto estetyczne.
Można odnieść wrażenie, że kwestie
personalne oraz ideowe zdają się
przeważać nad czysto artystycznymi.

207. 206 WIĘŹ Jesień 2017
Szymon Spichalski
Radykalizm rodzi radykalizm
Jedną z najważniejszych zmian, jakie dokonały się w polskim teatrze po 1989
roku, była sprawa stosunku do ludzkiej cielesności. Największy wpływ na to
miały lata 90. — okres szybkich, dynamicznych przemian obyczajowych. Do
Polski zaczęły docierać wtedy idee z Zachodu, związane m.in. z pojęciem „płci
kulturowej” (gender), wprowadzonym przez amerykańską filozofkę Judith Butler.
Ciało stało się polityczne.
Wpływ tej myśli można było zobaczyć w dokonaniach polskich twórców
teatralnych, szczególnie tych związanych ze stołecznym Teatrem Rozmaitości.
Krzysztof Warlikowski zrealizował Poskromienie złośnicy, w którym skupił się na
feministycznej interpretacji Szekspirowskiego utworu. W późniejszym o kilka lat
Hamlecie pokazał duńskiego księcia uwikłanego we własną seksualność — scena,
w której grający go Jacek Poniedziałek staje nagi przed Gertrudą (Stanisława
Celińska), stała się powodem do protestów konserwatywnej części widowni.
Z drugiej strony słynni (O)czyszczeni w reżyserii Warlikowskiego zachwycili nawet
zachowawczego Janusza Majcherka, który docenił przede wszystkim subtelne
potraktowanie cielesności w adaptacji dramatu Sarah Kane. Co ciekawe, nagość
jako środek teatralny szybko się przejadła, wydaje się wręcz nadużywana jako
chwytliwy, ale niekoniecznie głęboki zabieg sceniczny.
Kwestia cielesności wzbudziła olbrzymie kontrowersje przy okazji wspo‑
minanej już afery wokół premiery Śmierci i dziewczyny Eweliny Marciniak we
wrocławskim Teatrze Polskim. Sama reżyserka tłumaczyła, że udział aktorów
porno z Czech miał stanowić część sennych fantazji głównej bohaterki ze sztuki
Jelinek. Zimny, pozbawiony emocji stosunek miał odzwierciedlać równie oziębłą
naturę postaci Małgorzaty Gorol. Ostatecznie scena seksu „na żywo” została nie‑
jako zakryta światłem stroboskopów. W obronie wolności artystycznej wystąpiła
część krytyków sprzyjających Mieszkowskiemu. Protestujący pod teatrem oraz
konserwatywni recenzenci wskazywali na ryzyko łamania norm moralnych oraz
instrumentalne wykorzystanie czeskich aktorów.
Ze sporami obyczajowymi łączą się jedne z najmocniej wybrzmiewają‑
cych konfliktów teatralnych. Chodzi o te związane z obrazą uczuć religijnych
i/lub narodowych. Ze zdecydowaną krytyką Kościoła spotykały się już przed‑
stawienia Jerzego Grotowskiego. Pomniejsze skandale wybuchały przy okazji
m.in. premiery Turystów w bydgoskim Teatrze Polskim w 2009 roku. W 2014
roku odwołano pokaz Golgoty Picnic Rodrigo Garcíi na poznańskim Festiwalu
Malta. Powodem były protesty części widowni, która na podstawie medialnych
doniesień i zdjęć domagała się zdjęcia przedstawienia. Dyrektor Michał Mer‑
czyński ustąpił, ale w kilkunastu polskich teatrach — m.in. w Łodzi, Warszawie
czy Szczecinie — odbyły się pokazy zamknięte rejestracji filmowej spektaklu.
W przypadku Golgoty... sedno sporu tkwiło w uznaniu prawa teatru do korzysta‑
nia z symboli religijnych oraz ich przetwarzania. Oponenci twierdzili, że scena

208. 207
Teatr–estetykaapolityka
Teatr jako barykada
teatralna jest miejscem publicznym, niefunkcjonującym na jakichś wyjątkowych
prawach.
Temperaturę tej polemiki podniosło dwukrotne pojawienie się Olivera Frlji­
cia. We wrześniu 2016 roku na bydgoskim Festiwalu Prapremier chorwacki
reżyser zaprezentował Naszą i waszą przemoc — spektakl stanowiący surową
krytykę Zachodu, wciąż uwikłanego w kolonialne zależności względem krajów
Bliskiego Wschodu. Głośnym echem odbiła się scena wyciągania przez aktorkę
biało­‑czerwonej flagi z pochwy, co część recenzentów oceniła jako szydercze odnie‑
sienie do kultu „matczynego łona”. Z kolei w Klątwie z 2017 roku użyto mocnych
środków scenicznych, by podkreślić krytyczny stosunek Frljicia do Kościoła i pa‑
triarchalnej struktury społecznej, jaka jego zdaniem wciąż dominuje w Polsce. Osła‑
wiona sekwencja z fellatio, wykonywanie ruchów frykcyjnych za pomocą krzyża,
ścięcie wielkiego drewnianego krucyfiksu — wszystkie te elementy szybko przebiły
się do mediów. Efektem tego było pojawienie się pod Teatrem Powszechnym pro‑
testujących, wśród których znajdowali się zarówno odmawiający różaniec, jak i na‑
rodowcy spod szyldu ONR‑u. Nastąpiła także mobilizacja środowiska teatralnego.
Tego rodzaju konflikty zogniskowane są na problemie społecznej krytyki,
jakiej podejmują się artyści. Nie chodzi być może o sam jej przedmiot (religia,
Kościół), ale o sposób jej prowadzenia. Rita Mueller z „Krytyki Politycznej” na‑
pisała, że tylko dzięki tak ostrym środkom wyrazu można było zwrócić uwagę
chociażby na bolesną kwestię pedofilii w Kościele. Czy nie dotykamy zatem pro‑
blemu odpowiedzialności artystów za swoje dokonania? Radykalizm rodzi rady‑
kalizm — ten znany mechanizm powtarza się w przypadku Klątwy, która wedle
założeń twórców miała doprowadzić do dyskusji, a jedynie zaogniła i tak napiętą
sytuację społeczną w Polsce. Można pokusić się o stwierdzenie, że okazała się
przeciwskuteczna. Toczony w teatrze spór o religię i wolność krytyki zdaje się
ograniczać do jednego środowiska. Z jednej strony twórcy potrafią skutecznie
uderzyć w czułe społeczne struny. Z drugiej w zaskakujący sposób sprawdza się
zasada sformułowana przez Mirceę Eliadego: im artysta jest bardziej obrazobur‑
czy, tym bardziej jest chwalony.
Czyste piękno bardziej brudne
Niniejsza analiza nie ma być syntezą wszystkich sporów przetaczających się przez
teatralną Polskę (na to potrzebna byłaby cała książka). Chodziło mi o zarysowanie
podstawowych konfliktów, które jak dotąd nie znalazły konstruktywnych rozwią‑
zań. A może jednoznaczne rozstrzygnięcia są na razie niemożliwe?
Jeszcze parę lat temu dyskusja środowiska teatralnego dotyczyła m.in. spo‑
sobu wystawiania klasyki. Jak daleko może iść reżyserska interpretacja? Czy tekst
jest wyłącznie materiałem dla reżysera, czy to konteksty scenariusza powinny
stanowić podstawę teatralnej inscenizacji? Warto zauważyć, że obecne spory —
także te przeze mnie opisane — wykraczają daleko poza kwestie czysto estetyczne.

209. 208 WIĘŹ Jesień 2017
Szymon Spichalski
Można odnieść wrażenie, że kwestie personalne oraz ideowe zdają się przeważać
nad czysto artystycznymi. Ale czy nie było tak od dawna? Czy wypowiedź danego
twórcy, będąca przecież syntezą jego zainteresowań oraz przekonań, nie będzie
zawsze nosić piętna ideologii?
Podstawową bolączką współczesnych sporów zdaje się ich zerojedynkowość.
Może istnieć tylko teatr krytyczny lub popularny; krytyka musi być jasna i do‑
sadna, bo nie ma miejsca na subtelności. W publikowanych recenzjach często
brakuje odniesień np. do warsztatu czy kompozycji. Pojęcie „czystego piękna”
nie straciło swojej ważności. Brudzi się ono jednak w dobie obecnych przemian
politycznych i zaostrzenia języka publicznej debaty. Barykady mają się dobrze?
Szymon Spichalski
Szymon Spichalski — ur. 1992, krytyk teatralny, historyk teatru, obecnie pracuje jako
kierownik literacki w teatrze „Baj Pomorski” w Toruniu. Absolwent Wydziału Wiedzy
o Teatrze na warszawskiej Akademii Teatralnej. Publikował m.in. w TeatrzeDlaWas, „Te‑
atrze”, „Teatrze Lalek”, „Dialogu”, „Scenie”, „Kalendarzu Bydgoskim”. Pracował także
jako juror na festiwalach i jako członek komisji artystycznej 22. Konkursu na Wystawienie
Polskiej Sztuki Współczesnej. Mieszka w Bydgoszczy.
Polecamy
Miłość i nicość
Z Władysławem Stróżewskim
rozmawia Anna Kostrzewska-Bednarkiewicz
Książka daje czytelnikom możliwość wsłuchania się w żywo to‑
czoną rozmowę filozoficzną, która dopełnia i rozjaśnia poglądy
wyłożone przez Profesora w opublikowanych wcześniej dziełach.
Obok analizy zagadnień takich jak egzystencjalne poczucie
nicości, rola rozumności, relacje między filozofią a teologią
znajdziemy tu przemyślenia autora dotyczące wciąż gorących
tematów: aborcji, in vitro, gender czy granic wolności twórczej.
Wyraźnie zaznacza się przy tym miłość prof. Stróżewskiego do
muzyki i poezji, szczególnie do głęboko filozoficznych wierszy
Norwida, Leśmiana i Miłosza.
Dofinansowano ze środków Ministerstwa
Kultury i ­Dziedzictwa Narodowego
224 s., cena 39,90 zł
patron medialny
W naszej księgarni internetowej 20% taniej!
tel./fax (22) 828 18 08 www.wiez.pl

210. 209
Teatr–estetykaapolityka
Stop! Właśnie
tak ma być
Z Januszem Gajosem rozmawiają
Katarzyna Jabłońska i ks. Andrzej Luter
WIĘŹ Trudno sobie wyobrazić polski teatr — a także film — bez Janusza
Gajosa. A czy Pan wyobraża sobie swoje życie bez teatru?
Janusz Nie, nie wyobrażam sobie. Mówię to zupełnie szczerze i w pełni
Gajos świadomie. Przecież to proste. Po ponad pięćdziesięciu latach pracy
w tym zawodzie w zasadzie nie mam już odwrotu. Chociaż na
samym początku wcale się na to nie zanosiło.
Przed maturą jest taki czas, kiedy wszyscy dosyć gorączkowo
szukają swojego miejsca w życiu. Ja myślałem o architekturze. To
właśnie wtedy naszemu poloniście przyszło do głowy, żeby moja
klasa wystawiła na scenie fragment dwunastej księgi Pana Tadeusza.
Nie bardzo miałem na to ochotę. Dodatkowe zajęcia poza progra‑
mem? Po co? Po co uczyć się na pamięć jakiegoś tekstu, skoro
każdy może go sobie przeczytać? I w ogóle po jakiego czorta ta
cała zabawa w jakiś amatorski teatr? Kogo to obchodzi? Jednak
rzeczywistość okazała się bezlitosna. Mówiąc oględnie, zmuszono
mnie do zagrania w tym przedstawieniu roli Tadeusza Soplicy.
WIĘŹ Dodajmy — co, jak sądzimy, okaże się ważne dla rozwoju Pana
opowieści — że rzecz dzieje się w Będzinie na Śląsku, gdzie swoim
sławnym na całą Polskę teatrem kieruje Jan Dorman.
Gajos Tak, to właśnie Jan Dorman na prośbę szkoły wziął w swoje ręce tę
naszą zabawę w teatr i próbował nadać jej jakiś sensowny kształt.
Wtedy pierwszy raz trafiłem za kulisy prawdziwego teatru. Bardzo
mnie to zaintrygowało. Doświadczyłem czegoś, co pozwoliłbym
sobie określić jako rodzaj nieznanej mi wcześniej magii. Stałem
za kulisami i patrzyłem na puste, czekające na widownię krze‑

211. 210 WIĘŹ Jesień 2017
Z Januszem Gajosem rozmawiają K. Jabłońska i ks. A. Luter
sła. W powietrzu wirował rozświetlony światłem wpadającym do
wnętrza przez niedociągnięte zasłony — kurz. Za moimi plecami
wisiały lalki. Wszystko to miało swój specyficzny zapach.
Miałem okazję zobaczyć, jak aktorzy biorą te lalki do rąk,
zapala się światło, lalki ożywają i rozpoczyna się opowieść, której
prawda i sens istnieją w przestrzeni między sceną a widownią. Zda‑
łem sobie sprawę z tego, że wchodzę w jakiś dziwny, fascynujący
świat, który istnieje, a przecież nie ma go naprawdę. Świat, który
porozumiewał się ze mną i jakby przywoływał w jakiś tylko sobie
właściwy sposób. Było to coś w rodzaju szalbierczego oszustwa
i dziwnie wiarygodnego zapewnienia, że tam u „nich”, w tym ich
świecie jest OK. Chyba wtedy zacząłem podejrzewać, że to może
być miejsce, którego szukam.
W szkole uczenie się wierszy na pamięć było katorgą. Ale po‑
nieważ zostałem — jak powiadam — zmuszony do tego publicznego
występu, znowu inny rodzaj magii nieoczekiwanie wszedł w krąg
moich zainteresowań. Zrozumiałem, że za wszelką cenę trzeba
zrobić coś, co wręcz zmusi ludzi do uważnego słuchania tego, co
mówię. Uświadomiłem sobie wtedy, że głośne mówienie tekstu,
do tej pory istniejącego tylko na papierze, ma sens.
Dość długo nie przyznawałem się rodzicom, że myślę o ak‑
torstwie. Wiedziałem, że wszelką działalność artystyczną uważali
za piękne i pożyteczne zajęcie, ale przecież nie za zawód, dzięki
któremu można utrzymać rodzinę. W końcu odważyłem się im
powiedzieć, że po maturze pojadę do Łodzi zdawać do szkoły fil‑
mowej na wydział aktorski. I zaczęło się: pierwsze niepowodzenie,
za rok drugie i w końcu trzecie.
WIĘŹ Patrząc na Pana doświadczenia, należałoby dokonać korekty w za‑
sadzie „do trzech razy sztuka”. Powinna ona brzmieć: „do czterech
razy sztuka”.
Gajos Oczywiście, zdrowy rozsądek podpowiadał mi: skoro trzy razy fa‑
chowcy mówią ci „nie”, to pewnie oni mają rację, nie ty. Sprawa
jednak zaczęła się komplikować o tyle, że pracowałem wówczas
u Dormana jako — nazwijmy to — praktykant. To nie były stu‑
dia. Tak więc w odpowiednim czasie zgłosiło się po mnie wojsko.
Służba wojskowa była wtedy obowiązkowa. Wręczono mi bilet na
przejazd koleją do miejscowości Żary z poleceniem zgłoszenia się
do tamtejszej jednostki wojskowej w ściśle wyznaczonym terminie.
Wojsko — dwa lata czynnej służby w tak zwanej leśnej jednostce...
Wtedy postanowiłem, że kończę ze wszystkimi rodzajami
magii, zalecaniem się do dziwnych istot, które w tamtym świecie

212. 211
Teatr–estetykaapolityka
Stop! Właśnie tak ma być
grasują. Uznałem, że jest to środowisko niepewne, a nade wszystko
niewdzięczne. Przez lata potrafi kokietować, robiąc nawet pewne
nadzieje, a jak przyjdzie co do czego, odwraca się tyłem. Okropne.
Po zakończeniu wojska postanowiłem studiować polonistykę.
Wojsko jednak nie zapomniało o moich amorach z Melpo‑
meną. Pewnego dnia dowódca od kultury poinformował mnie, że
zostałem oddelegowany do wzięcia udziału w powiatowym kon‑
kursie recytatorskim. Takie konkursy były wtedy bardzo popularne.
Dlaczego ja? Otóż jak powiedziałem, przez dwa lata byłem na
etacie w teatrze Dormana i z tego powodu w dokumentach woj‑
skowych w rubryce „zawód” miałem wpisane słowo: aktor. Kiedy
zacząłem tłumaczyć dowódcy, że ja już z tego zrezygnowałem
i nie chcę być aktorem, wtedy on w krótkich żołnierskich słowach
wyjaśnił mi, co mam robić, a czego mam nie robić. Wszystko
zakończył formułką: „Wy mi tu, rozumiecie, dupy nie zawracaj‑
cie. W poniedziałek macie być w Domu Kultury i rozumiecie...
Jasne?”.
Nie było wyjścia, wziąłem udział w konkursie. Wyrecytowa‑
łem końcówkę Kwiatów polskich Tuwima, którą przygotowałem na
egzamin do szkoły filmowej i... wygrałem ten powiatowy konkurs
recytatorski w mieście Żary. A potem etap wojewódzki i ogólno‑
polski. Znowu zacząłem wierzyć w istnienie tego dziwnego, fascy‑
nującego świata, którego niby nie ma, a jednak jest i robi wrażenie.
Zacząłem się też zastanawiać, kto ma rację: komisje egzaminacyjne
w szkołach aktorskich czy te od konkursów recytatorskich.
Na finiszu służby wojskowej, jeszcze w mundurze, pojecha‑
łem do Łodzi zdawać czwarty raz. Tym razem zostałem przyjęty.
To było niesamowite przeżycie, kilkakrotnie podchodziłem do
tablicy, na której wywieszono listę przyjętych na pierwszy rok.
Nie mogłem uwierzyć, że moje nazwisko tam rzeczywiście jest.
W końcu wyszedłem na ulicę. Czekałem na tramwaj. Ludzie wsia‑
dali i wysiadali, a ja pomyślałem, że oni w ogóle nie wiedzą, co to
jest szczęście. Byłem szczęśliwy!
WIĘŹ Musiał Pan być wyróżniającym się studentem, skoro przyznano
Panu stypendium artystyczne, a po trzecim roku studiów zagrał
Pan w filmie?
Gajos Przykładałem się do nauki dość pilnie. Uczyłem się wszystkiego,
czego mnie chciano nauczyć. Po pierwszym roku ze zdziwieniem
stwierdziłem, że ludzie na ulicy mówią niechlujnie, niewyraźnie.
Po raz pierwszy usłyszałem język ulicy z zewnątrz. To był wynik
działań nieżyjącej już Ireny Wojutyckiej — profesor od dykcji.

213. 212 WIĘŹ Jesień 2017
Z Januszem Gajosem rozmawiają K. Jabłońska i ks. A. Luter
Bardzo interesowało mnie również zawsze, co można zro‑
bić z ciałem, żeby było posłuszne. Pamiętam na przykład lekcje
szermierki. Uczył nas wtedy Waldemar Wilhelm — był bardzo
wymagający. Intensywnie pracował nad tym, żeby nasze ciała za‑
pamiętały, czego od nich wymagamy, i działały w przyszłości pod
dyktando wyuczonych dobrych nawyków. Uczył nas, jak panować
nad ciałem. Kiedy robiliśmy Zemstę, Andrzej Wajda wymyślił scenę,
w której Cześnik i Dyndalski wspominają młode lata, a w końcu
biorą się do szabel i zaczynają dla zabawy fechtować jak za daw‑
nych lat. Zauważyłem wtedy, że to działa. Miałem do czynienia
z szablą po wielu latach nieużywania jej, a przecież w czasie prób
i ujęć leżała w ręku, jakbym ją odłożył dwa dni temu. Ciało jest
zaskakującą tajemnicą.
WIĘŹ W filmie Panienka z okienka, ze zjawiskowo piękną Polą Raksą
w tytułowej roli, zauważył Pana Stanisław Wohl i zaproponował
rolę Janka w filmie Czterej pancerni i pies. A jaka była Pana pierw‑
sza rola teatralna?
Gajos Po ukończeniu studiów dołączyłem do zespołu Teatru Jaracza w Ło‑
dzi, którym kierował Feliks Żukowski — wspaniała postać, przed‑
wojenny aktor. Byłem już po pierwszej części Czterech pancernych...
WIĘŹ Czyli był Pan gwiazdą.
Gajos Nic podobnego! Nikt jeszcze wtedy tego serialu nie oglądał i nikt nie
traktował mnie jak gwiazdy. Ja sam siebie zresztą też nie. Kiedy
jednak serial zaczął być emitowany, na ulicy nierzadko podchodzili
do mnie ludzie, chcieli porozmawiać, zdarzyło się, że dotykali mo‑
ich włosów, żeby sprawdzić, czy są prawdziwe. Pomyślałem wtedy:
„Aha, więc to jest właśnie ta popularność”. Powiem szczerze, że
w pierwszej chwili zaimponowało mi to, ale dość szybko dotarło
do mnie, że trzeba z tym samozadowoleniem bardzo uważać.
Ten rodzaj zainteresowania jest dosyć powierzchowny, a to, co
naprawdę ważne, jest jeszcze przede mną.
I na to, jak się wkrótce okazało, przyszło długo czekać — na
lata zostałem wykluczony z grona aktorów, których można trak‑
tować poważnie.
WIĘŹ Jednak próbował Pan nie dać się zaszufladkować. W tamtym cza‑
sie zagrał Pan m.in. w bardzo ciekawym filmie wojennym Stajnia
na Salwatorze. Pokazano tam kompletnie inny obraz wojny niż
w Czterech pancernych.

214. 213
Teatr–estetykaapolityka
Stop! Właśnie tak ma być
Gajos Cieszę się, że Państwo wspominają ten film. Miałem okazję widzieć
go jakiś czas temu w telewizji. I teraz, po wielu latach od jego
powstania, mogę ze spokojem powiedzieć, że Paweł Komorowski
zrobił wówczas, w 1967 roku, bardzo dobry film z wcale nieoczy‑
wistym wtedy sposobem opowiadania o okupacji, o martyrologii
młodych ludzi.
Mówimy o filmach, a przecież Państwo zapytali mnie o pierw‑
szą rolę w teatrze. Wydawać by się mogło, że świetnie trafiłem, bo
zaproponowano mi udział w Kaukaskim kredowym kole Brechta
w reżyserii Jerzego Grzegorzewskiego. Tyle że ja znalazłem
się w grupie tkaczy, którzy jedynie biegają wokoło. Ten rodzaj
„Msza za miasto Arras”, fot. Krzysztof Bieliński, Archiwum Teatru Narodowego

215. 214 WIĘŹ Jesień 2017
Z Januszem Gajosem rozmawiają K. Jabłońska i ks. A. Luter
działalności na scenie określiłbym jako szlachetne i bardzo wyczer‑
pujące działanie w grupie. Przyszedłem do tego teatru jako nikt.
Ale kiedy Czterej pancerni zaczęli mieć powodzenie, w teatrze
zwrócono na mnie uwagę. Dyrektor Żukowski wpadł na pomysł,
żeby zrobić adaptację Ogniem i mieczem Sienkiewicza. Przypa‑
dła mi rola Wołodyjowskiego. To było niezwykłe doświadczenie.
Uważam, że Trylogia wystawiona w sposób literalny nie bardzo
nadaje się do teatru, a poza tym dała o sobie znać „pancerna”
popularność. Podczas pojedynku Wołodyjowskiego z Bohunem
publiczność wołała: „Janek, nie daj się!” (śmiech). Pomyślałem
wtedy: chyba coś idzie nie tak.
Pierwsza istotna rola teatralna to Jasiek w Weselu Wyspiań‑
skiego reżyserowanym również przez Grzegorzewskiego. Tu już
było o co walczyć. Grzegorzewski był bardzo wyczulony na formę,
nudziło go koncentrowanie się jedynie na tekście. Szukał dla niego
uzasadnienia w zachowaniu aktora, w rzeczywistości, o której opo‑
wiada. Podczas jednej z ostatnich prób przed premierą — ciągnącej
się długo w nocy — wszyscy byliśmy mocno zmęczeni, a on wciąż nie‑
zadowolony z tego mojego Jaśka, który ze sznurem, co mu się jeno
ostał, wbiegł do chałupy, wołając: „Maryś, panie, panie — Jezu!”.
W pewnym momencie zacząłem się tym sznurem bezwiednie ude‑
rzać po plecach. Na co Grzegorzewski poderwał się z miejsca
i zawołał: „Stop! Świetne. Samobiczowanie. Właśnie tak ma być!”.
To była ważna lekcja: zrozumiałem, że szukał formy poza tekstem.
WIĘŹ Parafrazując Słowackiego, można by powiedzieć, że skoro autorowi
wystawianego tekstu udało się „odpowiednie dać rzeczy słowo”,
to teraz trzeba dać odpowiednią temu słowu formę, umocować
je w kreowanej na scenie rzeczywistości.
Gajos Właśnie tak! Poszukiwanie formy jest jedną z najważniejszych
rzeczy w moim zawodzie. Forma, czyli zestaw działań, sposób
istnienia na scenie, to cały czas poszukiwanie owej magii, która
pomaga widzom wejść w nieistniejący świat. To dosyć trudne i nie
zawsze się udaje, ale starać się trzeba.
Już drugi raz gram Mszę za miasto Arras. Wróciłem do tego
tekstu po dwudziestu paru latach, ponieważ wydaje mi się dziś
wyjątkowo aktualny. Jednak kiedy już zdecydowałem się zrobić go
na nowo, ogarnął mnie niepokój — dotyczył właśnie formy. Próbo‑
wałem sobie wyobrazić, jak to powinno wyglądać dziś, gdy wszyscy
się zmieniliśmy. Posługujemy się innymi sygnałami, nie cierpimy
taniego iluzjonizmu. Przede wszystkim musimy wiedzieć, kim jest
człowiek, który staje przed publicznością. To, że ma opowiedzieć

216. 215
Teatr–estetykaapolityka
Stop! Właśnie tak ma być
pewną wstrząsającą historię sprzed wieków — to jasne, ale jak się
komunikować z tymi, których ma wciągnąć w nieistniejący, ale
przecież podobny do naszego, świat?
W końcu pojawiła się myśl o teatrze zupełnej ascezy. O rezy‑
gnacji ze wszystkiego, czym hasło „teatr” zwykło nas kusić. Muszę
się przyznać, że niepokój o to, czy przy takiej ascezie formalnej
uda się stworzyć świat, w który widzowie pójdą za mną jak za
przewodnikiem, był wielki. To się potocznie nazywa tremą. Cza‑
sem bywa ona bardzo uciążliwa, ale kiedy okaże się, że gra była
warta świeczki, jest wspaniale.
WIĘŹ Jest wspaniale również dla nas, widzów — podczas Mszy za miasto
Arras na widowni panuje ten szczególny rodzaj skupienia, które
wręcz... słychać. Wydaje się ono rodzajem płynącego z widowni
zaproszenia: „Mów dalej, ja cię słucham, chcę słuchać jeszcze
i jeszcze”.
Gajos Budowanie spektaklu i postaci często wymaga dokonywania wielu
ryzykownych wyborów, które nie zawsze okazują się trafione.
WIĘŹ Z Mszą za miasto Arras mierzył się Pan dwukrotnie, a czy jest taki
rodzaj teatru, w którym raczej nie zagrałby Pan?
Gajos Bardzo trudno o tym mówić. Takie teoretyzowanie wydaje mi się
rzeczą bardzo niezręczną. Musiałby to być jakiś antyteatr. Zaprze‑
czenie mojego wyobrażenia o teatrze. Musiałoby to być coś, co nie
zgadzałoby się z opisem mojego pierwszego zauroczenia lalkami,
które czasem lepiej opisują świat i jego niepokoje niż ludzie bez
wyobraźni.
Nie lubię w teatrze czystej publicystyki. Teatr oczywiście
nie może istnieć bez odnoszenia się do rzeczywistości, w której
żyjemy. Jednak moim zdaniem nie powinien tego robić w formie,
która sprawdza się na wiecach. Jeżeli chce uchodzić za sztukę,
musi znaleźć sposób, aby o rzeczywistości, o często bardzo aktual‑
nych sprawach opowiadać głębiej, znajdować bardziej uniwersalny
wymiar tego, co opisuje. I oczywiście musi dla tej wypowiedzi
znaleźć właściwy kształt. To jest bardzo trudne, na szczęście są
ludzie, którzy to potrafią. Molier też opowiadał o współczesnym
mu świecie w sposób atrakcyjny do dziś.
WIĘŹ Miał Pan okazję i w teatrze, i w kinie pracować z największymi
reżyserami. Którzy z nich odegrali w Pana życiu zawodowym naj‑
większą rolę?

217. 216 WIĘŹ Jesień 2017
Z Januszem Gajosem rozmawiają K. Jabłońska i ks. A. Luter
Gajos Nie da się wymienić wszystkich. Rzeczywiście miałem szczęście
pracować ze wspaniałymi twórcami. W teatrze jednym z nich na
pewno był Zygmunt Hübner. Miał wspaniałego nosa do aktorów.
Zdarzyło mi się pracować z Gustawem Holoubkiem i wiele się od
niego nauczyć. Z kolei Jerzy Jarocki był niesłychanie wyczulony na
to, aby postać miała swoją indywidualną prawdę. Poza tym Jarocki
sam był dobrym aktorem. Czasem podczas prób wchodził na scenę
i demonstrował coś, co można było przekazać tylko w taki sposób.
W końcu trafiłem też do Andrzeja Wajdy, zagrałem w kilku jego
filmach i jednym teatrze telewizji.
WIĘŹ Bardzo ważnym spektaklem w Pana życiu zawodowym były Opo‑
wieści Hollywoodu Christophera Hamptona w reżyserii Kazimierza
Kutza. Przełamał on etykietkę Janka z Czterech pancernych i psa
oraz Tureckiego z kabaretu Olgi Lipińskiej. Po tej roli do Kutza
zadzwonił sam Tadeusz Łomnicki i powiedział: „Czy ty wiesz, kto
to jest Gajos? Gajos to jest wieeeeelki aktor”.
Gajos Kazimierz Kutz to po prostu zjawisko w moim zawodowym ży‑
ciu. Przeważnie bywało tak, że kiedy się już nagadaliśmy o roli,
wszystkich dotyczących jej drobiazgach i zaczynaliśmy próby
sytuacyjne, potrafił cieszyć się jak dziecko, patrząc na to, co ci
jego aktorzy wyprawiają na scenie. Oczywiście, kiedy wszystko
szło dobrze. Kiedy coś było nie tak, zaczynał rzucać ogólnie
znanym, mięsistym słowem. Wspomniane przez Państwa Opo‑
wieści Hollywoodu Kutz zrobił, jakby cytując sposób rozumie‑
nia teatru przez Brechta, który zresztą był jedną z postaci tego
przedstawienia.
Kolejny ważny w moim życiu reżyser to Wojtek Marczewski.
Zawsze, kiedy go spotykam, pytam z wyrzutem, dlaczego nie robi
filmów.
WIĘŹ Ucieczka z kina Wolność to film, który jest nieustannie aktualny.
Gajos Pracę nad Ucieczką wspominam jako wspaniałe doświadczenie.
Wtedy nie było jeszcze na planie podglądu komputerowego, jak
to jest dzisiaj. Reżyser był nieustannie obecny na planie. Marczew‑
ski szukał najlepszego miejsca, żeby widzieć aktora z perspektywy
kamery. Wiedziałem, że on tam jest i bardzo intensywnie patrzy na
to, co robię. Nie tylko wiedziałem, ale co jakiś czas — po zakończe‑
niu ujęcia — słyszałem jego reakcje. W dzisiejszym systemie pracy
nad filmem bardzo brakuje mi tego rodzaju intymnego kontaktu
z reżyserem.

218. 217
Teatr–estetykaapolityka
Stop! Właśnie tak ma być
Ta krytyczna obecność Marczewskiego, możliwość przej‑
rzenia się swoim bohaterem w jego oczach — to było niezwykłe.
Wspaniałe było również to, że podczas kręcenia tego filmu scena‑
riusz był cały czas „żywy”, to znaczy zmieniał się w zależności od
tego, co nowego znaleźliśmy w tej opowieści, nieustannie o niej
rozmawiając. Godzinami gadaliśmy o tym, jak to ma być zagrane,
gdzie ma się dziać na przykład scena, kiedy cenzor przechodzi na
tę drugą stronę. Kręciliśmy w Łodzi i któregoś dnia po nagraniach
i gadaniu, dość późnym wieczorem, zadzwonił do mnie do pokoju
Marczewski i prosi, żebym podszedł do okna. „Co widzisz?” — pyta.
Ja na to: „Róg Piotrkowskiej i 6 Sierpnia”. „I co jeszcze?” — dopy‑
tuje Wojtek. „Dachy” — odpowiadam. I już wiem, o co mu chodzi,
zresztą zaraz mówi: „Tam będzie się dział ten nasz świat”. Świat
na dachu — wspaniałe.
WIĘŹ Teatr — z racji powtarzalności spektakli bardziej niż film — jest
sztuką wspólnotową. Stworzył Pan z innymi aktorami w teatrze
wiele fascynujących duetów. Co się musi wydarzyć, żeby między
odtwarzanymi przez aktorów postaciami zaistniała ta szczególna
chemia?
Gajos Ta chemia to jest to, o co głównie chodzi. Musi się stać to, co się
zdarza dosyć rzadko. Przeważnie udaje się wtedy, kiedy wszyscy
zrezygnują z siebie i staną się lalkami, które potrafią się same ani‑
mować. Sądzę, że o tym mógł myśleć Gordon Craig, kiedy sobie
wyobrażał swoją nadmarionetę.
WIĘŹ W Herbatce u Stalina Ronalda Harwooda zagrał Pan tytułowego
bohatera. Któryś z recenzentów napisał, że Pański Stalin był zbyt
ludzki. Jak zbliżyć się do postaci tak odstręczającej, jak odkryć
w niej człowieczeństwo?
Gajos Myślę, że przede wszystkim trzeba odrzucić etykietki w ro‑
dzaju: cynik, łobuz, morderca, tyran. Trzeba zapytać: dlaczego
ten człowiek tak postępuje, co może nim kierować? Kiedy sta‑
wia się tego rodzaju pytania, nie stosując żadnych wytrychów,
wtedy zazwyczaj ujawnia się kawałek prawdy o człowieku, jaki‑
kolwiek by on był. Pasjonujące jest dokopywanie się do czegoś
takiego.
WIĘŹ Zagrał Pan w wielu sztukach rosyjskich autorów. Jak dotrzeć do tej
słynnej słowiańskiej duszy, którą tak świetnie potrafi portretować
rosyjska literatura?

219. 218 WIĘŹ Jesień 2017
Z Januszem Gajosem rozmawiają K. Jabłońska i ks. A. Luter
Gajos Kiedyś ktoś mnie zapytał: „Słowianin to właściwie kto?”. Odpar‑
łem: „To jest taki facet, który stoi na niekończącym się stepie. Stoi,
patrzy i płacze. Ktoś go pyta: «Dlaczego płaczesz?». Na co facet
odpowiada: «Nie wiem»”. Rosyjską literaturę wyróżnia pewien
szczególny sposób opowiadania o relacjach między ludźmi. To jest
specyficzne postrzeganie świata. Samobójca Mikołaja Erdmana ba‑
lansuje na granicy rozpaczy i zwariowanej komedii. Albo Ławeczka
Gelmana — to niby zwykły romans dojrzałych ludzi, a w istocie
opowieść o esencji życia.
WIĘŹ Od wielu lat należy Pan do zespołu Teatru Narodowego. Czy teatr
ten, zdaniem Pana, ma jakieś szczególne powinności do spełnie‑
nia? Minister Wanda Zwinogrodzka uważa na przykład — i nie
ona jedna — że wizja teatru, jaką Jan Klata realizował w Starym
Teatrze (też narodowym), była zbyt autorska.
Gajos Teatr jest taki jak ludzie, którzy go tworzą i którzy do niego cho‑
dzą. Trudno z tym dyskutować. Teatr Narodowy w Warszawie
jest, moim zdaniem, teatrem eklektycznym czy synkretycznym.
Ma w repertuarze całą masę różnych przedstawień traktujących
o najróżniejszych elementach naszej rzeczywistości. Myślę, że to
dobrze. Złośliwi mogą powiedzieć: „dla każdego coś miłego”, ale
konia z rzędem temu, kto znalazł najlepszą formułę na funkcjono‑
wanie teatru. W każdym razie przed kasami stoją kolejki. Było mi
trochę przykro, kiedy Jan Klata w jednym z wywiadów powiedział,
że to, co tu robimy, nikogo nie obchodzi.
WIĘŹ Rzeczywiście ta wypowiedź z wywiadu udzielonego „Tygodni‑
kowi Powszechnemu” była nie tylko nieelegancka, ale też niespra‑
wiedliwa. A jak odbiera Pan próby ingerencji przez władze czy
pewną część społeczeństwa w to, co ma być i może być wystawiane
w teatrze?
Gajos Substancja, jaką jest uprawianie sztuki, to niezwykle delikatna ma‑
teria. Wywieranie jakiegokolwiek nacisku czy presji na twórców
uważam za naganne. Po prostu mówię: „nie”. Sądzę, że widzowie
wybiorą sami to, co ich najbardziej interesuje.
WIĘŹ No właśnie, teatru nie ma bez widza. Czy Pan potrafi i lubi być
w teatrze widzem?
Gajos Bardzo lubię i kiedy mogę, to bywam. Pochwalę się, że jestem do‑
brym widzem. Nie dlatego, że wszystko mi się podoba, po prostu

220. 219
Teatr–estetykaapolityka
Stop! Właśnie tak ma być
wciąż oczekuję tej magii, o której mówiłem na początku naszej
rozmowy.
Chciałbym tu w związku z tym zwierzyć się Państwu z dosyć
ważnego dla mnie odkrycia. Od początku mojego życia zawodo‑
wego miałem trudności z nazwaniem tego, co ja właściwie robię.
Niby to jasne, bo aktorstwo to przede wszystkim opowiadanie
historii. Pytanie jednak, po co się je opowiada? Gdzie tkwi sedno
tego zawodu? W szkole na wydziale aktorskim ciągle słyszałem:
„Szukaj prawdy”. Nie bardzo jednak umiałem odpowiedzieć sobie
na pytanie, gdzie jej szukać. Aż trafiłem na Myślenie w żywiole
piękna ks. Tischnera.
Cytuje on tam Nietzschego, który powiada: „Co działo się
niegdyś ze stoikami, to dzieje się po dziś dzień jeszcze, skoro ja‑
kaś filozofia wierzyć w siebie samą poczyna. Stwarza ona zawsze
świat na swój obraz i inaczej nie może; filozofia jest po prostu
tyrańskim tym popędem, najbardziej uduchowioną wolą mocy,
dążeniem do «stworzenia świata», do causa prima”. Co to bliżej
znaczy? — pyta ks. Tischner. „Znaczy przede wszystkim to, że nie
ma prawdy jako bytu kryjącego się poza przejawami. Iluzją jest
byt jako byt. Byt jako trwająca prawda bytu. Wszystko, co jest, jest
jakąś iluzją, mniej lub bardziej trwałym złudzeniem — udawaniem
substancjalnego istnienia. W języku filozofii piękna należy powie‑
dzieć inaczej: wszystko, co jest, jest tworzywem. Tworzywem są
barwy, kształty, ciężary rzeczy i tworzywem są dramaty ludzkie.
Jeśli coś jest tworzywem, to znaczy, że jeszcze nie jest naprawdę.
Coś z tego dopiero będzie, jeśli wejdzie w zasięg zainteresowań
artysty i stanie się dziełem sztuki”.
Zrozumiałem, że nie jest tak, że ja mam szukać prawdy. Ja ją
mam po prostu stworzyć. Uspokoiłem się. Robię, co mogę. Czasem
lepiej, czasem gorzej, ale przynajmniej wiem, co robię.
Rozmawiali Katarzyna Jabłońska i ks. Andrzej Luter
Janusz Gajos — ur. 1939, aktor teatralny i filmowy. Absolwent PWSFTviT w Łodzi. Był
związany m.in. z warszawskimi teatrami: Komedia, Kwadrat, Teatrem Polskim, Teatrem
Dramatycznym i Teatrem Powszechnym, od 2003 r. w zespole Teatru Narodowego. Współ‑
pracował z wieloma innymi teatrami w całej Polsce, a także z Teatrem Polskiego Radia
i Teatrem Telewizji Polskiej. Ma na swoim koncie kilkadziesiąt nagród za role teatralne
i filmowe — jest m.in. wielokrotnym laureatem nagród Festiwalu Polskich Filmów Fabu‑
larnych w Gdyni oraz nagród Festiwalu Teatru Polskiego Radia i Teatru Telewizji Polskiej
„Dwa Teatry” w Sopocie, laureatem Nagrody im. Cypriana Kamila Norwida w kategorii
„Teatr”, doktorem honoris causa szkoły filmowej w Łodzi. Mieszka w Warszawie.

221. 220 WIĘŹ Jesień 2017
Katarzyna Jabłońska, ks. Andrzej Luter
Ksiądz z kobietą w kinie
Odwaga jest kobietą?
Ksiądz Irańczyk, Asghar Farhadi, to jeden z największych artystów
współczesnego kina. Jego filmy zrealizowane są perfekcyjnie —
scenariusze dopracowane w każdym elemencie, żadnych dłużyzn,
jednocześnie jest tu miejsce na refleksję filozoficzno­‑teologiczną,
na suspens i na wzruszenie. A prowadzenie aktorów — genialne!
Zrealizowane przez niego Rozstanie i Klient to — nie waham się
użyć tego słowa — arcydzieła.
Kobieta Farhadi to nowa, bardzo osobna planeta na niebie nie tylko irań‑
skiego, ale i światowego kina. Twórca Co wiesz o Elly? różni się od
tak znakomitych reżyserów irańskich, jak Jafar Panahi, Bahman
Ghobadi czy zmarły w zeszłym roku Abbas Kiarostami. Ich zna‑
kiem rozpoznawczym jest kino poetyckie, operujące symbolem
i metaforą. Filmy Farhadiego są bardzo realistyczne, mają wręcz
sznyt dokumentalny. I kipią emocjami, które sprawiają, że ich
twórcę określa się mianem irańskiego Hitchcocka.
Ksiądz Rzeczywiście jego filmy naładowane są emocjami. Cechuje je
także ta sama wrażliwość moralna, co kino Kieślowskiego, którego

222. 221
Odwaga jest kobietą?
Ksiądzz kobietąw kinie
zresztą sam Farhadi bardzo ceni. Tych reżyserów łączy skupienie
na indywidualnym dramacie człowieka, a także poczucie, że życie
jest zbiorem tylko pozornie przypadkowych zdarzeń — często jeden
moment, chwila słabości, zagubienia czy nieuwagi może zaważyć
na całym naszym losie. Pokazywało to już wielu, ale Farhadi potrafi
w taki sposób wprowadzić nas w najbardziej tajemnicze, czasami
mroczne zakamarki wnętrza człowieka, że po prostu budzi podziw.
Owocem tego podziwu są liczne nagrody dla jego filmów, w tym
m.in. dwa Oskary, berliński Złoty Niedźwiedź, Złoty Glob czy
Złota Palma.
Kobieta Sposób, w jaki ten twórca realizuje swoje opowieści, rzeczywiście
robi wrażenie. Jego filmy to moralitety zamknięte w formę thrillera,
a taka konstrukcja wymaga nie tylko talentu, ale i dyscypliny, co
nie zawsze idzie w parze. Myślę jednak, że zainteresowanie kinem
Farhadiego bierze się również stąd, że pozwala nam ono dotknąć
skomplikowanej rzeczywistości współczesnego Iranu. Twórca ten
opowiada o sprawach bardzo uniwersalnych: wstydzie, winie, ze‑
mście, zakłamaniu, potrzebie dochodzenia prawdy, ale jego opo‑
wieści są równocześnie mocno zakorzenione w wielowiekowej
tradycji kulturowej Iranu.
Bohaterowie Farhadiego to w większości, wydawałoby się,
wyemancypowani kulturowo Irańczycy — reprezentanci klasy śred‑
niej, którzy żyją na wzór zachodni. Jeśli pojawiają się przedstawi‑
ciele konserwatywnej części irańskiego społeczeństwa, jak choćby
Razieh — jedna z bohaterek Rozstania, młoda, głęboko religijna
kobieta, ubrana w czarny czador, to również po to, żeby podkre‑
ślić różnice istniejące między liberalnym a tradycjonalistycznym
stylem życia wewnątrz tego społeczeństwa.
Ksiądz Tę różnicę podkreśla nie tylko strój Razieh czy status społeczny
i ekonomiczny jej rodziny. Zostaje zatrudniona przez Nadera,
jednego z głównych bohaterów Rozstania, aby opiekować się jego
zniedołężniałym, chorym na Alzheimera ojcem. Dotąd zajmo‑
wała się nim Simin — żona Nadera. Kobieta jednak wyprowadza
się z domu, składa również pozew o rozwód, ponieważ mąż nie
godzi się wyjechać z nią i ich córką z Iranu. Simin chce wyjechać
do Europy, ponieważ tam widzi lepszą przyszłość dla ich dziecka.
Razieh podejmuje się opieki nad chorym mężczyzną w ta‑
jemnicy przed mężem, który pomimo braku pracy i problemów
finansowych z pewnością nie pozwoliłby żonie zatrudnić się w ta‑
kim charakterze. Zresztą i samej Razieh towarzyszą tu poważne
wątpliwości, radzi się duchownego, czy godzi się, aby mogła na

223. 222 WIĘŹ Jesień 2017
Katarzyna Jabłońska, ks. Andrzej Luter
przykład umyć zniedołężniałego mężczyznę. Nie tylko więc pozycja
społeczna i ekonomiczna, ale również poziom samoświadomości
i styl życia Simin i Nadera pokazują ogromną różnicę między nimi
a Razieh i jej rodziną.
Kobieta Z kina Farhadiego trudno jednak nie wywieść konstatacji, że rów‑
nież zliberalizowana kulturowo część społeczeństwa wciąż mocno
zakorzeniona jest w tradycji religijnej i kulturowej. Kobieta nie po‑
siada tam pełnej podmiotowości, co pokazują relacje małżeńskie
zobrazowane w Co wiesz o Elly?. Tu zdecydowanie więcej wolno
mężczyźnie niż kobiecie — ona nawet ponosi odpowiedzialność
za to, że mąż ją uderzył! Tytułowa Elly nie jest w stanie zerwać
zaręczyn ze swoim narzeczonym, ponieważ nie godzi się na to ani
on, ani jej rodzina. Jej obecność na wspólnym wyjeździe z grupą
małżeństw i nieżonatym mężczyzną nikomu z bohaterów nie mie‑
ści się w głowie — to kompromitujący Elly skandal. Tak orzekną
wszyscy, poza Sepideh, która zaprosiła Elly nad morze razem ze
swoją grupą przyjaciół i chciała wyswatać ją z jednym z nich.
Dla mnie jako widza zdumiewające jest to, że w chwili, kiedy
wciąż nie wiadomo, co stało się Elly — czy aby przypadkiem nie
utonęła — większość bohaterów współczuje raczej jej narzeczo‑
nemu, którego nade wszystko dręczy pytanie: „Czy aby się nie
zhańbiła?”. To roztkliwianie się nad sobą narzeczonego Elly obu‑
rza mnie, wręcz wkurza. Można tu odnieść wrażenie, że — wedle
tamtejszej tradycji — zło wyrządzone kobiecie bardziej dotyka
mężczyznę z nią związanego niż samą ofiarę. Bo czym kieruje się
Emad, bohater Klienta, kiedy mści się na starszym mężczyźnie,
w którym widzi sprawcę napaści na swoją żonę?
Ksiądz Dodajmy najpierw, że bohaterowie Klienta, Rana i Emad, to ko‑
chające się małżeństwo. On jest bardzo lubianym nauczycielem
w liceum, oboje są też aktorami półzawodowego teatru. Z powodu
katastrofy budowlanej zmuszeni są szukać nowego domu. Trafiają
do nie w pełni jeszcze opuszczonego mieszkania, którego lokatorką
była — jak się okaże — kobieta rozwiązła. Nie wszyscy jej klienci
mają świadomość, że jej już w znanym lokum nie zastaną. Rana
pewnego dnia staje się ofiarą tytułowego „klienta”, który wszedł
bez problemu do mieszkania, ponieważ kobieta otworzyła mu,
myśląc, że to Emad wraca do domu. Nie widzimy, co wydarzyło się
potem, kamera pokazuje tylko powoli uchylające się drzwi. Kobieta
została prawdopodobnie zgwałcona, ale tego także nie wiemy na
pewno. Zaatakowana, upadła w łazience, gdzie brała prysznic —
było tam mnóstwo szkła i krew. Małżonkowie nie zgłaszają napadu

224. 223
Odwaga jest kobietą?
Ksiądzz kobietąw kinie
na policję, nie godzi się na to Rana. Nie chce przeżywać kolejnego
upokorzenia, a może woli uniknąć podejrzeń, że skoro otworzyła
drzwi obcemu, sama jest sobie winna napaści.
Kobieta Nie powiadamiają policji chyba również dlatego, że to, co się
wydarzyło, oznacza w ich tradycji zhańbienie Rany, które hańbą
okrywa także jej męża i w ogóle całą ich rodzinę. Paradoksalnie
w całej tej sytuacji Rana wydaje się najmniej ważna. Kto wie, czy
nie to jest najtragiczniejsze, że Rana, która zmaga się z traumą
po napadzie, nie może liczyć na empatię i wsparcie męża. Trudno
o nie, skoro nawet nie porozmawiali, co się wydarzyło tamtego
dramatycznego wieczoru.
Ciekawe, że w filmach Farhadiego w ogóle nie ma scen, które
sugerowałyby bliskość fizyczną kobiety i mężczyzny. Mężczyzna
może przytulić dziecko, dotykać je, pogłaskać kota, ale gesty wyra‑
żające czułość nigdy nie mają miejsca między mężczyzną a kobietą.
Nie są nawet zasugerowane. Rana mówi mężowi: „kocham cię”,
ale nie przytula się do niego, a po napaści on nawet nie pogładzi
jej po ręku. Być może w Iranie, gdzie obcy mężczyzna nie może
uścisnąć kobiecie ręki, nie wolno pokazać w filmie nawet niewin‑
nych czułych gestów między małżonkami.
Asghar Farhadi na planie: „Klienta”

225. 224 WIĘŹ Jesień 2017
Katarzyna Jabłońska, ks. Andrzej Luter
Ksiądz Ale przecież w Kliencie relacja małżonków jest tak zarysowana, że
trudno wątpić w ich intensywną bliskość. Jednak zgoda, że Ema‑
dem nie kieruje empatia wobec żony, czy chociażby pragnienie
dochodzenia sprawiedliwości, ale potrzeba zemsty.
Kobieta Tylko czy rzeczywiście mści się za krzywdę wyrządzoną żonie?
Przecież nawet nie wie, co ona przeżywa! Wiele wskazuje na to,
że mści się raczej za ujmę na własnym honorze, na swojej męskiej
dumie. Jeden z bohaterów Róży Smarzowskiego, kiedy sowieccy
żołnierze zgwałcili jego żonę, zrozpaczony powtarzał: „Popsuli mi
moją Amelkę”. Być może jestem zbyt surowa dla Emada, ale w jego
dążeniu do zemsty dostrzegam wiele z takiej postawy. To trudna
i pesymistyczna konstatacja, bo Emad to przecież bohater, który
początkowo budzi bezwarunkową sympatię. Nauczyciel, mający
świetny kontakt z młodzieżą, człowiek bardzo wrażliwy. I nagle
zanika w nim empatia wobec ukochanej żony, a wyrządzone jej
zło — pomimo że ona tego nie chce — staje się dla niego przede
wszystkim pretekstem do odwetu.
Ksiądz Jednak Klient to nie tylko film o zemście, ale i o przebaczeniu. Poka‑
zuje, że w każdym kręgu kulturowym zemsta i nienawiść najbar‑
dziej niszczą mszczącego się i nienawidzącego. W Kliencie niszczą
wewnętrznie, rozbijają wspólnotę, w której do tej pory żyli boha‑
terowie. No i zemsta wcale nie pozwala doświadczyć sprawiedli‑
wości. Przeciwnie, to przebaczenie ratuje nasze człowieczeństwo.
Czy jest jednak w stanie uratować nasze dotychczasowe życie tu
i teraz? Przebaczenie jest trudne. Nie wiem, czy bohaterowie Far‑
hadiego potrafią w pełni przebaczyć — odejść od odwetu i przejść
do miłosierdzia.
Kobieta Zauważ, Andrzeju, że u Farhadiego to częściej kobiety niż męż‑
czyźni wykazują się odwagą, aby wybaczyć czy wziąć odpowie‑
dzialność za swoje czyny. Być może dzieje się tak również dlatego,
że one nie roztkliwiają się nad swoim ego. Rana zdobywa się
na empatię wobec swego domniemanego krzywdziciela. Próbuje
zatrzymać niebezpieczne działania Emada, które zmierzają ku
tragedii. Spośród bohaterów Co wiesz o Elly? jedynie Sebideh
zdolna jest bronić dobrego imienia Elly i wyzwolić się z plątaniny
kłamstw, w które uwikłali się wszyscy.
Ksiądz Kasiu, Farhadi to dla mnie reżyser feministyczno­‑antyfeministyczny,
jeśli już musimy go tak etykietować, czego bardzo nie lubię. Że
paradoks? Jeśli nawet, to przecież wybitnego artystę sprzeczności

226. 225
Odwaga jest kobietą?
Ksiądzz kobietąw kinie
najbardziej inspirują. Owszem odwaga u Farhadiego jest kobietą,
ale mężczyzną także. Zarówno Rana, jak i Emad nie są postaciami
jednoznacznymi, reżyser pozostawia nam ogromne pole interpre‑
tacyjne. Filmy Farhadiego to opowieści o świecie, w którym splata
się — jak napisał Paweł Felis w „Gazecie Wyborczej” — na dobre
i na złe to, „co prywatne i publiczne, zewnętrzne i intymne, pań‑
stwowe i osobiste, religijne i świeckie”. Przesłanie jego filmów jest
uniwersalne i dotyczy nie tylko Iranu. Maski fałszu i hipokryzji
zakładamy na co dzień w każdym kraju, niezależnie od wyznawa‑
nej religii.
Jednak zgadzam się również, że zachowania bohaterów mo‑
tywowane są nie tylko właściwą nam wszystkim nieumiejętnością
radzenia sobie z emocjami, złem, którym skażona jest ludzka na‑
tura, ale także restrykcyjnymi obyczajowymi nakazami religijnymi
i kulturowymi. Farhadi nie kontestuje tej obyczajowości na spo‑
sób rewolucyjny. On zdaje się mówić do nas: zobaczcie, w naszej
teokracji, w naszym szyizmie możemy robić takie właśnie filmy.
A te filmy to zagęszczony montaż i suspens, które sprawiają,
że oglądamy dzieła irańskiego twórcy z niesłabnącym zaintereso‑
waniem. Artysta myli tropy — już nam się wydaje, że docieramy
do prawdy, a tymczasem oddalamy się od niej. Bo wszystko jest
zależne od punktu widzenia, od konkretnej sytuacji życiowej. Na‑
sza sympatia przenosi się z bohatera na bohatera, abyśmy na końcu
mogli zrozumieć każdego z nich. W świecie Farhadiego nawet
odkrycie prawdy niczego nie zmieni, przypadkowa sytuacja po‑
twierdza tylko starą zasadę, że nikt nie jest bez winy.
Kobieta Oczywiście, nikt z nas nie jest bez winy, jednak czym innym jest ob‑
rażenie kogoś słowem czy krzywdzącym podejrzeniem, a czym
innym pobicie, nie mówiąc już o gwałcie. Jasne jest, że każdy ma
swoją własną opowieść, ale nawet jeśli spróbujemy każdą z tych
opowieści zrozumieć, to jednak żadna z nich nie jest w stanie
unieważnić wyrządzonego zła, które ma swego sprawcę. To jest
prawda, której podważyć nie można.
Irański artysta pokazuje świat taki, jaki jest, a nie jaki powi‑
nien być. To budzi mocne emocje, czasem wręcz irytację. Dzieje się
tak również dlatego, że Farhadi tak przedstawia swoich bohaterów,
że rzeczywiście niemal każdego z nich — nawet tych najbardziej
kontrowersyjnych — możemy zrozumieć. Być może siła tego kina
polega właśnie na tym, że wprawdzie jesteśmy w stanie ich rozu‑
mieć, ale ich zachowań i postaw na pewno nie musimy akceptować.

227. 226 WIĘŹ Jesień 2017
Książki
Ks. Andrzej Draguła
Teologia narodu bez teologii
Społeczeństwo teologiczne.
Polska teologia narodu 966—2016,
red. Paweł Rojek, Klub Jagielloński,
Wydawnictwo M, Kraków 2016, 414 s.
Leżą przede mną trzy książki wydane
w 2016 roku: Awangardowy konserwa‑
tyzm. Idea polska w późnej nowoczesno‑
ści, Liturgia dziejów. Jan Paweł II i polski
mesjanizm oraz Społeczeństwo teologiczne.
Polska teologia narodu 966—2016. Co je
ze sobą łączy? Po pierwsze, osoba Pawła
Rojka, który jest autorem dwóch pierw‑
szych publikacji i redaktorem trzeciej.
Jak rzadko kiedy postać autora/
redaktora jest tu kluczowa. Rojek jest
filozofem i socjologiem, wykładowcą
Uniwersytetu Jagiellońskiego, niegdysiej‑
szym redaktorem naczelnym „Pressji”,
członkiem Klubu Jagiellońskiego, a nade
wszystko — mesjanistą. Rojek nie jest na‑
ukowcem obojętnym i zdystansowanym,
którego ambicją byłoby jedynie chłodno
opisywać świat. Jest filozofem­‑wyznawcą.
On nie pisze o filozofii, on ją uprawia.
Filozofuje, układa świat, a przynajmniej
jego część — Polskę.
Pewnie Rojek się ze mną nie zgodzi,
ale gdybym miał postawić pytanie, które
często odnosi się do matematyki: „czy
prawdę się odkrywa, czy wynajduje?”,
skłaniałbym się raczej do odpowiedzi, że
to, co pisze Rojek, jest wynalezione, a nie
odkryte. Owszem, jego wizja porządkuje
świat — a przynajmniej Polskę — według
wewnętrznie spójnej logiki, która jednak
w moim przekonaniu nie ma żadnego

228. 227
Teologia narodu bez teologii
Książki
uzasadnienia w porządku objawionym,
a w konsekwencji — choć autor bardzo
by tego chciał — nie jest teologią. Tym, co
leży u podstaw tej wizji, jest filozoficzna
matryca, rama ideowa, zresztą świadomie
przejęta od innych, a przy tym rozbudo‑
wana, udoskonalona i wzbogacona. Tą ma‑
trycą jest polski, romantyczny mesjanizm.
Wszystkie trzy książki wzbudzają
we mnie przemożną potrzebę i chęć po‑
lemiki. Niestety, skromne ramy recenzji
na to nie pozwalają. Polemika ta jest też
o tyle trudna, że autor/redaktor i recen‑
zent wychodzą z zupełnie odmiennych
punktów i bliska jest im całkowicie różna
metodologia. Teolog, który czyta prace
filozoficzno­‑socjologiczne, nieustannie
nosi w sobie potrzebę odwoływania się
do właściwych dla teologii kryteriów
hermeneutycznych. Na tych łamach pisał
o tym ks. Grzegorz Strzelczyk w tekście
Kłopoty z teologią narodu („Więź” 2016,
nr 1). O tego typu problemach wspomina
zresztą w Społeczeństwie teologicznym
Marcin Majewski w tekście Sakrament
narodu. Teologia chrztu Polski. Przy oka‑
zji definiowania teologii narodu pisze on
o teologicznych kryteriach, którymi są:
„refleksja nad danymi Objawienia, Trady‑
cji i natury”. Majewski oraz Piotr Popio‑
łek to zresztą jedyni teologowie, których
teksty znalazły się w książce z teologią
w tytule i podtytule. Nie formułuję tego
stwierdzenia jako zarzutu, ale jako istotną
konstatację, która dużo mówi o genezie
i naturze myśli zawartej w omawianych
książkach.
Zapowiedź Rojka ze wstępu do Li‑
turgii dziejów jest znamienna: „Będę starał
się pokazać, że wszystkie wskazane idee
dają się pogodzić z chrześcijaństwem”.
Nic nie ma tu o Ewangelii czy nauczaniu
Chrystusa, a nawet Kościoła. Chrześcijań‑
stwo jawi się w tych książkach bardziej
jako pewna idea społeczno­‑polityczna
niż osobista postawa wynikająca z wiary.
Znamienne jest to, że Rojek pisze: „Re‑
ligia jednak, jeśli nie jest wszystkim, jest
niczym”. Gdybym jako teolog miał napisać
analogiczne zdanie, na pewno stwierdził‑
bym, że to „wiara, jeśli nie jest wszystkim,
jest niczym”. Religia — w pewnym sensie —
mnie nie interesuje, a już na pewno nie
interesuje mnie religia, w której już nie
ma wiary.
Autorów książki Społeczeństwo teo‑
logiczne — inaczej niż mnie — interesuje
właśnie religia w jej relacji do narodu
i społeczeństwa, a faktycznie: prawie
wyłącznie w relacji do narodu. To naród
jest tutaj kategorią teologiczną, miejscem,
gdzie dokonuje się zbawienie. Marcin
Majewski pisze wprost: „Teologia narodu
uznaje więc naród za byt utworzony przez
Boga i cechujący się nadanym przez Niego
określonym charakterem i powołaniem.
W tym sensie naród traktowany jest jako
istotny społeczny kontekst drogi człowieka
do Stwórcy”. Nie jest jednak do końca
jasne, jaka jest rola narodu w procesie
zbawczym. Z jednej strony Majewski pi‑
sze, że „chrzest nie czyni z narodu kate‑
gorii zbawczej”, z drugiej jednak strony
zauważa, że chrzest „daje narodowi siłę,
moc zbawczą, duchową i moralną”.
W rozważaniach Majewskiego
najbardziej interesujące jest ukazanie
związku między chrztem osoby a chrztem
narodu, który autor nazywa „chrztem ko‑
lektywnym”. Przyznam, że to przejście od
chrztu indywidualnego do chrztu narodu
pozostaje dla mnie niejasne i jak zauważa
sam autor, „może budzić opór”. Majewski
pisze, że chrzest narodu „nie jest rzeczywi‑
stością symboliczną, poetyckim zwrotem
czy metaforą. Jest to rzeczywisty chrzest,
sakrament Jezusa Chrystusa — z tym że
rozciągnięty w przestrzeni i czasie na
wspólnotę osób. To zatem, co mówimy
o teologii chrztu indywidualnego, można
powiedzieć o chrzcie narodu osób”.
Trudno to jednak przyjąć bez oporu.
Autor wychodzi z założenia, że zmiana
sakramentalnej ontologii poszczególnych

229. 228 WIĘŹ Jesień 2017
Ks. Andrzej Draguła
członków danej grupy zmienia jakąś kolek‑
tywną ontologię. Ale kolektywnej ontolo‑
gii nie ma. Choć można — jak się wydaje —
powiedzieć, że naród jest ochrzczony
o tyle, o ile jest narodem ochrzczonych
(czy warunkiem jest chrzest wszystkich
członków narodu, jego większości, elity
sprawującej władzę?), to trudno powie‑
dzieć o „ochrzczeniu narodu” inaczej
jak tylko analogicznie. Nie wydaje się
możliwe stwierdzenie — jak to jest w przy‑
padku chrztu osoby — że naród został
wszczepiony w śmierć i zmartwychwsta‑
nie Chrystusa albo że został zmyty grzech
pierworodny, którego nosicielem musiałby
być naród.
Przyznam szczerze, że nie rozu‑
miem, czemu służy kategoria „chrztu na‑
rodu”. Być może jest potrzebna z punktu
widzenia jakiejś określonej historiozofii,
na przykład idei mesjanistycznych, ale
do kwestii indywidualnego zbawienia ni‑
czego nie wnosi. Owszem, jak mówi so‑
bór, „podobało się jednak Bogu uświęcić
i zbawiać ludzi nie pojedynczo, [...] lecz
uczynić z nich lud”, a „lud ów mesjaniczny
ma głowę Chrystusa”. Ale jaka jest relacja
Kościoła jako wspólnoty zbawczej do na‑
rodu? „Wśród wszystkich tedy narodów
ziemi zakorzeniony jest jeden Lud Boży,
skoro ze wszystkich narodów przybiera
on sobie swoich obywateli, obywateli Kró‑
lestwa o charakterze nie ziemskim, lecz
niebiańskim” — odpowiada sobór. Gdyby
już więc mówić o chrzcie kolektywnym,
to raczej o „ochrzczonym ludzie Bożym”
niż o „ochrzczonym narodzie”. Kościół
wykracza poza naród.
Ciekawe jest także to, że zarówno
Rojek, jak i autorzy Społeczeństwa teolo‑
gicznego w sposób bezdyskusyjny przykła‑
dają zupełnie nowożytną kategorię narodu
do tak zamierzchłego wydarzenia, jakim
jest tzw. chrzest Polski z roku 966. I wła‑
ściwie trudno się temu dziwić. Naród jest
bowiem kategorią na wskroś romantyczną,
która rodzi się na przełomie XVIII i XIX
wieku. Jak zauważa Jean­‑Louis Vullierme,
pod pojęciem narodu kryje się lud ukształ‑
towany wokół dominującej wspólnoty et‑
nicznej lub rasy, mówiącej tym samym
językiem, wyznającej te same wartości,
zjednoczonej wspólnością istnienia lub
losu, zakorzenionej w tysiącletniej hi‑
storii. Budowanie teologicznego modelu
realizacji powołania do życia w świecie
wyłącznie z perspektywy teologii narodu
jest dla mnie o tyle wątpliwe, że naród
jest — w moim przekonaniu — katego‑
rią ograniczającą i pozbawioną cechy
uniwersalności.
Warto sobie czasami uświadomić, iż
przez długie wieki istniały społeczeństwa
przednarodowe, co więcej — można so‑
bie także wyobrazić społeczeństwa post­
narodowe, ponieważ naród jest kategorią
historyczną i zmienną. Poza tym nie da
się jej zastosować do tak odmiennych
społeczeństw, z jakimi mamy do czynienia
w Azji czy Afryce. Owszem, naród może
być rzeczywistością wspierającą pośred‑
nictwo zbawcze Kościoła, trudno jednak,
by stał się — jak wnoszę z lektury — domi‑
nującą płaszczyzną zbawienia. To Kościół
posiada środki zbawcze, a nie naród.
By można było jednak mówić o na‑
rodzie, nie wystarczy samo uznanie za
niego ludzi mieszkających w określonych
granicach i posłusznych tej samej władzy.
Potrzebne są jeszcze „cechy szczególne”,
czyli — jak pisze Rojek — „dusza narodu”.
Bez owej „duszy narodu” nie byłoby mesja‑
nizmu. Problemowi temu Rojek poświęca
znaczną część swojej wcześniejszej książki
Awangardowy konserwatyzm. Idea pol‑
ska w późnej nowoczesności. Pisze tam:
„Polaków w istnieniu utrzymuje ciągłość
narracji, a nie ciągłość miejsc, obycza‑
jów czy kategorii społecznych. O byciu
Polakiem decyduje akt uznania pewnych
wartości i ideałów”. Prawdziwa restytucja
polskości po kilkukrotnym zerwaniu na‑
stąpiła dzięki kard. Wyszyńskiemu i jego
praktycznej teologii narodu oraz Janowi

230. 229
Teologia narodu bez teologii
Książki
Pawłowi II, a zwłaszcza jego pierwszej
pielgrzymce do Polski. To wtedy zrodziło
się „społeczeństwo teologiczne” — jak
to stwierdził papież 3 czerwca 1979 r.
przed warszawskim kościołem św. Anny.
Wszystkiemu „winny” jest jakoby mesja‑
nizm Jana Pawła II, który był ostatnim
wielkim romantykiem. Temu zagadnieniu
poświęcona jest druga autorska praca
Rojka: Liturgia dziejów. Jan Paweł II i pol‑
ski mesjanizm, do której przyjdzie nam
jeszcze zajrzeć.
Do Awangardowego konserwatyzmu
wróciłem w tygodniu, gdy w Polsce miały
miejsce protesty przeciwko reformie są‑
downictwa, zakończone podwójnym we‑
tem prezydenta Andrzeja Dudy. Ta kon‑
tekstualna lektura rozdziału o „naturze
duszy polskiej” wywołała u mnie bardzo
mieszane uczucia. Rojek bowiem pisze:
„[...] ktoś, kto zacznie żyć po polsku, nie
będzie udawanym, lecz prawdziwym Po‑
lakiem”. Co to jednak znaczy „żyć po
polsku”? I czym się różni „prawdziwy”
Polak od „udawanego”?
Bardzo byłbym ciekaw, jaką apli‑
kację swojej koncepcji „duszy polskiej”
zaproponowałby Rojek w odniesieniu do
tej konkretnej sytuacji. Gdzie była wów‑
czas „dusza polska”? Przypuszczam, że
Polaków demonstrujących na ulicach Ro‑
jek przypisałby do kategorii zrodzonego
przez system liberalnej demokracji „czło‑
wieka pospolitego”, którego ideałem jest
„zbiorowe haratanie w gałę” i inne „demo‑
kratyczne rozrywki”. Jeśli tak by było, to
trudno nie zapytać, jakim prawem można
sobie pozwolić na definiowanie, czym jest
„życie po polsku” i prawdziwość Polaka?
Rojek nie ukrywa, że według niego
jedynym ratunkiem dla Polski jest republi‑
kański sarmatyzm połączony z romantycz‑
nym mesjanizmem, a więc zaangażowanie
w politykę i w religię, co ma owocować
zbudowaniem nowej republiki i Króle‑
stwa Bożego (w jednym?). „Wydaje się
[...], że polski mesjanizm łączący ideę
polską z chrześcijaństwem daje najwięk‑
sze nadzieje na scalenie popękanej duszy
polskiej” — konkluduje Rojek. A co z tymi,
którzy nie staną się „wyznawcami” roman‑
tycznego mesjanizmu? Utrzymując logikę
wywodu Rojka, trzeba powiedzieć, że są
skazani na polskość udawaną, na polskość
nie­prawdziwą.
Nie wiem, czy Polska dusza jest po‑
pękana i domaga się scalenia. Wydaje się,
że jedność polskiej duszy to konserwa‑
tywna idée fixe. Ona była zawsze wielo‑
raka i wielokształtna, o czym mówił sam
Jan Paweł II, odwołując się do jagielloń‑
skiego modelu polskości. Odnoszę wra‑
żenie, że Rojek w swojej diagnozie Polski
zatrzymał się na Wyszyńskim i Janie Pawle
II, i to na wczesnym Janie Pawle II — tym
z pierwszej pielgrzymki do Polski. Później‑
sze etapy historii coraz bardziej ukazywały,
że jedność epoki pierwszej „Solidarno‑
ści” była de facto chwilowa, by nie powie‑
dzieć — pozorna. Jej ostatnim, późnym
epizodem była żałoba po śmierci papieża,
ale Polska od czasów wyboru Jana Pawła
II i „Solidarności” bardzo się zmieniła,
podzieliła, stała się znów — w pewnym
sensie — bardziej plemienna niż narodowa,
a jedni Polacy (ci prawdziwi?) odmawiają
innym (tym „udawanym” z ulicy) prawa
do bycia suwerenem. Niestety, propozy‑
cja Rojka nie stwarza płaszczyzny współ‑
istnienia różnych koncepcji polskości,
prowadząc ostatecznie do wykluczenia.
Tak się składa, że do Społeczeństwa
teologicznego zaglądałem w tym samym
czasie, gdy wczytywałem się w tekst ks. Jo‑
sepha Ratzingera z roku 1957. A pisał
on wówczas o zmierzchu, z natury śre‑
dniowiecznej, struktury christianitas. „Ze‑
wnętrzne utożsamienie Kościoła i świata
pozostało do dziś, natomiast upadło
przekonanie, że kryje się w nim — w tej
niechcianej przynależności do Kościoła —
szczególna łaska Boża, wykraczająca poza
świat rzeczywistość zbawcza. Praw ie
nikt już nie wierzy, że od przypadkowej

231. 230 WIĘŹ Jesień 2017
Ks. Andrzej Draguła
kulturalno­‑politycznej rekomendacji mia‑
łoby zależeć wieczne zbawienie”.
Paweł Rojek, jak i pozostali autorzy
Społeczeństwa teologicznego (Marcin Ma‑
jewski, Tomasz Rowiński, Paweł Rzewuski,
Michał Sokulski, Rafał Łętocha, Natalia
Stencel, Piotr Popiołek, Juliusz Gałkowski,
Sebastian Gałecki, Marek Kaplita, Jan
Maciejewski, Błażej Skrzypulec) zdają się
zadawać kłam stwierdzeniu Ratzingera, że
„prawie nikt” już nie wierzy w możliwy
zbawczy wymiar „kulturalno­‑politycznego”
związku, jaki jest możliwy między Ko‑
ściołem a światem, a w tym przypadku —
konkretnym narodem, jakim jest naród
polski. Co więcej, u źródeł ich wiary w tę
możliwość jest przekonanie, że ten zwią‑
zek w żadnym razie nie jest przypadkowy,
ale że stanowi efekt określonego wybrań‑
stwa, które wyraża się w stwierdzeniu,
iż Polska jest „Chrystusem narodów”.
Prawie wszystkie pomieszczone
w tym tomie teksty są poświęcone teolo‑
gii narodu i — co zrozumiałe — stanowią
jej mniej lub bardziej zagorzałą apologię.
Tekstem, który wprowadza pewną nutę re‑
alizmu i niepokoju, jest rozdział zatytuło‑
wany Religijny naród w świeckim społeczeń‑
stwie. Polskość i katolicyzm na początku
XXI wieku. Błażej Skrzypulec pokazuje
praktyczne możliwości aplikacji teologii
narodu opartej na idei romantycznego
mesjanizmu w polskiej rzeczywistości.
Autor przedstawia, jak różne są związki
religii z narodem i społeczeństwem.
Odwołując się do wielu badań,
Skrzypulec udowadnia, że związek religii
z narodem jest bardzo silny, a wyrażenie
Polak­‑katolik „jest czymś więcej niż pu‑
stym sloganem”, pod warunkiem jednak,
że mówimy o Polaku „raczej jako o osobie
posiadającej pewną tożsamość narodową,
a nie jako o członku istniejącej w Polsce
struktury społecznej”. Jak się bowiem oka‑
zuje, związek religii ze społeczeństwem
jest dużo słabszy. „Czy [...] można mówić
o konstytutywnej roli religii dla polskiego
społeczeństwa?” — pyta Skrzypulec. I na‑
tychmiast odpowiada: „Wydaje się, że
odpowiedź musi być negatywna: skoro
między religią a społeczeństwem nie za‑
chodzą wyraźne relacje zakresowe, to
tym bardziej nie może być mowy o zacho‑
dzeniu istotnych relacji konstytutywnych”.
Jak zauważa autor, „w Polsce mamy do
czynienia z interesującym przypadkiem
religijnego narodu współistniejącego ze
świeckim społeczeństwem”.
Jakie są konsekwencje takiego stanu
rzeczy? Skrzypulec wylewa wiadro zimnej
wody na rozpalone konserwatywne głowy:
„Ta szczególna sytuacja poddaje w wąt‑
pliwość przekonanie, wyrażane nieraz
przez przedstawicieli polskiej prawicy, że
szczególnie silna religijność Polaków pre‑
destynuje ich do odegrania szczególnej roli
w procesie przemian społecznych, także
w skali europejskiej”. Jeśli tak, to trzeba
z dużym dystansem podchodzić do koncep‑
cji misyjnej roli Polaków w Europie. To nie
„religijny naród”, ale „religijne społeczeń‑
stwo”, a właściwie „społeczeństwo wierzą‑
cych” mogłoby odmienić oblicze Europy.
Badania jednak pokazują, że religij‑
ność polskiego społeczeństwa spada, co
można dostrzec nawet okiem nieuzbrojo‑
nym, jeśli ktoś przez lata przygląda się pol‑
skim parafiom. Spadek liczby powołań —
by pozostać tylko na tym wskaźniku — jest
faktem. Zdaje się, że przyszłością Polski
będzie ewangelizowanie Polaków, a nie
Europejczyków.
Skrzypulec pokazuje także, że zwią‑
zek religii z narodem nie musi być trwały.
Możliwe są dwa scenariusze. Pierwszy to
wzmocnienie relacji między religią a spo‑
łeczeństwem. Może się on jednak zreali‑
zować pod warunkiem, że w religii znajdą
się odpowiedzi na problemy dotyczące
stosunków społecznych. Drugi — moim
zdaniem bardziej prawdopodobny — to
pogłębiająca się sekularyzacja będąca
skutkiem uświadomienia sobie, że religia
nie daje wystarczających odpowiedzi. Jeśli

232. 231
Teologia narodu bez teologii
Książki
to nas czeka, to religia będzie stawała się
również coraz mniej istotnym elementem
tożsamości narodowej.
Czy ratunkiem mógłby być roman‑
tyczny mesjanizm? Ten właśnie roman‑
tyczny mesjanizm jako projekt dla Polski
bardzo szeroko omawia Rojek w książce
Liturgia dziejów. Model ten rozpisany jest
na trzy szczegółowe idee: millenaryzm,
pasjonizm i misjonizm. Millenaryzm to
idea budowania królestwa Bożego na
ziemi, rozumianego jako pewien ideał
społeczny, który miałby się zrealizować
już tutaj. Istotne jest przy tym rozróżnie‑
nie na królestwo Boże na ziemi i trans‑
cendentne królestwo Boże o charakterze
eschatycznym, które zrealizuje się do‑
piero wraz z Paruzją. Pasjonizm polega
na uznaniu sensu cierpienia zbiorowego.
Misjonizm z kolei to uznanie szczególnej
roli narodów w dziejach.
„To właśnie unikalne cechy niektó‑
rych narodów mają sprawiać, że w okre‑
ślonym czasie stają się one szczególnie
przydatne w procesie rewelacji lub reali‑
zacji królestwa Bożego na ziemi” — twier‑
dzi Rojek. Trudno tutaj wskazywać na
wszystkie kwestie, które autor recenzji
jako teolog winien podnieść. Wystarczy
zapytać o teologiczną zasadność rozróż‑
nienia na dwa królestwa oraz na związek
między nimi: czy jedno warunkuje dru‑
gie? Czy rzeczywiście można powiedzieć,
że sens cierpienia narodu jest „taki sam
jak sens cierpienia indywidualnego”?
Gdzie znaleźć uzasadnienie tezy o wy‑
braństwie poszczególnych narodów?
W miarę lektury rodzi się coraz
więcej pytań. A dodajmy, że toczy się
także spór między mesjanistami a neo‑
mesjanistami, którzy — w odróżnieniu
od bardziej „zadomowionych” na ziemi
mesjanistów — koncentrują się na apo‑
kaliptycznym oczekiwaniu na ostateczne
nadejście królestwa Bożego. Zabrzmi to
może radykalnie, ale proponowane poję‑
cia (millenaryzm, pasjonizm, misjonizm)
uważam za — z punktu widzenia teologicz‑
nego — zupełnie zbędne i raczej gmatwa‑
jące porządek teologiczny.
O budowaniu królestwa Bożego,
które jest „nie z tego świata”, o zbawczym
sensie cierpienia i o misji, jaką ma wierny
w świecie, Kościół mówił i mówi wielo‑
krotnie, nie tylko na ostatnim soborze,
ale także w Katechizmie. Oryginalność
projektu Rojka — i to jest właśnie to, co
budzi moje największe opory — polega
na uczynieniu podmiotem działań obję‑
tych tymi trzema pojęciami narodu, a nie
człowieka wierzącego czy wspólnoty Ko‑
ścioła. W konsekwencji Rojek czyni z tego
postulatu projekt społeczno­‑polityczny.
Autor Liturgii dziejów rozumie
mesjanizm jako ruch sprzeciwiający się
nowożytnemu myśleniu, które uznaje,
że istnieją sfery — na przykład polityka
i gospodarka — które powinny pozostać
zamknięte na religię. Czy do tego, aby
się sprzeciwić temu nurtowi, trzeba aż
sięgania do idei romantycznego mesjani‑
zmu? Moim zdaniem — nie. Teolog widzi
szansę i ratunek w przemianie człowieka,
który — wkraczając w struktury ekonomii,
kultury, polityki itd. — przemieni je same.
W ten sposób dokonuje się oddolne uświę‑
canie rzeczywistości. Tworzenie katolic‑
kich struktur bez jednoczesnej przemiany
człowieka może prowadzić do — jak to
sformułował Ratzinger — „niechcianej
przynależności”, w której żadna zbawcza
łaska się nie kryje.
Na koniec muszę przyznać, że lek‑
tura omówionych tutaj pokrótce książek
była fascynującą przygodą intelektualną.
Nie ma co ukrywać, że musiałem się za‑
nurzyć w zupełnie różny od mojego ob‑
szar religijnego myślenia. Dla pozytywisty,
który bardziej niż na sztandar narodowy
spogląda na społeczeństwo i który przed
Polakiem stawia człowieka — że odwołam
się do romantyka Norwida — myślenie
romantyczne jest z gruntu obce. Myślę,
że zderzenie się dwóch narracji o Polsce —

233. 232 WIĘŹ Jesień 2017
Ks. Andrzej Draguła
tej pozytywistyczno­‑obywatelskiej i tej
romantyczno­‑narodowej — byłoby bardzo
interesujące. Uważam bowiem, że raczej
skazani jesteśmy na koegzystencję niż na
wyraźną dominację jednej z nich.
Dobrze by było, gdyby — a kontekst
polityczny temu sprzyja — prezentowane
tutaj książki stały się zarzewiem dojrza‑
łej i szerokiej dyskusji na temat polsko‑
ści i roli religii w jej kształtowaniu. Nie‑
zbędny jest jednak określony warunek
wstępny: wzajemny szacunek i nieodma‑
wianie prawa do polskości drugiej stronie
owego sporu. Piszę o tym, bo — z przykro‑
ścią to stwierdzam — w książce Awangar‑
dowy konserwatyzm wiele jest wypowiedzi
ocennych. Zaręczam, że wśród tych, któ‑
rzy nie są republikańsko­‑romantycznymi
mesjanistami, nie każdy jest „człowiekiem
pospolitym”, żyje według „niepoważnego
wzoru”, a jego „jedynym zajęciem jest
celebracja swoich pierwotnych potrzeb,
czyli rozrywka”. Stygmatyzacja inaczej
myślących nie prowadzi do dialogu. No
chyba że nie o dialog chodzi, jeśli jest się
przekonanym, że własna koncepcja Pol‑
ski jest jedyną słuszną. Tylko jak wtedy
współistnieć w jednym narodzie?
Ks. Andrzej Draguła
Andrzej Draguła — ur. 1966, ksiądz diecezji zielonogórsko­‑gorzowskiej. Dr hab. teologii, profesor
Uniwersytetu Szczecińskiego i Papieskiego Wydziału Teologicznego we Wrocławiu, kierownik Kate‑
dry Teologii Praktycznej na Wydziale Teologicznym US, członek Komitetu Nauk Teologicznych Pol‑
skiej Akademii Nauk. Publicysta, członek redakcji „Więzi” i Rady Naukowej Laboratorium „Więzi”.
Stały współpracownik „Tygodnika Powszechnego”. Autor wielu książek, m.in.: Ocalić Boga. Szkice
z teologii sekularyzacji; Copyright na Jezusa. Język, znak, rytuał między wiarą a niewiarą; Bluźnier‑
stwo. Między grzechem a przestępstwem; Emaus. Tajemnice dnia ósmego. Mieszka w Zielonej Górze.
Polecamy
Piotr Matywiecki
Stary gmach
Biblioteka to nie tylko wielkie zbiorowisko książek, ale także
szczególna atmosfera lektury, stan skupienia, czytelnicy o swo‑
ich specyficznych, niekiedy zaskakujących nawykach i wę‑
drówka myśli, która zaprowadzić nas może w miejsca zupełnie
nieoczekiwane. Kiedy za opisanie fenomenu Starego BUW‑u za‑
biera się taki erudyta jak Piotr Matywiecki, który w dodatku
przepracował w tym miejscu wiele lat, możemy się spodziewać
prawdziwej intelektualnej uczty. Książka została nominowana
do Nagrody Nike 2017.
Dofinansowano ze środków Ministerstwa
Kultury i ­Dziedzictwa Narodowego
240 s., cena 29,00 zł
W naszej księgarni internetowej 20% taniej!
tel./fax (22) 828 18 08 www.wiez.pl

234. 233
Książki
W stronę światła góry Tabor
Maciej Biskup OP
A piękno świeci w ciemności.
Z biskupem Michałem Janochą
rozmawia Ewa Kiedio, Wydawnictwo
„Więź”, Warszawa 2017, 232 s.
Na przełomie czerwca i lipca tego roku or‑
ganizowałem według swojego autorskiego
pomysłu pielgrzymkę do Włoch „Śladami
Oblicza”. Na wyjazd zabrałem ze sobą
książkę A piękno świeci w ciemności, bę‑
dącą wywiadem Ewy Kiedio z biskupem
Michałem Janochą. Bardzo byłem rad,
kiedy zobaczyłem, że spośród pielgrzy‑
mów nie tylko ja jestem w nią zaopatrzony.
Księdza biskupa Michała Janochę
poznałem wiele lat temu przy okazji
współpracy w Studium Chrześcijańskiego
Wschodu działającym przy naszym klasz‑
torze na warszawskim Służewie. Tam
także poznałem Ewę Kiedio. Książka tego
duetu okazała się idealnym wyborem na
organizowaną przeze mnie pielgrzymkę,
której celem było nie tylko zwiedzanie
kolejnych zabytków oraz podziwianie
niepowtarzalnych pejzaży w świetle ital‑
skiego słońca. Było nim również duchowe
wędrowanie w kierunku tajemnicy Piękna.
Odwiedzając święte miejsca oraz podzi‑
wiając przykłady wybitnej sztuki sakralnej,
w tym bizantyjskie mozaiki w Rawennie
czy freski Fra Angelica, chciałem pielgrzy‑
mom pokazać jedność dwóch aspektów
tej samej Boskiej rzeczywistości, której
możemy doświadczać dzięki tajemnicy
Wcielenia i Przebóstwienia.
Zależało mi bardzo, byśmy podczas
naszej pielgrzymki weszli w buty czło‑
wieka średniowiecza, dla którego, jak
przypomina w książce bp Janocha: „[...]
piękno było kategorią teologiczną. Ulu‑
bionym słowem związanym z pięknem
było wtedy claritas — co odnoszono do

235. 234 WIĘŹ Jesień 2017
Maciej Biskup OP
świata stworzonego, również do sztuki”.
Ksiądz biskup przypomina także, o czym
my często zdajemy się nie pamiętać, że
„w Biblii i dla człowieka średniowiecza
piękno bezpośrednio wiązało się z Bo‑
giem [...]”.
Do pisania tej recenzji zabrałem
się w święto Przemieniania Pańskiego,
które w tym roku przypadło w niedzielę
i mogło być bardziej niż zwykle zauwa‑
żone w liturgii Kościoła zachodniego. I tu
znowu, nam ludziom Zachodu, którzy
zazwyczaj nie potrafimy doświadczyć
już dziś jedności piękna, prawdy i dobra,
z pomocą przychodzi książka Janochy
i Kiedio. Zaprasza nas ona do spotkania
ze sztuką chrześcijańską przemienioną,
jak Chrystus na górze Tabor, pięknem
samego Boga.
Wprawdzie przez Wcielenie obja‑
wiła się nam człowiecza twarz Boga, by
swym pełnym miłości spojrzeniem do‑
tknąć każdego z nas, jednak kenotyczny
wymiar tej tajemnicy sprawił, że na tym
Obliczu spoczął całun ciemności. Piękno
zajaśniało w ciemności — na górę Tabor
tak, jak w drodze na Paschę, Jezus zabrał
uczniów, aby doświadczyli przedsmaku
uczestnictwa w pełni Jego światła. I jeśli
za Dostojewskim powtarzamy, że Piękno
zbawi świat, to tylko dlatego, że — co
erudycyjnie i jednocześnie przystępnie wy‑
jaśniają autorzy omawianej książki — ma
ono charakter osobowego daru z siebie,
w którym może mieć udział każdy czło‑
wiek: „albowiem Bóg, ten, który rozka‑
zał ciemnościom, by zajaśniały światłem,
zabłysnął w naszych sercach, by olśnić
nas jasnością poznania chwały Bożej na
Obliczu Chrystusa” (2 Kor 4,6).
Ks. Wacław Hryniewicz w książce
Pascha Chrystusa w dziejach człowieka
i wszechświata tak komentuje słowa
św. Pawła: „Ciemność i mrok ludzkich
dróg muszą ustąpić przed potęgą niezwy‑
ciężonej światłości jaśniejącej na Obliczu
Zmartwychwstałego. Światłość ta jaśnieje
w każdym człowieku, stworzonym na
obraz Boży i odkupionym za cenę życia
i śmierci Chrystusa”.
W skarbcu tradycji i pobożności Ko‑
ścioła znajduje się szczególne świadectwo
tego przemienionego Piękna. W Manop‑
pello, we Włoszech, przechowywana jest
i czczona niepowtarzalna relikwia, która
była jednym z głównych celów naszej piel‑
grzymki. Uważa się, że znajdująca się
tam chusta została położona na twarzy
Chrystusa po Jego śmierci. I właśnie na
niej w chwili zmartwychwstania odbiło
się — mocą nieskończonego światła — Ob‑
licze Mistrza.
Chustę z Manoppello uważa się za
ikonę „nie ręką ludzką uczynioną” (z gr.
acheiropoietos), która stała się pierwowzo‑
rem dla wszystkich wizerunków Chrystusa
i całej sakralnej sztuki chrześcijańskiej.
Ikona ta jako świadek towarzyszy Ko‑
ściołowi w jego drodze ku kresowi cza‑
sów i Królestwu Przyszłego Wieku. Jeśli
możemy mówić, że sztuka chrześcijańska
jest piękna, to tylko dlatego, że odbija
się w niej to niepowtarzalne Oblicze Mi‑
strza przeniknięte światłem zmartwych­
wstania.
Ten integralny związek obrazu z teo‑
logią, niestety, w sztuce Zachodu ulegał
rozluźnieniu, a nierzadko nawet zerwa‑
niu. Zachowany został w chrześcijaństwie
wschodnim. „Wagę obrazu na Wscho‑
dzie — mówi bp Janocha — pokazuje już
choćby to, że kapłan nie może sprawować
liturgii bez ikony. Warto to sobie wciąż
przypominać w naszej cywilizacji zachod‑
niej, bo my mamy tendencje w Kościele
nawet dziś do traktowania obrazu jako
pewnego dodatku, tymczasem on wyrasta
wprost z wiary w tajemnicę Wcielenia”.
W Mateuszowym opisie sceny z góry
Tabor Chrystus prosi uczniów: „Nie
opowiadajcie nikomu o tym widzeniu,
aż Syn Człowieczy zmartwychwstanie”.
Można by zaryzykować twierdzenie, że
z początku onieśmielona okresem mę‑

236. 235
W stronę światła góry Tabor
Książki
czenników sztuka chrześcijańska bardzo
niepewnie świadczyła o Bogu przez swoje
katakumbowe oblicze. Potem jednak wy‑
buchła z ogromną siłą ekspresji, by już
wprost opowiedzieć całemu światu o ta‑
jemnicy Zmartwychwstania. Wielkie zna‑
czenie miał tu II Sobór Nicejski, który
nie tylko oddalił zarzut, jakoby czynienie
wizerunków Chrystusa było bałwochwal‑
stwem, ale także, jak przypomina bp Ja‑
nocha: „nadał im teologię, wynikającą
wprost z tajemnicy Wcielenia [...] przed‑
stawiając osobę Chrystusa, tym samym
przedstawiamy osobę Bogoczłowieka.
To bardzo głęboka i bardzo precyzyjna
teologia, która jednocześnie nie określa,
jak sztuka ma wyglądać. Odpowiedział
[II Sobór Nicejski] natomiast na pytanie
o fundament teologiczny obrazu”.
W rozmowie z Ewą Kiedio biskup
Janocha przypomina słowa Norwida za‑
warte w Promethidionie: „Bo piękno na to
jest, by zachwycało / Do pracy — praca, by
się zmartwychwstało”. Piękno Chrystusa
porywa, budzi tęsknotę za Jego nieskoń‑
czonością i zaprasza do duchowej pracy
nad Jego wyraźnym odbiciem w naszym
chrześcijańskim życiu. Święty Augustyn
po swoim nawróceniu wyznał: „Późno Cię
umiłowałem, Piękności tak dawna, a tak
nowa, późno Cię umiłowałem”.
Istotnie, odkrycie i przylgnięcie
w wierze do Boga pociąga za sobą za‑
chwyt nad Jego pięknem. Bóg jest piękny
i w związku z tym, jeśli obserwujemy
współcześnie kryzys sztuki sakralnej, to
jest on natury duchowej, a nie wyłącz‑
nie estetycznej. Ojcowie Kościoła mówili
bowiem, że ten, kto otwiera się na Boga,
wchodzi na duchową drogę „umiłowania
piękna” (gr. philokalia). Również zdaniem
bp. Janochy: „Oczyszczenie sztuki może
dokonać się przez oczyszczenie człowieka.
[...] Do tego potrzebne jest światło. Tym
światłem jest Chrystus. A Jego piękno
w ciemności świeci i ciemność go nie
ogarnęła...”.
Joseph Ratzinger pisał w Raporcie
o stanie wiary: „A przecież, jeżeli Ko‑
ściół ma nadal nawracać, czyli uczłowie‑
czać świat — jak może odrzucać z liturgii
piękno [...] tak mocno splecione z miłością,
a także ze wspaniałością zmartwychwsta‑
nia? [...] jest [Kościół] ojczyzną piękna
prawdziwego, bez którego świat stanie
się początkiem piekła”. Każde dzieło reli‑
gijne, aspirujące do uczestnictwa w sztuce
chrześcijańskiej, musi zatem wypływać
z wnętrza modlącej się wspólnoty, oświe‑
conej prawdziwym pięknem Zmartwych‑
wstałego. Inaczej grozi tej sztuce, że jako
niewyrażająca Świętej Tajemnicy stanie
się dla świata kolejnym argumentem na
jego oddalenie się od Boga.
Święty Jan Paweł II bardzo często
podkreślał, że dogłębna i udana ewange‑
lizacja musi się wyrażać przez dojrzałą
kulturę. Italia to szczególny przykład tego
procesu. Cesarstwo Rzymskie oparte było
nie tylko na prawie, ale także na odziedzi‑
czonej po starożytnej Grecji idei piękna.
Chrześcijanie początkowo byli nieufni
wobec tego dziedzictwa, szybko jednak
odkryli, że starożytną sztukę można
otworzyć na chrześcijańskie przesłanie.
Poetycko opisał ten proces i jego aktu‑
alność w stosunku do dzisiejszej sztuki
Jan Stalony­‑Dobrzański we wstępie do
albumu z pracami Jerzego Nowosielskiego
Villa Dei Misteri: „Niegdyś Kościół dał
nowy impuls starożytnej sztuce, wykarmił
ją wizją zbawienia, bo sztuka potrzebuje
najgłębszej strawy. [...] Kościół i sztuka
to nie małżeństwo z rozsądku. To więzy
najgłębszej miłości. Samotnie każdy
z kochanków naprawdę umiera [...]. Bo
sztuka bez Kościoła stygnie, bo jest on jej
ogniem, miłością opartą na najtrwalszych
podstawach. A ona opowiada prawdę
o jego gorącym, miłującym sercu. Gdy ono
przestaje kochać, ona odchodzi i powoli,
brzydko umiera”.
Dziś, głównie w Kościele zachod‑
nim, mamy bardzo często do czynienia

237. 236 WIĘŹ Jesień 2017
Maciej Biskup OP
z dziełami nie tyle sakralnymi, co jedynie
o tematyce religijnej, których twórcom
zazwyczaj brakuje dogmatycznego i litur‑
gicznego wychowania oraz wrażliwości.
Nie brak również kiczu, świadczącego
o kiepskiej formacji, nie tylko wiernych,
ale przede wszystkim duchownych w wy‑
miarze znajomości sztuki w ogóle. Książkę
A piękno świeci w ciemności można więc
potraktować jako niezwykle przydatny
podręcznik patrzenia na sztukę sakralną
i sztukę w ogóle. Jej autorzy nie tylko
pomagają nam pogłębić wiedzę i wraż‑
liwość w dziedzinie sztuki, ale także in‑
spirują, by otworzyć się na jej działanie,
które może okazać się doświadczeniem
twórczym i pięknym. Bp Michał Janocha
celnie diagnozuje: „My dzisiaj żyjemy
w świecie polifonicznym, w którym ist‑
nieje ogromna liczba rozmaitych rodza‑
jów sztuki, nurtów, które wyrażają różne
aspekty człowieka, jego relacji do siebie,
do świata, do Boga. [...] Żyjemy w świecie
bardzo wielu różnych języków, uczymy się
ich od siebie nawzajem. I chociaż zwy‑
kle każdy człowiek posiada swój własny
język i może próbować wyrazić w nim
całe swoje doświadczenie, to przecież nie
może powiedzieć, że w nim wyczerpuje
się cała rzeczywistość świata”.
Wszystkich, którzy mają w sobie
pragnienie spotkania ze sztuką chrze‑
ścijańską jako wędrówką w kierunku
Piękna i jako świadkiem odbijającego
się w każdym z nas jaśniejącego Oblicza
Chrystusa, gorąco polecam wydany stara‑
niem redakcji „Więzi” wywiad Ewy Kiedio
z bp. Michałem Janochą. A piękno świeci
w ciemności to wyśmienity przewodnik nie
tylko dla tych, którzy chcieliby pogłębić
swoją wiedzę na temat sztuki sakralnej,
sztuki ikony i teologii piękna, ale również
dla tych, którzy pragną pogłębić swoją
duchowość, uczynić ją dojrzalszą. Ta sta‑
rannie i pięknie wydana książka zachwyca
do tej pracy, o której przywołany wyżej
Norwid mówił, że owocem jej ma być
zmartwychwstanie.
Maciej Biskup OP
Maciej Biskup OP — ur. 1972, dominikanin. Były redaktor naczelny wydawnictwa „W Drodze”.
Wykładowca Studium Chrześcijańskiego Wschodu w Warszawie. Od 2013 roku przeor klasztoru
i proboszcz parafii św. Dominika w Szczecinie. Publikował na łamach „W Drodze”, „Więzi”, „Li‑
stu”. Na stronie dominikanie.pl prowadzi blog pod nazwą „Burzenie Bastionów”. Autor książki
Zaskoczony wiarą. Między Jerychem a Jerozolimą.

238. 237
Książki
Mariusz Sawa, Ukraiński emigrant.
Działalność i myśl Iwana Kedryna­
‑Rudnyckiego (1896—1995), Instytut
Pamięci Narodowej, Lublin 2016, 379 s.
Ukazanie się w zeszłym roku nakładem
Instytutu Pamięci Narodowej pierw‑
szej naukowej biografii Iwana Kedryna­
‑Rudnyckiego, autorstwa Mariusza Sawy,
wypełnia białą plamę w badaniach nad
ukraińską polityką oraz ukraińsko­
‑polskimi stosunkami politycznymi w XX
wieku. Co istotne, książkę tę napisał histo‑
ryk polski. To, jakimi tematami interesują
się badacze, w dużej mierze jest dziełem
przypadku, niemniej opisanie życia jednej
z kluczowych postaci ukraińskiej polityki
(poza Ukrainą sowiecką) nie przez przed‑
stawiciela historiografii ukraińskiej, lecz
historyka z Oddziałowego Biura Edukacji
Publicznej IPN w Lublinie oddaje pewien
stan rzeczy: na Ukrainie po ponad ćwierć‑
wieczu istnienia niezależnego państwa
wiele badań podstawowych pozostaje
niezrealizowanych.
Warto przypomnieć, kim był boha‑
ter rozprawy. Jeśli jest on w Polsce znany,
to przeważnie z powodu opublikowania
w 1940 r. jednej książki o upadku II RP
(o czym za chwilę), której powierzchowne
odczytanie stawia go w jednoznacznie
negatywnym świetle. Jednak praca ta sta‑
nowi jedynie ułamek jego, głównie dzien‑
nikarskiej, spuścizny.
Rudnycki urodził się w 1896 r.
w Chodorowie (ob. rejon Żydacziw, ob‑
wód lwowski) w rodzinie o różnorodnych
korzeniach kulturowych, która odegrała
wyjątkową rolę w życiu publicznym Ga‑
licji Wschodniej. Zmarły wcześnie ojciec,
także Iwan, był synem greckokatolickiego
duchownego i notariuszem. Matka Iga
Pionierska biografia
Tomasz Stryjek

239. 238 WIĘŹ Jesień 2017
Tomasz Stryjek
Szpigel pochodziła z rodziny żydowskiej.
Wychodząc za mąż, przyjęła na chrzcie
imię Olga; swoje dzieci wychowała w śro‑
dowisku ukraińskim. Wśród Rudnyckich
w drugiej połowie XIX w. zaznaczały się
wpływy języka i kultury polskiej oraz nie‑
mieckiej, lecz Olga i jej dzieci zadecydo‑
wały ostatecznie o jednoznacznie ukra‑
ińskiej identyfikacji narodowej rodziny.
Starszy brat Iwana Wołodymyr został
prawnikiem, młodszy Mychajło — drama‑
turgiem i profesorem literaturoznawstwa
na Uniwersytecie Lwowskim, najmłodszy
Anton — muzykiem.
Do 1939 r. w polityce najwięcej osią‑
gnęła siostra Milena (1892—1976), preze‑
ska Związku Ukrainek, posłanka na Sejm
RP w latach 1928—1935, wnioskodaw‑
czyni petycji do Ligi Narodów w sprawie
pacyfikacji Galicji Wschodniej w 1930 r.
i głodu w USRR w latach 1932—1933.
Z jej małżeństwa z adwokatem Pawłem Ły‑
siakiem narodził się Iwan Łysiak­‑Rudnycki
(1919—1984), jeden z dwu (obok Ome‑
liana Pricaka) najbardziej inspirujących
historyków ukraińskich na uchodźstwie
w latach 60.—80. XX wieku 1. Znane
w Polsce interpretacje historii Ukrainy
XIX i XX w. Romana Szporluka 2 i Jaro‑
sława Hrycaka 3 powstały w dużej mierze
właśnie jako rozwinięcie jego pomysłów.
Sam Iwan Rudnycki służył w czasie
I wojny światowej w armii Austro­‑Węgier.
Dostawszy się do niewoli rosyjskiej, trafił
do obozu aż nad Bajkałem. Od 1918 r.
był urzędnikiem oraz żołnierzem Ukraiń‑
skiej Republiki Ludowej (URL) w Kijowie
i Winnicy. Stolicę Ukrainy opuścił wraz
z ewakuacją wojsk polskich i ukraińskich
1 I. Łysiak­‑Rudnycki, Między historią a polityką,
Wrocław 2012.
2 R. Szporluk, Imperium, komunizm i narody:
wybór esejów, wstęp i redakcja A. Nowak,
Kraków 2003.
3 J. Hrycak, Historia Ukrainy 1772—1999: na‑
rodziny nowoczesnego narodu, Lublin 2000.
w czerwcu 1920 r. W latach 1920—1923
studiował historię w Wiedniu. Wtedy za‑
czął podpisywać swe teksty dziennikar‑
skie pseudonimem „Kedryn”. Od 1923
do 1939 r. przebywał w II RP, wiążąc
się z czołowym dziennikiem ukraińskim
ze Lwowa „Diło”. Był jego warszawskim
korespondentem, a także sekretarzem
Ukraińskiej Reprezentacji Parlamentarnej,
w końcu został jednym z trzech głównych
redaktorów gazety.
Ze Lwowa uciekł przed armią so‑
wiecką i we wrześniu 1939 r. zamieszkał
w Krakowie, gdzie publikował w „Krakiw‑
skich Wistiach”, organie Ukraińskiego
Komitetu Centralnego (UCK), reprezen‑
tującego ukraińską ludność Generalnego
Gubernatorstwa wobec władz okupacyj‑
nych. Trzeci raz Kedryn­‑Rudnycki uniknął
niewoli sowieckiej w lecie 1944 r., prze‑
nosząc się do Czech, a czwarty — ucieka‑
jąc do Innsbrucku we francuskiej strefie
okupacyjnej w Austrii w 1945 r. W 1949 r.
wyjechał do Stanów Zjednoczonych i za‑
mieszkał w Nowym Jorku. Uczestniczył
w pracach Naukowego Towarzystwa
im. Tarasa Szewczenki (przeniesionego ze
Lwowa), redagował główną gazetę ukra‑
ińskiej diaspory „Swoboda”, należał do
Ukraińskiego Komitetu Kongresowego
Ameryki. W latach 70. przewodniczył
Ukraińskiej Radzie Narodowej (UNRada),
która miała odegrać rolę przedparlamentu
niepodległej Ukrainy. W 1995 r. zmarł
i został pochowany na cmentarzu w South
Bound Brook. Był świadkiem lub uczest‑
nikiem wielu wydarzeń na drodze do nie‑
podległej Ukrainy — od sformułowania
postulatu niepodległego państwa ukra‑
ińskiego przez autora książki Ukraina
Irredenta Juliana Baczynskiego w 1895 r.,
aż po jego realizację w 1991 r.
Poglądy Kedryna­‑Rudnyckiego
można określić jako narodowo­‑demo­
kratyczne. Termin ten na pierwszy rzut
oka niewiele znaczy, ale trudno znaleźć
inny, który lepiej charakteryzowałby ten

240. 239
Pionierska biografia
Książki
najsilniejszy nurt w polityce ukraińskiej
w II RP do 1939 r. oraz na uchodźstwie
od lat 50. do dziś. W Polsce między­
wojennej Kedryn­‑Rudnycki był członkiem
prezydium Ukraińskiego Zjednoczenia
Narodowo­‑Demokratycznego (UNDO,
od 1925 r.). Istotą programu tej formacji
było zdobycie niepodległości przez Ukra‑
inę i wprowadzenie w niej demokratycz‑
nej republiki. UNDO nie przewidywało
jednoczesnych głębokich przekształceń
społecznych, co odróżniało je z jednej
strony od partii lewicy, mających na celu
realizowaną różnymi sposobami egalitary‑
zację społeczeństwa: radykałów (UPSR),
socjaldemokratów (USDP), komunistów
(KPZU) i ich satelitów z partii zrzeszającej
biedotę wiejską (Selrob), z drugiej — od
ugrupowań prawicy, dążących czy to do
zjednoczenia ludności kraju w cerkwi
unickiej (katolicy z UKNP), czy to budowy
warstwy właścicieli ziemskich i rządów
monarchicznych (ruch hetmański), czy to
w końcu narzucenia unifikacji narodowo‑
ściowej i ustroju wodzowskiego (OUN).
W II RP UNDO było formacją cen‑
troprawicową i jednocześnie na swój spo‑
sób ponadpartyjną, bo odgrywającą rolę
głównego ośrodka reprezentacji mniejszo‑
ści ukraińskiej wobec państwa. Stało na
gruncie niepodległości Ukraińskiej Repu‑
bliki Ludowej, proklamowanej w Kijowie
1918 r., od 1919 r. obejmującej także
poaustriacką Galicję Wschodnią, oraz
honorowało przywództwo jej władz prze‑
bywających następnie w Europie Zachod‑
niej: od Symona Petlury (1919—1926) po
ostatniego prezydenta republiki Mykołę
Pławiuka (1989—1992).
Po II wojnie światowej na uchodź‑
stwie rolę tę starała się podtrzymać
właśnie wspomniana UNRada, do któ‑
rej należeli kontynuatorzy większości
wymienionych ugrupowań. Wewnątrz
Rady i wokół niej trwały ostre konflikty
personalne oraz spory o strategię walki
niepodległościowej. W latach 1977—1980
liderem jednej z dwu głównych orienta‑
cji dzielących Radę (przebieg konfliktu
Sawa pieczołowicie zrekonstruował na
podstawie źródeł zachowanych w USA)
był właśnie Kedryn­‑Rudnycki, zaś prze‑
ciwnej — Mykoła Liwycki, ówczesny pre‑
zydent URL. Przyznać jednak należy, że
różnice wizji państwa i porządku społecz‑
nego między ugrupowaniami w ukraiń‑
skiej diasporze były wtedy już wyraźnie
mniejsze niż w okresie międzywojennym.
Chcąc określić miejsce narodowych
demokratównaukraińskiejsceniepartyjnej
w okresie 1918—1991 przez analogię do
ówczesnej Polski, trzeba byłoby wskazać
w okresie międzywojennym na sanację,
a po II wojnie światowej zarówno na kie‑
rownictwo władz Polski na uchodźstwie
w Londynie, jak i na środowisko „Kultury”
paryskiej. Z tą różnicą, że w przypadku
polskim były to zawsze władze uznanego
międzynarodowo państwa (nawet jeśli od
1945 r.samejużtakiegouznanianiemiały),
natomiast w przypadku ukraińskim były to
centra ruchu niepodległościowego, które
o takie uznanie stale, acz bezskutecznie,
zabiegały. Wpływ tych dwu ośrodków
na odzyskanie/uzyskanie suwerenności
przez Polskę w 1989 r. i Ukrainę dwa
lata później był porównywalnie niewielki.
W procesie wybijania się na niepod‑
ległość ośrodkom na uchodźstwie przypa‑
dła rola symbolicznego legitymizowania
ciągłości państwowej poprzez przekaza‑
nie insygniów władzy II RP i URL prezy‑
dentom wyłonionym w demokratycznych
wyborach w Polsce i na Ukrainie. Nie
znalazły one bezpośredniej kontynuacji
wśród ugrupowań partyjnych utworzo‑
nych następnie w tych państwach, jakkol‑
wiek niektóre z owych ośrodków — przede
wszystkim redakcja „Kultury” w kwestii
polskiej polityki wschodniej — wywarły
istotny wpływ na myśl polityczną.
Mylące byłoby, rzecz jasna, zasto‑
sowanie wobec wymienionych środowisk
polskich terminu „narodowi demokraci”

241. 240 WIĘŹ Jesień 2017
Tomasz Stryjek
bez powyższych wyjaśnień, gdyż w Polsce
określenie to było i nadal jest wykorzy‑
stywane przez nacjonalistyczną prawicę
oraz wobec niej (narodowcy). Jednak po‑
czątki endecji i ukraińskich narodowych
demokratów były podobne. Zarówno po‑
wstałe w 1897 r. Stronnictwo Narodowo­
‑Demokratyczne, jak i powstała w 1899 r.
we Lwowie Ukraińska Partia Narodowo­
‑Demokratyczna (UNDP), poprzedniczka
UNDO, miały ambicje reprezentowania
wszystkich klas społecznych i pokierowa‑
nia całością pracy nad upowszechnieniem
tożsamości narodowej i doprowadzeniem
do niepodległości. Niemniej polska en‑
decja szybko ewoluowała w kierunku
nacjonalizmu integralnego, zaś ukraiń‑
scy narodowi demokraci pozostali przy
pierwotnych pozycjach. Dopiero po klęsce
rewolucji 1917—1921 na prawicy „wy‑
rósł” im nacjonalistyczny konkurent w po‑
staci Ukraińskiej Organizacji Wojskowej
(UWO), a następnie OUN.
Warto uświadomić sobie, że po
pierwsze, wbrew przekonaniom polskiej
opinii publicznej — od kilku lat w percepcji
historii XX‑wiecznej Ukrainy skoncen‑
trowanej niemal wyłącznie na zbrodni
wołyńskiej — z wyjątkiem późnych lat
30. i 40. to nie integralni nacjonaliści
z OUN, lecz właśnie narodowi demokraci
byli główną formacją ukraińskiej polityki
w diasporze. I po drugie, że paralele mię‑
dzy wizją państwa, charakterem ideolo‑
gicznym i losami centrowych środowisk
politycznych Ukrainy i Polski w XX w. się‑
gają dalej, niż to się wydaje na podstawie
obiegowej „wiedzy” o istnieniu państwa
polskiego i nieistnieniu ukraińskiego do
schyłku XX w. Konstatacja ta ułatwia
zrozumienie, jak doszło do nawiązania
kontaktów między tymi środowiskami
na uchodźstwie po II wojnie światowej.
Po stronie polskiej rozmówcą Ukraińców
był przede wszystkim ośrodek paryski,
gdyż władze w Londynie stały na gruncie
nienaruszalności granicy wschodniej II
RP, co ustawiało je w nieprzekraczalnej
opozycji do URL i UNRady.
Praca Sawy ma charakter pionierski,
głównie dlatego że badania historiografii
ukraińskiej nad działalnością ośrodków
niepodległościowych Ukrainy są zanie‑
dbane, jedynie z wyjątkiem okresów walk
zbrojnych: I wojny światowej, rewolucji
1917—1921, II wojny światowej i oporu
UPA wobec ZSRR do 1950 r. Katalog
Biblioteki Narodowej Ukrainy im. W. Wer‑
nadskiego w Kijowie zawiera tylko jedną
pozycję wydaną z udziałem Kedryna­
‑Rudnyckiego — jako autora przedmowy
do mało znanego dziełka literackiego opu‑
blikowanego w Kanadzie. Jednocześnie
w katalogu nie znajdują się żadne pozycje
o nim samym.
Państwo ukraińskie od 1991 r. po‑
dejmuje ograniczone działania mające na
celu otoczenie opieką pamięci o działa‑
niach diaspory. W pewnym stopniu wynika
to z faktu, że stała się ona źródłem kry‑
tyki postsowieckich i oligarchicznych elit
rządzących w kraju. Do dziś finansowane
przez diasporę ośrodki ukrainoznawcze
fundują stypendia dla badaczy w USA
i Kanadzie, prowadząc w dziedzinie hu‑
manistyki alternatywną politykę kadrową
w stosunku do państwowej. Jedynie wtedy,
gdy władze w Kijowie jednoznacznie
dążą do usamodzielnienia państwa od
Rosji, dochodzi do zbliżenia stron. Tak
było na początku prezydentury Leonida
Krawczuka i podczas kadencji Wiktora
Juszczenki. Tak jest także od przełomu
rewolucyjnego w 2014 r.
Autor recenzowanej pracy podjął
się opracowania „biografii intelektualnej”
Kedryna­‑Rudnyckiego. Do jej mocnych
stron należy solidna kwerenda archiwalna
i prasowa. Sawa przekopał się przez ar‑
chiwa Ukraińskiego Wolnego Uniwersy‑
tetu w Monachium, Naukowego Towarzy‑
stwa im. T. Szewczenki w Nowym Jorku,
Uniwersytetu Alberty w Edmonton, od‑
działu lwowskiego Centralnego Państwo‑

242. 241
Pionierska biografia
Książki
wego Archiwum Ukrainy, w końcu Insty‑
tutu Józefa Piłsudskiego w Nowym Jorku.
Autor szeroko wykorzystał także publi‑
kacje samego bohatera — zarówno publi‑
cystykę w tytułach ukraińskich (głównie
„Diło”, „Krakiwski Wisti”, „Swoboda”)
oraz polskich (m.in. „Biuletyn Polsko­
‑Ukraiński”, „Kultura”), jak i obszerne
wspomnienia­‑autobiografię 4.
W swojej pracy Sawa napotkał pro‑
blem, z którym muszą zmierzyć się bada‑
cze biografii wielu postaci ukraińskiego
życia publicznego upatrujących wroga
w ZSRR: lukę w źródłach odnośnie do lat
1942—1945. Ci działacze, którzy w latach
1939—1941 nadzieje na powstanie pań‑
stwa ukraińskiego wiązali z państwami
Osi, a jednocześnie nie należeli do OUN
czy UCK, wobec odrzucenia tego pro‑
jektu przez Hitlera i niemieckich represji
na Ukrainie ograniczyli swą aktywność,
starając się przede wszystkim dotrwać
do końca wojny. Najprawdopodobniej
tak było także w przypadku Kedryna­
‑Rudnyckiego 5. Opracowanie tego okresu
w historii ukraińskich elit także po uka‑
zaniu się pracy Sawy pozostanie wyzwa‑
niem dla badaczy. Jednak nie można mieć
o to pretensji do autora. Jest to zadanie
dla całego zespołu historyków, które stoi
przede wszystkim przed ośrodkami aka‑
demickimi Ukrainy.
Interesująco przedstawia Sawa lata
1939—1941 w życiu swego bohatera. Pu‑
blicysta na łamach „Krakiwskich Wisti”
(a następnie w książce Przyczyny upadku
4 I. Kedryn­‑Rudnyćkyj, Żyttia — Podiji — Ludy.
Spomyny i komentari, Nju Jork 1976.
5 Jego sytuację dodatkowo komplikowały ży‑
dowskie korzenie matki (zob. O. Hnatiuk,
Odwaga i strach, Wrocław—Wojnowice
2015, s. 459—461). Jednocześnie, jak pisze
Sawa, Kedryn nie podejmował prób dialogu
ukraińsko­‑żydowskiego, podtrzymywał ste‑
reotypowy obraz żydowskiej diaspory, po woj‑
nie raczej nie poruszał problematyki Zagłady.
Polski pod pseudonimem 6) dawał wyraz
przekonaniom, iż upadek II RP był zawi‑
nionym przez nią samą wyrokiem Historii,
konsekwencją szeregu fatalnych błędów
w polityce wobec mniejszości narodowych
oraz polityce zagranicznej, a także efektem
anarchicznych tendencji Polaków (w czym
łatwo można odnaleźć echa poglądów kra‑
kowskiej szkoły historycznej). Sawa uznaje
ten „sąd dziejowy” nad II RP bardziej za
przejaw samodzielności intelektualnej niż
za skutek ulegania tezom hitlerowskim,
aczkolwiek podkreśla ostrość stylu autora.
Twierdzi, iż ówczesne teksty Kedryna­
‑Rudnyckiego zachowały walory analizy
polityczno­‑historycznej i różniły się od bru‑
talnej propagandy antypolskiej reprezen‑
towanej na co dzień na łamach dziennika.
Stanowisko publicysty nie było
zresztą efektem nagłego zwrotu w jego
poglądach — już od paru lat był w opozycji
do kierownictwa UNDO z powodu jego
polityki ugody z władzami II RP. Sawa
słusznie stawia znak zapytania przy na‑
zywaniu działań Kedryna­‑Rudnyckiego
z lat 1939—1941 „kolaboracją”. Otwartą
pozostaje kwestia, czy można zdradzić
państwo, którego wprawdzie było się oby‑
watelem, jednak jedynie z braku możli‑
wości innego wyboru. Równie słusznie
autor negatywnie ocenia fakt wiązania
przez Kedryna­‑Rudnyckiego nadziei na
powstanie państwa ukraińskiego z III Rze‑
szą. Tym bardziej że po wojnie nigdy nie
przedstawił on tak krytycznej całościowej
analizy polityki Niemiec wobec Ukrainy
w latach 1939—1945, jak Polski w latach
1918—1939.
Z drugiej strony trzeba jednak
zaznaczyć, że bohater pracy złożył kry‑
tykę ideologii i działań OUN w czasie
wojny, piętnując pomoc udzielaną przez
nią Niemcom w likwidacji Żydów oraz
6 Homo Politicus [I. Kedryn], Pryczyny upadku
Polszczi, Krakiw 1940.

243. 242 WIĘŹ Jesień 2017
Tomasz Stryjek
wskazując na popełnienie zbrodni przez
UPA na Polakach na Wołyniu i w Ga‑
licji Wschodniej w latach 1943—1944.
Sawa zauważa jednak, że wyobrażenie
Kedryna­‑Rudnyckiego na temat przebiegu
tej fazy konfliktu ukraińsko­‑polskiego było
niezgodne z dzisiejszym stanem wiedzy
na ten temat. Sprowokowanie konfliktu
przypisał on stronie polskiej oraz III Rze‑
szy, a stronę ukraińską obwiniał głównie
o to, że „przewyższyła” przeciwnika skalą
zbrodninaludnościcywilnej.Choćobecnie
takiej oceny nie da się już utrzymać, to
jednak trzeba pamiętać, iż była ona wtedy
rzadkością w środowiskach ukraińskiej
emigracji.
Wartość pracy Sawy mierzy się także
pogłębionym opracowaniem stosunku
Kedryna­‑Rudnyckiego do ideologii OUN
oraz do porozumienia z Polakami. Ban‑
derowcy odpychali Kedryna­‑Rudnyckiego
irracjonalnością, niezdolnością do realiza‑
cji pragmatycznych strategii, skłonnością
do dychotomicznej interpretacji rzeczy‑
wistości, w końcu — stosowaniem ter‑
roru. Z drugiej strony po 1945 r. uważał
ich za tę część ruchu niepodległościowego,
z którą z racji związków z krajem oraz
niezłomnej postawy wobec ZSRR ukra‑
ińskie władze na uchodźstwie powinny
się liczyć. Dlatego w okresie swego prze‑
wodniczenia UNRadzie zabiegał o ich
włączenie do jej składu.
Jego skłonność do bagatelizowania
faktu, iż OUN‑owcy nie potrafią rzetelnie
przedstawić i przyjąć odpowiedzialności
za swe postępowanie z czasów wojny, ob‑
razuje Sawa, przywołując spór między Ke‑
drynem a Łysiakiem­‑Rudnyckim. A tego
historyka w ramach spektrum ideologicz‑
nego uchodźców z Europy Środkowo­
‑Wschodniej po 1945 r. należałoby nazwać
raczej demokratą „liberalno­‑narodowym”,
a nie „narodowym”. Autor ma najpraw‑
dopodobniej rację, sugerując, iż u źródeł
pobłażliwego podejścia do nacjonalistów
jego bohatera stała niechęć do w pełni
krytycznego spojrzenia na własne prze‑
konania z lat 1939—1941.
Z kolei rozdział o próbach poro‑
zumienia z Polakami ukazuje Kedryna­
‑Rudnyckiego jako osobę wprawdzie
stawiającą partnerom bardzo wysokie
wymagania, ale jednak otwartą na dia‑
log. W USA podejmował on działania
w stosunku do osób niezależnych od
władz RP w Londynie, m.in. Stanisława
Mikołajczyka i Klaudiusza Hrabyka. Jed‑
nak rozbiły się one o niechęć Polaków
do uznania linii Curzona za choćby jedy‑
nie tymczasową granicę między dwoma
w przyszłości niepodległymi państwami.
Najbardziej owocne dla Kedryna
okazały się kontakty ze znanym mu jesz‑
cze od przedwojnia Jerzym Giedroyciem.
To właśnie Redaktor przyjął do publikacji
w „Kulturze” w 1977 r. jego tekst Białe
kruki o tych parunastu polskich politykach
i publicystach w XX w., których poglądy
mogły być jego zdaniem podstawą trwa‑
łego ułożenia stosunków między dwoma
narodami w II RP, a po 1945 r. — zawarcia
porozumienia co do wspólnego frontu
przeciw ZSRR 7. Kedryn odniósł się przy‑
chylnie do Deklaracji w sprawie ukraińskiej,
która ukazała się w „Kulturze” w 1977 r.,
podpisanej przez dysydentów z Polski, Ro‑
sji i paru innych państw zza żelaznej kur‑
tyny. Zdaniem Sawy miał on do „Kultury”
zastrzeżenia, ale zawsze pozostała dla
niego wzorem forum debaty intelektualnej.
Książka Sawy w sposób zasadni‑
czy rozszerza zakres wiedzy na temat
ukraińskiej działalności niepodległościo‑
wej w XX w. Wprowadzenie przez niego
konstrukcji problemowej (a wewnątrz
7 Nie jest kwestią przypadku, że były to w du‑
żej mierze te same osoby, których fragmenty
prac zebrali i opublikowali później w książce
Nie jesteśmy ukrainofilami: polska myśl poli‑
tyczna wobec Ukrainy i Ukraińców: antologia
tekstów (KEW, Wrocław 2002) Paweł Kowal,
Jan Ołdakowski i Monika Zuchniak.

244. 243
Pionierska biografia
Książki
poszczególnych problemów — chronolo‑
gicznej) umożliwi czytelnikom szybkie
dotarcie do interesujących ich zagadnień.
Wraz z tą publikacją historiografia zy‑
skuje rzetelne opracowanie przeciera‑
jące szlaki do przygotowania całościowej
monografii ukraińskiej myśli politycznej
okresu 1914—1991 wraz z jej odniesie‑
niami do myśli innych narodów Europy
Środkowo­‑Wschodniej.
Tomasz Stryjek
Tomasz Stryjek — ur. 1964. Historyk, politolog, od 1996 r. pracownik Instytutu Studiów Poli‑
tycznych PAN, obecnie profesor nadzwyczajny i kierownik Zakładu Dziejów Ziem Wschodnich.
Od 2008 r. wykładowca Collegium Civitas. Zajmuje się historią ideologii i historiografii oraz
współczesną polityką pamięci państw Europy Środkowej i Wschodniej, zwłaszcza Ukrainy. Autor
licznych książek i artykułów naukowych. W 2014 r. otrzymał Nagrodę im. Jerzego Giedroycia jako
współautor książki Wojna po wojnie. Antysowieckie podziemie w Europie Środkowo­‑Wschodniej
w latach 1944—1953.
Polecamy
Rafał Marceli Blüth
„Likwidacja leninowskiej elity”
oraz inne pisma sowietologiczne
Po raz pierwszy wydany zbiór tekstów wybitnego krytyka literac‑
kiego i publicysty politycznego Rafała M. Blütha (1891—1939),
które stanowią przejaw głębokiej myśli antytotalitarnej, zacho‑
wującej do dzisiaj moc inspirującą. „Świetnie napisane są waż‑
nym dokumentem postaw polskiej inteligencji piłsudczykowskiej
i zarazem katolickiej wobec ZSRS w międzywojniu, wiele z nich
ma walor aktualności” — napisał o nich Maciej Urbanowski.
Dofinansowano ze środków Ministerstwa
Kultury i ­Dziedzictwa Narodowego
296 s., cena 39,00 zł
W naszej księgarni internetowej 20% taniej!
tel./fax (22) 828 18 08 www.wiez.pl

245. 244 WIĘŹ Jesień 2017
Galeria „Więzi”: Andrzej Georgiew

246. 245
W Galerii „Więzi”: Andrzej Georgiew
Andrzej Georgiew (1963—2016)
■■ studiował slawistykę na UW i fotografię w Jan van Eyck Akademie
w Maastricht w Holandii,
■■ fotografował dla wytwórni płytowych (jego fotografie zdobią liczne
wydania płyt), a także dla prasy; przez 20 lat współpracował z Te‑
atrem Narodowym w Warszawie, dla którego fotografował aktorów
i reżyserów,
■■ pod koniec lat 90. współtworzył grupę fotograficzną Koalicja La‑
tarnik, do której należeli również m.in. Juliusz Sokołowski, Paweł
Żak i Andrzej Kramarz,
■■ jego prace prezentowane były na wystawach indywidualnych i zbio‑
rowych w Polsce i za granicą, znajdują się również w prywatnych
kolekcjach,
■■ w tym roku nakładem Fundacji Archeologia Fotografii ukazał się
album z jego pracami, zatytułowany Warstwy.
„W centrum zainteresowania Georgiewa znajdowała się przede
wszystkim ludzka twarz” — czytamy w katalogu wystawy tegorocz‑
nego Miesiąca Fotografii w Krakowie. Sam artysta mówił: „Przez
cały czas zdaje mi się, że robię to samo zdjęcie”.
Georgiew chętnie korzystał z aparatów wielkoformatowych,
pracował na materiałach światłoczułych. „Używanie takiej ka‑
mery — mówił w jednym z wywiadów — wymaga skupienia i kon‑
centracji, dla mnie w tym zawiera się istota portretu. Dzięki temu
osoba fotografowana nie odgrywa scenek”.
Artysta wypracował swój oryginalny, niepowtarzalny styl por‑
tretowania. Jego czarno­‑białe, ascetyczne w formie prace są nie‑
zwykle intensywne. W fotografiach Georgiewa zniesiona zostaje
oczywista granica między patrzącym na portret a jego bohaterem,
co sprawia, że oglądający ma poczucie, jakby spotykał portreto‑
wanego człowieka dosłownie twarzą w twarz.
Portrety Andrzeja Georgiewa drukujemy na s. 43, 139, 177,
193, 244.

247. 246 WIĘŹ Jesień 2017
Julia Hartwig
(1921—2017)
Julia Hartwig, kwiecień 2002 r., fot. Aldona Piekarska

248. 247
Co wczoraj jeszcze
Julia Hartwig
Więc już codzienne ci to i zwyczajne
co wczoraj jeszcze było zachwytem
i poczuciem że nie zasłużone?
Oko które przywykasz
serce co się ścierasz zbyt szybko jak lekki kamień
uczcie się trwać na co dzień w odświętności
Jezioro na którym chyli się ta góra
przebita strzałą mgły
jest przecież równie piękne dziś jak było wczoraj
Słońce ślizga się po nim
jak uczniak zjeżdżający wzdłuż poręczy schodów.

249. 248 WIĘŹ Jesień 2017
Julia Hartwig
Drzewo to dom
któż temu zaprzeczy
Wystarczy wspiąć się wzrokiem po piętrach jego gałęzi
i posłuchać jarmarku ptaków które schroniły się w jego cieniu
Drzewo to dom Malutcy i podobni ptakom przysiadamy we śnie
na jego konarach
i powaga bezruchu drzewa przypomina teraz kościół żywy
pełen szeptów i szelestów
Wszystko jest możliwe dla tego kto mieszka w gałęziach drzewa
bo ku drzewom przylatuje z własnej woli wiatr
od którego umysł staje się czysty i gotowy na każdą niespodziankę
pożegluje do jego portu żaglowiec obłoku
i nie ominie go ciężki pancernik gradowej chmury
słońce poszuka ochłody wśród jego liści
O ciężkie stopy drzewa łapy dobrotliwego smoka
unieruchomione w ziemi i wychylające się z niej
by ukazać swą gładkość o pełna zmarszczek koro
i połyskujące ciało pni grabowych
bo jakże śmiem mówić do ciebie tylko: drzewo
kiedy masz tyle imion
Ty lipo kulista ty topolo podobna do gęsiego pióra
ty dębie starych bogów i piorunów sypiących żołędziami
rozłożysta jabłonko tujo z wyspy umarłych
cisie klonie jesionie akacjo wierzbo i olcho,
a także wszystkie inne drzewa nieznane mi i pełne magii
z którymi człowiek tak często utożsamia swój los
Nauczcie nas pogodzić się z miejscem gdzie żyjemy
nauczcie nas poznać je do głębi i pokochać do końca
Być drzewem zakorzenionym

250. 249
Julia Hartwig
Nadzieja nasza jakże uporczywa
Nadzieja teraz coraz częstsza
nadzieja teraz coraz rzadsza
jak morska latarnia zapalana w nocy
gaszona za dnia
Jesteśmy cali poddani jej władzy
jak dzieci wciąga nas na zielone wzgórza
gdzie wytrwamy tylko do pierwszych śniegów
bici deszczami błogosławieni słońcem
a potem odpycha nas niecierpliwą ręką macochy
znika na długie dni i tygodnie
przebłyskując tylko czasem ospałym promieniem
Nie chce się zadomowić
zaniedbuje się w obiecywaniu
bo oczekują od niej wciąż tego samego
zadowalają się byle czym
a ona ma wielkie ambicje
czasem chciałaby to wszystko
zacząć od początku
Drukowane tu wiersze publikowane były w następujących numerach „Więzi”: 8/1984,
6/1997, 10/2010.

251. 250 WIĘŹ Jesień 2017
Jerzy Sosnowski Na progu
Kwestia stylu
Zanim na początku 2005 r. „Więź” zaczęła publikować moje fe‑
lietony, z tego samego miejsca w każdym numerze ówczesnego
miesięcznika pisała do Państwa pani Julia Hartwig.
Jej nazwisko kojarzy się wszystkim — tym, którzy czytają —
z poezją. I słusznie. Była poetką wielką i osobną. Taka osobność
związana jest nieraz z charakterystycznym zjawiskiem, które
można nazwać „brakiem naprzykładowości”. Chodzi o to, że kiedy
chcemy powiedzieć coś generalnie o literaturze, dla zaznaczenia,
co mamy na myśli, używamy nieraz pobieżnego wyliczenia, czę‑
sto, choć nie zawsze, poprzedzonego frazą „na przykład”. Zatem:
„literatura polska zawsze związana była z życiem zbiorowości” —
piszemy i dorzucamy: „(np. Konwicki, Kazimierz Brandys, An‑
drzejewski)”. Albo stwierdzamy: „poezja polska nie wyzbyła się
nigdy korzeni romantycznych, nawet jeśli przywoływane są one
polemicznie” — i tu znów otwieramy nawias: „(np. Grochowiak,
Miłosz, Herbert)”.
Wyliczam tu nazwiska wspaniałych autorów, ani słowa. Rzecz
w tym, że ktoś, kto tknięty jest osobnością, nigdy lub prawie ni‑

252. 251
Kwestia stylu
Naprogu
gdy w takim wyliczeniu się nie pojawi. I Julia Hartwig się nie
pojawiała. Była sobie sobą, Julią Hartwig, reprezentantką jedynie
Julii Hartwig.
Ale miałem właściwie zacząć od czegoś innego. Ponieważ
z nazwiskiem Julii Hartwig — a także jej męża, Artura Międzyrzec‑
kiego — zetknąłem się po raz pierwszy jako mocno nieletni czytel‑
nik: za sprawą dwóch powieści, które napisali dla dzieci. Jedna
nosiła tytuł (w wydaniu drugim, z 1967 roku, które trafiło do moich
rąk): Przygody Poziomki. Pamiętam z niej, jak główna bohaterka
rozmawiała na dziedzińcu warszawskiej ASP z wyrzeźbionym
koniem — i było to tak sugestywne, że odkryta potem obecność
jeźdźca na tym koniu (bo chodziło o pomnik kondotiera Bartolo‑
mea Colleoniego) właściwie do dzisiaj budzi moją konsternację.
Dalej pamiętam, że Poziomka wyprosiła u rodziców psa,
którego przyjęli na próbę, z czego wzięło się jego imię Próbek;
a ponieważ pies wkrótce zyskał miłość całej rodziny i mowy nie
było, żeby go oddać, rodzice z całą powagą zmienili to imię, które
brzmiało odtąd: Próbek Stały. Wreszcie — pamiętam, że Poziomce
towarzyszył pan Nobo. Ten kłopotliwy gość zjawiał się zawsze, gdy
bohaterka robiła coś, z czego trzeba się było wkrótce wytłumaczyć.
Przysięgam, że wszystko to są ślady pamięci wytworzone przed
pół wiekiem, bo książki tej, należącej zresztą do mojej siostry, od
dawna nie miałem w ręku.
Drugą powieścią tych samych dwojga autorów był Wielki
wyścig, zwariowana historia pogoni za fakirem Ben Bango, którą
podjął szef cechu cyrkowców — Ben Bango był bowiem straszliwym
fuszerem i psuł opinię środowiska. W tropieniu fakira, który po‑
trafił zebrać od widzów zegarki, w magicznym moździerzu potłuc
je na miazgę i z przykrością stwierdzić, że zegarki o dziwo nie
chcą odzyskać swojej pierwotnej postaci, brali udział dwaj chłopcy,
Cich i Łata. Mieli zwyczaj porozumiewać się ze sobą, wymawiając
wyrazy wstecz, i długo uważałem, że nazwa Akczileiw jest znacznie
ładniejsza niż Wieliczka.
Zgodnie z ówczesnym zwyczajem imiona autorów były na okła‑
d­ce i stronie tytułowej Wielkiego wyścigu skrócone do pierwszych
liter. Julia Hartwig pozostawała więc dla mnie przez lata „J. Hartwig”,
o nieokreślonej płci. Zmieniło się to po upłynięciu całej epoki, choć
w czasie obiektywnym było to zaledwie dziesięć lat, gdy jako lice‑
alista natrafiłem na pięknie wydany w „Czytelniku” tom jej wierszy.
Zaczynałem dopiero przygodę z poezją; wiersze odbierałem,
godząc się na to, że ich na ogół nie rozumiem, uwiedziony jedynie
melodią zdania albo tajemniczym obrazem. Na tej zasadzie — choć
wybór zawierał takie perły, jak poświęcona okrucieństwu i pięknu

253. 252 WIĘŹ Jesień 2017
Jerzy Sosnowski
świata Dwoistość czy Gomez na dachu o postępującej desakrali‑
zacji świata — wracałem maniakalnie do utworu, wabiącego mnie
czymś niejasnym:
Idziemy przez Warszawę we mgle.
Most jakby w powietrzu zawisły. Nic nad nim ani pod nim.
Posuwamy się jak ślepi.
Chodźmy do sadu Jarosława. I zaraz zapach wiśni i krągłość
owocu i soczystość.
Ale nikt nie wie, jak się tam dostać. Tylko ciemne latarnie, zga‑
szone sosny.
Tak, to czułem: istnieje jakieś inne miejsce, przytulniejsze niż
jesienne miasto, przykryte owym miastem jak labiryntowymi de‑
koracjami, z których dałoby się wyjść, gdyby rozpoznać drogę.
Zastanawiałem się przelotnie, czy chodzi o sad w Stawisku — kilka
miesięcy wcześniej polonista wysłał całą naszą klasę na obowiąz‑
kowe wagary, na pogrzeb Jarosława Iwaszkiewicza. I zarazem prze‑
czuwałem, że to anegdotyczne (i mocno niepewne) wyjaśnienie
imienia z wiersza nie ma żadnego znaczenia. Zdania były zamglone,
jak zamglona była cała mikroopowieść: nie wzbierająca buntem, że
nie otacza nas rajski ogród, lecz rzeczowo konstatująca, że nigdzie
go nie widać. A nawet w tej sytuacji tęsknoty i braku pozwalająca
dostrzec piękno: piękno niedoskonałości świata.
Dziś zdaje mi się, że przypadkowo zwróciłem wtedy uwagę na
charakterystyczną cechę poezji pani Julii Hartwig (dlaczego piszę
„pani Julia Hartwig”, a nie „Julia Hartwig” — objaśnię za chwilę;
teraz mamy już niestety dużo czasu). Chodzi o to, że pokazywała
nam ona rzeczywistość ułomną, czasami po prostu pełną zła, ale
zarazem tak przemożną, że krzyk — ekspresja wyrazu, rewolucyjny
patos, tyrtejskie nawoływanie — byłby estetycznym i moralnym
fałszem. Drapowaniem się w szaty nadludzi, którzy są w stanie
skutecznie przeciwstawić się światu, gdy zadanie to nie jest tak na‑
prawdę skrojone na miarę człowieka. Pozostaje nam być znakiem
sprzeciwu w inny sposób: zachowywaniem stylu, wytrzymywaniem
niewygód, upartym trwaniem w przeczuciu, że gdzieś przecież
musi istnieć „zapach wiśni i krągłość owocu i soczystość”. Edenu
nie ściąga się na ziemię przemocą ani rozpaczą. Niewspółmierność
sił jest zbyt wielka. Czy raczej należałoby powiedzieć: ponieważ
prawdziwa siła polega na czym innym.
Nawet wstrząsający wiersz o żydowskich koleżankach, które
pochłonęła Zagłada, napisany jest „ściszonym głosem”. Potwor‑
ności nie przezwyciężymy patosem. To niedomów ienie jest
trafnym wyrazem niezgody.

254. 253
Kwestia stylu
Naprogu
Głos łacinniczki był jakby trochę ostrzejszy,
kiedy się do nich zwracała.
(Nigdy po imieniu.)
Miriam była zawsze doskonale przygotowana,
Reginka słabsza, ale poprawna.
Trzymały się razem
i razem wychodziły z klasy przed lekcją religii.
Ostatni raz spotkałyśmy się niespodziewanie u wylotu Lubartowskiej,
na granicy świeżo utworzonego getta.
Stały tam onieśmielone jakby przydarzyło im się coś wstydliwego.
Kiedy zło przekracza wszelkie znane nam miary, pani Julia Har‑
twig przywołuje niedzisiejsze pojęcie wstydu. Jakby w obliczu na‑
cjonalistycznego obłędu mówiła z przyganą: „Ale to nietaktowne”.
Daje to wrażenie niedzisiejszości i pewnego arystokratyzmu, który
może drażnić. Podobnie dyskretny w wyrazie Herbert odwoływał
się wprost do klasycznych wzorców; gdy miarą stosownego wyrazu
rozpaczy są proste zdania Tukidydesa (że „miał siedem okrętów,
była zima i płynął szybko”), przestrzeń wielkiej historii pozwala
rezonować tym oszczędnym słowom.
U poetki, którą dzisiaj wspominam z wdzięcznością, nie ma
nawet tego. Są raczej nakazy dobrego wychowania, coś w rodzaju
Gogolowskiego: „Aleksander Macedoński był bohaterem, ale po
co zaraz łamać krzesła?” albo słynnej odpowiedzi pewnej hrabiny
na pytanie, czy gość może zapalić między zupą a drugim daniem:
„Nie wiem, nikt tego nigdy przy mnie nie zrobił”.
Nasze czasy — wydaje mi się — zbudowane są na fundamencie
kontrkulturowej pochwały samoekspresji, na Skowycie Ginsberga
i drastyczności. Niezależnie od naszych zapatrywań politycznych
„mieszczaństwo” kojarzy nam się raczej z wierszem Juliana Tuwima
o „strasznych mieszczanach” niż z cnotami i dobrym wychowaniem,
a sentymenty do obyczajów ziemiaństwa nabrały już w ogóle charak‑
teruczegośskryciei nierazbezwiednie,alejednoznaczniekomicznego.
W takim świecie pomysł, by demonicznemu nieraz złu prze‑
ciwstawiać dobry smak, wstydliwość, heroiczną elegancję niezależ‑
nie od okoliczności — może się wydać ideą karkołomną. Albo jesteś
pozbawionym dystansu uczestnikiem gry, w którą gramy w naszym
kręgu cywilizacyjnym wszyscy, albo musisz uderzyć w tony prome‑
tejskie, lub zgoła faustyczne: „dalej, bryło, z posad świata, nowymi
cię pchniemy tory”. Odpowiedź płynąca z poezji pani Julii Hartwig
jest inna, ale kto wie, czy ludzkich wartości nie pozwala chronić
skuteczniej. Składają się na nią: ściszony głos, powściągliwe słowo,
wystudiowany ruch ręki. To, co kruche i właśnie dlatego cenne.
Konwencjonalne i właśnie dlatego ludzkie.

255. 254 WIĘŹ Jesień 2017
Jerzy Sosnowski
Zastanawiam się, na ile sposób, w jaki próbuję opisać ten
jedyny w swoim rodzaju ton poezji pani Julii Hartwig, nie wynika
trochę z moich nielicznych obserwacji jej jako osoby. Bywała na
rozmaitych spotkaniach literackich; w latach osiemdziesiątych
tworząc już z panem Arturem Międzyrzeckim parę seniorów śro‑
dowiska, przyglądała się debiutującym pisarzom z troskliwością
sędziwej krewnej, którą odwiedzili rozchełstani i skłonni do używa‑
nia wulgaryzmów, ale bardzo zdolni koledzy szkolni wnuka. Ktoś,
kto w odróżnieniu ode mnie znał ją bliżej, być może dowiedzie mi
łatwo, że się mylę. Mówię tu jednak o komunikacie, jaki płynął ze
stroju, gestu, oszczędnego uśmiechu.
Właśnie dlatego tytułuję ją „panią Julią Hartwig”. Kiedy roz‑
mawiałem kilka miesięcy temu z kimś z kręgu jej przyjaciół, kto
mówił o niej per Julia, z trudnością przyjmowałem, że to o nią
chodzi. Styl: ostatnia, ale nieprzekraczalna linia obrony przed
barbarzyństwem ludzi, historii, biologii.
O śmierci — chyba o śmierci — napisała pani Julia Hartwig
przed laty tak:
Kiedy pochyliła się nad jego fotelem w ażurowym kapeluszu prześwi‑
tującym pod słońce, z twarzą jak obłok miękką, delikatną i dziew‑
częcą Madonny Andrea del Sarto, podniósł ku niej głowę i osłabione
wiekiem oczy i cały w blasku tej urzekającej młodej urody zapytał zała‑
mującym się, wzruszonym szeptem: Ale kim pani jest? Kim pani jest?
Bo najpierw wypada się przecież przedstawić.
Jerzy Sosnowski
Jerzy Sosnowski — pisarz, eseista, dziennikarz radiowy. Członek Rady Języka Polskiego.
Wydał m.in. Ach, Szkice o literaturze i wątpieniu, Apokryf Agłai, Wielościan, Instalacja
Idziego, Wszystko zależy od przyimka, Spotkamy się w Honolulu, Co Bóg zrobił szympan‑
som. Ostatnio ukazały się: Sen sów, Najdziwniejsze słowo świata i Fafarułej. Czyli pastylki
z pomarańczy. Należy do redakcji „Więzi” i Zespołu Laboratorium „Więzi”. Mieszka
w Warszawie.
Fot. Marcin Kiedio
Źródła cytatów:
*** [Idziemy przez Warszawę we mgle...], w: J. Hartwig, Wybór wierszy, Warszawa 1981.
Koleżanki, w: J. Hartwig, Powroty, Lublin 2009 (cyt. wg publikacji na stronie interneto‑
wej Teatru NN).
*** [Kiedy pochyliła się nad jego fotelem...], w: J. Hartwig, Chwila postoju, Kraków 1980.

256. Warunki prenumeraty
redakcyjnej
Prenumerata krajowa
Cena 1 egz. w prenumeracie w 2017 roku — 21 zł.
Prenumerata roczna (4 numery) — 84 zł. Koszty wysyłki ponosi Redakcja.
Cena w sprzedaży detalicznej — 24,99 zł
(roczna oszczędność w prenumeracie — 15,96 zł).
Wpłaty na prenumeratę przyjmujemy na konto:
Towarzystwo „Więź”, 00-074 Warszawa, ul. Trębacka 3
PKO BP S.A. Oddz. 1 Warszawa, nr 79 1020 1156 0000 7702 0067 6866
Prosimy o czytelne wpisanie danych: imię, nazwisko, dokładny adres prenumera­tora
oraz liczba zamawianych egzemplarzy i okres prenumeraty.
Prenumerata zagraniczna
Prenumerata roczna jednego egzemplarza wraz z wysyłką wynosi:
do Europy, Izraela, Rosji — 44 EUR — przesyłka ekonomiczna,
do Europy, Izraela, Rosji — 52 EUR — priorytet,
do Ameryki Północnej, Afryki — 60 EUR — priorytet,
do Ameryki Południowej, Środkowej i Azji — 68 EUR — priorytet,
do Australii i Oceanii — 90 EUR — priorytet.
Płatność kartą kredytową przez system DotPay. Więcej informacji na stronie
kwartalnika www.wiez.pl w zakładce „Prenumerata” oraz w dziale prenumeraty
(prenumerata@wiez.pl).
Prenumeratę „Więzi” prowadzą również:
RUCH, KOLPORTER, GARMOND
Prenumerata elektroniczna
Prenumerata e-„Więzi” (pdf, Mobi, ePub):
cena za 1 e-book — 18,45 zł (w tym 23 % VAT).
Zamówienia przez naszą księgarnię internetową www.wiez.pl
oraz
Wszelkich dodatkowych informacji udziela dział prenumeraty „Więzi”:
00-074 Warszawa, ul. Trębacka 3, tel. (+ 48 22) 827-96-08,
e-mail: prenumerata@wiez.pl

257. WIĘŹ ukazuje się od roku 1958
Redaktorami naczelnymi byli
† Tadeusz Mazowiecki (1958­—1981), † Wojciech Wieczorek (1981—1989), Stefan
Frankiewicz (1989—1995), Cezary Gawryś (1995—2001)
Redakcja
Zbigniew Nosowski (redaktor naczelny), Grzegorz Pac (zastępca redaktora naczel­
nego), Katarzyna Jabłońska (sekretarz redakcji), Bogumiła Berdychowska, Ewa
­Buczek, ks. Andrzej Draguła, Sebastian Duda, Andrzej Friszke, Anna Karoń­­
‑Ostrowska, Ewa Kiedio, Tomasz Kycia, ks. Andrzej Luter (asystent kościelny To­
warzystwa „Więź”), Maria Rogaczewska, Marek Rymsza, Konrad Sawicki, Agata
Skowron-Nalborczyk, Jerzy Sosnowski
Stale współpracują
Elżbieta Adamiak, Jacek Borkowicz, Barbara Chyrowicz SSpS, ks. Rafał Dudała,
Cezary Gawryś, Aleksander Hall, Paweł Kądziela, Józef Majewski, Sławomir So­
wiński, ks. Grzegorz Strzelczyk, Monika Waluś, Tomasz Wiścicki, Maciej Zięba OP,
Michał Zioło OCSO
Rada Redakcyjna
Wojciech Arkuszewski, Jacek Borkowicz, Jędrzej Bukowski, Stefan Frankiewicz,
Andrzej Friszke, Cezary Gawryś, Katarzyna Jabłońska, Krzysztof Jedliński, Anna
Karoń-Ostrowska, Paweł Kądziela, Bogumił Luft, Agnieszka Magdziak-Miszewska,
Józef Majewski, Zbigniew Nosowski, Władysław Seńko, Inka Słodkowska, Paweł
Śpiewak, Jan Turnau, Andrzej Wielowieyski, Tomasz Wiścicki, Kazimierz Wóycicki,
Marek Zieliński
Redakcja 00-074 Warszawa, ul. Trębacka 3,
tel./fax (22) 827-29-17, e-mail: wiez@wiez.pl
Prenumerata tel./fax (22) 827-96-08, prenumerata@wiez.pl
Reklama tel./fax (22) 827-96-08, reklama@wiez.pl
Dział handlowy tel./fax (22) 828-18-08, handlowy@wiez.pl
Więcej o Laboratorium „Więzi”:
www.laboratorium.wiez.pl
Nasze publikacje w księgarni internetowej:
www.wiez.pl
Bieżące informacje z „Więzi”:
www.facebook.com/wiez.info
Projekt graficzny Janusz Górski
Rysunek Don Kichota Jerzy Jaworowski
Skład Marcin Kiedio
Druk i oprawa Drukarnia im. A. Półtawskiego, ul. Krakowska 62, Kielce
Materiałów niezamówionych redakcja nie zwraca.
Redakcja nie odpowiada za treść reklam.
ISSN 0511-9405
Dofinansowano ze środków
Ministra Kultury i Dziedzictwa Narodowego