SlideShare a Scribd company logo

Indologia, nr 2

•
•
I
Iwona Matejczuk
1 of 110
Download to read offline
Indologia nr 2
Wsparcie finansowe Rada Kół Naukowych UJ Opiekun naukowy projektu dr hab. Lidia Sudyka, prof. UJ Recenzenci dr hab. Marzenna Czerniak-Drożdżowicz, prof. UJ dr Renata Czekalska dr Aleksander Głogowski doc. dr hab. Tomasz Marszewski Rysunki inspirowane mitologią indyjską Izabela Zagaja-Florek Zespół redakcyjny Hanna Dąbrowska, Marcelina Klimkowska, Szymon Malinowski, Iwona Matejczuk, Tomasz Winiarski Korekta Iwona Matejczuk Skład Tomasz Winiarski ISSN 2080–9352 Koło Naukowe Indologów UJ Uniwersytet Jagielloński Instytut Filologii Orientalnej Al. Mickiewicza 9/11, 31-120 Kraków Druk Drukarnia offsetowa i cyfrowa „DagraDruk” ul. Lazurowa 1, 31-343 Kraków
Spis treści Od Redakcji ........................................................................... 5 Monika Chodacka Nowoczesność i tradycja – świat teatru Habiba Tanvira ........... 7 Maciej Karasiński Kilka uwag na temat heterodoksyjnych nurtów tantrycznych w Kerali .................................................................................... 24 Joanna Sudyka Pochówki megalityczne epoki żelaza w południowych Indiach.51 Kamil Szubart Wojna domowa na Sri Lance (1983–2009) – przyczyny, przebieg i zakończenie. Prognozy na przyszłość ............................ 86 Noty autorskie .................................................................... 108
Od Redakcji „Indologia” jest periodykiem naukowym studentów i doktorantów działających w Kole Naukowym Indologów UJ, afiliowanym przy Instytucie Filologii Orientalnej UJ. Chcielibyśmy, aby studenci i doktoranci mieli możliwość zaprezentowania swoich zainteresowań i badań naukowych nad kulturą, sztuką, literaturą, filozofią oraz sytuacją społeczno-polityczną Indii i krajów sąsiednich. Bardzo serdecznie zachęcamy do kontaktu i współpracy indologia.zeszyty.naukowe.kni@gmail.com -5-
Monika Chodacka tradycja świat Nowoczesność i tradycja – świa t teatru Tanvira Habiba Tanvira 1 W roku 2009 odszedł Habib Tanvir – jeden z najwybitniejszych twórców współczesnego teatru indyjskiego. Poeta, dramaturg, aktor, reżyser, dyrektor własnej grupy teatralnej i źródło inspiracji dla kolejnych pokoleń twórców teatralnych. Jego głównym osiągnięciem było ożywienie technik teatru ludowego, które wprowadził na współczesną scenę, wykorzystując je w indywidualnej praktyce scenicznej. W niniejszym artykule . przedstawię pokrótce biografię Habiba Tanvira, a następnie jego autorski pomysł na współczesny teatr indyjski – czerpiący z tradycji ludowej i mocno w niej osadzony, a jednocześnie nowoczesny. Tanvir Habib Tanvir – sylwetka twórcy Habib Tanvir urodził się 1 września 1923 roku w Raipurze w stanie Madhja Pradeś (obecnie Ćhattisgarh) w Indiach. Był 1 Artykuł jest oparty na pracy magisterskiej Elementy kultury ludowej i plemiennej Indii w twórczości Habiba Tanvira na przykładzie dramatu „Złodziej Ćarandas”, napisanej pod kierunkiem dr Renaty Czekalskiej w Instytucie Filologii Orientalnej UJ w 2008 roku.
Monika Chodacka uczniem Laurie Municipal High School w Raipurze i Morris College w Nagpurze. Rozpoczął też studia magisterskie w dziedzinie literatury urdu w Aligarh Muslim University, ale przerwał je po roku. Wychowywał się w rodzinie muzułmańskiej, która nie tolerowała muzyki, tańca i teatru2, dlatego, bez wiedzy ojca, a później nawet przy jego sprzeciwie, oglądał wraz z bratem spektakle odgrywane w okolicy i występował w teatrze ludowym. Wtedy też został miłośnikiem kina i zainteresował się aktorstwem. W 1944 roku przeniósł się do Bombaju, gdzie podejmował się różnych zajęć związanych z przemysłem filmowym i dziennikarstwem. W roku 1946 dołączył do lokalnego oddziału Jan Natya Saïgh (znanego lepiej pod angielską nazwą Indian Peoples Theatre Association, IPTA), prężnie działającego ruchu teatralnego wiązanego z partią komunistyczną. Był jednocześnie członkiem Pragatiśīl Lekhak Saïgh (Progressive Writers Association). W tym czasie uznał, że nie kino, a teatr jest odpowiednim dla niego środkiem wyrazu artystycznego. Po przeprowadzce do Delhi w 1954 roku zajął się pisaniem i reżyserią spektakli dla dzieci3. Wtedy też napisał i wyreżyserował swoją pierwszą słynną sztukę – Āgrā bāzār (Bazar w Agrze). W 1955 roku wyjechał na dwuletnie stypendium aktorskie w Royal Academy of Dramatic Arts (RADA) w Londynie. W przeciwieństwie do większości Indusów studiujących w RADA, krytycznie podchodził do programu kształcenia, uznając go za nieadekwatny do własnych potrzeb i nieużyteczny na gruncie indyjskim. Zamiast bezkrytycznie zgłębiać tajniki angielskiej wizji teatru, Tanvir zaczął poszukiwania u źródeł swojej kultury. Rozczarowany, na własne życzenie, opuścił szkołę po roku studiów, przekonawszy wykładowców, że zdobyta tam wiedza i doświadczenie będą dla niego bezużyteczne lub wręcz szkodliwe4. Studia w Wielkiej Brytanii 2 B. Bhārgav, Raïg Habīb, Naī Dillī 2006, s. 22. Tamże, s. 231. 4 Powiedziałem, że nie mam pożytku z rodzaju gry, której mnie uczą, 3 -8-
Nowoczesność i tradycja – świat teatru Habiba Tanvira pozwoliły mu spojrzeć z innej perspektywy na tradycję teatralną i ludową Indii. Tanvir nie planował pozostania poza Indiami, szukał więc metod pracy i doświadczeń użytecznych w kraju. Rozpoczął naukę w Bristol Old Vic Theatre School w dziedzinach, które wydawały mu się bardziej znaczące i użyteczne w realizacji jego planów. Zgłębiał tajniki produkcji, technik teatralnych i techniczne aspekty reżyserii5. W 1956 roku został członkiem British Drama Board w Londynie. Okres studiów to także czas poznawania twórczości autorów europejskich i fascynacji twórczością Bertolta Brechta, która również przyczyniła się do spojrzenia z innej perspektywy na tradycję indyjską6. Po ukończeniu Bristol Old Vic Theatre School, Tanvir postanowił przedłużyć pobyt w Europie. Kolejny rok spędził w podróży, poznając teatr w wielu krajach europejskich, nawiązując kontakty z osobistościami świata teatralnego, a także pracując. Tanvir często wspominał, że głównym celem jego europejskiej podróży było spotkanie Bertolta Brechta, który był dla niego autorytetem i źródłem natchnienia7. Tu spotkało go największe rozczarowanie – niemiecki dramaturg zmarł kilka tygodni przed jego przybyciem do Berlina. W ciągu ośmiomiesięcznego pobytu w tym mieście, Tanvirowi udało się jednak zobaczyć wszystkie ponieważ nie miałem zamiaru grać w ten sposób po powrocie do domu. Nie miałem zamiaru wymawiać angielskich słów w sposób, w jaki tego ode mnie wymagano. Musiałem poradzić sobie z własnym językiem, który wymagał innych ruchów języka i szczęki oraz układu ust, niż te, których mnie uczono, każąc powtarzać „wa wa wa”, by wypowiedzieć „w”. Powiedziałem więc, że zadowolę się moim ubogim angielskim, a jeśli nauczę się za dużo, mogę zaszkodzić mojej grze, gdy wrócę i będę próbował grać w językach indyjskich. Za: R. Paul, Habib Tanvir Interviewed, „Enact” III 1974, no. 87, brak numeracji stron w cytowanym artykule. Wszystkie tłumaczenia cytatów – M.Ch. 5 Tamże. 6 Tamże. 7 H. Tanvir, It Must Flow – a Life in Theatre, "Seagull Theatre Quarterly", ed. A. Katyal, VI 1996, no. 10, s. 13. -9-
Monika Chodacka wystawiane wówczas sztuki Brechta oraz zaprzyjaźnić się z aktorami jego teatru oraz innymi artystami z Niemiec Wschodnich i Zachodnich8. W 1958 roku wrócił do Indii, gdzie najpierw dołączył do Hindustani Theatre – pierwszego profesjonalnego teatru w Delhi, a następnie, wraz ze swoją przyszłą żoną Moniką Miśrą (Monīkā Miśrā), założył Nayā Thietar (Nowy Teatr)9. Przez kolejne trzynaście lat Tanvir amatorsko zajmował się teatrem, inwestując weń pieniądze, które zarabiał jako dziennikarz, recenzent, producent w TV Centre i redaktor naczelny w Soviet Publishing Department. Przełom nastąpił w 1972 roku, kiedy to Tanvir został członkiem wyższej izby parlamentu (Rājya Sabhā). Dzięki dużym zarobkom, reżyser mógł od tej pory inwestować w Nayā Thietar, który stał się profesjonalnym zespołem. Wtedy właśnie Tanvir zaczął wypłacać aktorom skromną pensję. Od 1974 roku ich wynagrodzenie wzbogaciło się o dotacje od Departamentu Kultury, które pozwalały artystom na godziwe życie i poświęcenie się teatrowi10. Od tego momentu życie zawodowe Habiba Tanvira związane było wyłącznie z działalnością teatralną. Pracował przede wszystkim ze swoim Nayā Thietar, z nim też osiągnął największe sukcesy. Wystawił z tą grupą swoje najsłynniejsze sztuki, kolejno Gā̃v kā nām Sasurāl, mor nām Dāmād (Wieś – Teściowie, ja – Zięć, 1973), Carandās cor (Złodziej Ćarandas, 1975), Bahādur Kalārin (Dzielna Kalarinka, 1978), Miññī kī gāçī [Gliniany wózeczek, 1978; Mçcchakañika w wersji ćhattisgarhi (chattīsgarhī)], Hirmā kī amar kahānī (Wieczne opowiadanie Hirmy, 1985), Dekh rahe hai nain (Oczy obserwują, 1992), Kāmdev kā apnā basant åtu kā sapnā (Sen nocy letniej Kamdewa, 1993), Mudrārākùasa (Pierścień demona, 1996). Najbardziej spektakularny sukces 8 Tamże, s. 15. Habib Tanvir. Life and Awards, „Nukkaç – janam saüvād”, IV 2004–III 2005, nr 23–26, s. 7. 10 H. Tanvir, It Must Flow..., s. 20. 9 - 10 -
Nowoczesność i tradycja – świat teatru Habiba Tanvira przyniósł mu utwór Carandās cor, który został nagrodzony Fringe Firsts Award na Festiwalu Teatralnym w Edynburgu (1982). Tanvir kilkakrotnie wystąpił też w filmach bollywoodzkich. W 1996 roku przeprowadził się z rodziną i teatrem do Bhopalu. W 2005 roku Sudhanwa Deśpande pisał o osiemdziesięciodwuletnim wówczas Habibie Tanvirze, że jako człowiek teatru zejdzie ze sceny dopiero wtedy, gdy ciało odmówi mu posłuszeństwa11. Przez kilka poprzednich lat reżyser wspominał o przejściu na emeryturę i rezygnacji z szybkiego, czynnego życia, jakie wiódł przez ostatnie ponad pół wieku. Pragnął oddać się zajęciom, na które zawsze brakowało mu czasu – przekładom, literaturze i nauczaniu. Jednakże, pomimo podeszłego wieku, intensywnie pracował i podróżował z Nayā Thietar po Indiach, Stanach Zjednoczonych i Europie. Kilka razy w roku grupa wyjeżdżała w trasy, występując i pracując jednocześnie nad nowymi produkcjami. W ostatnich latach Habib Tanvir zrezygnował z występów na scenie (czynił to jedynie w wyjątkowych przypadkach), ale zajmował się reżyserią i koordynacją pracy grupy. Pisał artykuły krytyczne dotyczące teatru i poezję, pracował też nad swoją autobiografią12. Był laureatem wielu nagród, z których najważniejsze to: Saïgīt Nāñak Akādemī Puraskār (1969), Padmaśrī (1982), Saïgīt Nāñak Akādemī Ratn (1996), Padmabhūùan (2002). Zmarł 8 czerwca 2009 roku w Bhopalu po kilkutygodniowej chorobie. 11 S. Deshpande, Upside – Down Midas, „Nukkaç...”, s. 16. O powstającej autobiografii Habiba Tanvira dowiedziałam się podczas rozmów z Sudhanwą Deśpande w listopadzie 2007 roku. 10 grudnia 2007 roku informacja ta została potwierdzona przez Habiba Tanvira. Pierwszy z dwóch planowanych tomów miał zostać wydany na początku 2008 roku, jednak w 2007 roku, już po oddaniu tomu do druku, autor postanowił wprowadzić dodatkowe poprawki, co opóźniło publikację o czas nieokreślony. 12 - 11 -
Monika Chodacka Tanv Koncepcja teatru Habiba Tanv ira Większość spektakli wyreżyserowanych przez Tanvira jest oparta na jego autorskich pomysłach dotyczących treści. Kilkakrotnie spektakle powstawały na bazie zasłyszanego opowiadania ludowego lub jego wątku. Tanvir często pracował, wykorzystując metodę improwizacji, której zapis w postaci konkretnego tekstu pojawiał się dopiero w drugiej kolejności (zdarzało się, że nie był on w ogóle zapisywany w formie odpowiedniej do druku). Spektakle zawierają też elementy rytuałów i świąt religijnych, ilustrowane są pieśniami i melodiami ludowymi. Aktorzy noszą regionalne stroje i biżuterię, wykonują tańce ludowe, a przede wszystkim – mówią we własnym dialekcie. W twórczości reżysera można wyróżnić dwie grupy spektakli – inscenizacje klasycznych dramatów sanskryckich oraz dzieł autorów europejskich. Jeśli powstawały z Nayā Thietar, były również wystawiane w sposób charakterystyczny dla reżysera – z aktorami ludowymi13, muzyką, piosenkami, najczęściej w dialekcie ćhattisgarhi. Tanvir nie był jedynym współczesnym dramaturgiem i reżyserem głęboko zainteresowanym ludowymi formami teatru. Był jednak twórcą wyjątkowym ze względu na podstawy jego fascy13 W swoich pracach i wypowiedziach Tanvir stosuje dwa angielskie terminy, określające różne grupy aktorów, są to odpowiednio: city actors i folk actors. Taka terminologia została przyjęta przez autorów anglojęzycznych w odniesieniu do pochodzenia aktora. Aktorzy miejscy byli najczęściej uczniami, studentami i nauczycielami lub miłośnikami teatru. Nie można ich nazwać profesjonalnymi, ponieważ jeszcze w połowie XX wieku, z powodu braku odpowiednich szkół mogących kształcić przyszłych aktorów, nie przechodzili oni szkolenia aktorskiego. Z kolei przez aktorów ludowych należy rozumieć artystów mieszkających na terenach wiejskich, którzy często bywają analfabetami, jednak od dzieciństwa włączali się w działalność lokalnego teatru ludowego. - 12 -
Nowoczesność i tradycja – świat teatru Habiba Tanvira nacji i cele, jakie mu towarzyszyły. Misję teatru definiował następująco: Głównym zadaniem teatru jest stymulowanie umysłów, dostarczenie rozrywki i podniesienie świadomości w odniesieniu do problemów ludzkich, społecznych i politycznych. Teatr powinien też zachęcać do myślenia o najbardziej palących współczesnych kwestiach i pomóc człowiekowi stać się idealnym obywatelem14. Główną ideą jego pracy nie było nigdy ożywienie tradycji teatralnej w dawnej, oryginalnej formie ani prezentowanie jej jak eksponatu muzealnego15. Chciał natomiast wykorzystać potencjał twórczy artystów ludowych związanych z wywodzącym się z Ćhattisgarhu teatrem ludowym nācā i, łącząc go z własną nowoczesną wizją oraz pomysłami, stworzyć nową jakość w dziedzinie teatru indyjskiego. Mówiąc o początkach swojego zainteresowania twórczością i teatrem tradycyjnym, Tanvir odwoływał się przede wszystkim do okresu swojej przynależności do IPTA. Wówczas docenił twórczość w dialektach hindi, którą uznał za źródło znakomitej literatury. Podkreślał, że siła wielkich poetów, takich jak Tulsidas (Tulsīdās), Mira Bai (Mīrā Bāī) czy Kabir (Kabīr) pochodziła właśnie stąd, że używali oni dialektów, którymi posługiwali się prości, współcześni im ludzie16. W tym samym czasie Tanvir zrozumiał wartość muzyki i tańca w dramacie. Wtedy też, odwiedzając okolice Ćhattisgarhu, w którym się wychował, zaczął zbierać i zapamiętywać zasłyszane pieśni, często znane mu jeszcze z dzieciństwa. Wspomniany już spektakl Āgrā bāzār był pierwszym, w którym reżyser dał wyraz swo14 M. Upahyaya, Profiles in Creativity, Bangalore, brak roku wydania, s. 166. 15 J. Malick, Introduction, [w:] H. Tanvir, Charandas Chor, English Translation by Anjum Katyal, Calcutta 2006, s. 7. 16 H. Tanvir, It Must Flow..., s. 7. - 13 -
Monika Chodacka im zainteresowaniom sztuką ludową, mającym później zdominować jego twórczość. Podróżując później po Europie, doszedł do wniosku, że Indie muszą wrócić do swoich tradycji teatralnych (zarówno klasycznej i ludowej, które uważał za równie ważne), by na ich podstawie stworzyć nowy rodzaj teatru – jednocześnie autentyczny i współczesny17. Najważniejszym wnioskiem z pobytu na Zachodzie było przekonanie, na którym oparł całą swoją późniejszą działalność teatralną – nie można stworzyć ważnego i interesującego pod względem artystycznym teatru, jeśli nie pracuje się w obrębie własnych tradycji i kontekstu kulturowego18. Uznał też wpływy teatru europejskiego za bezużyteczne dla rodzimej sztuki teatralnej. Podkreślał, że za pomocą takich wzorców nie można oddać aspiracji społecznych, życia, wzorów kulturowych i fundamentalnych problemów współczesnych Indii19. Miał też własny pomysł na przywrócenie świetności teatrowi w Indiach: To moim zdaniem jest sednem każdego odrodzenia kulturalnego. Czerpiesz siłę ze starego, dokładasz współczesną świadomość do starych wzorów kulturowych i tworzysz nowe. To jak proces chemiczny, którego efektem jest zmiana jakościowa wypływająca z połączenia dwóch znanych elementów20. Jako reżyser Habib Tanvir pierwszy raz współpracował z aktorami ludowymi z Ćhattisgarhu, przygotowując Miññī kī gāçī w 1958 roku, a następnie kolejne sztuki – Gā̃v kā nām Sasurāl, mor nām Dāmād i Carandās cor. Długi proces tworzenia ostatnich spektakli związany był z próbami znalezienia odpowiednich metod, pozwalających na realizację wizji reżysera. Reżyser 17 H. Tanvir, Journey into Theatre, „Nukkaç...”, s. 101. J. Malick, dz. cyt., s. viii. 19 H. Tanvir, The Indian Experiment, „Nukkaç...”, s. 110. 20 H. Tanvir, Journey into..., s. 101. 18 - 14 -
Nowoczesność i tradycja – świat teatru Habiba Tanvira przyznawał, że trudność pracy z artystami ludowymi wynika głównie z tego, że niechętnie stosują się do udzielanych zaleceń i uwag. Podkreślał, że praca z nimi wymaga zdolności dyplomatycznych. Nie można im nic narzucić, a jedynie sugerować i nakłaniać21. Aktorów tych nie da się nauczyć niczego w dziedzinie gry i improwizacji, ale można ich namówić na przykład na zastosowanie formy i kostiumów bliższych oryginalnym. Tanvir uważał, że warsztaty twórcze, które stosował są najlepszą formą działania umożliwiającą wprowadzenie zmian i wypracowanie nowych jakości. Wypowiadał się na ten temat następująco: Był czas, kiedy byłem młody i głupi, gdy myślałem, że osoba z zewnątrz może narzucić mieszkańcom wiosek swoje pomysły. Doświadczenie nauczyło mnie, że jedyną skuteczną metodą była współpraca z nimi na zasadzie wymiany pomysłów połączonych z improwizacją i eksperymentami. Efektem tego jest obustronny proces nauki, który prowadzi do niezliczonych kreatywnych pomysłów22. Wieloletnia współpraca z aktorami ludowymi, w większości niepiśmiennymi, posługującymi się różnymi dialektami hindi, , utwierdziła Tanvira w przekonaniu, że formy teatru ludowego mogą być dobrym nośnikiem przekazu współczesnych treści, pod warunkiem, że improwizacje zostaną odpowiednio ukierunkowane i poprowadzone przez „obserwatora”23. Tak bowiem określa swoją funkcję w procesie twórczym. Był koordynatorem pracy i rodzajem „katalizatora”, który czuwa nad formą spektaklu i ogranicza szkodliwe wpływy z zewnątrz. Uważał, że tę funkcję powinien pełnić outsider (taki, jak on sam), nienależący do społeczności, z którą pracuje, mający szerszą wiedzę, i potra21 B. Batra, Folk Theatre: What is its Place in India Today?, „Nukkaç...”, s. 22 Tamże, s. 82. H. Tanvir, Journey into…, s. 101. 83. 23 - 15 -
Monika Chodacka fiący stać na straży oryginalności. Wysiłki owego „katalizatora” powinny koncentrować się na doprowadzeniu do sytuacji, w której on sam nie będzie już potrzebny24. Według Tanvira, teatr powinien być głęboko odczuwaną potrzebą ludzi, nieodłączną częścią ich życia, a nie dodatkiem do niego25. Zauważał jednak, że, wraz z rozwojem gospodarczym Indii, teatr tradycyjny zaczął tracić na popularności i podupadać. Za przyczynę takiego stanu rzeczy uznawał to, że duża część mieszkańców wsi migruje do miast, w nadziei na poprawę statusu materialnego. Ci zaś, którzy nie decydują się na zmianę miejsca zamieszkania, często pozostają pod wpływem miejskich wartości i stylu życia, przez co porzucają zainteresowanie kulturą ludową przekazywaną od pokoleń i swoje zainteresowanie kierują w stronę kinematografii26. O destruktywnej roli kina reżyser wypowiadał się następująco: Zły wpływ filmu zmienił wiele w indyjskich formach teatru. Należałoby próbować poddać teatr indyjski działaniu dobrych wpływów miejskich. Ale jak takie zapewnić? Wcześniej trzeba wystawić miasto na działanie dobrych wpływów wiejskich27. Należy dodać, że współczesna kultura ludowa stanowi tradycję dłuższą niż kultura miejska. Odznacza się wprawdzie większym konserwatyzmem, ale jest otwarta na obce wpływy i coraz łatwiej adaptuje nowe zwyczaje oraz sposób życia. W latach siedemdziesiątych XX wieku Tanvir przestrzegał przed ślepym naśladowaniem Zachodu i zachłyśnięciem się światową kulturą. Podkreślał, że otwartość na nią musi być oparta na całkowitej 24 B. Batra, dz. cyt., s. 82. M. Upahyaya, dz. cyt., s. 162. 26 B. Batra, dz. cyt, s. 82. 27 R. Paul, dz. cyt. 25 - 16 -
Nowoczesność i tradycja – świat teatru Habiba Tanvira świadomości kultury własnej28. Uważał, że w poszukiwaniu oryginalnego teatru indyjskiego nie trzeba ożywiać za wszelką cenę form i metod teatru klasycznego – wystarczy mądrze wykorzystać ich bezpośrednie przedłużenie w postaci żywych teatrów ludowych. Jego zdaniem, będzie to możliwe za sprawą młodego pokolenia, które musi jednak spełnić jeden warunek: Dopóki młodzież miejska nie będzie całkowicie otwarta na wpływ tradycyjnych form teatralnych, dopóty nie rozwinie się prawdziwy teatr indyjski, nowoczesny i uniwersalny w odbiorze, a rodzimy w formie29. Nayā Thietar – teatralny fenomen Habib Tanvir mawiał, że jego teatr nie jest teatrem tradycyjnym i stworzenie takiego nigdy nie było jego zamiarem. Interesowali go jedynie aktorzy – naturszczycy, często niepiśmienni, ale obdarzeni talentem i kultywujący sztukę teatru nācā30. To oni przynieśli ze sobą formę, której reżyser potrzebował. Tanvir przez lata sam dobierał aktorów, przy wyborze kierując się głównie intuicją. Twierdził, że szybko potrafi rozpoznać talent, a wtedy walczył o pozyskanie danej osoby do swojego zespołu. Z biegiem czasu starsi aktorzy odchodzili z grupy, a ich miejsce zajmowali młodsi – następowała więc naturalna rotacja. Skład Nayā Thietar mógł się też zmieniać w zależności od repertuaru – przede wszystkim w sytuacji, gdy spektakle wymagały poszerzenia obsady. Na początku działalności w 1959 roku grupa składała się z aktorów pochodzących zarówno z miast, jak i ze wsi. Następnie Tanvir pracował wyłącznie z artystami ludowymi, chociaż zdarzały się też nieliczne odstępstwa od tej reguły. 28 H. Tanvir, The Indian…, s. 110. Tamże. 30 J. Malick, dz. cyt., s. 7. 29 - 17 -
Monika Chodacka Obecnie zespół na nowo ma w swoim składzie aktorów o różnym pochodzeniu i wykształceniu. Nie są to wyłącznie mieszkańcy Ćhattisgarhu, ale i innych, głównie sąsiadujących z nim, regionów. Ponadto do zespołu zaliczani są też artyści plemienni31 z rejonu Bastar, którzy są angażowani do wybranych spektakli. Cała grupa Nayā Thietar mieszka we wspólnym domu w Bhopalu, który jest także miejscem prób. W chwili dołączenia do zespołu, aktorzy – sami lub z rodzinami – zmieniają więc miejsce zamieszkania. Przed przeprowadzką do Bhopalu grupa w ten sam sposób funkcjonowała w Delhi. Dla większości aktorów praca w teatrze jest jedynym zajęciem32. Wszyscy otrzymują comiesięczną pensję i mają prawo do urlopów. Od początku współpracy z aktorami ludowymi Habib Tanvir stosował stały roczny kalendarz działalności. Aktorzy dostają kilka dni wolnego z okazji świąt Diwali i Holi tak, by mogli odwiedzić swoje 31 Rejon Bastar w Ćhattisgarhu jest zamieszkiwany przez liczne plemiona przedaryjskie, które długi czas żyły w izolacji i dzięki temu udało im się zachować autonomię kulturową i językową. Przez kilkanaście lat Tanvir współpracował z tancerzami plemiennymi z plemienia Gonda, odłamu Bison-horn Maria (lub Muria), które zamieszkuje okolice Dantewary i Bidźapuru i posługuje się własnym językiem – maria. Angielska nazwa plemienia pochodzi od charakterystycznego, używanego przez mężczyzn w czasie tańca nakrycia głowy z rogiem bizona. Tanvir uważał, że tancerze plemienni nie są dobrymi aktorami i nie mają żadnego przygotowania teatralnego (dlatego też nie powierzał im żadnych ról), a poza tańcem statystują jednie w scenach zbiorowych. Badania nad tym plemieniem prowadził przez wiele lat etnograf Verrier Elwin. Wyniki jego pracy można znaleźć w następujących publikacjach: V. Elwin, Maria Murder and Suicide oraz The Tribal World of Verrier Elwin – an Autobiography. Skrótowy opis zwyczajów plemienia można odnaleźć w The Scheduled Tribes, ed. by K.S. Singh, People of India, National Series, t. III. 32 Jeden z młodych aktorów, Ratneś Sahu, z pomocą Habiba Tanvira, próbuje swoich sił także w indyjskim przemyśle filmowym w Bombaju. Informację tę uzyskałam w rozmowie z Ratneśem Sahu 6 grudnia 2007 roku. - 18 -
Nowoczesność i tradycja – świat teatru Habiba Tanvira rodziny. Dłuższy urlop przypada na okres żniw i trwa około dwóch miesięcy33. W rzeczywistości jest on dostosowany do bieżących potrzeb – zależy od ilości pracy i urodzaju. Zdarzało się, że aktorzy nie wracali po urlopie do teatru, a wtedy Tanvir podróżował po wioskach w Ćhattisgarhu i namawiał ich do powrotu, czasem niemal na siłę przywożąc na próby34. Zmęczony taką sytuacją, przestał zabiegać o powrót byłych współpracowników, wiedząc, że wcześniej czy później będą chcieli wrócić do zespołu, a on ich zawsze przyjmie35. Nayā Thietar jest stałą grupą liczącą obecnie około dwudziestu osób, przygotowaną do pracy we wszelkich warunkach i okolicznościach. O ile Tanvir mówił, że jego aktorzy nie są wyedukowani, nie jest to już stwierdzenie do końca prawdziwe w przypadku obecnego składu grupy. Aktorzy Nayā Thietar przygotowani są do odegrania różnych ról w każdym wystawianym spektaklu, dzięki temu każdy występ staje się niepowtarzalny. Jest to podyktowane głównie przyczynami praktycznymi. Po pierwsze, względy finansowe przyczyniły się do stworzenia mniejszego, lecz wszechstronnego zespołu, składającego się z aktorów i aktorek w różnym wieku. Po drugie, teatr występuje w całych Indiach i prezentuje swoje spektakle za granicą. Trasa trwa czasem kilka miesięcy, a występy odbywają się niemal codziennie. Ze względu na osobiste zobowiązania i wypadki losowe zdarza się, że jeden lub kilku aktorów musi opuścić grupę w czasie podróży – nie jest to jednak żadną przeszkodą dla wystawienia sztuki i nie ma wówczas problemu z zastępstwem. Teatr nie zatrudnia pracowników technicznych. Przygotowaniem scenografii, oświetlenia i nagłośnienia przed spektaklem zajmują się 33 Informację cytuję za wypowiedzią Habiba Tanvira podczas konferencji prasowej w Ćandigarhu, 12.12.2008. 34 Informację cytuję za wypowiedzią Habiba Tanvira podczas konferencji prasowej w Ćandigarhu, 12.12.2008. 35 H. Tanvir, It Must Flow... . - 19 -
Monika Chodacka aktorzy. Ascetyczna scenografia stosowana w większości przedstawień ma, poza wymownością i uniwersalnością, jeszcze inną zaletę – jest poręczna w podróży. To ważne, biorąc pod uwagę to, że w dłuższych trasach teatr przemieszcza się głównie pociągami. Reaktywacja spektakli odbywa się najczęściej na prośbę sponsorów. Z góry pokrywają oni koszty przygotowań, które mogą trwać kilka tygodni lub miesięcy. Ze względu na zmiany składu osobowego grupy zdarza się, że nad wznowieniem spektaklu pracuje obsada w dużej części nowa, dlatego też próby bywają czasochłonne. Sponsorzy finansują także podróż, zakwaterowanie i wyżywienie w miejscach, do których w ramach trasy zespół jest zapraszany. Habib Tanvir i Monika Miśra wielokrotnie narzekali na problemy ze znalezieniem odpowiednich następców starszych aktorów. Twierdzili, że nie spotyka się już w Ćhattisgarhu młodych ludzi mających odpowiednie głosy i potrafiących śpiewać tak, jak starsi36. Przyczyny tego stanu upatrywali w upowszechnieniu bollywoodzkich piosenek filmowych, czyli współczesnej muzyki popularnej, na której koncentruje się uwaga młodszych pokoleń sprawiając, że zanika zainteresowanie ludową odmianą śpiewu. Od śmierci żony w 2005 roku, w pracy towarzyszyła Tanvirowi córka Nagin – muzyk, wokalistka i aktorka związana z teatrem rodziców od dzieciństwa. Jeden z aktorów, Ramćandr Śankar (Rāmcandr Śaïkar), przejął funkcję menadżera grupy. Wszystkie występy i podróże były jednak planowane i zatwierdzane przez Habiba Tanvira. Po śmierci reżysera rozgorzała dyskusja dotycząca przyszłości Nayā Thietar. Czy znakomicie rozumiejący się i współpracujący zespół zdoła przetrwać, gdy jego założyciel i zarazem spiritus movens jest już nieobecny? Czy znajdzie się godny następca, 36 S. Deshpande, S. Maharishi, Interviews of the Actors of Naya Theatre Monīkā Miśrā interviewed, „Nukkaç...”, dz. cyt., s. 129. - 20 -
Nowoczesność i tradycja – świat teatru Habiba Tanvira będący w stanie przejąć chociaż część obowiązków i metod pracy Tanvira, by świadomie kształtować formę spektakli, jednocześnie zachowując ich spontaniczność, naturalność i umiejętnie łączyć tradycję z nowoczesnością? Czy wybór następcy ma w ogóle sens? Czy może raczej, takie próby z założenia są skazane na niepowodzenie, a teatr powinien poszukać nowych metod pozwalających na zachowanie idei, które towarzyszyły jego powstaniu? Na te pytania odpowiedź przyniosą wydarzenia najbliższych miesięcy i lat. Obecnie zespół świętuje pięćdziesiątą rocznicę powstania. Nadal występuje, stara się także zebrać fundusze na utworzenie muzeum i biblioteki w Bhopalu. Jedno jest pewne – wraz z odejściem Habiba Tanvira zakończył się pewien etap w historii Nayā Thietar i współczesnego teatru hindi. Znaczące jest także i to, że – dwa miesiące po śmierci reżysera – rząd stanowy Ćhattisgarhu zakazał przedstawień spektaklu Carandās cor, uznawanego za jeden z najważniejszych utworów współczesnej dramaturgii indyjskiej, wystawianego (z przerwami) od 1974 roku. Powodem była krytyka moralnej degeneracji społeczeństwa i powierzchownej religijności zawarta w utworze. Z powodu swojej lewicowej orientacji i działalności politycznej, Tanvir był wielokrotnie atakowany przez przedstawicieli ruchu hindutva, którzy zarzucali mu brak szacunku dla hinduizmu. Tym razem po raz pierwszy zostało zaatakowane samo dzieło. Spektakl wrócił na scenę, dzięki protestom środowisk teatralnych. Czas pokaże, czy następnym razem Nayā Thietar obroni się sam. - 21 -
Monika Chodacka Bibliografia Chodacka M., Elementy kultury ludowej i plemiennej Indii w twórczości Habiba Tanvira na przykładzie dramatu „Złodziej Ćarandas”, niepublikowana praca magisterska napisana pod kierunkiem dr Renaty Czekalskiej w Instytucie Filologii Orientalnej UJ, Kraków 2008. Bhārgav B., Raïg Habīb, Naī Dillī 2006. „Nukkaç – janam saüvād”, IV 2004–III 2005, nr 23–26. Paul R., Habib Tanvir Interviewed, „Enact” III 1974, no. 87. "Seagull Theatre Quarterly", ed. A. Katyal, VI 1996, no. 10. Tanvīr H., Charandas Chor, English Translation by Anjum Katyal, Calcutta 2006. Upahyaya M., Profiles in Creativity, Bangalore, brak roku wydania. - 22 -
Maciej Karasiński Kilka uwag na temat heterodoksyjnych nurtów tantrycznych w Kerali Celem niniejszego opracowania jest wstępna charakterystyka heterodoksyjnych hinduistycznych tradycji Kerali, ze szczególnym uwzględnieniem tradycji śaktyjskich. Kerala, stan na południu Indii, jest regionem, na którym powstały i przez wieki rozwijały się różnorodne tradycje religijne. To właśnie tu wciąż praktykuje się dawne obrzędy związane z kultem bogiń i wedyjskie rytuały, a także pielęgnuje się tradycyjne dziedziny nauk (śāstra), takie jak ziołolecznictwo ajurweda (āyurveda). W starożytnej Kerali istniały obok siebie tradycje drawidyjskie, dżinizm i buddyzm. Istotnym elementem kultury tego regionu był także kult leśnych duchów (yakṣa) i węży (nāga). Ważnym składnikiem obrzędowości były dramy religijne, łączące elementy keralskich sztuk performatywnych z rytami szamańskimi. Stopniowo, w procesie braminizacji, część kultów zmieniła swoją obrzędowość – niektóre przetrwały na peryferiach, inne zostały całkowicie zapomniane. Warto dodać, że wiele świątyń hinduistycznych w obecnej Kerali było niegdyś buddyjskimi bądź dżinijskimi miejscami kultu. Przykładem może być słynna świątynia Kurumbakāvu w Kodungallur lub sanktuarium Durgi w Paruvasseri, gdzie podczas badań archeologicznych odnaleziono liczne posążki Buddów. Co więcej,
Kilka uwag na temat heterodoksyjnych nurtów tantrycznych w Kerali niektórzy uczeni są zdania, że jedna z najsławniejszych świątyń hinduistycznych w Śabarimala, obecnie cel licznych pielgrzymek wyznawców boga Ajjeppana (Ayyappan), była ważnym centrum buddyjskim. Według tych samych badaczy, zwyczaj peregrynacji do Śabarimala ma również buddyjski rodowód1. Podobnie, pod wpływem śiwaizmu kaszmirskiego, powstały w Kerali tradycje religijne, które łączyły filozofię tantryczną z rdzennie keralską obrzędowością. Kultura dzisiejszej Kerali jest równie różnorodna jak ta, która istniała tam przed wiekami. Wspomniane wyżej przemiany kulturowe doprowadziły do wykształcenia się dominującej, ortodoksyjnej tradycji, związanej z kastą braminów Nambudirich. Tradycja ta łączy w sobie elementy rytualizmu tantrycznego oraz ortopraksji wedyjskiej. Do dziś jednak istnieją w Kerali hinduistyczne tradycje heterodoksyjne inspirowane myślą tantry kaszmirskiej i obrzędowością innych nurtów śaktyjskich. Według legend puranicznych, Paraśurama (Paraśurāma) – heros będący wcieleniem boga Wisznu – wzniósł pierwsze świątynie w Kerali i nakazał, by rytuały w nich odprawiali bramini z sąsiednich krain (dzisiejszego Tamilnadu i Karnataki). Jak wspominają legendy, bramini Nambudiri (Nambūdiri) z Tarananallur (Tarananallūr) zostali wybrani głównymi kapłanami w tych świątyniach. Kapłani ci, według podań, byli jadżurwedinami (yajurvedin), a autorytatywnym tekstem dla ich tradycji była Wathulagryhjasutra (Vāthūlagṛhyasūtra). Obecnie, potomkowie tychże braminów mieszkają w miejscowości Irińdźalikuda (Irińjālikuḍa) i są uważani za ekspertów w dziedzinie rytuałów wedyjskich2. 1 A. Sreedhara Menon, A Survey of Kerala History, Calicut 2009, s. 87. Informacje dotyczące historii tantry w Kerali, kwestii rytualnych i tradycji śaktyjskich pochodzą z rozmów z wykładowcami i adeptami Tantra Vidyā Pīṭha, tradycyjnej szkoły dla braminów, kształcącej przyszłych kapłanów świątynnych, której siedziba znajduje się w miejscowości Aluva. W 2 - 25 -
Maciej Karasiński Tradycje hinduistyczne Kerali w kontekście społecznym Mityczna historia Kerali, przytoczona w Keralotpatti (Keralotpatti)3 mówi, że Paraśurama zbudował 4448 świątyń, z których 108 było poświęconych Durdze. Keralamahatmja (Keralamāhātmya) przywołuje inną wersję tego mitu. Wspomina mianowicie, że Wisznu nakazał Paraśuramie wznieść w Kerali 2400 sanktuariów ku czci 33 bogów. Wśród nich były także bóstwa lokalne, takie jak Ajeppan, utożsamiony następnie z Hariharaputrą (Harihāraputra)4, czy patron myśliwych – Kiratamurti (Kirātamūrti). Teksty tłumaczą również, że świątynie zbudowane wzdłuż pasma Ghatów miały być nie tylko miejscami kultu, ale miały także stanowić swoistą fortyfikację chroniącą krainę przed najeźdźcami5. Tyle legenda. Według badań historycznych, Kerala była kulturowo i politycznie częścią imperium tamilskiego do ok. IX moich badaniach pomocą służyli mi również pracownicy naukowi Śri Sankara University w Kalady, Sri Neelakantha College w Pattambi i wykładowcy Wydziału Sanskrytu w Calicut University. Wiele informacji udzielili mi tantrycy należący do tradycji śaktyjskich w Kerali, między innymi Keśavan Mūsad ze Sri Valayanadu kāvu, V.Krishna Pitāra z Bhagavatī kāvu w Kasargode. 3 Keralotpatti i Keralamahatmja to utwory parahistoryczne, opiewające dzieje Kerali, prawdopodobnie ułożone w XIX wieku. Pierwszy z nich został napisany w malajalam, drugi jest tekstem sanskryckim. W obu utworach historia Kerali przedstawiana jest od czasów najdawniejszych aż po wiek XVIII. Żaden z tych tekstów nie może zostać uznany za źródło historyczne sensu stricte. Utwory te zawierają wiele nieścisłości, łączą wydarzenia historyczne z legendarnymi, wywodzą rodowody książąt i ważnych postaci z dziejów Kerali od mitycznych bohaterów. Zob. A. Sreedhara Menon, A Survey…, s. 25. 4 Hariharaputra – syn Wisznu, który przybrał postać kobiety (Hari) i Śiwy (Hara). Zob. A. Sreedhara Menon, Cultural Heritage of Kerala, Kottayam 2008, s. 35. 5 Unni, Tantra Literature of Kerala, Trivandrum 2002, s. 359. - 26 -
Kilka uwag na temat heterodoksyjnych nurtów tantrycznych w Kerali wieku po Chrystusie. W owym czasie, bramini z północy osiedlili się na terenach dzisiejszego Malabaru (we współczesnej Kerali jest to obszar między Palakkad a Kasargode). W miejsce drawidyjskich obyczajów rdzennej ludności wprowadzili oni kulturę aryjską i zreorganizowali społeczeństwo Kerali, podług zasad kastowości dźatikarana (jatīkaraṇa), zawartych w traktacie prawnym Śankarasmriti (Śaṅkarasmṛti)6. Wśród naukowców nie ma zgody, co do datowania owego tekstu. Według Induchana, Śankarasmriti może pochodzić z VI wieku po Chrystusie, ale niektórzy badacze są zdania, że traktat został zredagowany dopiero w XVI wieku po Chrystusie, lecz jego treść znana była wcześniej z przekazu ustnego. Tekst składa się z 64 przykazań (anācāra) z których część, jak zauważa Induchan, ma charakter antyśiwaicki7. Zgodnie z wydanym w roku 1936 rozporządzeniem (tzw. Temple entry act), każdy hinduista, bez względu na przynależność kastową, może wejść do świątyń keralskich8. Ustawa ta w niewielkim stopniu wpłynęła na obyczaje panujące w świątyniach śaktyjskich zwanych kawu (kāvu)9. Niektóre z nich otwarte są tylko dla ludności zamieszkującej wioski w pobliżu tegoż kawu, inne stawiają różnego rodzaju wymagania wobec wiernych. Przykładem może być świątynia Atukal w Trivandrum. 6 M.G.S. Narayanan, Glimpses of Traditional Malabar Society and Culture, [w:] A Reference Book on Malabar, Calicut 1998, s. 76. 7 V.T. Induchan, Secret Chamber, Cochin 1969, s. 215. 8 R. Killius, Ritual Music and Hindu Rituals, Delhi 2006, s. 14. 9 Pierwotnie mianem kawu nazywano w Kerali miejsca położone na skraju lasu lub przy rzecznym rozlewisku. Z tego można wnosić, że właśnie w takich rejonach powstawały pierwsze sanktuaria i pustelnie. Dla keralskiego wyznawcy hinduizmu, kawu to przede wszystkim święty gaj, gdzie czci się boginię, bóstwa opiekuńcze miejsc, duchy oraz nagów (nāga) – mityczne węże. W dawnej Kerali w kawu czczono również żeńskie bóstwa leśne (yakṣiṇī). Zob. M.S. Gentes, Scandalizing Goddess of Kodungalur, “Asian Folklore Studies” 1992, vol. 51, s. 322. - 27 -
Maciej Karasiński Właśnie tam, co roku, celebruje się Pongal (Pongal) – festiwal religijny, podczas którego tylko kobiety mogą uczestniczyć w uroczystościach wewnątrz świątyni10. Mówiąc o przemianach społecznych i religijnych w Kerali, warto wspomnieć, że Nambudiri wprowadzili zwyczaj sambandham (sambandham), czyli pozamałżeńskich związków z przedstawicielkami innych kast (głównie Nair11). Dzieci z takich związków zyskiwały wysoki status społeczny i chociaż wychowywały się w domach rodu Nair, wprowadzane były przez ojców w arkana wiedzy bramińskiej. Podobne obyczaje doprowadziły do utworzenia się w Kerali wielu kast, klanów i zamkniętych grup społecznych. Chociaż tradycyjnie uważa się, że pierwszymi braminami na ziemi keralskiej byli przodkowie Nambudirich, według współczesnych badaczy, Nambudiri mogli być rdzennymi wyznawcami kultu Bogini Matki, którzy przyjęli nowe obyczaje Ariów i dzięki temu zyskali wysoki status społeczny. Co więcej, termin 10 Nazwa owego święta wywodzi się od potrawy (pongala), która uważana jest za ulubione danie bogini i składana jest jej w ofierze podczas okazjonalnych obrzędów (naimitika). Święto Pongala Utsavam obchodzone jest na przełomie lutego i marca. Zob. K.M. Sajeeve, Travel Directory of Kerala, Trivandrum 2004, s. 39. 11 Termin Nair jest współczesną wersją dawnego Nayār i najprawdopodobniej wywodzi się z sanskryckiego nāyaka – przywódca, wódz. W dawnej Kerali (od IX w.), Nayār byli kastą wojowników, biegłych w sztuce walki kalaripayattu. Ceniono ich jako żołnierzy, nauczycieli fechtunku i strażników posiadłości bramińskich. W XII wieku Nayār walczyli w korpusach zwanych centuriami (malaj.cangatam) i w straceńczych dywizjach (malaj.cāvēr). Barbosa, podróżnik i kronikarz z XVI wieku, wspominał o straży przybocznej (malaj.akampaḍi) władców Kerali, złożonej z przedstawicieli Nayār. Żołnierze ci, pisał Barbosa, gotowi byli do heroicznych czynów i budzili strach w obozach wroga. Z kasty Nair wywodziło się również wiele dewadasi (devadāsī) – tancerek świątynnych. Zob. M.G.S. Narayanan, Foundations of South Indian Society and Culture, Delhi 1994, s. 264; M.G.S. Narayanan, Glimpses…, s. 77–78. - 28 -
Kilka uwag na temat heterodoksyjnych nurtów tantrycznych w Kerali Nambudiri nie był używany w czasach, gdy powstawały pierwsze osady bramińskie (grāma) w Kerali. Bramina nazywano wówczas najczęściej Nampi lub podawano ród, z którego ów się wywodził, na przykład Urānu, Urālar, Grāmakkār lub Paritāru. Na początku XII wieku, gdy imperium Cera zostało podzielone, na terenie Kerali, po upadku dynastii Kulaśekhara, powstały autonomiczne dominia (svarūpam), wolne od tamilskiej hegemonii. Nambudiri w owym czasie stali się najpotężniejszymi właścicielami ziemskimi na Malabarze i w Travancore, aż do przejęcia władzy przez króla Martanda Warmę (Mārtāṇḍa Varma) w roku 172912. Indyjski badacz Krishnan uważa, że tantryczne tradycje keralskie można zasadniczo podzielić na trzy grupy: tradycję tantry wedyjskiej, tradycje plemienne oraz tradycję śaktyjską zwaną Śakteja. vaidikatantra) Waidika tantra (vaidikatantra) „tantra wedyjska” Najbardziej znaną w Kerali, jest tradycja „tantry wedyjskiej”, której strażnikami są bramini Nambudiri, a głównym tekstem jest Tantrasamuććaja (Tantrasamuccaya) autorstwa Ćennasa Narajany (Cennās Nārāyaṇa) z XV wieku. Inne ważne teksty wyznawców tej tradycji, tzw. paddhati (paddhati) – „podręczniki rytualne” to: Iśanaśiwagurudevapaddhati (Īśanaśivagurudevapaddhati) z XII wieku i Prajogamandźari (Prayogamańjarī) z przełomu X i XI wieku. Warto dodać, że w tekstach Iśanaśiwagurudevapaddhati i Prajogamańdźari zawarte są elementy filozofii Śaiva Siddhanta13. Większość tantri (tantri), tj. głównych kapłanów świątynnych, uznaje tekst Tantrasamuććaja za najbar12 V. Nambisan, Two Measures of Bhakti, Delhi 2009, s. 8–9. D. Goodall, The Parākhyatantra – A Scripture of the Śaiva Siddhanta, Pondicherry 2000, s. xxx. 13 - 29 -
Maciej Karasiński dziej autorytatywny podręcznik rytualny. Jedynie członkowie rodziny Puṭayūr (z regionu Taliparamba) odprawiają rytuały według tekstu Putajurbhasza (Puṭayūrbhaṣa), zwanego Krijadipiką (Kriyādīpīkā) i pochodzącego z roku 1343. Tekst ten, chociaż w większości zawiera bardzo podobne procedury rytualne do tych opisanych w Tantrasamuććaja, jest istotny dlatego, że – w odróżnieniu od tekstu Narajany – instruuje, jak należy dokonać rytuału inicjacji (mantradīkṣā)14. Tantrasamuććaja podaje jedynie pouczenia na temat obrzędu konsekracji nauczyciela (ācāryābhiṣeka)15. Tradycja Nambudirich powszechnie nazywana jest „tantrą wedyjską”, ponieważ, mimo cech tantrycznych, nawiązuje bezpośrednio do przepisów tradycji wedyjskiej. mantravāda „dokvāda) Tradycje plemienne i mantrawada (mantravāda) „doktryna mantr” Mantrawada to tradycja rytualistyczna lokalnych plemion i szamanów Kerali, którą, używając nomenklatury McDaniel, można nazwać tantrą ludową (folk tantra)16. Wyznawcy odprawiają krwawe obrządki, takie jak ofiara zwierzęca mrigabali (mṛgabali), i posługują się magią sympatyczną, a także stosują różnorodne praktyki okultystyczne. Mantrawadin bywa również ekspertem w dziedzinie astrologii, egzorcyzmów, toksykologii (viṣavidyā) czy tradycyjnej architektury wastuwidja (vāstuvidyā). 14 Puṭayurbhāṣa, mantropadeśaprakāram 1.1–25. K.M. Sangamesan, Prayogamańjarī a Critical Study, PhD thesis, Calicut Univeristy 2004, s. 19. 16 J. McDaniel, Interviews with a Tantric Kālī Priest, [w:] Tantra in Practice, ed. David Gordon White, Delhi 2002, s. 72. 15 - 30 -
Kilka uwag na temat heterodoksyjnych nurtów tantrycznych w Kerali (śākteya) Tradycja śaktyjska – Śakteja (ś ākteya) Śakteja to tradycja tantryczna, której wyznawcami i jedynymi kapłanami są osoby z rodów Pitara (Pitāra), Kawil Musad (Kavil Mūsad) lub Atikal (Aṭikaḷ), zwani madhubrahmana (madhubrāhmaṇa) – „upojeni bramini”. Ów przydomek ma związek z praktykami rytualnymi tradycji śaktyjskiej, do których zalicza się między innymi użycie alkoholu w obrzędach ku czci bogini17. C. Achyuta Menon nazywa Musadów „niewedyjskimi braminami”, tym samym terminem określa również między innymi Asztawajdjów (Aṣṭavaidya), znanych z wiedzy ajurwedycznej. Madhubrahmana są, według Menona, „zdegradowanymi braminami” i do tego grona włącza on także Nambidi, czyli tych braminów, którzy zostali, według legendy, wykluczeni z grona Nambudirich za poważne wykroczenia (mahāpātaka)18. Tradycję „upojonych braminów” powszechnie uważa się jednak za odłam tzw. tantry kaszmirskiej, do której praktyk zaadaptowano wiele rytuałów keralskich tradycji lokalnych19. Analogicznie, Zarilli wyróżnia trzy rodzaje relacji jakie zachodzą pomiędzy keralskim wyznawcą hinduizmu a jego wybranym bóstwem (iṣṭā devatā): obrzędowość opartą na ortopraksji wedyjskiej ruch pobożnościowy bhakti bezpośredni kontakt z bóstwem w formie nawiedzenia20 17 Informacje te uzyskałem podczas badań terenowych w Indiach. C. Achyuta Menon, Cochin State Manual, Cochin 1995, s. 253–255. 19 Klasyfikację tradycji tantrycznych podaję na podstawie: O.P. Krishnan, A Study of Rurujitvidhāna in Śeṣasamuccaya, Calicut University 2004, s. 42. 20 Ph.B. Zarilli, Introduction, [w:] Farley P. Richmond, Darius L. Swann, Philip B. Zarilli, Indian Theatre, Honolulu 1990, s. 124. 18 - 31 -
Maciej Karasiński Powyższa klasyfikacja wskazuje na ważne elementy kultów tantrycznych w Kerali. Wszystkie ze wspomnianych przez Krishnana tradycji, razem tworzą zhierarchizowany system religijny Malabaru. Wynikające z podziałów społecznych zasady owego systemu wartościują praktyki religijne i dzielą bóstwa na ważniejsze (odgrywające znaczącą rolę w panteonie hinduistycznym) i mniej istotne (związane z lokalną tradycją). Niektórym bóstwom lokalnym nadano wyższy status poprzez wprowadzenie ich do panteonu hinduistycznego, inne przetrwały na peryferiach poza zinstytucjonalizowanym kultem świątynnym. W kolażu tradycji i ruchów religijnych Kerali, szczególne miejsce zajmuje kult bogiń. W toku braminizacji żeńskie bóstwa lokalne czczone w świętych gajach (kāvu) uznano za wcielenia bogini Bhagawati (Bhagavatī). Tradycyjne obrzędy drawidyjskie w dużej mierze przetrwały, chociaż uległy zmianom pod wpływem tradycji Nambudirich. Należy wspomnieć, że jeszcze do niedawna kawu podlegały pomniejszym, samorządowym jednostkom terytorialnym takim jak deśam (gmina), nadu (dystrykt), amśa (osada)21. Każdy ze świętych gajów ma swoją tradycję, a czczona w nim bogini, nazywana zwykle matką (amma), jest bóstwem – patronem rodu (kuladevatā) – danego kawu. Tak na przykład, Bhagawati z Maṭayikāvu jest opiekunką familii Kolathiri z Cirakkal. Co istotne, patronami rodów i strażnikami wiosek (gramadevatā) są w Kerali przeważnie właśnie bóstwa żeńskie. Większość z nich (np. Aṅkakuḷaṅṅara, Āccikuḷaṅṅara czy Pāṭārkuḷaṅṅara) w toku braminizacji uznano za wcielenia Mahiszasuramardini (Mahiṣāsuramardini) „Pogromczyni demona Mahiszy”22. Spowodowało to między innymi zmiany w 21 M. Muralidharan, Hindu Community Formation in Kerala, “Journal of South Indian Studies” 1996, no. 2, s. 244. 22 Różne warianty mitu o bogini walczącej z demonem Mahiszą, który przybrał postać byka odnaleźć można w puranach. Markandeja Purana (Mārkaṇḍeya Purāṇa) wyjaśnia, że potężny Mahisza otrzymał zapewnienie od - 32 -
Kilka uwag na temat heterodoksyjnych nurtów tantrycznych w Kerali ludowych pieśniach (malaj.tōrram), w których opiewa się obecnie również pokonanie demonów przez boginię23. Najprawdopodobniej proces utożsamienia lokalnych bogiń z postacią Mahiszasuramardini wpłynął na rozwój dwóch śaktyjskich kultów, tj. bogini Darukadźit (Darukajīt) i Rurudźit (Rurujīt). Specjalne obrzędy związane z Rurujīt opisane zostały w Śeszasamuććaja (Śeṣasamuccaya) oraz w manuskryptach należących do kapłanów świątynnych tradycji Śakteja. Obrzędy Darukadźit z biegiem czasu zostały w dużej mierze zapomniane i odprawiane są już tylko w kilku świątyniach rodowych24. Ciekawym przykładem jest Cittur Bhagavatī kāvu. Cittur, niewielka miejscowość w dystrykcie Pallakad, posiada dwie bliźniacze świątynie bogini. Czczona tu Bhagawati uznawana jest za starszą siostrę bogini z Puliśśeri, a jej drewniana podobizna znajduje się w północno-wschodniej części świątyni. W Cittur Bhagavatī kāvu, rytuały mogą być odprawiane tylko przez wyznaczone osoby zamieszkujące tenże rejon. Sharman Kutti, jeden z lokalnych panditów i strażnik tradycji kawu, podkreśla, że bogini miłe są tylko dary składane przez mieszkańców regionu. Podczas świąt Bhagawati czczona jest jako Kali; składa się jej w ofierze alkohol oraz mięso. Tradycyjnie kapłanami odpowiedzialnymi za kwestie rytualne są w Cittur Kulangara Nair, związani z tradycją śaktyjską. Bramini Nambudiri zapraszani są do Cittur tylko na okoliczność świąt. Wtedy to, podczas obrzędu w Brahmy, że nie zostanie pokonany przez żadnego z mężczyzn. Z łatwością zdobył władzę w świecie ludzi, a następnie rzucił wyzwanie bogom. Z gniewu pokonanych bogów zrodziła się piękna bogini, która w decydującej bitwie rozgromiła zastępy demonów z Mahiszą na czele. Zob. G. Flood, An Introduction to Hinduism, Cambridge 1996, s. 176. 23 K.K.N. Kurup, Aryan and Dravidian Elements in Malabar Folklore, Trivandrum 1977, s. 30. 24 Informacje uzyskałem podczas rozmów z wykładowcami Tantra Widja Pitha we wrześniu 2009 roku. - 33 -
Maciej Karasiński sanctum sanctorum, bramin dotyka podobizny bogini, a następnie wycofuje się ze świątyni, pozwalając lokalnym kapłanom na dokończenie ceremoniału. Wierzy się, że ów dotyk bramina Nambudiri powoduje, że bogini traci część swej mocy i tym samym staje się mniej groźna25. Podobna sytuacja ma miejsce w Valayanadu kāvu (w Govindapuram), gdzie – podczas tak zwanego tajemnego obrządku (rahasya pūjā) – Nambudiri mogą uczestniczyć tylko w pierwszej fazie rytuału26. Należy wspomnieć, że bramini Musad (zamieszkujący głównie środkową i północną Keralę) dzielą się na kilka podkast i klanów. Tak na przykład Asztawaidjanmar (Aṣṭavaidyanmar) Musad mają status społeczny niemal identyczny jak Nambudiri. Kapłanami tantrycznymi są głównie Pothuwal Musad (Pothuval Mūsad), wśród których wyróżnia się dwa klany – Akapothuwal (Akapothuval) i Purapothuval (Purapothuval). Uruli Parisza Musad (Uruli Pariṣa Mūsad) i Karuka Musad (Karuka Mūsad) są znani natomiast jako kapłani odprawiający obrzędy dla śudrów. Kawil (Kavil) zwani też Kowil (Kovil) Musad są kapłanami świątyń śaktyjskich, takich jak Piszarikawu w Kollam. Ogólnie uznaje się, że Musad należą do grupy ambalawasi (ambalavasi), tj. społeczności, których członkowie tradycyjnie pełnią ważną rolę w obrzędach świątynnych. Do grona ambalawasi zalicza się również Czakijarów (Cakkiyar), którzy w dawnej Kerali byli bardami, recytującymi historie puraniczne, oraz Warierów (Varrier), których zajęciem tradycyjnym jest przygotowywanie girland kwiatowych na potrzeby świątyni. Ciekawym przykładem ambalawasi są Mararowie (Marar) – muzycy, ale również kapłani, których główną funkcją jest odprawianie ceremonii pogrze- 25 Informacje te przekazał mi z Sharman Kutti podczas badań terenowych w sierpniu 2009 roku. 26 Informacje na podstawie badań terenowych w Kerali w 2009 roku. - 34 -
Kilka uwag na temat heterodoksyjnych nurtów tantrycznych w Kerali bowych dla osób z kasty Nair27.Wiele z kawu jest prominentnymi sanktuariami rdzennie keralskiej tradycji śaktyjskiej zwanej Śakteja (Śākteya). Zwyczaje i obrzędy związane z kultem Śakteja wywodzą się z wierzeń drawidyjskich (kult bogini Matki) i kształtowały się przez wieki pod wpływem tantry kaszmirskiej oraz ideologii i rytualizmu Śri Widji (Śrīvidyā)28. Poprzez tradycję kaszmirską rozumie się tu przede wszystkim Krama, znaną głównie z tekstów Abhinawagupty. W tradycji tej, bogini czczona jest bez Śiwy pod postacią Kali, dokładnie jako Kalasamkarszini (Kālasamkarṣinī), której kult obecny jest w tradycji Śakteja w Kerali29. Związane z tradycją Krama są szkoły Trika i Kaula. Spośród nich Trika stała się tradycją dominującą w Kaszmirze, a teologiczne rozważania jej myślicieli dały początek „filozofii rozpoznania” (pratyabhijńā). Ta z kolei silnie inspirowała rozwijającą się na południu Śri Widję30. Charakterystyczną cechą obrzędowości Śri Widji, wywodzącej się z nurtu mantramargi (mantra-mārga), czyli „ścieżki mantr”, był kult Lality Tripurasundari (Lalitā Tripurasundarī), czczonej pod postacią świętej jantry – śri ćakry (śrīcakra) i tajemnej mantry – śri widji (śrī vidyā). Bogini wielbiona jest jako uosobienie śakti, kreacyjnej mocy, a wszechświat postrzegany jest jako jej manifestacja. Najstarszymi tekstami autorytatywnymi tego nurtu są Nitjaszodaśikarnawa (Nityāṣodaśikārṇava) i Joginihrydaja (Yoginīhṛdaya), które razem tworzą traktat Vamakeśwaratantra (Vāmakeśvaratantra). Jak zauważa Flood, zawarte w nim podstawowe założe27 P.K. Sukumaran Nair, Castes and Tribes of Malabar, [w:] A Reference Book on Malabar, Calicut 1998, s. 27. 28 O.P. Krishnan, dz. cyt., s. 37. 29 A. Sanderson, Maṇḍala and Āgamic Identity of the Trika in Kashmir, [w:] A. Padoux, Mantras et Diagrammes Rituels dans l’Hindouisme, Paris 1998, s. 197–198. 30 G. Flood, The Śaiva Traditions, [w:] Blackwell Companion to Hinduism, Delhi 2003, s. 213. - 35 -
Maciej Karasiński nia kosmologiczne są identyczne z tymi, które można odnaleźć w tekstach śiwaizmu kaszmirskiego31. Z powyższych faktów można wnosić, że śiwaizm kaszmirski miał bezpośredni i pośredni (poprzez ideologię Śri Widji) wpływ na kształtowanie się śaktyjskich nurtów w Kerali. Nie należy uznawać jednak Śakteji za li tylko regionalny wariant tradycji Śri Widji lub amalgamat kultu Kali i Tripurasundari. Śri Widja istnieje w Kerali jako odrębna tradycja – sampradaja (sampradāya) – posiadająca kilka linii przekazu (parampara) oraz jako komponent tradycji Śakteja. W keralskim kulcie śaktyjskim, Kannaki, ubóstwiona bohaterka opiewana w tamilskim eposie Silapattikaram (Śilappatikāram), czczona jest jako wcielenie Tripurasundari32. Ważnym elementem rytualizmu Śakteja są także obrzędy związane ze śri ćakrą, jednak wiele rytuałów odprawia się według rodowej tradycji mającej jedynie pośredni związek ze Śri Widją33. Jak wspomniano wcześniej, kult śaktyjski Kerali obecny jest w świątyniach należących do rodów bramińskich tzw. „upojonych braminów”. Każda z rodzin madhubrahmana ma swoją historię i legendę mówiącą o tym, jak i dlaczego członkowie rodu odłączyli się od tradycji tantry wedyjskiej Nambudirich. Na przykład, jedna z opowieści o braminach Pitara mówi, że antenaci dzisiejszych kapłanów z tego rodu zostali wykluczeni z kasty Nambudirich, ponieważ podczas jednego z rytuałów złożyli bogini w ofierze napój alkoholowy. Podobnie status braminów smarta (smārta), tradycji ortodoksyjnej, uznającej autorytet tekstów smriti (smṛti)34, utracili Elajaci (Elayat), którzy mieli, 31 G. Flood, An Introduction…, s. 187–188. C. Choondal, Studies in Folklore of Kerala, Trivandrum 1978, s. 17. 33 Informacje z badań terenowych w Kerali w roku 2009. 34 Do smṛti zalicza się: teksty należące do „sześciu członów Wed” – wedanga (vedānga), czyli nauk pomocniczych traktujących o metrum (chandas), artykulacji (śikṣā),gramatyce (vyākaraṇa), astrologii (jyotiṣa), 32 - 36 -
Kilka uwag na temat heterodoksyjnych nurtów tantrycznych w Kerali według legendy, zostać skazani na banicję za posiadanie tatuaży przedstawiających atrybuty Śiwy. Oskarżono ich również o spożycie pokarmów złożonych w ofierze temu bogu35. Natomiast Atikal, kapłani śaktyjskiej świątyni Kurumbakāvu w Kodungalur, wywodzą swoje pochodzenie od pierwszych, bramińskich uczniów Śankary, propagatora adwaitawedanty (advaita vedānta). Według legendy, za spożycie alkoholu podczas jednej z pielgrzymek do północnych Indii, zostali oni wykluczeni z grona wedantystów36. Tego rodzaju wzmianki wskazują, że w zamierzchłej przeszłości tantryczne doktryny „lewej ręki”, czyli wamamargi (vāmamarga)37, mogły mieć silny wpływ na pewną grupę braminów Nambudiri, co ostatecznie doprowadziło do powstania nowej tradycji religijnej. Co więcej, najprawdopodobniej świątynie „upojonych braminów” konkurowały ze sobą, chcąc pozyskać jak największą liczbę wiernych. Wskazują na to legendy i tabu związane z konkretnymi świątyniami śaktyjskimi. Tak na przykład, według lokalnego zwyczaju, wyznawca, który uzyskał błogosławieństwo w świątyni Thirumandhamkāvu nie powinien wyruszać na pielgrzymkę do Kodungallur38. Obecne relacje między madhubrahmana, Nambudirimi a przedstawicielami innych grup społecznych są jednak dużo baretymologii (nirukta) i ceremoniach (kalpa). Smṛti to również m.in. podręczniki rytualne, takie jak śrauta sutry (śrautasūtra), grihja sutry (gṛhyasūtra), traktat prawny Manusmriti (manusmṛti – ‘legendy’, ‘opowieści z zamierzchłej przeszłości”, czyli purany (purāṇa) oraz teksty parahistoryczne itihasa (itihāsa). Zob. G. Flood, An Introduction…, s. 17, 109. 35 C. Achyuta Menon, dz. cyt., s. 254. 36 V.T. Induchan, dz. cyt., s. 118. 37 W tradycjach Wamamargi stosuje się tzw. pięć m (pańca makāra), tj. pięć zakazanych czynności: spożycie ryb (matsya), mięsa (māṁsa), alkoholu (madya), sfermentowanego ziarna (mudrā) oraz uczestnictwo w rytualnym akcie seksualnym (maithuna). Zob. G. Flood, An Introduction…, s. 190. 38 T.P. Sankarankutty Nair, The Concept of Śakti Worship in Kerala, [w:] Proceedings of Indian Art History Congress, Delhi 2000, s. 157. - 37 -
Maciej Karasiński dziej skomplikowane. Powszechną niechęć wyznawców lokalnych bóstw budzi stopniowy proces braminizacji dawnych świątyń prowincjonalnych. Alternatywą dla powolnej agonii tych ośrodków kultu jest ich odrestaurowanie lub częściej przebudowa z funduszy samorządowych i przejęcie przez lokalną devasom board. Z licznych inskrypcji odnalezionych w Kerali można wnosić, że tradycja dewasom sięga VIII wieku39. Achyuta Menon stwierdza, że te autonomiczne organizacje (liczne i związane z różnymi świątyniami) funkcjonowały na podobnych zasadach jak chrześcijańskie biskupstwa w Europie średniowiecznej. Zwierzchnikiem danego devasom był bramin gramani (grāmaṇī), dosłownie – ‘ziemianin’. Owi gramani byli zaprawionymi w bojach braminami-wojownikami, którzy nie mieli prawa studiować Wed. Król miał zazwyczaj ograniczony wpływ na działalność devasom. Mógł być akakoja (akakoya) – „wewnętrznym zwierzchnikiem”, purakoja (purakoya) – „zewnętrznym nadzorcą” lub rzadko melkoja (melkoya) – „pryncypałem”, mającym pełnię władzy nad devasom. Obecnie devasom są ośrodkami regionalnymi sprawującymi nadzór nad finansami świątyń na danym obszarze40, Faktem jest, że dominacja tradycji Nambudirich w Kerali i jej wpływ na lokalne ośrodki kultu, spowodowały upowszechnienie się pewnej normy rytualnej, powszechnie nazywanej „tantrą keralską” lub wręcz „tradycją keralską”. Nie wydaje się jednak uprawniona, postulowana przez część indyjskich uczonych, teza o jednorodnej tradycji keralskiej oraz czystej sattwicznej (sāttvika) i pankeralskiej tantrze Nambudirich41. Przykłady nazywania tradycji Nambudirich jedyną tantryczną tradycją keralską obecne są również w niektórych pracach za- 39 M.G.S. Narayanan, Foundations…, s. 179. Tamże, s. 419. 41 Zob. Unni, Tantra Literature of Kerala, Trivandrum 2002; N.V.P. Unithiri, Studies in Kerala Sanskrit Literature, Calicut University 2004. 40 - 38 -
Kilka uwag na temat heterodoksyjnych nurtów tantrycznych w Kerali chodnich naukowców42. Autorzy tych opracowań, indyjskich i europejskich, przeważnie określają inne tradycje tantryczne Kerali mianem praktyk ludowych i – wraz z rytualnymi przedstawieniami, takimi jak tejam (theyyam), tira (thira) czy mutijettu (muṭiyeṭṭu) – nazywają ogólnie folklorem keralskim43. Rytualne dramy, takie jak tejam są oczywiście ważnym komponentem obrzędowości danego kawu, lecz keralskie tradycje tantryczne (nurty śaktyjskie) powinny być rozpatrywane jako osobne zjawisko – nurt religijny o oryginalnych założeniach filozoficznych i ortopraksji. Tezy umniejszające znaczenie tradycji Śakteja znaleźć można już we wczesnych brytyjskich opracowaniach na temat Kerali sporządzonych przez pułkowników stacjonujących w Travancore. Potwierdzają oni obecność wielu kultów bogini (nazywanej przez nich „Bhadrakali Wschodniego Wybrzeża”) i przyrównują obrządki odprawiane w jej świątyniach do kultów pomniejszych bóstw i ubóstwionych herosów, praktykowanych przez plemiona w północnym Malabarze. Wspominają również o tradycji tantrycznej Nambudirich44. Należy jednak pamiętać, że system religijny, na który składają się rozmaite tradycje hinduistyczne w Kerali, ciągle się rozwija. Niektóre kulty odchodzą w zapomnienie, ulegają braminizacji lub wpływom innych religii, pozostałe – trwają, zdobywając nowych wyznawców. Ten „mikrosystem” kultów keralskich funkcjonuje również w makroskali, wpływając na pozostałe religie na Malabarze – chrześcijaństwo, judaizm czy islam. Najbardziej widocznym przejawem tej symbiozy kultur religijnych jest sztuka sakralna i liturgia. W kościołach chrześcijańskich nie 42 Zob. np. S. Caldwell, Oh Terrifying Mother, Oxford 2000; R. Killius, dz. cyt. 43 Zob. np. K.K.N. Kurup, Aryan and Dravidian…, s. 18–50. 44 C. Ward, Memoir of the Survey of Travancore and Cochin States, Trivandrum 1994, s. 99. - 39 -
Maciej Karasiński brak hinduistycznych elementów architektonicznych45 a muzułmańscy i chrześcijańscy mistycy używają niejednokrotnie mantr tantrycznych46. Warto wiedzieć, że tantryczna tradycja muzułmańska jest od dawna obecna w Kerali. Tak na przykład, w roku 1903, na plaży w Calicut, odnaleziono naturalnej wielkości drewnianą podobiznę kobiety. Rzeźba posiadała kwadratowy otwór w miejscu pępka, pokryta była inskrypcjami (mantrami) w alfabecie arabskim i poprzebijana długimi gwoździami47. W hinduistycznej tradycji tantrycznej Kerali stosowany jest rytuał podczas którego, aby wyzwolić człowieka spod mocy demona, przygotowuje się jego podobiznę (z identycznym otworem jak w przypadku rzeźby z Calicut). Zapisuje się na niej odpowiednią mantrę i przybija do drzewa. Wierzy się, że po odprawieniu tego obrzędu, duch opuszcza daną osobę i zostaje uwięziony w drzewie48. Znawcami tego rodzaju rytuałów i magii sympatycznej są tantrycy z rodziny Chela. Ich przodkami byli bramini Nambudiri, którzy, za panowania sułtana Tippu na Malabarze (1783–1792), zostali zmuszeni do przyjęcia islamu49. Sławnym tantrykiem muzułmańskim był również Usunā Rāwuthan, pochodzący z regionu Palghat (Palakkad). Jak powiada legenda, miał on odkupić księgę czarów od pustelnika ze wzgórz Kalladi Kode, tradycyjnie uważanych za siedlisko demonów. Usanā znany był z magicznych mocy (siddhi), dzięki którym zyskał fortunę i długowieczność50. 45 H. Brownrigg, Portuguese, Syrian and Kerala Elements in the Church Architecture of the St. Thomas Christians, “Journal of South Indian History” 2005, vol. 2, s. 98–114. 46 A. Sreedhara Menon, dz. cyt., s. 105. 47 H. Whitehead, The Village Gods of South India, Delhi 1996, s. 164. 48 Podczas badań terenowych miałem okazję być świadkiem tego rytuału w świątyni śaktyjskiej w dystrykcie Ernakulam. 49 A. Sreedhara Menon, dz. cyt., s. 247. 50 K.P. Padmanabha Menon, History of Kerala, Delhi 1986, s. 211–212. - 40 -
Kilka uwag na temat heterodoksyjnych nurtów tantrycznych w Kerali Mówiąc o wpływie lokalnych tradycji tantrycznych na inne religie w Kerali, warto wspomnieć o postaci Kadamattom Kathanara, keralskiego księdza, którego nazywa się tantrykiem chrześcijańskim. Podobnie jak jego współcześni naśladowcy, do liturgii chrześcijańskiej włączył on elementy mistycyzmu hinduistycznego i mantry tantryczne51. Równie istotna jest tantryczna tradycja dżinijska, która niegdyś miała wpływ na kształtowanie się systemów religijnych w Kerali. Dżinijskie rytuały tantryczne, takie jak na przykład kumari pudża (kumārīpūjā), odprawiane były w Kerali według pouczeń tekstu Bhairawapadmawatikalpasutra (Bhairavapadmāvatīkalpasūtra) autorstwa Maliszeny (Maliṣena)52. Tekst ten (pochodzący z roku 1050) opisuje magiczne rytuały i mantry związane z kultem bogini Padmawati (Padmāvatī)53. Kumari pudża, (dosłownie – ‘kult niewiast’) jest obrzędem, podczas którego młoda kobieta czczona jest jako wcielenie bogini. Szczególne znaczenie kumari pudża zyskała w hinduistycznej tradycji Nepalu, gdzie (podczas dorocznego święta) oddaje się hołd nastoletniej inkarnacji bogini54. Symbolem tej eklektycznej tendencji religijności keralskiej, charakterystycznej dla hinduizmu, można nazwać zakon w Kurishumala. Mnisi tego, położonego na stokach Ghatów, sanktuarium głoszą ideologię, której podstawą są nauki ewangeliczne, myśl Upaniszad i filozofia Gandhiego55. Warto wspomnieć o jeszcze jednym czynniku kształtującym ów system wierzeń karelskich, a mianowicie o procesie tabuizacji niektórych kultów bóstw lokalnych (grāmadevatā)56. Wyznawcy owych tradycji, 51 A. Sreedhara Menon, dz. cyt., s. 105. K.K.N. Kurup, s. 8–9. 53 T. Goudriaan, Hindu Tantric and Śākta Literature, Wiesbaden 1981, s. 111. 54 G. Flood, An Introduction…, s. 185. 55 K.M. Sajeeve, Travel Directory of Kerala, Trivandrum 2004, s. 86. 56 H. Krishna Sastri, South-Indian Images of Gods and Goddesses, Delhi 52 - 41 -
Maciej Karasiński przez braminów keralskich i historyków, określani są często mianem czcicieli demonów (bhūtacārin), a ich zwyczaje i obrzędy nie są szeroko dyskutowane57. Dobrym przykładem jest kult Kuttichatana, który jest swoistym genius loci Travancore. Chatan wspominany jest w nielicznych opracowaniach, zawsze zdawkowo i z dezaprobatą. Jayashankar podaje we wstępie do Temples of Kozhikode district, że sanktuaria Kuttichatana stanowią zaledwie 2–3 procent wszystkich świątyń w dystrykcie Calicut i nie wspomina nic więcej na ten temat, chociaż jego opracowanie wyczerpująco omawia świątynie Kali, Wisznu, Śiwy czy nawet Nagów58. Najważniejsze świątynie związane z kultem Kuttichatana, który bywa nazywany demonem, dżinem, półbogiem lub opiekuńczym duchem, znajdują się w okolicach Trishur. Są to wystawne kompleksy świątynne kapłanów lokalnych, którzy uzurpują sobie wyłączność na kontakt z Kuttichatanem. Chatan, podobnie jak arabski dżin, spełnia życzenia wyznawców, lecz często przewrotnie interpretuje ich prośby. Kuttichatan budzi trwogę wśród wszystkich warstw społecznych Kerali. Uważa się, że jest on przywoływany przez mantrawadinów podczas rytów „czarnej magii”. Jego imię rzadko wymawiane bywa na głos. Podczas pełni księżyca (bhūtapūrṇimā), do świątyń w Kerali przybywają tłumy pielgrzymów. Wielu z nich twierdzi, że są ofiarami klątwy Kuttichatana i rozpaczliwie błaga Nambudirich o odprawienie egzorcyzmów59. Paradoksalnie, kapłani świątyń Kuttichatana są również cenieni jako egzorcyści. Należy dodać, że rytuały związane z kultem Kuttichatana, tj. ryty magii wolicjonalnej – kamja (kāmya), obrzędy wypędzania złych duchów i przepowiadania przyszłości, przynoszą kapłanom owych świątyń niebagatelne dochody. Wraz ze wzrostem popularności 1974, s. 223. 57 A. Sreedhara Menon, dz. cyt., s. 104–105. 58 Zob. S. Jayashankar, Temples of Kozhikode District, Trivandrum 2002. 59 Informacje uzyskałem podczas badań terenowych w Kerali. - 42 -
Kilka uwag na temat heterodoksyjnych nurtów tantrycznych w Kerali tych ośrodków kultu, główni kapłani sanktuariów Kuttichatana podjęli próbę wprowadzenia swego bóstwa do panteonu hinduistycznego. Ostatecznie, większość Keralczyków drży przed Kuttichatanem – demonem i złośliwym dżinem, a jego wyznawcy uważają go za dobrotliwego ducha lub wręcz emanację Wisznu (Viṣṇumaya)60. Innego rodzaju kontrowersje budzi swoiste seminarium duchowne dla braminów Nambudirich – Tantra Widja Pitha (Tantra Vidyā Pīṭha), mieszczące się w Aluva. Zinstytucjonalizowanie nauczania rytuałów tantrycznych razi tych braminów, którym bliski jest tradycyjny ideał przekazu tantry poprzez nauczanie indywidualne. Po siedmiu latach nauki w Tantra Widja Pitha, absolwenci mają możliwość podjęcia pracy jako młodsi kapłani w dowolnej świątyni. Często jednak, sami dość krytycznie podchodząc do studiów w seminarium, wybierają się po nauki do mistrzów duchowych różnych tradycji (najczęściej tej, z której sami się wywodzą). Co ciekawe, panuje całkowite przyzwolenie na posiadanie kilku guru i bycie inicjowanym w więcej niż jednej tradycji61. Prominentne centra śaktyzmu w Kerali – Valayandu i Matajikawu Pod wpływem devasom board, świątynie należące do madhubrahmana zostały ponownie w pewnym stopniu „zbraminizowane”, na przykład odprawia się w nich obrzędy codzienne w podobny sposób i o podobnych porach jak w pozostałych świątyniach w Kerali, zwanych kszetram (kṣetram). Zwyczajowo w Kerali pudże mają miejsce pięć razy dziennie (pańcamahapūjā). 60 R.N. Saletore, Indian Witchcraft, Delhi 1981, s. 93. Informacje pochodzą z rozmów z S. Varmą (dyrektorem Tantra Widja Pitha) oraz jego studentami (Aluva, październik 2009). 61 - 43 -
Maciej Karasiński Jednakże, w niektórych śaktyjskich kawu, nabożeństwa odbywające się w południe (madhyāhnapūjā) i w nocy (rātripūjā) mają charakter wyjątkowy. Tak na przykład, w Śri Walajanadu kawu madhjahna pudża (madhyāhnapūjā), zwana też akama pudżą (akamapūjā) ma dwojaki charakter. Boginie czci się według przepisów Tantrasamuććaja oraz według lokalnej tradycji śaktyjskiej62. Podobny obrządek odprawiany jest przez braminów Atikal z Kodungallur i nazywany jest aśwati pudżą (aśvatīpūjā)63. Śri Walajandu jest również jedną z nielicznych świątyń związanych z kultem Rurudźit, którą to boginię czci się według wskazówek zawartych w Śeszasamuććaja z pewnymi modyfikacjami lokalnymi. Śeszasamuććaja jest tantrycznym podręcznikiem rytualnym z XV wieku. Tekst, autorstwa Śankary (Śaṅkara), jest suplementem do Tantrasamuććaja. Jego treścią są pouczenia na temat obrzędów (pūjāvidhi) związanych z kultem bóstw, które nie zostały wspomniane w traktacie Narajany (Nārāyaṇa). Sam Śankara był uczniem Narajany i najprawdopodobniej jego synem64. Śeszasamuććaja należy do tradycji tantry wedyjskiej, ale paradoksalnie jej treścią są między innymi rytuały pochodzące z tradycji śaktyjskich. Wydaje się, że – w procesie braminizacji – niektóre z śaktyjskich obrzędów zostały zaadaptowane przez Nambudirich. Najprawdopodobniej stanowiły wówczas tak ważny element tradycji religijnej Kerali, że tekst, roszczący sobie prawo do bycia autorytatywnym podręcznikiem, musiał o nich wspomnieć. Jednym z najbardziej znanych keralskich śaktyjskich sanktuariów bogini jest Matajikawu (Maṭāyikkāvu), należące do rodu Pitara i położone w pobliżu Kasargode. Według legendy, Pitara 62 Informacje zebrałem podczas badań terenowych w Valayanadu kāvu we wrześniu 2009 roku. 63 K. Elayat, Koduṅṅgallūr kṣetretīhāsam, Kodungallur 2009, s. 110–113. 64 P.K. Narayana Pillai, Śesasamuccaya with Vimarśini of Sankara, [wstęp do], Trivandrum 2007, s. iv. - 44 -
Kilka uwag na temat heterodoksyjnych nurtów tantrycznych w Kerali przybyli do Kerali z Bengalu, gdzie byli kapłanami w świątyniach bogini Kali. Osiedlili się najpierw w Taḷipparampu, by następnie zbudować kolejne osady w północnej części Malabaru i wznieść tam świątynie ku czci Kali. Sanktuarium Matajikawu, zwane wcześniej Tiruwarkattukawu (Tiruvarkāṭṭukāvu), zostało zbudowane przez Keralawarmę (Keralavarma) z rodu Kalathiri w roku 134465. Tradycja Pitara przetrwała także poza granicami Kerali w stanie Orissa i znana jest tam jako Piszara (Piṣāra)66. Co więcej, obrzędowość Matajikawu charakteryzuje się, podobnie jak Walajanadu, kultem bogini Rurudźit, która czczona jest, wraz z Siedmioma Matkami (Saptamātṛ), Wirabhadrą (Vīrabhadra) i Ganapatim (Gaṇapati), podczas obrzędu rurudźitwidhana (rurujītvidhāna). Rurudźit składa się hołd razem z Saptamatrika jako jednej z Ośmiu Matek (aṣṭamātṛ) oraz osobno jako Tripurasundari (według tradycji Śri Widja). Najwyższym autorytetem w sprawach rytuału jest senior rodu, czyli mutta pitara (mūtta pītara)67. Podsumowanie Powyższy szkic przedstawia w zarysie kulty śaktyjskie w Kerali. Śaktyjska tradycja tantryczna jest jednym z ważnych elementów bogatej spuścizny kulturowej tego regionu. Jest również przykładem, że keralskie nurty religijne są skarbnicą niezwykłych mitów i obyczajów. Tradycja Śakteja ma swe oryginalne ryty i filozofię, na którą wpływ miały nauki upaniszadowe, dawne wierzenia drawidyjskie, śiwaizm kaszmirski i wiele innych czynników. Właśnie z tego względu zasługuje na uwagę i 65 O.P. Krishnan, dz. cyt., s. 30. Informacje te przekazał mi dr Raghavan, kierownik Wydziału Studiów na Folklorem, Calicut University (październik 2009). 67 Informacje pochodzą z rozmów z S. Varmą, dyrektorem Tantra Widja Pitha, (Aluva, październik 2009). 66 - 45 -
Maciej Karasiński miano jednej z ważnych tradycji południowych Indii. Z prowadzonych przeze mnie badań wynika, że kapłani tradycji Pitara i Musad uzurpują sobie status społeczny wyższy niż Atikal. Atikal, wywodzący się z kasty braminów Antarala i zamieszkujący okolice Pallippuram (dystrykt Trishur), mówią otwarcie o elementach ludowej obrzędowości w tradycji, do której należą. W ich rytuałach (głównie tych odprawianych w Kodungallur) można zauważyć wyraźne elementy antybramińskie. Przykładem jest choćby obrzęd desakralizacji świątyni (celebrowany raz w roku w Kodungallur Kurumba kawu), podczas którego łamane są tabu bramińskie i wręcz wskazane jest gorszące zachowanie. Istotne jest również, że mantry, które używane są przez Atikal podczas obrzędów w sanctum sanctorum pochodzą (według kapłanów świątyni Kodungallur) z przekazu kapłana imieniem Maḷatol Agnihotri. Ojcem Maḷatol był filozof bramiński Vararuchi, matką natomiast – kobieta wywodząca się z jednej z najniższych kast. - 46 -
Kilka uwag na temat heterodoksyjnych nurtów tantrycznych w Kerali Bibliografia Aspects of Kerala History and Culture, Trivandrum 1978. Brownrigg H., Portuguese, Syrian and Kerala Elements in the Church Architecture of the St. Thomas Christians, “Journal of South Indian History” 2005, vol. 2. Caldwell S., Oh Terrifying Mother, Oxford 2000. Choondal C., Studies in Folklore of Kerala, Trivandrum 1978. Gentes M.S., Scandalizing Goddess of Kodungalur, “Asian Folklore Studies” 1992, vol. 51. Goodall D., The Parākhyatantra – A Scripture of the Śaiva Siddhanta, Pondicherry 2000. Elayat K., Koduṅṅgallūr kṣetretīhāsam, Kodungallur 2009. Flood G., An Introduction to Hinduism, Cambridge 1996; wydanie polskie: Flood G., Hinduizm. Wprowadzenie, tłum. Małgorzata Ruchel Kraków 2008. Flood G., The Śaiva Traditions, [w:] Blackwell Companion to Hinduism, Delhi 2003. Goudriaan T., Hindu Tantric and Śākta Literature, Wiesbaden 1981. Induchan V.T., Secret Chamber, Cochin 1969. Jayashankar S., Temples of Kozhikode District, Trivandrum 2002. Killius R., Ritual Music and Hindu Rituals, Delhi 2006. Krishnan O.P., A Study of Rurujitvidhāna in Śeṣasamuccaya, Calicut University 2004. Kurup K.K.N., Aryan and Dravidian Elements in Malabar Folklore, Trivandrum 1977. Madathil S., Tourist Prospects of Malabar, [w:] A Reference Book on Malabar, Calicut 1998. McDaniel J., Interviews with a Tantric Kālī Priest, [w:] Tantra in Practice, ed. David Gordon White, Delhi 2002. Menon Achyuta C., Cochin State Manual, Cochin 1995. - 47 -
Maciej Karasiński Menon Padmanabha K.P., History of Kerala, Delhi 1986. Menon Sreedhara A., Cultural Heritage of Kerala, Kottayam 2008. Menon Sreedhara A., A Survey of Kerala History, Calicut 2009. Muralidharan M., Hindu Community Formation in Kerala, “Journal of South Indian Studies” 1996, no. 2. Nambisan V., Two Measures of Bhakti, Delhi 2009. Narayanan M.G.S., Foundations of South Indian Society and Culture, Delhi 1994. Narayanan M.G.S., Glimpses of Traditional Malabar Society and Culture, [w:] A Reference Book on Malabar, Calicut 1998. Pillai Narayana P.K., Śesasamuccaya with Vimarśini of Sankara, [wstęp do], Trivandrum 2007. Puṭayūr V., Pūṭayurbhāṣa, Kunnamkuḷam 2000. Saletore R.N., Indian Witchcraft, Delhi 1981. Sanderson A., Maṇḍala and Āgamic Identity of the Trika in Kashmir, [w:] André Padoux, Mantras et Diagrammes Rituels dans l’Hindouisme, Paris 1998. Sukumaran Nair P.K., Castes and Tribes of Malabar, [w:] A Reference Book on Malabar, Calicut 1998. Sankarankutty Nair T.P., The Concept of Śakti Worship in Kerala, [w:] Proceedings of Indian Art History Congress, Delhi 2000. Sajeeve K.M., Travel Directory of Kerala, Trivandrum 2004. Sangamesan K.M., Prayogamańjarī a Critical Study, PhD thesis, Calicut Univeristy 2004. Sastri Krishna H., South-Indian Images of Gods and Goddesses, Delhi 1974. Unni, Tantra Literature of Kerala, Trivandrum 2002. Unithiri N.V.P., Studies in Kerala Sanskrit Literature, Calicut University 2004. Ward C., Memoir of the Survey of Travancore and Cochin States, Trivandrum 1994. Whitehead H., The Village Gods of South India, Delhi 1996. - 48 -
Kilka uwag na temat heterodoksyjnych nurtów tantrycznych w Kerali Zarilli Ph.B., Introduction, [w:] Farley P. Richmond, Darius L. Swann, Philip B. Zarilli, Indian Theatre, Honolulu 1990. - 49 -
Joanna Sudyka połuPochówki megalityczne epoki żelaza w poł udniowych Indiach Wstęp Megality stanowią sepulkralne lub kommemoratywne budowle, wznoszone z kamieni obrobionych bądź nie, o rozmaitej wielkości. Wiele z nich przez stulecia nie przykryła ziemia, dlatego, od niepamiętnych czasów, wzbudzały zainteresowanie, stając się często obiektami kultu. W dystrykcie Dharwar1 nazywano je Sidharakatte (platformy ascetów), Bhasmadakatte (platformy zawierające popiół) czy Pāndaravakatte (platformy Pandawów). Stawały się obiektem rabunków, pod wpływem miejscowych legend, wedle których były źródłem złota czy też popiołu, który wszystkie metale jest w stanie zamienić w złoto. Nierzadko padały ofiarą wandalizmu. Kamienie zabierano jako użyteczny materiał budulcowy, a pomysłowość pierwszych archeologów-amatorów prowadziła często do „eksploracji” przy użyciu dynamitu2. 1 Wszystkie nazwy geograficzne i terminy indyjskie podawane są w oryginalnej pisowni, z wyjątkiem spolszczeń stosowanych powszechnie. 2 H.D. Sankalia, Indian Archaeology Today, Bombay 1962, s. 100.
Joanna Sudyka Okres pomiędzy upadkiem cywilizacji doliny Indusu (środek II tysiąclecia przed Chrystusem), a początkiem okresu historycznego (przełom V i VI wieku przed Chrystusem) uważało się dawniej za wieki ciemne na terenie Indii. W przypadku Indii południowych, do zmiany tego poglądu doprowadziło rozpoczęcie systematycznych badań, które zaowocowały właściwym datowaniem megalitycznych budowli i stopniowym poznawaniem bogatej kultury materialnej ich twórców. Jeśli chodzi o północ Dekanu, domniemaną lukę osadniczą wypełniło odkrycie osadnictwa kultury z szarą ceramiką malowaną (Painted Grey Ware), której twórcami mieli być, przybyli z północy, indoeuropejscy Ariowie wedyjscy3. Formułowano rozmaite hipotezy dotyczące eschatologicznych wierzeń ludzi, którzy budowali kamienne konstrukcje. Kamień – trwały, niemal niezniszczalny – wyobrażał siłę, mógł stanowić nie tyle pomnik, co substytut zmarłego, przekazując mu swoje właściwości. Kamienne konstrukcje stanowiły centrum wszechświata i axis mundi łączącą świat chtoniczny i sferę niebieską. Sposobowi ich konstrukcji, orientacji w stosunku do stron świata czy układu ciał niebieskich na firmamencie przypisywano znaczenie astronomiczne. Zasięg terytorialny Głównym skupiskiem występowania tego rodzaju budowli jest obszar Indii południowych i środkowych (Ryc. 1). Obejmuje terytoria stanów Kerala, Tamilnadu, Karnataka, Andhra Pradeś, Maharasztra. Koncentracje ich występują także na północy w Beludżystanie, na wybrzeżu Makran, Waghodur, Murad Memon koło Karaczi, Asota niedaleko Mordanu, w dolinie Leh 3 B.B. Lal, The Painted Grey Ware Culture of the Iron Age, [w:] History of Civilizations of Central Asia, vol. I, ed. H. Dani, V.M. Masson, Delhi 1999, s. 421–440. - 52 -
Pochówki megalityczne epoki żelaza w południowych Indiach w regionie Ladakh, Burzahom, Deoza koło Dźajpuru, Khera, Agra, Deodhura, a także na nizinie Gangesu. Kolejna koncentracja megalitycznych budowli znajduje się w północnowschodniej części kraju, od granic Mjanmaru do centralnych Indii. Wyróżniono cztery kompleksy regionalne – południowy, północno-zachodni, w górach Windhja oraz północnowschodni4. Generalnie megality z południa mają przeznaczenie grobowe i wpisują się w zwartą tradycję kulturową epoki żelaza, natomiast pozostałe spełniają raczej funkcję kommemoratywną i reprezentują wciąż żywą tradycję. Chronologia Istnieje wiele hipotez dotyczących datowania budowli megalitycznych na południu Indii. Ustalono, że – pomimo kilku wspólnych cech – nie są one bezpośrednio powiązane z cywilizacją harappańską, przeżywającą rozkwit między połową III, a połową II tysiąclecia przed Chrystusem. Na terenie Indii południowych brak jest wyodrębnionej epoki brązu, a niektórzy badacze, szczególnie w odniesieniu do stanowisk położonych najdalej na południe, nie wyróżniają też chalkolitu. Po epoce neolitu obserwuje się przejście do epoki żelaza5. Termin epoka żelaza, określany był dawniej jako epoka megalityczna, chociaż nie wszystkie znane z tego okresu pochówki mogą być określone mianem „megalityczne”. W historii badań, datowanie megalitów opierano o występowanie ceramiki i monet, a w dużej mierze – na domysłach. Wraz ze zwiększającą się ilością materiałów i dostępnością me4 R.C. Agrawal, The Megalithic Culture of India: Its Genesis, Spread and Continuity, 2003, s. 32, http://www.nara.accu.or.jp/english/about/conference/pdf/participants/india. pdf (2.05.2007). 5 V. Rangacharya, Pre-Historic India, Delhi 1985, s. 170–171. - 53 -
Joanna Sudyka tod datowania przyrodniczego, szczególnie radiowęglowego, obraz stawał się jaśniejszy. Obecnie uważa się, że epokę żelaza na południu należy umieścić pomiędzy 1100 rokiem przed Chrystusem, a ostatnimi stuleciami przed Chrystusem i początkiem okresu wczesnohistorycznego, kiedy to żelazne artefakty pojawiły się na stanowisku osadowym w Hallur. Grobowce megalityczne stanową bez wątpienia część tej kultury, chociaż nie jest pewne, kiedy dokładnie nastąpiło przyjęcie owych zwyczajów grzebalnych6. Stanowisko Numer próbki Data Kultura Źródło Adam (Maharasztra) PRL– 1666 2710±110 BP megalityczna IAR7 1994–1995: 93 PRL– 1671 2410±70 BP megalityczna IAR 1994–1995: 93 Appukkallu BS–38 (Tamilnadu) 2300±140 BP megalityczna IAR 1977–1978: 89 Hallur (Karnataka) TF–570 2970±105 BP neolit/epoka żelaza Possehl8, 1989 TF–575 2895±100 BP neolit/epoka żelaza Possehl, 1989 TF–573 2820±100 BP neolit/epoka żelaza Possehl, 1989 Kodumanal PRL– (Tamilnadu) 1182 1550±90 BP megalityczna IAR 1990–1991: 101 Naikund (Maharasztra) 2565±105 BP IAR 1978–79: 105 BS–93 megalityczna 6 J.R. McIntosh, Dating the South Indian Megaliths, "South Asian Archaeology" 1983, Naples 1985, s. 467. 7 Skrót IAR oznacza czasopismo "Indian Archaeology – A Review". 8 G.L. Possehl, Radiocarbon Dates for South Asian Archaeology, Philadelphia 1989. - 54 -
Pochówki megalityczne epoki żelaza w południowych Indiach Paiyampalli TF–827 (Tamilnadu) 3570±105 BP neolit/epoka żelaza Possehl, 1989 TF–349 3340±100 BP neolit/epoka żelaza Possehl, 1989 TF–823 2515±100 BP megalityczna Possehl, 1989 Takalghat (Maharasztra) TF–783 2565±105 BP megalityczna IAR 1968–1969: 72 TF–784 2505±100 BP megalityczna IAR 1967–1968: 71 Veerapuram (Andhra Pradeś) PRL–730 3150±140 BP megalityczna Possehl, 1989 PRL–728 2870±140 BP megalityczna Possehl, 1989 Tab. 1. Daty radiowęglowe dla wybranych stanowisk południowej epoki żelaza Rodzaje budowli megalitycznych W 1944 roku rozpoczęto systematyczne badania nad megalitami południowych Indii pod kierownictwem V.D. Krishnaswamiego9, czego efektem był katalog typów pochówków. Wyróżnione zostały następujące ich rodzaje: 1. Dolmenoidalne skrzynie z nieociosanych bloków granitu (Ryc. 2). Umieszczone są one z reguły wewnątrz kręgu podobnych bloków o średnicy od 6 do 43 metrów. Pionowe podpórki (ortostaty) w liczbie cztery lub więcej były zwieńczone płytą stropową, pokrytą często stosem rumoszu kamiennego (karnem). W pionowych blokach, ustawionych od strony wschodniej, często występował otwór (port-hole). Najlepiej poznano ten rodzaj grobowców w okręgu miejskim Chingleput, 56 kilometrów na południowy zachód od Chennai. 9 V.D. Krishnaswami, Megalithic Types of South India, "Ancient India" 1949, no. 5, s. 35–45. - 55 -
Joanna Sudyka W ich wnętrzu natrafiano często na terakotowe sarkofagi na nóżkach, niekiedy do pięciu sztuk, oraz na naczynia gliniane i różne żelazne przedmioty. Zoomorficzny sarkofag z muzeum w Chennai, znaleziony w Sankavaram (dystrykt Cuddappah) ma kształt barana, ale na sześciu nogach. Przy tym jego górna część składa się z kilku fragmentów, a głowa umocowana jest osobno. Sarkofag ten zawierał żelazny grot włóczni, fragment żelaznego noża oraz fragmenty ludzkich kości. Obok niego ustawionych było kilka naczyń reprezentujących charakterystyczną megalityczną ceramikę (Ryc. 3). Innym przykładem zoomorficznego sarkofagu jest egzemplarz pochodzący z Pallavaram w dystrykcie Chingleput, który kształtem przypomina słonia. Należy jednak podkreślić, że sarkofagi tego typu należą do rzadkości. 2. Skrzynie z płyt laterytowych lub granitowych, również znajdujące się w kręgach kamiennych. Miały one kształt prostokątny i wymiary ok. 180 centymetrów długości i tyleż wysokości. Jedna z płyt, zazwyczaj ta ustawiona po stronie wschodniej, posiadała niekiedy otwór (świetlik) o kształcie okrągłym i średnicy od 10 do 50 centymetrów lub trapezoidalnym, czy też półkolistym, i wykutym pod górną krawędzią bryły tuż pod kamieniem wieńczącym budowlę. Otwór ten był wykonany prawdopodobnie w celu wkładania kości oraz ofiar dla zmarłych. Funkcja świetlika bywa też interpretowana jako symboliczne przejście dla duszy zmarłego. Otwory w kamieniach zamykane były dodatkową płytą zewnętrzną, przy czym prowadziło do nich przejście, które blokowano po depozycji pochówku. W skrzyniach tych znajdowano artefakty żelazne oraz ceramikę wraz z fragmentami szkieletów różnej ilości osób. Czasami konstruowano dodatkowe komory (transepted cist) w celu oddzielenia przestrzeni grobowej dla kilku zmarłych. - 56 -
Pochówki megalityczne epoki żelaza w południowych Indiach Typową skrzynię znamy między innymi z Brahmagiri (Ryc. 4), gdzie badania wykazały, że bloki kamienne były wkopane w ziemię do połowy ich wysokości, a na poziomie gruntu otoczone były murem bez zaprawy. Po wykopaniu jamy umieszczano w niej najpierw horyzontalnie jedną płytę. Na niej ustawiono obrobione płyty prostokątne o wymiarach 150 na 180 centymetrów, na kształt swastyki, w sposób uniemożliwiający zapadnięcie się płyt do wewnątrz. Kształt taki wynikał z zasad konstrukcyjnych, lecz miał również rolę symboliczną (swastyka jako symbol solarny, jest często spotykanym motywem na ceramice, także megalitycznej). Cała konstrukcja nakryta była kamiennym wiekiem. Wertykalna płyta od strony wschodniej posiadała okrągły otwór o ok. 60 centymetrów średnicy. Naczynia, przedmioty żelazne oraz paciorki wkładano przez ten otwór, a następnie wypełniano całość warstwą ziemi o miąższości 15 centymetrów. Na powierzchni, w samym centrum skrzyni złożone były ekskarnowane kości długie oraz czaszki. Po zamknięciu wieka skrzynię otaczano jednym lub dwoma murami cyklopowymi. Wysokość skrzyni sięgała 90 centymetrów ponad poziom gruntu i przysypywana była stosem ziemi i małych kamyczków. Całe założenie było dodatkowo otoczone kręgiem o średnicy ponad 6 metrów zbudowanym z głazów o wielkości 1,20 metra. Większa ich część była zakopana w ziemi. 3. Pochówki jamowe (Ryc. 5). Nieraz otaczane były kamiennymi kręgami. Jama może zawierać jedno lub wiele naczyń oraz terakotowy sarkofag. Najbardziej znanym pochówek tego typu występuje w Porkalam, niedaleko miasta Koczin w Kerali. Jama grobowa o głębokości 1,37 metra znajdowała się w centrum kamiennego kręgu o średnicy 4,88 metra wykonanego ze słabo obrobionych bloków laterytu i nakryta była granitową płytą. Zawierała ona urnę znacznych rozmiarów, oraz szereg mniejszych urn. Natrafiono w niej również na trzy żelazne przedmio- 57 -
Joanna Sudyka ty oraz kilka źle zachowanych fragmentów kostnych. Podobny pochówek odkryto w Kunnattur w dystrykcie Chingleput, gdzie jama grobowa otoczona kamieniami zawierała terakotowy sarkofag, ceramikę czarno-czerwoną, dwie żelazne bransolety oraz fragmenty kości10. 4. Pochówki w głębokich jamach. Z reguły znajdowały się w obrębie kamiennego kręgu oraz nie posiadały skrzyni. Około dwunastu tego rodzaju pochówków odnaleziono w Brahmagiri (Ryc. 6) w otoczeniu trzystu grobów skrzyniowych. Jamy miały głębokość ok. 2,5 metra, a na dnie znajdowało się wiele naczyń wraz z żelaznymi przedmiotami oraz niewielką ilością kości, a także cztery płaskie płyty, prawdopodobnie podpórki pod stół lub mary. Zgodnie z sugestią Wheelera11, jamy te pełniły funkcję pierwotnego pochówku, gdzie miał się odbyć proces ekskarnowania kości zmarłego, a następnie przekładano szczątki do sąsiadujących z jamami skrzyń. Podobne groby znaleziono w Maski, a także Tadakanahalli12. 5. Megality parasolowate lub kapeluszowate (kudaikal) (Ryc. 7). Są charakterystyczne dla Kerali, a w szczególności rejonu miasta Koczin, w dystryktach Malappuram, Trichur. Składają się czterech nachylonych do wewnątrz i zwężających się ku górze bloków kamiennych o wysokości około 1,20 metra. Podpierają one okrągły blok laterytu w formie kopuły. Podstawy podpórek tworzą kwadrat o przekątnej zbliżonej do średnicy kopuły. Nie wykonywano systematycznych badań tego rodzaju megalitów, 10 M. Wheeler, Early India and Pakistan to Ashoka, London 1960, s. 155– 156. 11 Tamże, s. 156. M.S. Nagaraja Rao, Earliest Iron – Using People in India and the Megaliths, [w:] MADHU Recent Researches in Indian Archaeology and Art History, ed. M.S. Nagaraja Rao, Delhi 1981, s. 25–32. 12 - 58 -
Pochówki megalityczne epoki żelaza w południowych Indiach ale wiadomo, że mogą one nakrywać pochówki jamowe. Natomiast na stanowisku Cheramangad nie znaleziono żadnych pochówków pod megalitem parasolowatym13. 6. Megality kopulaste (topikal) (Ryc. 8). Ten typ megalitów podobny jest do omawianego powyżej i często z nim mylony. Jednak brak jest tutaj pionowych filarów wspierających, a laterytowa kopuła spoczywa bezpośrednio na ziemi. Są również charakterystyczne dla rejonu Koczin, oraz nakrywają pochówki jamowe w urnach. Nie jest to zupełnie odrębna forma pochówku, ale obecność kopuły widocznej na powierzchni odróżnia go od zwykłego pochówku jamowego14. 7. Menhiry. Występują raczej nielicznie i przez tamilską literaturę Sangam zwane są nadukal. Wyraźna jest ich rola kommemoratywna. Wykazują podobieństwo do menhirów z północno-wschodniej części Indii. Na stanowisku w Maski, dystrykt Raichur w sąsiedztwie kręgów kamiennych występuje duża ilość menhirów, ale badania wykopaliskowe nie potwierdziły obecności pochówków w ich pobliżu. Natomiast w Devikulam (Kerala), pod menhirem odkryto urnę zawierającą cztery naczynia i żelazny topór. W tym rejonie dokonywano innych podobnych znalezisk. Z Komalaparathela (Kerala) znany jest zespół menhirów o wysokości do 3,89 metra, raczej niespotykany na południu Indii. Natomiast region ten (zwłaszcza dystrykty Raichur, Gulbarga i Mahbubnagar) obfituje w grupy granitowych lub piaskowcowych menhirów o wysokości wahającej się w granicach 0,9 do 7,62 metra, i ustawionych w równoległe linie lub tworzące krzyż (quincunx) zorientowanych zgodnie ze stronami 13 IAR 1990–1991, s. 34. R. Gurukkal, M.R. Raghava Varier (ed.), Cultural History of Kerala, vol. I (From the Earliest to the Spread of Wet-rice), Thiruvananthapuram 1999, s. 115–117. 14 - 59 -
Joanna Sudyka świata. Do ponad połowy z nich przylegały kręgi kamienne, jednak nie znana jest ich funkcja. Owe konstrukcje nie są podobne do występujących na północnym wschodzie kraju i najprawdopodobniej nie pochodzą z tamtych rejonów15. Oprócz typów wyróżnionych przez Krishnaswamiego mamy inne rodzaje megalitycznych konstrukcji: 8. Grobowce korytarzowe. Są monumentalne, zbudowane z potężnych głazów, komora jest trapezowata lub prostokątna, a jej tylna część jest szersza od przedniej. Boczne ortostaty zbiegają się ku frontowi. Na komorach umieszczono duże nieregularne płyty, a wszystko przysypane jest karnem do poziomu płyty stropowej. Od komory umieszczonej centralnie do brzegu karnu prowadzi krótki korytarz. Materiał do budowy pozyskiwano z miejscowych wychodni, a był to piaskowiec, granit, lateryt, pegmatyt. Poszczególne elementy wykonywano z innych rodzajów budulca; karny usypywano z otoczaków rzecznych, rumoszu kwarcytowego, piaskowca, a z laterytu wyłamywano duże bloki na ogrodzenie, natomiast w samych komorach stosowano piaskowiec. Bloki ustawiano obrabianą powierzchnią na zewnątrz. Na stanowisku w Terdal-Halingali (Karnataka) mamy ok. 1000 tego rodzaju komór (z czego kilkanaście posiadało krąg). Korytarze zazwyczaj skierowane były na południe. Na terenie Karnataki wyróżnia się kilka grup terytorialnych16. 9. Grobowce skalne/niszowe (Ryc. 9). Wstępują między innymi w Kerali, na Wybrzeżu Malabarskim. Są prostokątne lub kwadratowe, wycięte pionowo w ścianie, często mają schody prowadzące do bocznej komory. Rozmaicie kształtuje się stopień skomplikowania grobowców i liczba komór. W komorach 15 16 M. Wheeler, dz. cyt., s. 157–158. Z. Krzak, Megality świata, Wrocław 2001, s. 246–248. - 60 -
Pochówki megalityczne epoki żelaza w południowych Indiach wstępują łoża i ławy, niekiedy miejsce na palenisko. Niektóre mają w centrum słup (Porkalam, Eyyal), a inne – otwór w szczycie, zawsze przykryty płytą kamienną. Przed grobowcem może występować placyk frontowy. Niektórzy widzą w grobowcach skalnych odzwierciedlenie drewnianej architektury, którą porzucono na rzecz kamienia w miarę udoskonalania techniki17. Najbardziej imponujące grobowce skalne znajdują się na stanowiskach w Chovannur, Kandanasseri, Kakkad, Porkalam, Eyyal i Kattakambal w dystrykcie Trichur18. Wyposażenie Przedmioty żelazne Pochodzenie i data wprowadzenia żelaznych artefaktów na teren Indii pozostają nie do końca wyjaśnione. Tak szerokie ich rozpowszechnienie wiązano z zaistnieniem swoistego procesu unifikacji kulturowej. Wielu badaczy przyjmuje teorię, że znajomość technologii obróbki żelaza pojawiła się na subkontynencie wraz z aryjskimi najeźdźcami, twórcami Rigwedy (w połowie drugiego tysiąclecia przed Chrystusem). W tekstach wedyjskich, obok złota (hiranya) i srebra ('rajata), występuje termin ayas, przez wielu interpretowany jako żelazo. Nie jest on jednak określony jednoznacznie i może oznaczać każdy inny metal19. Terenem macierzystym technologii produkcji żelaza miała być Media, skąd – przez Baktrię i Hindukusz – dotarła do Pendżabu. 17 A. Kumar, A Socio-Economic Study of the Megaliths in Kerala, [w:] Issues in Kerala Historiography, ed. K.K. Kusuman, Thiruvananthapuram 2003, s. 49. 18 A. Sreedhara Menon, A Survey of Kerala History, Chennai 2006, s. 53– 55. 19 R. Pleiner, The Problem of the Beginning Iron Age in India, „Acta Praehistorica et Archaeologica”, Berlin 1971, vol. 2, s. 28–29. - 61 -
Indologia, nr 2
Indologia, nr 2
Indologia, nr 2
Indologia, nr 2
Indologia, nr 2
Indologia, nr 2
Indologia, nr 2
Indologia, nr 2
Indologia, nr 2
Indologia, nr 2
Indologia, nr 2
Indologia, nr 2
Indologia, nr 2
Indologia, nr 2
Indologia, nr 2
Indologia, nr 2
Indologia, nr 2
Indologia, nr 2
Indologia, nr 2
Indologia, nr 2
Indologia, nr 2
Indologia, nr 2
Indologia, nr 2
Indologia, nr 2
Indologia, nr 2
Indologia, nr 2
Indologia, nr 2
Indologia, nr 2
Indologia, nr 2
Indologia, nr 2
Indologia, nr 2
Indologia, nr 2
Indologia, nr 2
Indologia, nr 2
Indologia, nr 2
Indologia, nr 2
Indologia, nr 2
Indologia, nr 2
Indologia, nr 2
Indologia, nr 2
Indologia, nr 2
Indologia, nr 2
Indologia, nr 2
Indologia, nr 2
Indologia, nr 2
Indologia, nr 2
Indologia, nr 2
Indologia, nr 2
Indologia, nr 2

Recommended

Dydko i teatr
Dydko i teatrDydko i teatr
Dydko i teatrMKiDN
 
Włodzimierz Padlewski: architektura i sztuka.
Włodzimierz Padlewski: architektura i sztuka.Włodzimierz Padlewski: architektura i sztuka.
Włodzimierz Padlewski: architektura i sztuka.Wydział Architektury i Wzornictwa Akademii Sztuk Pięknych w Gdańsku
 
ola_szempruch_portfolio_wydawnicze
ola_szempruch_portfolio_wydawniczeola_szempruch_portfolio_wydawnicze
ola_szempruch_portfolio_wydawniczeola szempruch
 
Praca magisterska Martyna Majewska
Praca magisterska Martyna MajewskaPraca magisterska Martyna Majewska
Praca magisterska Martyna MajewskaMartyna Majewska
 
Artysta
ArtystaArtysta
ArtystaAnnaStawska1
 
Biblioteka Naukowa MIR-PIB
Biblioteka Naukowa MIR-PIBBiblioteka Naukowa MIR-PIB
Biblioteka Naukowa MIR-PIBPiotr Potega
 
Jan Paweł II
Jan Paweł IIJan Paweł II
Jan Paweł IIJowal Jowal
 
Nowoczesna Firma
Nowoczesna FirmaNowoczesna Firma
Nowoczesna Firmafreeebook
 

Recommended

Dydko i teatr
Dydko i teatrDydko i teatr
Dydko i teatrMKiDN
 
Włodzimierz Padlewski: architektura i sztuka.
Włodzimierz Padlewski: architektura i sztuka.Włodzimierz Padlewski: architektura i sztuka.
Włodzimierz Padlewski: architektura i sztuka.Wydział Architektury i Wzornictwa Akademii Sztuk Pięknych w Gdańsku
 
ola_szempruch_portfolio_wydawnicze
ola_szempruch_portfolio_wydawniczeola_szempruch_portfolio_wydawnicze
ola_szempruch_portfolio_wydawniczeola szempruch
 
Praca magisterska Martyna Majewska
Praca magisterska Martyna MajewskaPraca magisterska Martyna Majewska
Praca magisterska Martyna MajewskaMartyna Majewska
 
Artysta
ArtystaArtysta
ArtystaAnnaStawska1
 
Biblioteka Naukowa MIR-PIB
Biblioteka Naukowa MIR-PIBBiblioteka Naukowa MIR-PIB
Biblioteka Naukowa MIR-PIBPiotr Potega
 
Jan Paweł II
Jan Paweł IIJan Paweł II
Jan Paweł IIJowal Jowal
 
Nowoczesna Firma
Nowoczesna FirmaNowoczesna Firma
Nowoczesna Firmafreeebook
 
Innowatorium prezentacje
Innowatorium prezentacjeInnowatorium prezentacje
Innowatorium prezentacjeZacznij Biz
 
Роз'яснення
Роз'ясненняРоз'яснення
Роз'ясненняЛидия Рудакова
 
Т.А.Лигомина. Умови успішної адаптації та інтеграції до навчального закладу д...
Т.А.Лигомина. Умови успішної адаптації та інтеграції до навчального закладу д...Т.А.Лигомина. Умови успішної адаптації та інтеграції до навчального закладу д...
Т.А.Лигомина. Умови успішної адаптації та інтеграції до навчального закладу д...Інститут післядипломної педагогічної освіти КУБГ
 
рейтинги спец ден
рейтинги спец денрейтинги спец ден
рейтинги спец денЧеркаський державний технологічний університет
 
Przygotowywanie prezentacji konferencyjnej część 2
Przygotowywanie prezentacji konferencyjnej część 2Przygotowywanie prezentacji konferencyjnej część 2
Przygotowywanie prezentacji konferencyjnej część 2PR Horyzonty Nauki: Forum Prac Dyplomowych
 
Katalog produktów Calivita
Katalog produktów CalivitaKatalog produktów Calivita
Katalog produktów CalivitaSuplementy Calivita
 
Rynek co2 raport za 300 dni i perspektywy dm consus
Rynek co2 raport za 300 dni i perspektywy dm consusRynek co2 raport za 300 dni i perspektywy dm consus
Rynek co2 raport za 300 dni i perspektywy dm consusptwp
 
Nasz klient, nasz Pan?
Nasz klient, nasz Pan?Nasz klient, nasz Pan?
Nasz klient, nasz Pan?Lukasz Szymanski
 
Forum energii uwagi do projektu ustawy o rynku mocy -27.12.16
Forum energii uwagi do projektu ustawy o rynku mocy -27.12.16Forum energii uwagi do projektu ustawy o rynku mocy -27.12.16
Forum energii uwagi do projektu ustawy o rynku mocy -27.12.16Robert Szymczak
 
Ekonomiczne skutki spotkań konferencyjnych. The Economic Impact of Conferences
Ekonomiczne skutki spotkań konferencyjnych. The Economic Impact of ConferencesEkonomiczne skutki spotkań konferencyjnych. The Economic Impact of Conferences
Ekonomiczne skutki spotkań konferencyjnych. The Economic Impact of ConferencesKrzysztof Cieslikowski
 
Konferencja warszawa wersja ostateczna 2014 2
Konferencja warszawa wersja ostateczna 2014 2Konferencja warszawa wersja ostateczna 2014 2
Konferencja warszawa wersja ostateczna 2014 2Lena Huppert
 
Instynkt gry - Juli Zeh - ebook
Instynkt gry - Juli Zeh - ebookInstynkt gry - Juli Zeh - ebook
Instynkt gry - Juli Zeh - ebooke-booksweb.pl
 
Основи сімейного права
Основи сімейного праваОснови сімейного права
Основи сімейного праваNataliya Shulgan
 
mgr
mgrmgr
mgrTomasz Kraus
 
BRE-CASE Seminarium 68 - The Competitiveness of Tax Reform - Poland Agains...
BRE-CASE Seminarium 68 - The Competitiveness of Tax Reform - Poland Agains... BRE-CASE Seminarium 68 - The Competitiveness of Tax Reform - Poland Agains...
BRE-CASE Seminarium 68 - The Competitiveness of Tax Reform - Poland Agains...CASE Center for Social and Economic Research
 
Klienci seo 2012
Klienci seo 2012Klienci seo 2012
Klienci seo 2012marcindab
 
Kompresja dźwięku i obrazu wideo Real World
Kompresja dźwięku i obrazu wideo Real WorldKompresja dźwięku i obrazu wideo Real World
Kompresja dźwięku i obrazu wideo Real WorldWydawnictwo Helion
 
CASE Network Report 60
CASE Network Report 60CASE Network Report 60
CASE Network Report 60CASE Center for Social and Economic Research
 
Możliwość wykorzystania zasad prakseologicznych w zarządzaniu projektami zmia...
Możliwość wykorzystania zasad prakseologicznych w zarządzaniu projektami zmia...Możliwość wykorzystania zasad prakseologicznych w zarządzaniu projektami zmia...
Możliwość wykorzystania zasad prakseologicznych w zarządzaniu projektami zmia...Fundacja Rozwoju Menedżerskiego - Manage or Die
 
Planowanie działań cz. 1
Planowanie działań cz. 1Planowanie działań cz. 1
Planowanie działań cz. 1Mikołaj Olszewski
 
Przeglad orientalistyczny. bibliografia 1949 2010
Przeglad orientalistyczny. bibliografia 1949 2010Przeglad orientalistyczny. bibliografia 1949 2010
Przeglad orientalistyczny. bibliografia 1949 2010Iwona Matejczuk
 
Classica wratislaviensia
Classica wratislaviensiaClassica wratislaviensia
Classica wratislaviensiaIwona Matejczuk
 

More Related Content

Viewers also liked

Innowatorium prezentacje
Innowatorium prezentacjeInnowatorium prezentacje
Innowatorium prezentacjeZacznij Biz
 
Rynek co2 raport za 300 dni i perspektywy dm consus
Rynek co2 raport za 300 dni i perspektywy dm consusRynek co2 raport za 300 dni i perspektywy dm consus
Rynek co2 raport za 300 dni i perspektywy dm consusptwp
 
Forum energii uwagi do projektu ustawy o rynku mocy -27.12.16
Forum energii uwagi do projektu ustawy o rynku mocy -27.12.16Forum energii uwagi do projektu ustawy o rynku mocy -27.12.16
Forum energii uwagi do projektu ustawy o rynku mocy -27.12.16Robert Szymczak
 
Ekonomiczne skutki spotkań konferencyjnych. The Economic Impact of Conferences
Ekonomiczne skutki spotkań konferencyjnych. The Economic Impact of ConferencesEkonomiczne skutki spotkań konferencyjnych. The Economic Impact of Conferences
Ekonomiczne skutki spotkań konferencyjnych. The Economic Impact of ConferencesKrzysztof Cieslikowski
 
Konferencja warszawa wersja ostateczna 2014 2
Konferencja warszawa wersja ostateczna 2014 2Konferencja warszawa wersja ostateczna 2014 2
Konferencja warszawa wersja ostateczna 2014 2Lena Huppert
 
Instynkt gry - Juli Zeh - ebook
Instynkt gry - Juli Zeh - ebookInstynkt gry - Juli Zeh - ebook
Instynkt gry - Juli Zeh - ebooke-booksweb.pl
 
Основи сімейного права
Основи сімейного праваОснови сімейного права
Основи сімейного праваNataliya Shulgan
 
Klienci seo 2012
Klienci seo 2012Klienci seo 2012
Klienci seo 2012marcindab
 
Kompresja dźwięku i obrazu wideo Real World
Kompresja dźwięku i obrazu wideo Real WorldKompresja dźwięku i obrazu wideo Real World
Kompresja dźwięku i obrazu wideo Real WorldWydawnictwo Helion
 

Viewers also liked (20)

Innowatorium prezentacje
Innowatorium prezentacjeInnowatorium prezentacje
Innowatorium prezentacje
 
Роз'яснення
Роз'ясненняРоз'яснення
Роз'яснення
 
Т.А.Лигомина. Умови успішної адаптації та інтеграції до навчального закладу д...
Т.А.Лигомина. Умови успішної адаптації та інтеграції до навчального закладу д...Т.А.Лигомина. Умови успішної адаптації та інтеграції до навчального закладу д...
Т.А.Лигомина. Умови успішної адаптації та інтеграції до навчального закладу д...
 
рейтинги спец ден
рейтинги спец денрейтинги спец ден
рейтинги спец ден
 
Przygotowywanie prezentacji konferencyjnej część 2
Przygotowywanie prezentacji konferencyjnej część 2Przygotowywanie prezentacji konferencyjnej część 2
Przygotowywanie prezentacji konferencyjnej część 2
 
Katalog produktów Calivita
Katalog produktów CalivitaKatalog produktów Calivita
Katalog produktów Calivita
 
Rynek co2 raport za 300 dni i perspektywy dm consus
Rynek co2 raport za 300 dni i perspektywy dm consusRynek co2 raport za 300 dni i perspektywy dm consus
Rynek co2 raport za 300 dni i perspektywy dm consus
 
Nasz klient, nasz Pan?
Nasz klient, nasz Pan?Nasz klient, nasz Pan?
Nasz klient, nasz Pan?
 
Forum energii uwagi do projektu ustawy o rynku mocy -27.12.16
Forum energii uwagi do projektu ustawy o rynku mocy -27.12.16Forum energii uwagi do projektu ustawy o rynku mocy -27.12.16
Forum energii uwagi do projektu ustawy o rynku mocy -27.12.16
 
Ekonomiczne skutki spotkań konferencyjnych. The Economic Impact of Conferences
Ekonomiczne skutki spotkań konferencyjnych. The Economic Impact of ConferencesEkonomiczne skutki spotkań konferencyjnych. The Economic Impact of Conferences
Ekonomiczne skutki spotkań konferencyjnych. The Economic Impact of Conferences
 
Konferencja warszawa wersja ostateczna 2014 2
Konferencja warszawa wersja ostateczna 2014 2Konferencja warszawa wersja ostateczna 2014 2
Konferencja warszawa wersja ostateczna 2014 2
 
Instynkt gry - Juli Zeh - ebook
Instynkt gry - Juli Zeh - ebookInstynkt gry - Juli Zeh - ebook
Instynkt gry - Juli Zeh - ebook
 
Основи сімейного права
Основи сімейного праваОснови сімейного права
Основи сімейного права
 
mgr
mgrmgr
mgr
 
BRE-CASE Seminarium 68 - The Competitiveness of Tax Reform - Poland Agains...
BRE-CASE Seminarium 68 - The Competitiveness of Tax Reform - Poland Agains... BRE-CASE Seminarium 68 - The Competitiveness of Tax Reform - Poland Agains...
BRE-CASE Seminarium 68 - The Competitiveness of Tax Reform - Poland Agains...
 
Klienci seo 2012
Klienci seo 2012Klienci seo 2012
Klienci seo 2012
 
Kompresja dźwięku i obrazu wideo Real World
Kompresja dźwięku i obrazu wideo Real WorldKompresja dźwięku i obrazu wideo Real World
Kompresja dźwięku i obrazu wideo Real World
 
CASE Network Report 60
CASE Network Report 60CASE Network Report 60
CASE Network Report 60
 
Możliwość wykorzystania zasad prakseologicznych w zarządzaniu projektami zmia...
Możliwość wykorzystania zasad prakseologicznych w zarządzaniu projektami zmia...Możliwość wykorzystania zasad prakseologicznych w zarządzaniu projektami zmia...
Możliwość wykorzystania zasad prakseologicznych w zarządzaniu projektami zmia...
 
Planowanie działań cz. 1
Planowanie działań cz. 1Planowanie działań cz. 1
Planowanie działań cz. 1
 

More from Iwona Matejczuk

Przeglad orientalistyczny. bibliografia 1949 2010
Przeglad orientalistyczny. bibliografia 1949 2010Przeglad orientalistyczny. bibliografia 1949 2010
Przeglad orientalistyczny. bibliografia 1949 2010Iwona Matejczuk
 
Classica wratislaviensia
Classica wratislaviensiaClassica wratislaviensia
Classica wratislaviensiaIwona Matejczuk
 
Publikacje wydawnictwa akademickiego dialog
Publikacje wydawnictwa akademickiego dialogPublikacje wydawnictwa akademickiego dialog
Publikacje wydawnictwa akademickiego dialogIwona Matejczuk
 
Studia indologiczne. bibliografia 1994 2009
Studia indologiczne. bibliografia 1994 2009Studia indologiczne. bibliografia 1994 2009
Studia indologiczne. bibliografia 1994 2009Iwona Matejczuk
 
Przeklady sanskryckiej literatury kawja na jezyk polski
Przeklady sanskryckiej literatury kawja na jezyk polskiPrzeklady sanskryckiej literatury kawja na jezyk polski
Przeklady sanskryckiej literatury kawja na jezyk polskiIwona Matejczuk
 
Przeklady dramatow sanskryckich na jezyk polski
Przeklady dramatow sanskryckich na jezyk polskiPrzeklady dramatow sanskryckich na jezyk polski
Przeklady dramatow sanskryckich na jezyk polskiIwona Matejczuk
 

More from Iwona Matejczuk (9)

Przeglad orientalistyczny. bibliografia 1949 2010
Przeglad orientalistyczny. bibliografia 1949 2010Przeglad orientalistyczny. bibliografia 1949 2010
Przeglad orientalistyczny. bibliografia 1949 2010
 
Classica wratislaviensia
Classica wratislaviensiaClassica wratislaviensia
Classica wratislaviensia
 
Publikacje wydawnictwa akademickiego dialog
Publikacje wydawnictwa akademickiego dialogPublikacje wydawnictwa akademickiego dialog
Publikacje wydawnictwa akademickiego dialog
 
Studia indologiczne. bibliografia 1994 2009
Studia indologiczne. bibliografia 1994 2009Studia indologiczne. bibliografia 1994 2009
Studia indologiczne. bibliografia 1994 2009
 
Przeklady sanskryckiej literatury kawja na jezyk polski
Przeklady sanskryckiej literatury kawja na jezyk polskiPrzeklady sanskryckiej literatury kawja na jezyk polski
Przeklady sanskryckiej literatury kawja na jezyk polski
 
Przeklady dramatow sanskryckich na jezyk polski
Przeklady dramatow sanskryckich na jezyk polskiPrzeklady dramatow sanskryckich na jezyk polski
Przeklady dramatow sanskryckich na jezyk polski
 
Polacy w rpaf1
Polacy w rpaf1Polacy w rpaf1
Polacy w rpaf1
 
Msz indii po 1947 roku
Msz indii po 1947 rokuMsz indii po 1947 roku
Msz indii po 1947 roku
 
Indologia
IndologiaIndologia
Indologia
 

Indologia, nr 2

  • 2. Wsparcie finansowe Rada Kół Naukowych UJ Opiekun naukowy projektu dr hab. Lidia Sudyka, prof. UJ Recenzenci dr hab. Marzenna Czerniak-Drożdżowicz, prof. UJ dr Renata Czekalska dr Aleksander Głogowski doc. dr hab. Tomasz Marszewski Rysunki inspirowane mitologią indyjską Izabela Zagaja-Florek Zespół redakcyjny Hanna Dąbrowska, Marcelina Klimkowska, Szymon Malinowski, Iwona Matejczuk, Tomasz Winiarski Korekta Iwona Matejczuk Skład Tomasz Winiarski ISSN 2080–9352 Koło Naukowe Indologów UJ Uniwersytet Jagielloński Instytut Filologii Orientalnej Al. Mickiewicza 9/11, 31-120 Kraków Druk Drukarnia offsetowa i cyfrowa „DagraDruk” ul. Lazurowa 1, 31-343 Kraków
  • 3. Spis treści Od Redakcji ........................................................................... 5 Monika Chodacka Nowoczesność i tradycja – świat teatru Habiba Tanvira ........... 7 Maciej Karasiński Kilka uwag na temat heterodoksyjnych nurtów tantrycznych w Kerali .................................................................................... 24 Joanna Sudyka Pochówki megalityczne epoki żelaza w południowych Indiach.51 Kamil Szubart Wojna domowa na Sri Lance (1983–2009) – przyczyny, przebieg i zakończenie. Prognozy na przyszłość ............................ 86 Noty autorskie .................................................................... 108
  • 4.
  • 5. Od Redakcji „Indologia” jest periodykiem naukowym studentów i doktorantów działających w Kole Naukowym Indologów UJ, afiliowanym przy Instytucie Filologii Orientalnej UJ. Chcielibyśmy, aby studenci i doktoranci mieli możliwość zaprezentowania swoich zainteresowań i badań naukowych nad kulturą, sztuką, literaturą, filozofią oraz sytuacją społeczno-polityczną Indii i krajów sąsiednich. Bardzo serdecznie zachęcamy do kontaktu i współpracy indologia.zeszyty.naukowe.kni@gmail.com -5-
  • 6.
  • 7. Monika Chodacka tradycja świat Nowoczesność i tradycja – świa t teatru Tanvira Habiba Tanvira 1 W roku 2009 odszedł Habib Tanvir – jeden z najwybitniejszych twórców współczesnego teatru indyjskiego. Poeta, dramaturg, aktor, reżyser, dyrektor własnej grupy teatralnej i źródło inspiracji dla kolejnych pokoleń twórców teatralnych. Jego głównym osiągnięciem było ożywienie technik teatru ludowego, które wprowadził na współczesną scenę, wykorzystując je w indywidualnej praktyce scenicznej. W niniejszym artykule . przedstawię pokrótce biografię Habiba Tanvira, a następnie jego autorski pomysł na współczesny teatr indyjski – czerpiący z tradycji ludowej i mocno w niej osadzony, a jednocześnie nowoczesny. Tanvir Habib Tanvir – sylwetka twórcy Habib Tanvir urodził się 1 września 1923 roku w Raipurze w stanie Madhja Pradeś (obecnie Ćhattisgarh) w Indiach. Był 1 Artykuł jest oparty na pracy magisterskiej Elementy kultury ludowej i plemiennej Indii w twórczości Habiba Tanvira na przykładzie dramatu „Złodziej Ćarandas”, napisanej pod kierunkiem dr Renaty Czekalskiej w Instytucie Filologii Orientalnej UJ w 2008 roku.
  • 8. Monika Chodacka uczniem Laurie Municipal High School w Raipurze i Morris College w Nagpurze. Rozpoczął też studia magisterskie w dziedzinie literatury urdu w Aligarh Muslim University, ale przerwał je po roku. Wychowywał się w rodzinie muzułmańskiej, która nie tolerowała muzyki, tańca i teatru2, dlatego, bez wiedzy ojca, a później nawet przy jego sprzeciwie, oglądał wraz z bratem spektakle odgrywane w okolicy i występował w teatrze ludowym. Wtedy też został miłośnikiem kina i zainteresował się aktorstwem. W 1944 roku przeniósł się do Bombaju, gdzie podejmował się różnych zajęć związanych z przemysłem filmowym i dziennikarstwem. W roku 1946 dołączył do lokalnego oddziału Jan Natya Saïgh (znanego lepiej pod angielską nazwą Indian Peoples Theatre Association, IPTA), prężnie działającego ruchu teatralnego wiązanego z partią komunistyczną. Był jednocześnie członkiem Pragatiśīl Lekhak Saïgh (Progressive Writers Association). W tym czasie uznał, że nie kino, a teatr jest odpowiednim dla niego środkiem wyrazu artystycznego. Po przeprowadzce do Delhi w 1954 roku zajął się pisaniem i reżyserią spektakli dla dzieci3. Wtedy też napisał i wyreżyserował swoją pierwszą słynną sztukę – Āgrā bāzār (Bazar w Agrze). W 1955 roku wyjechał na dwuletnie stypendium aktorskie w Royal Academy of Dramatic Arts (RADA) w Londynie. W przeciwieństwie do większości Indusów studiujących w RADA, krytycznie podchodził do programu kształcenia, uznając go za nieadekwatny do własnych potrzeb i nieużyteczny na gruncie indyjskim. Zamiast bezkrytycznie zgłębiać tajniki angielskiej wizji teatru, Tanvir zaczął poszukiwania u źródeł swojej kultury. Rozczarowany, na własne życzenie, opuścił szkołę po roku studiów, przekonawszy wykładowców, że zdobyta tam wiedza i doświadczenie będą dla niego bezużyteczne lub wręcz szkodliwe4. Studia w Wielkiej Brytanii 2 B. Bhārgav, Raïg Habīb, Naī Dillī 2006, s. 22. Tamże, s. 231. 4 Powiedziałem, że nie mam pożytku z rodzaju gry, której mnie uczą, 3 -8-
  • 9. Nowoczesność i tradycja – świat teatru Habiba Tanvira pozwoliły mu spojrzeć z innej perspektywy na tradycję teatralną i ludową Indii. Tanvir nie planował pozostania poza Indiami, szukał więc metod pracy i doświadczeń użytecznych w kraju. Rozpoczął naukę w Bristol Old Vic Theatre School w dziedzinach, które wydawały mu się bardziej znaczące i użyteczne w realizacji jego planów. Zgłębiał tajniki produkcji, technik teatralnych i techniczne aspekty reżyserii5. W 1956 roku został członkiem British Drama Board w Londynie. Okres studiów to także czas poznawania twórczości autorów europejskich i fascynacji twórczością Bertolta Brechta, która również przyczyniła się do spojrzenia z innej perspektywy na tradycję indyjską6. Po ukończeniu Bristol Old Vic Theatre School, Tanvir postanowił przedłużyć pobyt w Europie. Kolejny rok spędził w podróży, poznając teatr w wielu krajach europejskich, nawiązując kontakty z osobistościami świata teatralnego, a także pracując. Tanvir często wspominał, że głównym celem jego europejskiej podróży było spotkanie Bertolta Brechta, który był dla niego autorytetem i źródłem natchnienia7. Tu spotkało go największe rozczarowanie – niemiecki dramaturg zmarł kilka tygodni przed jego przybyciem do Berlina. W ciągu ośmiomiesięcznego pobytu w tym mieście, Tanvirowi udało się jednak zobaczyć wszystkie ponieważ nie miałem zamiaru grać w ten sposób po powrocie do domu. Nie miałem zamiaru wymawiać angielskich słów w sposób, w jaki tego ode mnie wymagano. Musiałem poradzić sobie z własnym językiem, który wymagał innych ruchów języka i szczęki oraz układu ust, niż te, których mnie uczono, każąc powtarzać „wa wa wa”, by wypowiedzieć „w”. Powiedziałem więc, że zadowolę się moim ubogim angielskim, a jeśli nauczę się za dużo, mogę zaszkodzić mojej grze, gdy wrócę i będę próbował grać w językach indyjskich. Za: R. Paul, Habib Tanvir Interviewed, „Enact” III 1974, no. 87, brak numeracji stron w cytowanym artykule. Wszystkie tłumaczenia cytatów – M.Ch. 5 Tamże. 6 Tamże. 7 H. Tanvir, It Must Flow – a Life in Theatre, "Seagull Theatre Quarterly", ed. A. Katyal, VI 1996, no. 10, s. 13. -9-
  • 10. Monika Chodacka wystawiane wówczas sztuki Brechta oraz zaprzyjaźnić się z aktorami jego teatru oraz innymi artystami z Niemiec Wschodnich i Zachodnich8. W 1958 roku wrócił do Indii, gdzie najpierw dołączył do Hindustani Theatre – pierwszego profesjonalnego teatru w Delhi, a następnie, wraz ze swoją przyszłą żoną Moniką Miśrą (Monīkā Miśrā), założył Nayā Thietar (Nowy Teatr)9. Przez kolejne trzynaście lat Tanvir amatorsko zajmował się teatrem, inwestując weń pieniądze, które zarabiał jako dziennikarz, recenzent, producent w TV Centre i redaktor naczelny w Soviet Publishing Department. Przełom nastąpił w 1972 roku, kiedy to Tanvir został członkiem wyższej izby parlamentu (Rājya Sabhā). Dzięki dużym zarobkom, reżyser mógł od tej pory inwestować w Nayā Thietar, który stał się profesjonalnym zespołem. Wtedy właśnie Tanvir zaczął wypłacać aktorom skromną pensję. Od 1974 roku ich wynagrodzenie wzbogaciło się o dotacje od Departamentu Kultury, które pozwalały artystom na godziwe życie i poświęcenie się teatrowi10. Od tego momentu życie zawodowe Habiba Tanvira związane było wyłącznie z działalnością teatralną. Pracował przede wszystkim ze swoim Nayā Thietar, z nim też osiągnął największe sukcesy. Wystawił z tą grupą swoje najsłynniejsze sztuki, kolejno Gā̃v kā nām Sasurāl, mor nām Dāmād (Wieś – Teściowie, ja – Zięć, 1973), Carandās cor (Złodziej Ćarandas, 1975), Bahādur Kalārin (Dzielna Kalarinka, 1978), Miññī kī gāçī [Gliniany wózeczek, 1978; Mçcchakañika w wersji ćhattisgarhi (chattīsgarhī)], Hirmā kī amar kahānī (Wieczne opowiadanie Hirmy, 1985), Dekh rahe hai nain (Oczy obserwują, 1992), Kāmdev kā apnā basant åtu kā sapnā (Sen nocy letniej Kamdewa, 1993), Mudrārākùasa (Pierścień demona, 1996). Najbardziej spektakularny sukces 8 Tamże, s. 15. Habib Tanvir. Life and Awards, „Nukkaç – janam saüvād”, IV 2004–III 2005, nr 23–26, s. 7. 10 H. Tanvir, It Must Flow..., s. 20. 9 - 10 -
  • 11. Nowoczesność i tradycja – świat teatru Habiba Tanvira przyniósł mu utwór Carandās cor, który został nagrodzony Fringe Firsts Award na Festiwalu Teatralnym w Edynburgu (1982). Tanvir kilkakrotnie wystąpił też w filmach bollywoodzkich. W 1996 roku przeprowadził się z rodziną i teatrem do Bhopalu. W 2005 roku Sudhanwa Deśpande pisał o osiemdziesięciodwuletnim wówczas Habibie Tanvirze, że jako człowiek teatru zejdzie ze sceny dopiero wtedy, gdy ciało odmówi mu posłuszeństwa11. Przez kilka poprzednich lat reżyser wspominał o przejściu na emeryturę i rezygnacji z szybkiego, czynnego życia, jakie wiódł przez ostatnie ponad pół wieku. Pragnął oddać się zajęciom, na które zawsze brakowało mu czasu – przekładom, literaturze i nauczaniu. Jednakże, pomimo podeszłego wieku, intensywnie pracował i podróżował z Nayā Thietar po Indiach, Stanach Zjednoczonych i Europie. Kilka razy w roku grupa wyjeżdżała w trasy, występując i pracując jednocześnie nad nowymi produkcjami. W ostatnich latach Habib Tanvir zrezygnował z występów na scenie (czynił to jedynie w wyjątkowych przypadkach), ale zajmował się reżyserią i koordynacją pracy grupy. Pisał artykuły krytyczne dotyczące teatru i poezję, pracował też nad swoją autobiografią12. Był laureatem wielu nagród, z których najważniejsze to: Saïgīt Nāñak Akādemī Puraskār (1969), Padmaśrī (1982), Saïgīt Nāñak Akādemī Ratn (1996), Padmabhūùan (2002). Zmarł 8 czerwca 2009 roku w Bhopalu po kilkutygodniowej chorobie. 11 S. Deshpande, Upside – Down Midas, „Nukkaç...”, s. 16. O powstającej autobiografii Habiba Tanvira dowiedziałam się podczas rozmów z Sudhanwą Deśpande w listopadzie 2007 roku. 10 grudnia 2007 roku informacja ta została potwierdzona przez Habiba Tanvira. Pierwszy z dwóch planowanych tomów miał zostać wydany na początku 2008 roku, jednak w 2007 roku, już po oddaniu tomu do druku, autor postanowił wprowadzić dodatkowe poprawki, co opóźniło publikację o czas nieokreślony. 12 - 11 -
  • 12. Monika Chodacka Tanv Koncepcja teatru Habiba Tanv ira Większość spektakli wyreżyserowanych przez Tanvira jest oparta na jego autorskich pomysłach dotyczących treści. Kilkakrotnie spektakle powstawały na bazie zasłyszanego opowiadania ludowego lub jego wątku. Tanvir często pracował, wykorzystując metodę improwizacji, której zapis w postaci konkretnego tekstu pojawiał się dopiero w drugiej kolejności (zdarzało się, że nie był on w ogóle zapisywany w formie odpowiedniej do druku). Spektakle zawierają też elementy rytuałów i świąt religijnych, ilustrowane są pieśniami i melodiami ludowymi. Aktorzy noszą regionalne stroje i biżuterię, wykonują tańce ludowe, a przede wszystkim – mówią we własnym dialekcie. W twórczości reżysera można wyróżnić dwie grupy spektakli – inscenizacje klasycznych dramatów sanskryckich oraz dzieł autorów europejskich. Jeśli powstawały z Nayā Thietar, były również wystawiane w sposób charakterystyczny dla reżysera – z aktorami ludowymi13, muzyką, piosenkami, najczęściej w dialekcie ćhattisgarhi. Tanvir nie był jedynym współczesnym dramaturgiem i reżyserem głęboko zainteresowanym ludowymi formami teatru. Był jednak twórcą wyjątkowym ze względu na podstawy jego fascy13 W swoich pracach i wypowiedziach Tanvir stosuje dwa angielskie terminy, określające różne grupy aktorów, są to odpowiednio: city actors i folk actors. Taka terminologia została przyjęta przez autorów anglojęzycznych w odniesieniu do pochodzenia aktora. Aktorzy miejscy byli najczęściej uczniami, studentami i nauczycielami lub miłośnikami teatru. Nie można ich nazwać profesjonalnymi, ponieważ jeszcze w połowie XX wieku, z powodu braku odpowiednich szkół mogących kształcić przyszłych aktorów, nie przechodzili oni szkolenia aktorskiego. Z kolei przez aktorów ludowych należy rozumieć artystów mieszkających na terenach wiejskich, którzy często bywają analfabetami, jednak od dzieciństwa włączali się w działalność lokalnego teatru ludowego. - 12 -
  • 13. Nowoczesność i tradycja – świat teatru Habiba Tanvira nacji i cele, jakie mu towarzyszyły. Misję teatru definiował następująco: Głównym zadaniem teatru jest stymulowanie umysłów, dostarczenie rozrywki i podniesienie świadomości w odniesieniu do problemów ludzkich, społecznych i politycznych. Teatr powinien też zachęcać do myślenia o najbardziej palących współczesnych kwestiach i pomóc człowiekowi stać się idealnym obywatelem14. Główną ideą jego pracy nie było nigdy ożywienie tradycji teatralnej w dawnej, oryginalnej formie ani prezentowanie jej jak eksponatu muzealnego15. Chciał natomiast wykorzystać potencjał twórczy artystów ludowych związanych z wywodzącym się z Ćhattisgarhu teatrem ludowym nācā i, łącząc go z własną nowoczesną wizją oraz pomysłami, stworzyć nową jakość w dziedzinie teatru indyjskiego. Mówiąc o początkach swojego zainteresowania twórczością i teatrem tradycyjnym, Tanvir odwoływał się przede wszystkim do okresu swojej przynależności do IPTA. Wówczas docenił twórczość w dialektach hindi, którą uznał za źródło znakomitej literatury. Podkreślał, że siła wielkich poetów, takich jak Tulsidas (Tulsīdās), Mira Bai (Mīrā Bāī) czy Kabir (Kabīr) pochodziła właśnie stąd, że używali oni dialektów, którymi posługiwali się prości, współcześni im ludzie16. W tym samym czasie Tanvir zrozumiał wartość muzyki i tańca w dramacie. Wtedy też, odwiedzając okolice Ćhattisgarhu, w którym się wychował, zaczął zbierać i zapamiętywać zasłyszane pieśni, często znane mu jeszcze z dzieciństwa. Wspomniany już spektakl Āgrā bāzār był pierwszym, w którym reżyser dał wyraz swo14 M. Upahyaya, Profiles in Creativity, Bangalore, brak roku wydania, s. 166. 15 J. Malick, Introduction, [w:] H. Tanvir, Charandas Chor, English Translation by Anjum Katyal, Calcutta 2006, s. 7. 16 H. Tanvir, It Must Flow..., s. 7. - 13 -
  • 14. Monika Chodacka im zainteresowaniom sztuką ludową, mającym później zdominować jego twórczość. Podróżując później po Europie, doszedł do wniosku, że Indie muszą wrócić do swoich tradycji teatralnych (zarówno klasycznej i ludowej, które uważał za równie ważne), by na ich podstawie stworzyć nowy rodzaj teatru – jednocześnie autentyczny i współczesny17. Najważniejszym wnioskiem z pobytu na Zachodzie było przekonanie, na którym oparł całą swoją późniejszą działalność teatralną – nie można stworzyć ważnego i interesującego pod względem artystycznym teatru, jeśli nie pracuje się w obrębie własnych tradycji i kontekstu kulturowego18. Uznał też wpływy teatru europejskiego za bezużyteczne dla rodzimej sztuki teatralnej. Podkreślał, że za pomocą takich wzorców nie można oddać aspiracji społecznych, życia, wzorów kulturowych i fundamentalnych problemów współczesnych Indii19. Miał też własny pomysł na przywrócenie świetności teatrowi w Indiach: To moim zdaniem jest sednem każdego odrodzenia kulturalnego. Czerpiesz siłę ze starego, dokładasz współczesną świadomość do starych wzorów kulturowych i tworzysz nowe. To jak proces chemiczny, którego efektem jest zmiana jakościowa wypływająca z połączenia dwóch znanych elementów20. Jako reżyser Habib Tanvir pierwszy raz współpracował z aktorami ludowymi z Ćhattisgarhu, przygotowując Miññī kī gāçī w 1958 roku, a następnie kolejne sztuki – Gā̃v kā nām Sasurāl, mor nām Dāmād i Carandās cor. Długi proces tworzenia ostatnich spektakli związany był z próbami znalezienia odpowiednich metod, pozwalających na realizację wizji reżysera. Reżyser 17 H. Tanvir, Journey into Theatre, „Nukkaç...”, s. 101. J. Malick, dz. cyt., s. viii. 19 H. Tanvir, The Indian Experiment, „Nukkaç...”, s. 110. 20 H. Tanvir, Journey into..., s. 101. 18 - 14 -
  • 15. Nowoczesność i tradycja – świat teatru Habiba Tanvira przyznawał, że trudność pracy z artystami ludowymi wynika głównie z tego, że niechętnie stosują się do udzielanych zaleceń i uwag. Podkreślał, że praca z nimi wymaga zdolności dyplomatycznych. Nie można im nic narzucić, a jedynie sugerować i nakłaniać21. Aktorów tych nie da się nauczyć niczego w dziedzinie gry i improwizacji, ale można ich namówić na przykład na zastosowanie formy i kostiumów bliższych oryginalnym. Tanvir uważał, że warsztaty twórcze, które stosował są najlepszą formą działania umożliwiającą wprowadzenie zmian i wypracowanie nowych jakości. Wypowiadał się na ten temat następująco: Był czas, kiedy byłem młody i głupi, gdy myślałem, że osoba z zewnątrz może narzucić mieszkańcom wiosek swoje pomysły. Doświadczenie nauczyło mnie, że jedyną skuteczną metodą była współpraca z nimi na zasadzie wymiany pomysłów połączonych z improwizacją i eksperymentami. Efektem tego jest obustronny proces nauki, który prowadzi do niezliczonych kreatywnych pomysłów22. Wieloletnia współpraca z aktorami ludowymi, w większości niepiśmiennymi, posługującymi się różnymi dialektami hindi, , utwierdziła Tanvira w przekonaniu, że formy teatru ludowego mogą być dobrym nośnikiem przekazu współczesnych treści, pod warunkiem, że improwizacje zostaną odpowiednio ukierunkowane i poprowadzone przez „obserwatora”23. Tak bowiem określa swoją funkcję w procesie twórczym. Był koordynatorem pracy i rodzajem „katalizatora”, który czuwa nad formą spektaklu i ogranicza szkodliwe wpływy z zewnątrz. Uważał, że tę funkcję powinien pełnić outsider (taki, jak on sam), nienależący do społeczności, z którą pracuje, mający szerszą wiedzę, i potra21 B. Batra, Folk Theatre: What is its Place in India Today?, „Nukkaç...”, s. 22 Tamże, s. 82. H. Tanvir, Journey into…, s. 101. 83. 23 - 15 -
  • 16. Monika Chodacka fiący stać na straży oryginalności. Wysiłki owego „katalizatora” powinny koncentrować się na doprowadzeniu do sytuacji, w której on sam nie będzie już potrzebny24. Według Tanvira, teatr powinien być głęboko odczuwaną potrzebą ludzi, nieodłączną częścią ich życia, a nie dodatkiem do niego25. Zauważał jednak, że, wraz z rozwojem gospodarczym Indii, teatr tradycyjny zaczął tracić na popularności i podupadać. Za przyczynę takiego stanu rzeczy uznawał to, że duża część mieszkańców wsi migruje do miast, w nadziei na poprawę statusu materialnego. Ci zaś, którzy nie decydują się na zmianę miejsca zamieszkania, często pozostają pod wpływem miejskich wartości i stylu życia, przez co porzucają zainteresowanie kulturą ludową przekazywaną od pokoleń i swoje zainteresowanie kierują w stronę kinematografii26. O destruktywnej roli kina reżyser wypowiadał się następująco: Zły wpływ filmu zmienił wiele w indyjskich formach teatru. Należałoby próbować poddać teatr indyjski działaniu dobrych wpływów miejskich. Ale jak takie zapewnić? Wcześniej trzeba wystawić miasto na działanie dobrych wpływów wiejskich27. Należy dodać, że współczesna kultura ludowa stanowi tradycję dłuższą niż kultura miejska. Odznacza się wprawdzie większym konserwatyzmem, ale jest otwarta na obce wpływy i coraz łatwiej adaptuje nowe zwyczaje oraz sposób życia. W latach siedemdziesiątych XX wieku Tanvir przestrzegał przed ślepym naśladowaniem Zachodu i zachłyśnięciem się światową kulturą. Podkreślał, że otwartość na nią musi być oparta na całkowitej 24 B. Batra, dz. cyt., s. 82. M. Upahyaya, dz. cyt., s. 162. 26 B. Batra, dz. cyt, s. 82. 27 R. Paul, dz. cyt. 25 - 16 -
  • 17. Nowoczesność i tradycja – świat teatru Habiba Tanvira świadomości kultury własnej28. Uważał, że w poszukiwaniu oryginalnego teatru indyjskiego nie trzeba ożywiać za wszelką cenę form i metod teatru klasycznego – wystarczy mądrze wykorzystać ich bezpośrednie przedłużenie w postaci żywych teatrów ludowych. Jego zdaniem, będzie to możliwe za sprawą młodego pokolenia, które musi jednak spełnić jeden warunek: Dopóki młodzież miejska nie będzie całkowicie otwarta na wpływ tradycyjnych form teatralnych, dopóty nie rozwinie się prawdziwy teatr indyjski, nowoczesny i uniwersalny w odbiorze, a rodzimy w formie29. Nayā Thietar – teatralny fenomen Habib Tanvir mawiał, że jego teatr nie jest teatrem tradycyjnym i stworzenie takiego nigdy nie było jego zamiarem. Interesowali go jedynie aktorzy – naturszczycy, często niepiśmienni, ale obdarzeni talentem i kultywujący sztukę teatru nācā30. To oni przynieśli ze sobą formę, której reżyser potrzebował. Tanvir przez lata sam dobierał aktorów, przy wyborze kierując się głównie intuicją. Twierdził, że szybko potrafi rozpoznać talent, a wtedy walczył o pozyskanie danej osoby do swojego zespołu. Z biegiem czasu starsi aktorzy odchodzili z grupy, a ich miejsce zajmowali młodsi – następowała więc naturalna rotacja. Skład Nayā Thietar mógł się też zmieniać w zależności od repertuaru – przede wszystkim w sytuacji, gdy spektakle wymagały poszerzenia obsady. Na początku działalności w 1959 roku grupa składała się z aktorów pochodzących zarówno z miast, jak i ze wsi. Następnie Tanvir pracował wyłącznie z artystami ludowymi, chociaż zdarzały się też nieliczne odstępstwa od tej reguły. 28 H. Tanvir, The Indian…, s. 110. Tamże. 30 J. Malick, dz. cyt., s. 7. 29 - 17 -
  • 18. Monika Chodacka Obecnie zespół na nowo ma w swoim składzie aktorów o różnym pochodzeniu i wykształceniu. Nie są to wyłącznie mieszkańcy Ćhattisgarhu, ale i innych, głównie sąsiadujących z nim, regionów. Ponadto do zespołu zaliczani są też artyści plemienni31 z rejonu Bastar, którzy są angażowani do wybranych spektakli. Cała grupa Nayā Thietar mieszka we wspólnym domu w Bhopalu, który jest także miejscem prób. W chwili dołączenia do zespołu, aktorzy – sami lub z rodzinami – zmieniają więc miejsce zamieszkania. Przed przeprowadzką do Bhopalu grupa w ten sam sposób funkcjonowała w Delhi. Dla większości aktorów praca w teatrze jest jedynym zajęciem32. Wszyscy otrzymują comiesięczną pensję i mają prawo do urlopów. Od początku współpracy z aktorami ludowymi Habib Tanvir stosował stały roczny kalendarz działalności. Aktorzy dostają kilka dni wolnego z okazji świąt Diwali i Holi tak, by mogli odwiedzić swoje 31 Rejon Bastar w Ćhattisgarhu jest zamieszkiwany przez liczne plemiona przedaryjskie, które długi czas żyły w izolacji i dzięki temu udało im się zachować autonomię kulturową i językową. Przez kilkanaście lat Tanvir współpracował z tancerzami plemiennymi z plemienia Gonda, odłamu Bison-horn Maria (lub Muria), które zamieszkuje okolice Dantewary i Bidźapuru i posługuje się własnym językiem – maria. Angielska nazwa plemienia pochodzi od charakterystycznego, używanego przez mężczyzn w czasie tańca nakrycia głowy z rogiem bizona. Tanvir uważał, że tancerze plemienni nie są dobrymi aktorami i nie mają żadnego przygotowania teatralnego (dlatego też nie powierzał im żadnych ról), a poza tańcem statystują jednie w scenach zbiorowych. Badania nad tym plemieniem prowadził przez wiele lat etnograf Verrier Elwin. Wyniki jego pracy można znaleźć w następujących publikacjach: V. Elwin, Maria Murder and Suicide oraz The Tribal World of Verrier Elwin – an Autobiography. Skrótowy opis zwyczajów plemienia można odnaleźć w The Scheduled Tribes, ed. by K.S. Singh, People of India, National Series, t. III. 32 Jeden z młodych aktorów, Ratneś Sahu, z pomocą Habiba Tanvira, próbuje swoich sił także w indyjskim przemyśle filmowym w Bombaju. Informację tę uzyskałam w rozmowie z Ratneśem Sahu 6 grudnia 2007 roku. - 18 -
  • 19. Nowoczesność i tradycja – świat teatru Habiba Tanvira rodziny. Dłuższy urlop przypada na okres żniw i trwa około dwóch miesięcy33. W rzeczywistości jest on dostosowany do bieżących potrzeb – zależy od ilości pracy i urodzaju. Zdarzało się, że aktorzy nie wracali po urlopie do teatru, a wtedy Tanvir podróżował po wioskach w Ćhattisgarhu i namawiał ich do powrotu, czasem niemal na siłę przywożąc na próby34. Zmęczony taką sytuacją, przestał zabiegać o powrót byłych współpracowników, wiedząc, że wcześniej czy później będą chcieli wrócić do zespołu, a on ich zawsze przyjmie35. Nayā Thietar jest stałą grupą liczącą obecnie około dwudziestu osób, przygotowaną do pracy we wszelkich warunkach i okolicznościach. O ile Tanvir mówił, że jego aktorzy nie są wyedukowani, nie jest to już stwierdzenie do końca prawdziwe w przypadku obecnego składu grupy. Aktorzy Nayā Thietar przygotowani są do odegrania różnych ról w każdym wystawianym spektaklu, dzięki temu każdy występ staje się niepowtarzalny. Jest to podyktowane głównie przyczynami praktycznymi. Po pierwsze, względy finansowe przyczyniły się do stworzenia mniejszego, lecz wszechstronnego zespołu, składającego się z aktorów i aktorek w różnym wieku. Po drugie, teatr występuje w całych Indiach i prezentuje swoje spektakle za granicą. Trasa trwa czasem kilka miesięcy, a występy odbywają się niemal codziennie. Ze względu na osobiste zobowiązania i wypadki losowe zdarza się, że jeden lub kilku aktorów musi opuścić grupę w czasie podróży – nie jest to jednak żadną przeszkodą dla wystawienia sztuki i nie ma wówczas problemu z zastępstwem. Teatr nie zatrudnia pracowników technicznych. Przygotowaniem scenografii, oświetlenia i nagłośnienia przed spektaklem zajmują się 33 Informację cytuję za wypowiedzią Habiba Tanvira podczas konferencji prasowej w Ćandigarhu, 12.12.2008. 34 Informację cytuję za wypowiedzią Habiba Tanvira podczas konferencji prasowej w Ćandigarhu, 12.12.2008. 35 H. Tanvir, It Must Flow... . - 19 -
  • 20. Monika Chodacka aktorzy. Ascetyczna scenografia stosowana w większości przedstawień ma, poza wymownością i uniwersalnością, jeszcze inną zaletę – jest poręczna w podróży. To ważne, biorąc pod uwagę to, że w dłuższych trasach teatr przemieszcza się głównie pociągami. Reaktywacja spektakli odbywa się najczęściej na prośbę sponsorów. Z góry pokrywają oni koszty przygotowań, które mogą trwać kilka tygodni lub miesięcy. Ze względu na zmiany składu osobowego grupy zdarza się, że nad wznowieniem spektaklu pracuje obsada w dużej części nowa, dlatego też próby bywają czasochłonne. Sponsorzy finansują także podróż, zakwaterowanie i wyżywienie w miejscach, do których w ramach trasy zespół jest zapraszany. Habib Tanvir i Monika Miśra wielokrotnie narzekali na problemy ze znalezieniem odpowiednich następców starszych aktorów. Twierdzili, że nie spotyka się już w Ćhattisgarhu młodych ludzi mających odpowiednie głosy i potrafiących śpiewać tak, jak starsi36. Przyczyny tego stanu upatrywali w upowszechnieniu bollywoodzkich piosenek filmowych, czyli współczesnej muzyki popularnej, na której koncentruje się uwaga młodszych pokoleń sprawiając, że zanika zainteresowanie ludową odmianą śpiewu. Od śmierci żony w 2005 roku, w pracy towarzyszyła Tanvirowi córka Nagin – muzyk, wokalistka i aktorka związana z teatrem rodziców od dzieciństwa. Jeden z aktorów, Ramćandr Śankar (Rāmcandr Śaïkar), przejął funkcję menadżera grupy. Wszystkie występy i podróże były jednak planowane i zatwierdzane przez Habiba Tanvira. Po śmierci reżysera rozgorzała dyskusja dotycząca przyszłości Nayā Thietar. Czy znakomicie rozumiejący się i współpracujący zespół zdoła przetrwać, gdy jego założyciel i zarazem spiritus movens jest już nieobecny? Czy znajdzie się godny następca, 36 S. Deshpande, S. Maharishi, Interviews of the Actors of Naya Theatre Monīkā Miśrā interviewed, „Nukkaç...”, dz. cyt., s. 129. - 20 -
  • 21. Nowoczesność i tradycja – świat teatru Habiba Tanvira będący w stanie przejąć chociaż część obowiązków i metod pracy Tanvira, by świadomie kształtować formę spektakli, jednocześnie zachowując ich spontaniczność, naturalność i umiejętnie łączyć tradycję z nowoczesnością? Czy wybór następcy ma w ogóle sens? Czy może raczej, takie próby z założenia są skazane na niepowodzenie, a teatr powinien poszukać nowych metod pozwalających na zachowanie idei, które towarzyszyły jego powstaniu? Na te pytania odpowiedź przyniosą wydarzenia najbliższych miesięcy i lat. Obecnie zespół świętuje pięćdziesiątą rocznicę powstania. Nadal występuje, stara się także zebrać fundusze na utworzenie muzeum i biblioteki w Bhopalu. Jedno jest pewne – wraz z odejściem Habiba Tanvira zakończył się pewien etap w historii Nayā Thietar i współczesnego teatru hindi. Znaczące jest także i to, że – dwa miesiące po śmierci reżysera – rząd stanowy Ćhattisgarhu zakazał przedstawień spektaklu Carandās cor, uznawanego za jeden z najważniejszych utworów współczesnej dramaturgii indyjskiej, wystawianego (z przerwami) od 1974 roku. Powodem była krytyka moralnej degeneracji społeczeństwa i powierzchownej religijności zawarta w utworze. Z powodu swojej lewicowej orientacji i działalności politycznej, Tanvir był wielokrotnie atakowany przez przedstawicieli ruchu hindutva, którzy zarzucali mu brak szacunku dla hinduizmu. Tym razem po raz pierwszy zostało zaatakowane samo dzieło. Spektakl wrócił na scenę, dzięki protestom środowisk teatralnych. Czas pokaże, czy następnym razem Nayā Thietar obroni się sam. - 21 -
  • 22. Monika Chodacka Bibliografia Chodacka M., Elementy kultury ludowej i plemiennej Indii w twórczości Habiba Tanvira na przykładzie dramatu „Złodziej Ćarandas”, niepublikowana praca magisterska napisana pod kierunkiem dr Renaty Czekalskiej w Instytucie Filologii Orientalnej UJ, Kraków 2008. Bhārgav B., Raïg Habīb, Naī Dillī 2006. „Nukkaç – janam saüvād”, IV 2004–III 2005, nr 23–26. Paul R., Habib Tanvir Interviewed, „Enact” III 1974, no. 87. "Seagull Theatre Quarterly", ed. A. Katyal, VI 1996, no. 10. Tanvīr H., Charandas Chor, English Translation by Anjum Katyal, Calcutta 2006. Upahyaya M., Profiles in Creativity, Bangalore, brak roku wydania. - 22 -
  • 23.
  • 24. Maciej Karasiński Kilka uwag na temat heterodoksyjnych nurtów tantrycznych w Kerali Celem niniejszego opracowania jest wstępna charakterystyka heterodoksyjnych hinduistycznych tradycji Kerali, ze szczególnym uwzględnieniem tradycji śaktyjskich. Kerala, stan na południu Indii, jest regionem, na którym powstały i przez wieki rozwijały się różnorodne tradycje religijne. To właśnie tu wciąż praktykuje się dawne obrzędy związane z kultem bogiń i wedyjskie rytuały, a także pielęgnuje się tradycyjne dziedziny nauk (śāstra), takie jak ziołolecznictwo ajurweda (āyurveda). W starożytnej Kerali istniały obok siebie tradycje drawidyjskie, dżinizm i buddyzm. Istotnym elementem kultury tego regionu był także kult leśnych duchów (yakṣa) i węży (nāga). Ważnym składnikiem obrzędowości były dramy religijne, łączące elementy keralskich sztuk performatywnych z rytami szamańskimi. Stopniowo, w procesie braminizacji, część kultów zmieniła swoją obrzędowość – niektóre przetrwały na peryferiach, inne zostały całkowicie zapomniane. Warto dodać, że wiele świątyń hinduistycznych w obecnej Kerali było niegdyś buddyjskimi bądź dżinijskimi miejscami kultu. Przykładem może być słynna świątynia Kurumbakāvu w Kodungallur lub sanktuarium Durgi w Paruvasseri, gdzie podczas badań archeologicznych odnaleziono liczne posążki Buddów. Co więcej,
  • 25. Kilka uwag na temat heterodoksyjnych nurtów tantrycznych w Kerali niektórzy uczeni są zdania, że jedna z najsławniejszych świątyń hinduistycznych w Śabarimala, obecnie cel licznych pielgrzymek wyznawców boga Ajjeppana (Ayyappan), była ważnym centrum buddyjskim. Według tych samych badaczy, zwyczaj peregrynacji do Śabarimala ma również buddyjski rodowód1. Podobnie, pod wpływem śiwaizmu kaszmirskiego, powstały w Kerali tradycje religijne, które łączyły filozofię tantryczną z rdzennie keralską obrzędowością. Kultura dzisiejszej Kerali jest równie różnorodna jak ta, która istniała tam przed wiekami. Wspomniane wyżej przemiany kulturowe doprowadziły do wykształcenia się dominującej, ortodoksyjnej tradycji, związanej z kastą braminów Nambudirich. Tradycja ta łączy w sobie elementy rytualizmu tantrycznego oraz ortopraksji wedyjskiej. Do dziś jednak istnieją w Kerali hinduistyczne tradycje heterodoksyjne inspirowane myślą tantry kaszmirskiej i obrzędowością innych nurtów śaktyjskich. Według legend puranicznych, Paraśurama (Paraśurāma) – heros będący wcieleniem boga Wisznu – wzniósł pierwsze świątynie w Kerali i nakazał, by rytuały w nich odprawiali bramini z sąsiednich krain (dzisiejszego Tamilnadu i Karnataki). Jak wspominają legendy, bramini Nambudiri (Nambūdiri) z Tarananallur (Tarananallūr) zostali wybrani głównymi kapłanami w tych świątyniach. Kapłani ci, według podań, byli jadżurwedinami (yajurvedin), a autorytatywnym tekstem dla ich tradycji była Wathulagryhjasutra (Vāthūlagṛhyasūtra). Obecnie, potomkowie tychże braminów mieszkają w miejscowości Irińdźalikuda (Irińjālikuḍa) i są uważani za ekspertów w dziedzinie rytuałów wedyjskich2. 1 A. Sreedhara Menon, A Survey of Kerala History, Calicut 2009, s. 87. Informacje dotyczące historii tantry w Kerali, kwestii rytualnych i tradycji śaktyjskich pochodzą z rozmów z wykładowcami i adeptami Tantra Vidyā Pīṭha, tradycyjnej szkoły dla braminów, kształcącej przyszłych kapłanów świątynnych, której siedziba znajduje się w miejscowości Aluva. W 2 - 25 -
  • 26. Maciej Karasiński Tradycje hinduistyczne Kerali w kontekście społecznym Mityczna historia Kerali, przytoczona w Keralotpatti (Keralotpatti)3 mówi, że Paraśurama zbudował 4448 świątyń, z których 108 było poświęconych Durdze. Keralamahatmja (Keralamāhātmya) przywołuje inną wersję tego mitu. Wspomina mianowicie, że Wisznu nakazał Paraśuramie wznieść w Kerali 2400 sanktuariów ku czci 33 bogów. Wśród nich były także bóstwa lokalne, takie jak Ajeppan, utożsamiony następnie z Hariharaputrą (Harihāraputra)4, czy patron myśliwych – Kiratamurti (Kirātamūrti). Teksty tłumaczą również, że świątynie zbudowane wzdłuż pasma Ghatów miały być nie tylko miejscami kultu, ale miały także stanowić swoistą fortyfikację chroniącą krainę przed najeźdźcami5. Tyle legenda. Według badań historycznych, Kerala była kulturowo i politycznie częścią imperium tamilskiego do ok. IX moich badaniach pomocą służyli mi również pracownicy naukowi Śri Sankara University w Kalady, Sri Neelakantha College w Pattambi i wykładowcy Wydziału Sanskrytu w Calicut University. Wiele informacji udzielili mi tantrycy należący do tradycji śaktyjskich w Kerali, między innymi Keśavan Mūsad ze Sri Valayanadu kāvu, V.Krishna Pitāra z Bhagavatī kāvu w Kasargode. 3 Keralotpatti i Keralamahatmja to utwory parahistoryczne, opiewające dzieje Kerali, prawdopodobnie ułożone w XIX wieku. Pierwszy z nich został napisany w malajalam, drugi jest tekstem sanskryckim. W obu utworach historia Kerali przedstawiana jest od czasów najdawniejszych aż po wiek XVIII. Żaden z tych tekstów nie może zostać uznany za źródło historyczne sensu stricte. Utwory te zawierają wiele nieścisłości, łączą wydarzenia historyczne z legendarnymi, wywodzą rodowody książąt i ważnych postaci z dziejów Kerali od mitycznych bohaterów. Zob. A. Sreedhara Menon, A Survey…, s. 25. 4 Hariharaputra – syn Wisznu, który przybrał postać kobiety (Hari) i Śiwy (Hara). Zob. A. Sreedhara Menon, Cultural Heritage of Kerala, Kottayam 2008, s. 35. 5 Unni, Tantra Literature of Kerala, Trivandrum 2002, s. 359. - 26 -
  • 27. Kilka uwag na temat heterodoksyjnych nurtów tantrycznych w Kerali wieku po Chrystusie. W owym czasie, bramini z północy osiedlili się na terenach dzisiejszego Malabaru (we współczesnej Kerali jest to obszar między Palakkad a Kasargode). W miejsce drawidyjskich obyczajów rdzennej ludności wprowadzili oni kulturę aryjską i zreorganizowali społeczeństwo Kerali, podług zasad kastowości dźatikarana (jatīkaraṇa), zawartych w traktacie prawnym Śankarasmriti (Śaṅkarasmṛti)6. Wśród naukowców nie ma zgody, co do datowania owego tekstu. Według Induchana, Śankarasmriti może pochodzić z VI wieku po Chrystusie, ale niektórzy badacze są zdania, że traktat został zredagowany dopiero w XVI wieku po Chrystusie, lecz jego treść znana była wcześniej z przekazu ustnego. Tekst składa się z 64 przykazań (anācāra) z których część, jak zauważa Induchan, ma charakter antyśiwaicki7. Zgodnie z wydanym w roku 1936 rozporządzeniem (tzw. Temple entry act), każdy hinduista, bez względu na przynależność kastową, może wejść do świątyń keralskich8. Ustawa ta w niewielkim stopniu wpłynęła na obyczaje panujące w świątyniach śaktyjskich zwanych kawu (kāvu)9. Niektóre z nich otwarte są tylko dla ludności zamieszkującej wioski w pobliżu tegoż kawu, inne stawiają różnego rodzaju wymagania wobec wiernych. Przykładem może być świątynia Atukal w Trivandrum. 6 M.G.S. Narayanan, Glimpses of Traditional Malabar Society and Culture, [w:] A Reference Book on Malabar, Calicut 1998, s. 76. 7 V.T. Induchan, Secret Chamber, Cochin 1969, s. 215. 8 R. Killius, Ritual Music and Hindu Rituals, Delhi 2006, s. 14. 9 Pierwotnie mianem kawu nazywano w Kerali miejsca położone na skraju lasu lub przy rzecznym rozlewisku. Z tego można wnosić, że właśnie w takich rejonach powstawały pierwsze sanktuaria i pustelnie. Dla keralskiego wyznawcy hinduizmu, kawu to przede wszystkim święty gaj, gdzie czci się boginię, bóstwa opiekuńcze miejsc, duchy oraz nagów (nāga) – mityczne węże. W dawnej Kerali w kawu czczono również żeńskie bóstwa leśne (yakṣiṇī). Zob. M.S. Gentes, Scandalizing Goddess of Kodungalur, “Asian Folklore Studies” 1992, vol. 51, s. 322. - 27 -
  • 28. Maciej Karasiński Właśnie tam, co roku, celebruje się Pongal (Pongal) – festiwal religijny, podczas którego tylko kobiety mogą uczestniczyć w uroczystościach wewnątrz świątyni10. Mówiąc o przemianach społecznych i religijnych w Kerali, warto wspomnieć, że Nambudiri wprowadzili zwyczaj sambandham (sambandham), czyli pozamałżeńskich związków z przedstawicielkami innych kast (głównie Nair11). Dzieci z takich związków zyskiwały wysoki status społeczny i chociaż wychowywały się w domach rodu Nair, wprowadzane były przez ojców w arkana wiedzy bramińskiej. Podobne obyczaje doprowadziły do utworzenia się w Kerali wielu kast, klanów i zamkniętych grup społecznych. Chociaż tradycyjnie uważa się, że pierwszymi braminami na ziemi keralskiej byli przodkowie Nambudirich, według współczesnych badaczy, Nambudiri mogli być rdzennymi wyznawcami kultu Bogini Matki, którzy przyjęli nowe obyczaje Ariów i dzięki temu zyskali wysoki status społeczny. Co więcej, termin 10 Nazwa owego święta wywodzi się od potrawy (pongala), która uważana jest za ulubione danie bogini i składana jest jej w ofierze podczas okazjonalnych obrzędów (naimitika). Święto Pongala Utsavam obchodzone jest na przełomie lutego i marca. Zob. K.M. Sajeeve, Travel Directory of Kerala, Trivandrum 2004, s. 39. 11 Termin Nair jest współczesną wersją dawnego Nayār i najprawdopodobniej wywodzi się z sanskryckiego nāyaka – przywódca, wódz. W dawnej Kerali (od IX w.), Nayār byli kastą wojowników, biegłych w sztuce walki kalaripayattu. Ceniono ich jako żołnierzy, nauczycieli fechtunku i strażników posiadłości bramińskich. W XII wieku Nayār walczyli w korpusach zwanych centuriami (malaj.cangatam) i w straceńczych dywizjach (malaj.cāvēr). Barbosa, podróżnik i kronikarz z XVI wieku, wspominał o straży przybocznej (malaj.akampaḍi) władców Kerali, złożonej z przedstawicieli Nayār. Żołnierze ci, pisał Barbosa, gotowi byli do heroicznych czynów i budzili strach w obozach wroga. Z kasty Nair wywodziło się również wiele dewadasi (devadāsī) – tancerek świątynnych. Zob. M.G.S. Narayanan, Foundations of South Indian Society and Culture, Delhi 1994, s. 264; M.G.S. Narayanan, Glimpses…, s. 77–78. - 28 -
  • 29. Kilka uwag na temat heterodoksyjnych nurtów tantrycznych w Kerali Nambudiri nie był używany w czasach, gdy powstawały pierwsze osady bramińskie (grāma) w Kerali. Bramina nazywano wówczas najczęściej Nampi lub podawano ród, z którego ów się wywodził, na przykład Urānu, Urālar, Grāmakkār lub Paritāru. Na początku XII wieku, gdy imperium Cera zostało podzielone, na terenie Kerali, po upadku dynastii Kulaśekhara, powstały autonomiczne dominia (svarūpam), wolne od tamilskiej hegemonii. Nambudiri w owym czasie stali się najpotężniejszymi właścicielami ziemskimi na Malabarze i w Travancore, aż do przejęcia władzy przez króla Martanda Warmę (Mārtāṇḍa Varma) w roku 172912. Indyjski badacz Krishnan uważa, że tantryczne tradycje keralskie można zasadniczo podzielić na trzy grupy: tradycję tantry wedyjskiej, tradycje plemienne oraz tradycję śaktyjską zwaną Śakteja. vaidikatantra) Waidika tantra (vaidikatantra) „tantra wedyjska” Najbardziej znaną w Kerali, jest tradycja „tantry wedyjskiej”, której strażnikami są bramini Nambudiri, a głównym tekstem jest Tantrasamuććaja (Tantrasamuccaya) autorstwa Ćennasa Narajany (Cennās Nārāyaṇa) z XV wieku. Inne ważne teksty wyznawców tej tradycji, tzw. paddhati (paddhati) – „podręczniki rytualne” to: Iśanaśiwagurudevapaddhati (Īśanaśivagurudevapaddhati) z XII wieku i Prajogamandźari (Prayogamańjarī) z przełomu X i XI wieku. Warto dodać, że w tekstach Iśanaśiwagurudevapaddhati i Prajogamańdźari zawarte są elementy filozofii Śaiva Siddhanta13. Większość tantri (tantri), tj. głównych kapłanów świątynnych, uznaje tekst Tantrasamuććaja za najbar12 V. Nambisan, Two Measures of Bhakti, Delhi 2009, s. 8–9. D. Goodall, The Parākhyatantra – A Scripture of the Śaiva Siddhanta, Pondicherry 2000, s. xxx. 13 - 29 -
  • 30. Maciej Karasiński dziej autorytatywny podręcznik rytualny. Jedynie członkowie rodziny Puṭayūr (z regionu Taliparamba) odprawiają rytuały według tekstu Putajurbhasza (Puṭayūrbhaṣa), zwanego Krijadipiką (Kriyādīpīkā) i pochodzącego z roku 1343. Tekst ten, chociaż w większości zawiera bardzo podobne procedury rytualne do tych opisanych w Tantrasamuććaja, jest istotny dlatego, że – w odróżnieniu od tekstu Narajany – instruuje, jak należy dokonać rytuału inicjacji (mantradīkṣā)14. Tantrasamuććaja podaje jedynie pouczenia na temat obrzędu konsekracji nauczyciela (ācāryābhiṣeka)15. Tradycja Nambudirich powszechnie nazywana jest „tantrą wedyjską”, ponieważ, mimo cech tantrycznych, nawiązuje bezpośrednio do przepisów tradycji wedyjskiej. mantravāda „dokvāda) Tradycje plemienne i mantrawada (mantravāda) „doktryna mantr” Mantrawada to tradycja rytualistyczna lokalnych plemion i szamanów Kerali, którą, używając nomenklatury McDaniel, można nazwać tantrą ludową (folk tantra)16. Wyznawcy odprawiają krwawe obrządki, takie jak ofiara zwierzęca mrigabali (mṛgabali), i posługują się magią sympatyczną, a także stosują różnorodne praktyki okultystyczne. Mantrawadin bywa również ekspertem w dziedzinie astrologii, egzorcyzmów, toksykologii (viṣavidyā) czy tradycyjnej architektury wastuwidja (vāstuvidyā). 14 Puṭayurbhāṣa, mantropadeśaprakāram 1.1–25. K.M. Sangamesan, Prayogamańjarī a Critical Study, PhD thesis, Calicut Univeristy 2004, s. 19. 16 J. McDaniel, Interviews with a Tantric Kālī Priest, [w:] Tantra in Practice, ed. David Gordon White, Delhi 2002, s. 72. 15 - 30 -
  • 31. Kilka uwag na temat heterodoksyjnych nurtów tantrycznych w Kerali (śākteya) Tradycja śaktyjska – Śakteja (ś ākteya) Śakteja to tradycja tantryczna, której wyznawcami i jedynymi kapłanami są osoby z rodów Pitara (Pitāra), Kawil Musad (Kavil Mūsad) lub Atikal (Aṭikaḷ), zwani madhubrahmana (madhubrāhmaṇa) – „upojeni bramini”. Ów przydomek ma związek z praktykami rytualnymi tradycji śaktyjskiej, do których zalicza się między innymi użycie alkoholu w obrzędach ku czci bogini17. C. Achyuta Menon nazywa Musadów „niewedyjskimi braminami”, tym samym terminem określa również między innymi Asztawajdjów (Aṣṭavaidya), znanych z wiedzy ajurwedycznej. Madhubrahmana są, według Menona, „zdegradowanymi braminami” i do tego grona włącza on także Nambidi, czyli tych braminów, którzy zostali, według legendy, wykluczeni z grona Nambudirich za poważne wykroczenia (mahāpātaka)18. Tradycję „upojonych braminów” powszechnie uważa się jednak za odłam tzw. tantry kaszmirskiej, do której praktyk zaadaptowano wiele rytuałów keralskich tradycji lokalnych19. Analogicznie, Zarilli wyróżnia trzy rodzaje relacji jakie zachodzą pomiędzy keralskim wyznawcą hinduizmu a jego wybranym bóstwem (iṣṭā devatā): obrzędowość opartą na ortopraksji wedyjskiej ruch pobożnościowy bhakti bezpośredni kontakt z bóstwem w formie nawiedzenia20 17 Informacje te uzyskałem podczas badań terenowych w Indiach. C. Achyuta Menon, Cochin State Manual, Cochin 1995, s. 253–255. 19 Klasyfikację tradycji tantrycznych podaję na podstawie: O.P. Krishnan, A Study of Rurujitvidhāna in Śeṣasamuccaya, Calicut University 2004, s. 42. 20 Ph.B. Zarilli, Introduction, [w:] Farley P. Richmond, Darius L. Swann, Philip B. Zarilli, Indian Theatre, Honolulu 1990, s. 124. 18 - 31 -
  • 32. Maciej Karasiński Powyższa klasyfikacja wskazuje na ważne elementy kultów tantrycznych w Kerali. Wszystkie ze wspomnianych przez Krishnana tradycji, razem tworzą zhierarchizowany system religijny Malabaru. Wynikające z podziałów społecznych zasady owego systemu wartościują praktyki religijne i dzielą bóstwa na ważniejsze (odgrywające znaczącą rolę w panteonie hinduistycznym) i mniej istotne (związane z lokalną tradycją). Niektórym bóstwom lokalnym nadano wyższy status poprzez wprowadzenie ich do panteonu hinduistycznego, inne przetrwały na peryferiach poza zinstytucjonalizowanym kultem świątynnym. W kolażu tradycji i ruchów religijnych Kerali, szczególne miejsce zajmuje kult bogiń. W toku braminizacji żeńskie bóstwa lokalne czczone w świętych gajach (kāvu) uznano za wcielenia bogini Bhagawati (Bhagavatī). Tradycyjne obrzędy drawidyjskie w dużej mierze przetrwały, chociaż uległy zmianom pod wpływem tradycji Nambudirich. Należy wspomnieć, że jeszcze do niedawna kawu podlegały pomniejszym, samorządowym jednostkom terytorialnym takim jak deśam (gmina), nadu (dystrykt), amśa (osada)21. Każdy ze świętych gajów ma swoją tradycję, a czczona w nim bogini, nazywana zwykle matką (amma), jest bóstwem – patronem rodu (kuladevatā) – danego kawu. Tak na przykład, Bhagawati z Maṭayikāvu jest opiekunką familii Kolathiri z Cirakkal. Co istotne, patronami rodów i strażnikami wiosek (gramadevatā) są w Kerali przeważnie właśnie bóstwa żeńskie. Większość z nich (np. Aṅkakuḷaṅṅara, Āccikuḷaṅṅara czy Pāṭārkuḷaṅṅara) w toku braminizacji uznano za wcielenia Mahiszasuramardini (Mahiṣāsuramardini) „Pogromczyni demona Mahiszy”22. Spowodowało to między innymi zmiany w 21 M. Muralidharan, Hindu Community Formation in Kerala, “Journal of South Indian Studies” 1996, no. 2, s. 244. 22 Różne warianty mitu o bogini walczącej z demonem Mahiszą, który przybrał postać byka odnaleźć można w puranach. Markandeja Purana (Mārkaṇḍeya Purāṇa) wyjaśnia, że potężny Mahisza otrzymał zapewnienie od - 32 -
  • 33. Kilka uwag na temat heterodoksyjnych nurtów tantrycznych w Kerali ludowych pieśniach (malaj.tōrram), w których opiewa się obecnie również pokonanie demonów przez boginię23. Najprawdopodobniej proces utożsamienia lokalnych bogiń z postacią Mahiszasuramardini wpłynął na rozwój dwóch śaktyjskich kultów, tj. bogini Darukadźit (Darukajīt) i Rurudźit (Rurujīt). Specjalne obrzędy związane z Rurujīt opisane zostały w Śeszasamuććaja (Śeṣasamuccaya) oraz w manuskryptach należących do kapłanów świątynnych tradycji Śakteja. Obrzędy Darukadźit z biegiem czasu zostały w dużej mierze zapomniane i odprawiane są już tylko w kilku świątyniach rodowych24. Ciekawym przykładem jest Cittur Bhagavatī kāvu. Cittur, niewielka miejscowość w dystrykcie Pallakad, posiada dwie bliźniacze świątynie bogini. Czczona tu Bhagawati uznawana jest za starszą siostrę bogini z Puliśśeri, a jej drewniana podobizna znajduje się w północno-wschodniej części świątyni. W Cittur Bhagavatī kāvu, rytuały mogą być odprawiane tylko przez wyznaczone osoby zamieszkujące tenże rejon. Sharman Kutti, jeden z lokalnych panditów i strażnik tradycji kawu, podkreśla, że bogini miłe są tylko dary składane przez mieszkańców regionu. Podczas świąt Bhagawati czczona jest jako Kali; składa się jej w ofierze alkohol oraz mięso. Tradycyjnie kapłanami odpowiedzialnymi za kwestie rytualne są w Cittur Kulangara Nair, związani z tradycją śaktyjską. Bramini Nambudiri zapraszani są do Cittur tylko na okoliczność świąt. Wtedy to, podczas obrzędu w Brahmy, że nie zostanie pokonany przez żadnego z mężczyzn. Z łatwością zdobył władzę w świecie ludzi, a następnie rzucił wyzwanie bogom. Z gniewu pokonanych bogów zrodziła się piękna bogini, która w decydującej bitwie rozgromiła zastępy demonów z Mahiszą na czele. Zob. G. Flood, An Introduction to Hinduism, Cambridge 1996, s. 176. 23 K.K.N. Kurup, Aryan and Dravidian Elements in Malabar Folklore, Trivandrum 1977, s. 30. 24 Informacje uzyskałem podczas rozmów z wykładowcami Tantra Widja Pitha we wrześniu 2009 roku. - 33 -
  • 34. Maciej Karasiński sanctum sanctorum, bramin dotyka podobizny bogini, a następnie wycofuje się ze świątyni, pozwalając lokalnym kapłanom na dokończenie ceremoniału. Wierzy się, że ów dotyk bramina Nambudiri powoduje, że bogini traci część swej mocy i tym samym staje się mniej groźna25. Podobna sytuacja ma miejsce w Valayanadu kāvu (w Govindapuram), gdzie – podczas tak zwanego tajemnego obrządku (rahasya pūjā) – Nambudiri mogą uczestniczyć tylko w pierwszej fazie rytuału26. Należy wspomnieć, że bramini Musad (zamieszkujący głównie środkową i północną Keralę) dzielą się na kilka podkast i klanów. Tak na przykład Asztawaidjanmar (Aṣṭavaidyanmar) Musad mają status społeczny niemal identyczny jak Nambudiri. Kapłanami tantrycznymi są głównie Pothuwal Musad (Pothuval Mūsad), wśród których wyróżnia się dwa klany – Akapothuwal (Akapothuval) i Purapothuval (Purapothuval). Uruli Parisza Musad (Uruli Pariṣa Mūsad) i Karuka Musad (Karuka Mūsad) są znani natomiast jako kapłani odprawiający obrzędy dla śudrów. Kawil (Kavil) zwani też Kowil (Kovil) Musad są kapłanami świątyń śaktyjskich, takich jak Piszarikawu w Kollam. Ogólnie uznaje się, że Musad należą do grupy ambalawasi (ambalavasi), tj. społeczności, których członkowie tradycyjnie pełnią ważną rolę w obrzędach świątynnych. Do grona ambalawasi zalicza się również Czakijarów (Cakkiyar), którzy w dawnej Kerali byli bardami, recytującymi historie puraniczne, oraz Warierów (Varrier), których zajęciem tradycyjnym jest przygotowywanie girland kwiatowych na potrzeby świątyni. Ciekawym przykładem ambalawasi są Mararowie (Marar) – muzycy, ale również kapłani, których główną funkcją jest odprawianie ceremonii pogrze- 25 Informacje te przekazał mi z Sharman Kutti podczas badań terenowych w sierpniu 2009 roku. 26 Informacje na podstawie badań terenowych w Kerali w 2009 roku. - 34 -
  • 35. Kilka uwag na temat heterodoksyjnych nurtów tantrycznych w Kerali bowych dla osób z kasty Nair27.Wiele z kawu jest prominentnymi sanktuariami rdzennie keralskiej tradycji śaktyjskiej zwanej Śakteja (Śākteya). Zwyczaje i obrzędy związane z kultem Śakteja wywodzą się z wierzeń drawidyjskich (kult bogini Matki) i kształtowały się przez wieki pod wpływem tantry kaszmirskiej oraz ideologii i rytualizmu Śri Widji (Śrīvidyā)28. Poprzez tradycję kaszmirską rozumie się tu przede wszystkim Krama, znaną głównie z tekstów Abhinawagupty. W tradycji tej, bogini czczona jest bez Śiwy pod postacią Kali, dokładnie jako Kalasamkarszini (Kālasamkarṣinī), której kult obecny jest w tradycji Śakteja w Kerali29. Związane z tradycją Krama są szkoły Trika i Kaula. Spośród nich Trika stała się tradycją dominującą w Kaszmirze, a teologiczne rozważania jej myślicieli dały początek „filozofii rozpoznania” (pratyabhijńā). Ta z kolei silnie inspirowała rozwijającą się na południu Śri Widję30. Charakterystyczną cechą obrzędowości Śri Widji, wywodzącej się z nurtu mantramargi (mantra-mārga), czyli „ścieżki mantr”, był kult Lality Tripurasundari (Lalitā Tripurasundarī), czczonej pod postacią świętej jantry – śri ćakry (śrīcakra) i tajemnej mantry – śri widji (śrī vidyā). Bogini wielbiona jest jako uosobienie śakti, kreacyjnej mocy, a wszechświat postrzegany jest jako jej manifestacja. Najstarszymi tekstami autorytatywnymi tego nurtu są Nitjaszodaśikarnawa (Nityāṣodaśikārṇava) i Joginihrydaja (Yoginīhṛdaya), które razem tworzą traktat Vamakeśwaratantra (Vāmakeśvaratantra). Jak zauważa Flood, zawarte w nim podstawowe założe27 P.K. Sukumaran Nair, Castes and Tribes of Malabar, [w:] A Reference Book on Malabar, Calicut 1998, s. 27. 28 O.P. Krishnan, dz. cyt., s. 37. 29 A. Sanderson, Maṇḍala and Āgamic Identity of the Trika in Kashmir, [w:] A. Padoux, Mantras et Diagrammes Rituels dans l’Hindouisme, Paris 1998, s. 197–198. 30 G. Flood, The Śaiva Traditions, [w:] Blackwell Companion to Hinduism, Delhi 2003, s. 213. - 35 -
  • 36. Maciej Karasiński nia kosmologiczne są identyczne z tymi, które można odnaleźć w tekstach śiwaizmu kaszmirskiego31. Z powyższych faktów można wnosić, że śiwaizm kaszmirski miał bezpośredni i pośredni (poprzez ideologię Śri Widji) wpływ na kształtowanie się śaktyjskich nurtów w Kerali. Nie należy uznawać jednak Śakteji za li tylko regionalny wariant tradycji Śri Widji lub amalgamat kultu Kali i Tripurasundari. Śri Widja istnieje w Kerali jako odrębna tradycja – sampradaja (sampradāya) – posiadająca kilka linii przekazu (parampara) oraz jako komponent tradycji Śakteja. W keralskim kulcie śaktyjskim, Kannaki, ubóstwiona bohaterka opiewana w tamilskim eposie Silapattikaram (Śilappatikāram), czczona jest jako wcielenie Tripurasundari32. Ważnym elementem rytualizmu Śakteja są także obrzędy związane ze śri ćakrą, jednak wiele rytuałów odprawia się według rodowej tradycji mającej jedynie pośredni związek ze Śri Widją33. Jak wspomniano wcześniej, kult śaktyjski Kerali obecny jest w świątyniach należących do rodów bramińskich tzw. „upojonych braminów”. Każda z rodzin madhubrahmana ma swoją historię i legendę mówiącą o tym, jak i dlaczego członkowie rodu odłączyli się od tradycji tantry wedyjskiej Nambudirich. Na przykład, jedna z opowieści o braminach Pitara mówi, że antenaci dzisiejszych kapłanów z tego rodu zostali wykluczeni z kasty Nambudirich, ponieważ podczas jednego z rytuałów złożyli bogini w ofierze napój alkoholowy. Podobnie status braminów smarta (smārta), tradycji ortodoksyjnej, uznającej autorytet tekstów smriti (smṛti)34, utracili Elajaci (Elayat), którzy mieli, 31 G. Flood, An Introduction…, s. 187–188. C. Choondal, Studies in Folklore of Kerala, Trivandrum 1978, s. 17. 33 Informacje z badań terenowych w Kerali w roku 2009. 34 Do smṛti zalicza się: teksty należące do „sześciu członów Wed” – wedanga (vedānga), czyli nauk pomocniczych traktujących o metrum (chandas), artykulacji (śikṣā),gramatyce (vyākaraṇa), astrologii (jyotiṣa), 32 - 36 -
  • 37. Kilka uwag na temat heterodoksyjnych nurtów tantrycznych w Kerali według legendy, zostać skazani na banicję za posiadanie tatuaży przedstawiających atrybuty Śiwy. Oskarżono ich również o spożycie pokarmów złożonych w ofierze temu bogu35. Natomiast Atikal, kapłani śaktyjskiej świątyni Kurumbakāvu w Kodungalur, wywodzą swoje pochodzenie od pierwszych, bramińskich uczniów Śankary, propagatora adwaitawedanty (advaita vedānta). Według legendy, za spożycie alkoholu podczas jednej z pielgrzymek do północnych Indii, zostali oni wykluczeni z grona wedantystów36. Tego rodzaju wzmianki wskazują, że w zamierzchłej przeszłości tantryczne doktryny „lewej ręki”, czyli wamamargi (vāmamarga)37, mogły mieć silny wpływ na pewną grupę braminów Nambudiri, co ostatecznie doprowadziło do powstania nowej tradycji religijnej. Co więcej, najprawdopodobniej świątynie „upojonych braminów” konkurowały ze sobą, chcąc pozyskać jak największą liczbę wiernych. Wskazują na to legendy i tabu związane z konkretnymi świątyniami śaktyjskimi. Tak na przykład, według lokalnego zwyczaju, wyznawca, który uzyskał błogosławieństwo w świątyni Thirumandhamkāvu nie powinien wyruszać na pielgrzymkę do Kodungallur38. Obecne relacje między madhubrahmana, Nambudirimi a przedstawicielami innych grup społecznych są jednak dużo baretymologii (nirukta) i ceremoniach (kalpa). Smṛti to również m.in. podręczniki rytualne, takie jak śrauta sutry (śrautasūtra), grihja sutry (gṛhyasūtra), traktat prawny Manusmriti (manusmṛti – ‘legendy’, ‘opowieści z zamierzchłej przeszłości”, czyli purany (purāṇa) oraz teksty parahistoryczne itihasa (itihāsa). Zob. G. Flood, An Introduction…, s. 17, 109. 35 C. Achyuta Menon, dz. cyt., s. 254. 36 V.T. Induchan, dz. cyt., s. 118. 37 W tradycjach Wamamargi stosuje się tzw. pięć m (pańca makāra), tj. pięć zakazanych czynności: spożycie ryb (matsya), mięsa (māṁsa), alkoholu (madya), sfermentowanego ziarna (mudrā) oraz uczestnictwo w rytualnym akcie seksualnym (maithuna). Zob. G. Flood, An Introduction…, s. 190. 38 T.P. Sankarankutty Nair, The Concept of Śakti Worship in Kerala, [w:] Proceedings of Indian Art History Congress, Delhi 2000, s. 157. - 37 -
  • 38. Maciej Karasiński dziej skomplikowane. Powszechną niechęć wyznawców lokalnych bóstw budzi stopniowy proces braminizacji dawnych świątyń prowincjonalnych. Alternatywą dla powolnej agonii tych ośrodków kultu jest ich odrestaurowanie lub częściej przebudowa z funduszy samorządowych i przejęcie przez lokalną devasom board. Z licznych inskrypcji odnalezionych w Kerali można wnosić, że tradycja dewasom sięga VIII wieku39. Achyuta Menon stwierdza, że te autonomiczne organizacje (liczne i związane z różnymi świątyniami) funkcjonowały na podobnych zasadach jak chrześcijańskie biskupstwa w Europie średniowiecznej. Zwierzchnikiem danego devasom był bramin gramani (grāmaṇī), dosłownie – ‘ziemianin’. Owi gramani byli zaprawionymi w bojach braminami-wojownikami, którzy nie mieli prawa studiować Wed. Król miał zazwyczaj ograniczony wpływ na działalność devasom. Mógł być akakoja (akakoya) – „wewnętrznym zwierzchnikiem”, purakoja (purakoya) – „zewnętrznym nadzorcą” lub rzadko melkoja (melkoya) – „pryncypałem”, mającym pełnię władzy nad devasom. Obecnie devasom są ośrodkami regionalnymi sprawującymi nadzór nad finansami świątyń na danym obszarze40, Faktem jest, że dominacja tradycji Nambudirich w Kerali i jej wpływ na lokalne ośrodki kultu, spowodowały upowszechnienie się pewnej normy rytualnej, powszechnie nazywanej „tantrą keralską” lub wręcz „tradycją keralską”. Nie wydaje się jednak uprawniona, postulowana przez część indyjskich uczonych, teza o jednorodnej tradycji keralskiej oraz czystej sattwicznej (sāttvika) i pankeralskiej tantrze Nambudirich41. Przykłady nazywania tradycji Nambudirich jedyną tantryczną tradycją keralską obecne są również w niektórych pracach za- 39 M.G.S. Narayanan, Foundations…, s. 179. Tamże, s. 419. 41 Zob. Unni, Tantra Literature of Kerala, Trivandrum 2002; N.V.P. Unithiri, Studies in Kerala Sanskrit Literature, Calicut University 2004. 40 - 38 -
  • 39. Kilka uwag na temat heterodoksyjnych nurtów tantrycznych w Kerali chodnich naukowców42. Autorzy tych opracowań, indyjskich i europejskich, przeważnie określają inne tradycje tantryczne Kerali mianem praktyk ludowych i – wraz z rytualnymi przedstawieniami, takimi jak tejam (theyyam), tira (thira) czy mutijettu (muṭiyeṭṭu) – nazywają ogólnie folklorem keralskim43. Rytualne dramy, takie jak tejam są oczywiście ważnym komponentem obrzędowości danego kawu, lecz keralskie tradycje tantryczne (nurty śaktyjskie) powinny być rozpatrywane jako osobne zjawisko – nurt religijny o oryginalnych założeniach filozoficznych i ortopraksji. Tezy umniejszające znaczenie tradycji Śakteja znaleźć można już we wczesnych brytyjskich opracowaniach na temat Kerali sporządzonych przez pułkowników stacjonujących w Travancore. Potwierdzają oni obecność wielu kultów bogini (nazywanej przez nich „Bhadrakali Wschodniego Wybrzeża”) i przyrównują obrządki odprawiane w jej świątyniach do kultów pomniejszych bóstw i ubóstwionych herosów, praktykowanych przez plemiona w północnym Malabarze. Wspominają również o tradycji tantrycznej Nambudirich44. Należy jednak pamiętać, że system religijny, na który składają się rozmaite tradycje hinduistyczne w Kerali, ciągle się rozwija. Niektóre kulty odchodzą w zapomnienie, ulegają braminizacji lub wpływom innych religii, pozostałe – trwają, zdobywając nowych wyznawców. Ten „mikrosystem” kultów keralskich funkcjonuje również w makroskali, wpływając na pozostałe religie na Malabarze – chrześcijaństwo, judaizm czy islam. Najbardziej widocznym przejawem tej symbiozy kultur religijnych jest sztuka sakralna i liturgia. W kościołach chrześcijańskich nie 42 Zob. np. S. Caldwell, Oh Terrifying Mother, Oxford 2000; R. Killius, dz. cyt. 43 Zob. np. K.K.N. Kurup, Aryan and Dravidian…, s. 18–50. 44 C. Ward, Memoir of the Survey of Travancore and Cochin States, Trivandrum 1994, s. 99. - 39 -
  • 40. Maciej Karasiński brak hinduistycznych elementów architektonicznych45 a muzułmańscy i chrześcijańscy mistycy używają niejednokrotnie mantr tantrycznych46. Warto wiedzieć, że tantryczna tradycja muzułmańska jest od dawna obecna w Kerali. Tak na przykład, w roku 1903, na plaży w Calicut, odnaleziono naturalnej wielkości drewnianą podobiznę kobiety. Rzeźba posiadała kwadratowy otwór w miejscu pępka, pokryta była inskrypcjami (mantrami) w alfabecie arabskim i poprzebijana długimi gwoździami47. W hinduistycznej tradycji tantrycznej Kerali stosowany jest rytuał podczas którego, aby wyzwolić człowieka spod mocy demona, przygotowuje się jego podobiznę (z identycznym otworem jak w przypadku rzeźby z Calicut). Zapisuje się na niej odpowiednią mantrę i przybija do drzewa. Wierzy się, że po odprawieniu tego obrzędu, duch opuszcza daną osobę i zostaje uwięziony w drzewie48. Znawcami tego rodzaju rytuałów i magii sympatycznej są tantrycy z rodziny Chela. Ich przodkami byli bramini Nambudiri, którzy, za panowania sułtana Tippu na Malabarze (1783–1792), zostali zmuszeni do przyjęcia islamu49. Sławnym tantrykiem muzułmańskim był również Usunā Rāwuthan, pochodzący z regionu Palghat (Palakkad). Jak powiada legenda, miał on odkupić księgę czarów od pustelnika ze wzgórz Kalladi Kode, tradycyjnie uważanych za siedlisko demonów. Usanā znany był z magicznych mocy (siddhi), dzięki którym zyskał fortunę i długowieczność50. 45 H. Brownrigg, Portuguese, Syrian and Kerala Elements in the Church Architecture of the St. Thomas Christians, “Journal of South Indian History” 2005, vol. 2, s. 98–114. 46 A. Sreedhara Menon, dz. cyt., s. 105. 47 H. Whitehead, The Village Gods of South India, Delhi 1996, s. 164. 48 Podczas badań terenowych miałem okazję być świadkiem tego rytuału w świątyni śaktyjskiej w dystrykcie Ernakulam. 49 A. Sreedhara Menon, dz. cyt., s. 247. 50 K.P. Padmanabha Menon, History of Kerala, Delhi 1986, s. 211–212. - 40 -
  • 41. Kilka uwag na temat heterodoksyjnych nurtów tantrycznych w Kerali Mówiąc o wpływie lokalnych tradycji tantrycznych na inne religie w Kerali, warto wspomnieć o postaci Kadamattom Kathanara, keralskiego księdza, którego nazywa się tantrykiem chrześcijańskim. Podobnie jak jego współcześni naśladowcy, do liturgii chrześcijańskiej włączył on elementy mistycyzmu hinduistycznego i mantry tantryczne51. Równie istotna jest tantryczna tradycja dżinijska, która niegdyś miała wpływ na kształtowanie się systemów religijnych w Kerali. Dżinijskie rytuały tantryczne, takie jak na przykład kumari pudża (kumārīpūjā), odprawiane były w Kerali według pouczeń tekstu Bhairawapadmawatikalpasutra (Bhairavapadmāvatīkalpasūtra) autorstwa Maliszeny (Maliṣena)52. Tekst ten (pochodzący z roku 1050) opisuje magiczne rytuały i mantry związane z kultem bogini Padmawati (Padmāvatī)53. Kumari pudża, (dosłownie – ‘kult niewiast’) jest obrzędem, podczas którego młoda kobieta czczona jest jako wcielenie bogini. Szczególne znaczenie kumari pudża zyskała w hinduistycznej tradycji Nepalu, gdzie (podczas dorocznego święta) oddaje się hołd nastoletniej inkarnacji bogini54. Symbolem tej eklektycznej tendencji religijności keralskiej, charakterystycznej dla hinduizmu, można nazwać zakon w Kurishumala. Mnisi tego, położonego na stokach Ghatów, sanktuarium głoszą ideologię, której podstawą są nauki ewangeliczne, myśl Upaniszad i filozofia Gandhiego55. Warto wspomnieć o jeszcze jednym czynniku kształtującym ów system wierzeń karelskich, a mianowicie o procesie tabuizacji niektórych kultów bóstw lokalnych (grāmadevatā)56. Wyznawcy owych tradycji, 51 A. Sreedhara Menon, dz. cyt., s. 105. K.K.N. Kurup, s. 8–9. 53 T. Goudriaan, Hindu Tantric and Śākta Literature, Wiesbaden 1981, s. 111. 54 G. Flood, An Introduction…, s. 185. 55 K.M. Sajeeve, Travel Directory of Kerala, Trivandrum 2004, s. 86. 56 H. Krishna Sastri, South-Indian Images of Gods and Goddesses, Delhi 52 - 41 -
  • 42. Maciej Karasiński przez braminów keralskich i historyków, określani są często mianem czcicieli demonów (bhūtacārin), a ich zwyczaje i obrzędy nie są szeroko dyskutowane57. Dobrym przykładem jest kult Kuttichatana, który jest swoistym genius loci Travancore. Chatan wspominany jest w nielicznych opracowaniach, zawsze zdawkowo i z dezaprobatą. Jayashankar podaje we wstępie do Temples of Kozhikode district, że sanktuaria Kuttichatana stanowią zaledwie 2–3 procent wszystkich świątyń w dystrykcie Calicut i nie wspomina nic więcej na ten temat, chociaż jego opracowanie wyczerpująco omawia świątynie Kali, Wisznu, Śiwy czy nawet Nagów58. Najważniejsze świątynie związane z kultem Kuttichatana, który bywa nazywany demonem, dżinem, półbogiem lub opiekuńczym duchem, znajdują się w okolicach Trishur. Są to wystawne kompleksy świątynne kapłanów lokalnych, którzy uzurpują sobie wyłączność na kontakt z Kuttichatanem. Chatan, podobnie jak arabski dżin, spełnia życzenia wyznawców, lecz często przewrotnie interpretuje ich prośby. Kuttichatan budzi trwogę wśród wszystkich warstw społecznych Kerali. Uważa się, że jest on przywoływany przez mantrawadinów podczas rytów „czarnej magii”. Jego imię rzadko wymawiane bywa na głos. Podczas pełni księżyca (bhūtapūrṇimā), do świątyń w Kerali przybywają tłumy pielgrzymów. Wielu z nich twierdzi, że są ofiarami klątwy Kuttichatana i rozpaczliwie błaga Nambudirich o odprawienie egzorcyzmów59. Paradoksalnie, kapłani świątyń Kuttichatana są również cenieni jako egzorcyści. Należy dodać, że rytuały związane z kultem Kuttichatana, tj. ryty magii wolicjonalnej – kamja (kāmya), obrzędy wypędzania złych duchów i przepowiadania przyszłości, przynoszą kapłanom owych świątyń niebagatelne dochody. Wraz ze wzrostem popularności 1974, s. 223. 57 A. Sreedhara Menon, dz. cyt., s. 104–105. 58 Zob. S. Jayashankar, Temples of Kozhikode District, Trivandrum 2002. 59 Informacje uzyskałem podczas badań terenowych w Kerali. - 42 -
  • 43. Kilka uwag na temat heterodoksyjnych nurtów tantrycznych w Kerali tych ośrodków kultu, główni kapłani sanktuariów Kuttichatana podjęli próbę wprowadzenia swego bóstwa do panteonu hinduistycznego. Ostatecznie, większość Keralczyków drży przed Kuttichatanem – demonem i złośliwym dżinem, a jego wyznawcy uważają go za dobrotliwego ducha lub wręcz emanację Wisznu (Viṣṇumaya)60. Innego rodzaju kontrowersje budzi swoiste seminarium duchowne dla braminów Nambudirich – Tantra Widja Pitha (Tantra Vidyā Pīṭha), mieszczące się w Aluva. Zinstytucjonalizowanie nauczania rytuałów tantrycznych razi tych braminów, którym bliski jest tradycyjny ideał przekazu tantry poprzez nauczanie indywidualne. Po siedmiu latach nauki w Tantra Widja Pitha, absolwenci mają możliwość podjęcia pracy jako młodsi kapłani w dowolnej świątyni. Często jednak, sami dość krytycznie podchodząc do studiów w seminarium, wybierają się po nauki do mistrzów duchowych różnych tradycji (najczęściej tej, z której sami się wywodzą). Co ciekawe, panuje całkowite przyzwolenie na posiadanie kilku guru i bycie inicjowanym w więcej niż jednej tradycji61. Prominentne centra śaktyzmu w Kerali – Valayandu i Matajikawu Pod wpływem devasom board, świątynie należące do madhubrahmana zostały ponownie w pewnym stopniu „zbraminizowane”, na przykład odprawia się w nich obrzędy codzienne w podobny sposób i o podobnych porach jak w pozostałych świątyniach w Kerali, zwanych kszetram (kṣetram). Zwyczajowo w Kerali pudże mają miejsce pięć razy dziennie (pańcamahapūjā). 60 R.N. Saletore, Indian Witchcraft, Delhi 1981, s. 93. Informacje pochodzą z rozmów z S. Varmą (dyrektorem Tantra Widja Pitha) oraz jego studentami (Aluva, październik 2009). 61 - 43 -
  • 44. Maciej Karasiński Jednakże, w niektórych śaktyjskich kawu, nabożeństwa odbywające się w południe (madhyāhnapūjā) i w nocy (rātripūjā) mają charakter wyjątkowy. Tak na przykład, w Śri Walajanadu kawu madhjahna pudża (madhyāhnapūjā), zwana też akama pudżą (akamapūjā) ma dwojaki charakter. Boginie czci się według przepisów Tantrasamuććaja oraz według lokalnej tradycji śaktyjskiej62. Podobny obrządek odprawiany jest przez braminów Atikal z Kodungallur i nazywany jest aśwati pudżą (aśvatīpūjā)63. Śri Walajandu jest również jedną z nielicznych świątyń związanych z kultem Rurudźit, którą to boginię czci się według wskazówek zawartych w Śeszasamuććaja z pewnymi modyfikacjami lokalnymi. Śeszasamuććaja jest tantrycznym podręcznikiem rytualnym z XV wieku. Tekst, autorstwa Śankary (Śaṅkara), jest suplementem do Tantrasamuććaja. Jego treścią są pouczenia na temat obrzędów (pūjāvidhi) związanych z kultem bóstw, które nie zostały wspomniane w traktacie Narajany (Nārāyaṇa). Sam Śankara był uczniem Narajany i najprawdopodobniej jego synem64. Śeszasamuććaja należy do tradycji tantry wedyjskiej, ale paradoksalnie jej treścią są między innymi rytuały pochodzące z tradycji śaktyjskich. Wydaje się, że – w procesie braminizacji – niektóre z śaktyjskich obrzędów zostały zaadaptowane przez Nambudirich. Najprawdopodobniej stanowiły wówczas tak ważny element tradycji religijnej Kerali, że tekst, roszczący sobie prawo do bycia autorytatywnym podręcznikiem, musiał o nich wspomnieć. Jednym z najbardziej znanych keralskich śaktyjskich sanktuariów bogini jest Matajikawu (Maṭāyikkāvu), należące do rodu Pitara i położone w pobliżu Kasargode. Według legendy, Pitara 62 Informacje zebrałem podczas badań terenowych w Valayanadu kāvu we wrześniu 2009 roku. 63 K. Elayat, Koduṅṅgallūr kṣetretīhāsam, Kodungallur 2009, s. 110–113. 64 P.K. Narayana Pillai, Śesasamuccaya with Vimarśini of Sankara, [wstęp do], Trivandrum 2007, s. iv. - 44 -
  • 45. Kilka uwag na temat heterodoksyjnych nurtów tantrycznych w Kerali przybyli do Kerali z Bengalu, gdzie byli kapłanami w świątyniach bogini Kali. Osiedlili się najpierw w Taḷipparampu, by następnie zbudować kolejne osady w północnej części Malabaru i wznieść tam świątynie ku czci Kali. Sanktuarium Matajikawu, zwane wcześniej Tiruwarkattukawu (Tiruvarkāṭṭukāvu), zostało zbudowane przez Keralawarmę (Keralavarma) z rodu Kalathiri w roku 134465. Tradycja Pitara przetrwała także poza granicami Kerali w stanie Orissa i znana jest tam jako Piszara (Piṣāra)66. Co więcej, obrzędowość Matajikawu charakteryzuje się, podobnie jak Walajanadu, kultem bogini Rurudźit, która czczona jest, wraz z Siedmioma Matkami (Saptamātṛ), Wirabhadrą (Vīrabhadra) i Ganapatim (Gaṇapati), podczas obrzędu rurudźitwidhana (rurujītvidhāna). Rurudźit składa się hołd razem z Saptamatrika jako jednej z Ośmiu Matek (aṣṭamātṛ) oraz osobno jako Tripurasundari (według tradycji Śri Widja). Najwyższym autorytetem w sprawach rytuału jest senior rodu, czyli mutta pitara (mūtta pītara)67. Podsumowanie Powyższy szkic przedstawia w zarysie kulty śaktyjskie w Kerali. Śaktyjska tradycja tantryczna jest jednym z ważnych elementów bogatej spuścizny kulturowej tego regionu. Jest również przykładem, że keralskie nurty religijne są skarbnicą niezwykłych mitów i obyczajów. Tradycja Śakteja ma swe oryginalne ryty i filozofię, na którą wpływ miały nauki upaniszadowe, dawne wierzenia drawidyjskie, śiwaizm kaszmirski i wiele innych czynników. Właśnie z tego względu zasługuje na uwagę i 65 O.P. Krishnan, dz. cyt., s. 30. Informacje te przekazał mi dr Raghavan, kierownik Wydziału Studiów na Folklorem, Calicut University (październik 2009). 67 Informacje pochodzą z rozmów z S. Varmą, dyrektorem Tantra Widja Pitha, (Aluva, październik 2009). 66 - 45 -
  • 46. Maciej Karasiński miano jednej z ważnych tradycji południowych Indii. Z prowadzonych przeze mnie badań wynika, że kapłani tradycji Pitara i Musad uzurpują sobie status społeczny wyższy niż Atikal. Atikal, wywodzący się z kasty braminów Antarala i zamieszkujący okolice Pallippuram (dystrykt Trishur), mówią otwarcie o elementach ludowej obrzędowości w tradycji, do której należą. W ich rytuałach (głównie tych odprawianych w Kodungallur) można zauważyć wyraźne elementy antybramińskie. Przykładem jest choćby obrzęd desakralizacji świątyni (celebrowany raz w roku w Kodungallur Kurumba kawu), podczas którego łamane są tabu bramińskie i wręcz wskazane jest gorszące zachowanie. Istotne jest również, że mantry, które używane są przez Atikal podczas obrzędów w sanctum sanctorum pochodzą (według kapłanów świątyni Kodungallur) z przekazu kapłana imieniem Maḷatol Agnihotri. Ojcem Maḷatol był filozof bramiński Vararuchi, matką natomiast – kobieta wywodząca się z jednej z najniższych kast. - 46 -
  • 47. Kilka uwag na temat heterodoksyjnych nurtów tantrycznych w Kerali Bibliografia Aspects of Kerala History and Culture, Trivandrum 1978. Brownrigg H., Portuguese, Syrian and Kerala Elements in the Church Architecture of the St. Thomas Christians, “Journal of South Indian History” 2005, vol. 2. Caldwell S., Oh Terrifying Mother, Oxford 2000. Choondal C., Studies in Folklore of Kerala, Trivandrum 1978. Gentes M.S., Scandalizing Goddess of Kodungalur, “Asian Folklore Studies” 1992, vol. 51. Goodall D., The Parākhyatantra – A Scripture of the Śaiva Siddhanta, Pondicherry 2000. Elayat K., Koduṅṅgallūr kṣetretīhāsam, Kodungallur 2009. Flood G., An Introduction to Hinduism, Cambridge 1996; wydanie polskie: Flood G., Hinduizm. Wprowadzenie, tłum. Małgorzata Ruchel Kraków 2008. Flood G., The Śaiva Traditions, [w:] Blackwell Companion to Hinduism, Delhi 2003. Goudriaan T., Hindu Tantric and Śākta Literature, Wiesbaden 1981. Induchan V.T., Secret Chamber, Cochin 1969. Jayashankar S., Temples of Kozhikode District, Trivandrum 2002. Killius R., Ritual Music and Hindu Rituals, Delhi 2006. Krishnan O.P., A Study of Rurujitvidhāna in Śeṣasamuccaya, Calicut University 2004. Kurup K.K.N., Aryan and Dravidian Elements in Malabar Folklore, Trivandrum 1977. Madathil S., Tourist Prospects of Malabar, [w:] A Reference Book on Malabar, Calicut 1998. McDaniel J., Interviews with a Tantric Kālī Priest, [w:] Tantra in Practice, ed. David Gordon White, Delhi 2002. Menon Achyuta C., Cochin State Manual, Cochin 1995. - 47 -
  • 48. Maciej Karasiński Menon Padmanabha K.P., History of Kerala, Delhi 1986. Menon Sreedhara A., Cultural Heritage of Kerala, Kottayam 2008. Menon Sreedhara A., A Survey of Kerala History, Calicut 2009. Muralidharan M., Hindu Community Formation in Kerala, “Journal of South Indian Studies” 1996, no. 2. Nambisan V., Two Measures of Bhakti, Delhi 2009. Narayanan M.G.S., Foundations of South Indian Society and Culture, Delhi 1994. Narayanan M.G.S., Glimpses of Traditional Malabar Society and Culture, [w:] A Reference Book on Malabar, Calicut 1998. Pillai Narayana P.K., Śesasamuccaya with Vimarśini of Sankara, [wstęp do], Trivandrum 2007. Puṭayūr V., Pūṭayurbhāṣa, Kunnamkuḷam 2000. Saletore R.N., Indian Witchcraft, Delhi 1981. Sanderson A., Maṇḍala and Āgamic Identity of the Trika in Kashmir, [w:] André Padoux, Mantras et Diagrammes Rituels dans l’Hindouisme, Paris 1998. Sukumaran Nair P.K., Castes and Tribes of Malabar, [w:] A Reference Book on Malabar, Calicut 1998. Sankarankutty Nair T.P., The Concept of Śakti Worship in Kerala, [w:] Proceedings of Indian Art History Congress, Delhi 2000. Sajeeve K.M., Travel Directory of Kerala, Trivandrum 2004. Sangamesan K.M., Prayogamańjarī a Critical Study, PhD thesis, Calicut Univeristy 2004. Sastri Krishna H., South-Indian Images of Gods and Goddesses, Delhi 1974. Unni, Tantra Literature of Kerala, Trivandrum 2002. Unithiri N.V.P., Studies in Kerala Sanskrit Literature, Calicut University 2004. Ward C., Memoir of the Survey of Travancore and Cochin States, Trivandrum 1994. Whitehead H., The Village Gods of South India, Delhi 1996. - 48 -
  • 49. Kilka uwag na temat heterodoksyjnych nurtów tantrycznych w Kerali Zarilli Ph.B., Introduction, [w:] Farley P. Richmond, Darius L. Swann, Philip B. Zarilli, Indian Theatre, Honolulu 1990. - 49 -
  • 50.
  • 51. Joanna Sudyka połuPochówki megalityczne epoki żelaza w poł udniowych Indiach Wstęp Megality stanowią sepulkralne lub kommemoratywne budowle, wznoszone z kamieni obrobionych bądź nie, o rozmaitej wielkości. Wiele z nich przez stulecia nie przykryła ziemia, dlatego, od niepamiętnych czasów, wzbudzały zainteresowanie, stając się często obiektami kultu. W dystrykcie Dharwar1 nazywano je Sidharakatte (platformy ascetów), Bhasmadakatte (platformy zawierające popiół) czy Pāndaravakatte (platformy Pandawów). Stawały się obiektem rabunków, pod wpływem miejscowych legend, wedle których były źródłem złota czy też popiołu, który wszystkie metale jest w stanie zamienić w złoto. Nierzadko padały ofiarą wandalizmu. Kamienie zabierano jako użyteczny materiał budulcowy, a pomysłowość pierwszych archeologów-amatorów prowadziła często do „eksploracji” przy użyciu dynamitu2. 1 Wszystkie nazwy geograficzne i terminy indyjskie podawane są w oryginalnej pisowni, z wyjątkiem spolszczeń stosowanych powszechnie. 2 H.D. Sankalia, Indian Archaeology Today, Bombay 1962, s. 100.
  • 52. Joanna Sudyka Okres pomiędzy upadkiem cywilizacji doliny Indusu (środek II tysiąclecia przed Chrystusem), a początkiem okresu historycznego (przełom V i VI wieku przed Chrystusem) uważało się dawniej za wieki ciemne na terenie Indii. W przypadku Indii południowych, do zmiany tego poglądu doprowadziło rozpoczęcie systematycznych badań, które zaowocowały właściwym datowaniem megalitycznych budowli i stopniowym poznawaniem bogatej kultury materialnej ich twórców. Jeśli chodzi o północ Dekanu, domniemaną lukę osadniczą wypełniło odkrycie osadnictwa kultury z szarą ceramiką malowaną (Painted Grey Ware), której twórcami mieli być, przybyli z północy, indoeuropejscy Ariowie wedyjscy3. Formułowano rozmaite hipotezy dotyczące eschatologicznych wierzeń ludzi, którzy budowali kamienne konstrukcje. Kamień – trwały, niemal niezniszczalny – wyobrażał siłę, mógł stanowić nie tyle pomnik, co substytut zmarłego, przekazując mu swoje właściwości. Kamienne konstrukcje stanowiły centrum wszechświata i axis mundi łączącą świat chtoniczny i sferę niebieską. Sposobowi ich konstrukcji, orientacji w stosunku do stron świata czy układu ciał niebieskich na firmamencie przypisywano znaczenie astronomiczne. Zasięg terytorialny Głównym skupiskiem występowania tego rodzaju budowli jest obszar Indii południowych i środkowych (Ryc. 1). Obejmuje terytoria stanów Kerala, Tamilnadu, Karnataka, Andhra Pradeś, Maharasztra. Koncentracje ich występują także na północy w Beludżystanie, na wybrzeżu Makran, Waghodur, Murad Memon koło Karaczi, Asota niedaleko Mordanu, w dolinie Leh 3 B.B. Lal, The Painted Grey Ware Culture of the Iron Age, [w:] History of Civilizations of Central Asia, vol. I, ed. H. Dani, V.M. Masson, Delhi 1999, s. 421–440. - 52 -
  • 53. Pochówki megalityczne epoki żelaza w południowych Indiach w regionie Ladakh, Burzahom, Deoza koło Dźajpuru, Khera, Agra, Deodhura, a także na nizinie Gangesu. Kolejna koncentracja megalitycznych budowli znajduje się w północnowschodniej części kraju, od granic Mjanmaru do centralnych Indii. Wyróżniono cztery kompleksy regionalne – południowy, północno-zachodni, w górach Windhja oraz północnowschodni4. Generalnie megality z południa mają przeznaczenie grobowe i wpisują się w zwartą tradycję kulturową epoki żelaza, natomiast pozostałe spełniają raczej funkcję kommemoratywną i reprezentują wciąż żywą tradycję. Chronologia Istnieje wiele hipotez dotyczących datowania budowli megalitycznych na południu Indii. Ustalono, że – pomimo kilku wspólnych cech – nie są one bezpośrednio powiązane z cywilizacją harappańską, przeżywającą rozkwit między połową III, a połową II tysiąclecia przed Chrystusem. Na terenie Indii południowych brak jest wyodrębnionej epoki brązu, a niektórzy badacze, szczególnie w odniesieniu do stanowisk położonych najdalej na południe, nie wyróżniają też chalkolitu. Po epoce neolitu obserwuje się przejście do epoki żelaza5. Termin epoka żelaza, określany był dawniej jako epoka megalityczna, chociaż nie wszystkie znane z tego okresu pochówki mogą być określone mianem „megalityczne”. W historii badań, datowanie megalitów opierano o występowanie ceramiki i monet, a w dużej mierze – na domysłach. Wraz ze zwiększającą się ilością materiałów i dostępnością me4 R.C. Agrawal, The Megalithic Culture of India: Its Genesis, Spread and Continuity, 2003, s. 32, http://www.nara.accu.or.jp/english/about/conference/pdf/participants/india. pdf (2.05.2007). 5 V. Rangacharya, Pre-Historic India, Delhi 1985, s. 170–171. - 53 -
  • 54. Joanna Sudyka tod datowania przyrodniczego, szczególnie radiowęglowego, obraz stawał się jaśniejszy. Obecnie uważa się, że epokę żelaza na południu należy umieścić pomiędzy 1100 rokiem przed Chrystusem, a ostatnimi stuleciami przed Chrystusem i początkiem okresu wczesnohistorycznego, kiedy to żelazne artefakty pojawiły się na stanowisku osadowym w Hallur. Grobowce megalityczne stanową bez wątpienia część tej kultury, chociaż nie jest pewne, kiedy dokładnie nastąpiło przyjęcie owych zwyczajów grzebalnych6. Stanowisko Numer próbki Data Kultura Źródło Adam (Maharasztra) PRL– 1666 2710±110 BP megalityczna IAR7 1994–1995: 93 PRL– 1671 2410±70 BP megalityczna IAR 1994–1995: 93 Appukkallu BS–38 (Tamilnadu) 2300±140 BP megalityczna IAR 1977–1978: 89 Hallur (Karnataka) TF–570 2970±105 BP neolit/epoka żelaza Possehl8, 1989 TF–575 2895±100 BP neolit/epoka żelaza Possehl, 1989 TF–573 2820±100 BP neolit/epoka żelaza Possehl, 1989 Kodumanal PRL– (Tamilnadu) 1182 1550±90 BP megalityczna IAR 1990–1991: 101 Naikund (Maharasztra) 2565±105 BP IAR 1978–79: 105 BS–93 megalityczna 6 J.R. McIntosh, Dating the South Indian Megaliths, "South Asian Archaeology" 1983, Naples 1985, s. 467. 7 Skrót IAR oznacza czasopismo "Indian Archaeology – A Review". 8 G.L. Possehl, Radiocarbon Dates for South Asian Archaeology, Philadelphia 1989. - 54 -
  • 55. Pochówki megalityczne epoki żelaza w południowych Indiach Paiyampalli TF–827 (Tamilnadu) 3570±105 BP neolit/epoka żelaza Possehl, 1989 TF–349 3340±100 BP neolit/epoka żelaza Possehl, 1989 TF–823 2515±100 BP megalityczna Possehl, 1989 Takalghat (Maharasztra) TF–783 2565±105 BP megalityczna IAR 1968–1969: 72 TF–784 2505±100 BP megalityczna IAR 1967–1968: 71 Veerapuram (Andhra Pradeś) PRL–730 3150±140 BP megalityczna Possehl, 1989 PRL–728 2870±140 BP megalityczna Possehl, 1989 Tab. 1. Daty radiowęglowe dla wybranych stanowisk południowej epoki żelaza Rodzaje budowli megalitycznych W 1944 roku rozpoczęto systematyczne badania nad megalitami południowych Indii pod kierownictwem V.D. Krishnaswamiego9, czego efektem był katalog typów pochówków. Wyróżnione zostały następujące ich rodzaje: 1. Dolmenoidalne skrzynie z nieociosanych bloków granitu (Ryc. 2). Umieszczone są one z reguły wewnątrz kręgu podobnych bloków o średnicy od 6 do 43 metrów. Pionowe podpórki (ortostaty) w liczbie cztery lub więcej były zwieńczone płytą stropową, pokrytą często stosem rumoszu kamiennego (karnem). W pionowych blokach, ustawionych od strony wschodniej, często występował otwór (port-hole). Najlepiej poznano ten rodzaj grobowców w okręgu miejskim Chingleput, 56 kilometrów na południowy zachód od Chennai. 9 V.D. Krishnaswami, Megalithic Types of South India, "Ancient India" 1949, no. 5, s. 35–45. - 55 -
  • 56. Joanna Sudyka W ich wnętrzu natrafiano często na terakotowe sarkofagi na nóżkach, niekiedy do pięciu sztuk, oraz na naczynia gliniane i różne żelazne przedmioty. Zoomorficzny sarkofag z muzeum w Chennai, znaleziony w Sankavaram (dystrykt Cuddappah) ma kształt barana, ale na sześciu nogach. Przy tym jego górna część składa się z kilku fragmentów, a głowa umocowana jest osobno. Sarkofag ten zawierał żelazny grot włóczni, fragment żelaznego noża oraz fragmenty ludzkich kości. Obok niego ustawionych było kilka naczyń reprezentujących charakterystyczną megalityczną ceramikę (Ryc. 3). Innym przykładem zoomorficznego sarkofagu jest egzemplarz pochodzący z Pallavaram w dystrykcie Chingleput, który kształtem przypomina słonia. Należy jednak podkreślić, że sarkofagi tego typu należą do rzadkości. 2. Skrzynie z płyt laterytowych lub granitowych, również znajdujące się w kręgach kamiennych. Miały one kształt prostokątny i wymiary ok. 180 centymetrów długości i tyleż wysokości. Jedna z płyt, zazwyczaj ta ustawiona po stronie wschodniej, posiadała niekiedy otwór (świetlik) o kształcie okrągłym i średnicy od 10 do 50 centymetrów lub trapezoidalnym, czy też półkolistym, i wykutym pod górną krawędzią bryły tuż pod kamieniem wieńczącym budowlę. Otwór ten był wykonany prawdopodobnie w celu wkładania kości oraz ofiar dla zmarłych. Funkcja świetlika bywa też interpretowana jako symboliczne przejście dla duszy zmarłego. Otwory w kamieniach zamykane były dodatkową płytą zewnętrzną, przy czym prowadziło do nich przejście, które blokowano po depozycji pochówku. W skrzyniach tych znajdowano artefakty żelazne oraz ceramikę wraz z fragmentami szkieletów różnej ilości osób. Czasami konstruowano dodatkowe komory (transepted cist) w celu oddzielenia przestrzeni grobowej dla kilku zmarłych. - 56 -
  • 57. Pochówki megalityczne epoki żelaza w południowych Indiach Typową skrzynię znamy między innymi z Brahmagiri (Ryc. 4), gdzie badania wykazały, że bloki kamienne były wkopane w ziemię do połowy ich wysokości, a na poziomie gruntu otoczone były murem bez zaprawy. Po wykopaniu jamy umieszczano w niej najpierw horyzontalnie jedną płytę. Na niej ustawiono obrobione płyty prostokątne o wymiarach 150 na 180 centymetrów, na kształt swastyki, w sposób uniemożliwiający zapadnięcie się płyt do wewnątrz. Kształt taki wynikał z zasad konstrukcyjnych, lecz miał również rolę symboliczną (swastyka jako symbol solarny, jest często spotykanym motywem na ceramice, także megalitycznej). Cała konstrukcja nakryta była kamiennym wiekiem. Wertykalna płyta od strony wschodniej posiadała okrągły otwór o ok. 60 centymetrów średnicy. Naczynia, przedmioty żelazne oraz paciorki wkładano przez ten otwór, a następnie wypełniano całość warstwą ziemi o miąższości 15 centymetrów. Na powierzchni, w samym centrum skrzyni złożone były ekskarnowane kości długie oraz czaszki. Po zamknięciu wieka skrzynię otaczano jednym lub dwoma murami cyklopowymi. Wysokość skrzyni sięgała 90 centymetrów ponad poziom gruntu i przysypywana była stosem ziemi i małych kamyczków. Całe założenie było dodatkowo otoczone kręgiem o średnicy ponad 6 metrów zbudowanym z głazów o wielkości 1,20 metra. Większa ich część była zakopana w ziemi. 3. Pochówki jamowe (Ryc. 5). Nieraz otaczane były kamiennymi kręgami. Jama może zawierać jedno lub wiele naczyń oraz terakotowy sarkofag. Najbardziej znanym pochówek tego typu występuje w Porkalam, niedaleko miasta Koczin w Kerali. Jama grobowa o głębokości 1,37 metra znajdowała się w centrum kamiennego kręgu o średnicy 4,88 metra wykonanego ze słabo obrobionych bloków laterytu i nakryta była granitową płytą. Zawierała ona urnę znacznych rozmiarów, oraz szereg mniejszych urn. Natrafiono w niej również na trzy żelazne przedmio- 57 -
  • 58. Joanna Sudyka ty oraz kilka źle zachowanych fragmentów kostnych. Podobny pochówek odkryto w Kunnattur w dystrykcie Chingleput, gdzie jama grobowa otoczona kamieniami zawierała terakotowy sarkofag, ceramikę czarno-czerwoną, dwie żelazne bransolety oraz fragmenty kości10. 4. Pochówki w głębokich jamach. Z reguły znajdowały się w obrębie kamiennego kręgu oraz nie posiadały skrzyni. Około dwunastu tego rodzaju pochówków odnaleziono w Brahmagiri (Ryc. 6) w otoczeniu trzystu grobów skrzyniowych. Jamy miały głębokość ok. 2,5 metra, a na dnie znajdowało się wiele naczyń wraz z żelaznymi przedmiotami oraz niewielką ilością kości, a także cztery płaskie płyty, prawdopodobnie podpórki pod stół lub mary. Zgodnie z sugestią Wheelera11, jamy te pełniły funkcję pierwotnego pochówku, gdzie miał się odbyć proces ekskarnowania kości zmarłego, a następnie przekładano szczątki do sąsiadujących z jamami skrzyń. Podobne groby znaleziono w Maski, a także Tadakanahalli12. 5. Megality parasolowate lub kapeluszowate (kudaikal) (Ryc. 7). Są charakterystyczne dla Kerali, a w szczególności rejonu miasta Koczin, w dystryktach Malappuram, Trichur. Składają się czterech nachylonych do wewnątrz i zwężających się ku górze bloków kamiennych o wysokości około 1,20 metra. Podpierają one okrągły blok laterytu w formie kopuły. Podstawy podpórek tworzą kwadrat o przekątnej zbliżonej do średnicy kopuły. Nie wykonywano systematycznych badań tego rodzaju megalitów, 10 M. Wheeler, Early India and Pakistan to Ashoka, London 1960, s. 155– 156. 11 Tamże, s. 156. M.S. Nagaraja Rao, Earliest Iron – Using People in India and the Megaliths, [w:] MADHU Recent Researches in Indian Archaeology and Art History, ed. M.S. Nagaraja Rao, Delhi 1981, s. 25–32. 12 - 58 -
  • 59. Pochówki megalityczne epoki żelaza w południowych Indiach ale wiadomo, że mogą one nakrywać pochówki jamowe. Natomiast na stanowisku Cheramangad nie znaleziono żadnych pochówków pod megalitem parasolowatym13. 6. Megality kopulaste (topikal) (Ryc. 8). Ten typ megalitów podobny jest do omawianego powyżej i często z nim mylony. Jednak brak jest tutaj pionowych filarów wspierających, a laterytowa kopuła spoczywa bezpośrednio na ziemi. Są również charakterystyczne dla rejonu Koczin, oraz nakrywają pochówki jamowe w urnach. Nie jest to zupełnie odrębna forma pochówku, ale obecność kopuły widocznej na powierzchni odróżnia go od zwykłego pochówku jamowego14. 7. Menhiry. Występują raczej nielicznie i przez tamilską literaturę Sangam zwane są nadukal. Wyraźna jest ich rola kommemoratywna. Wykazują podobieństwo do menhirów z północno-wschodniej części Indii. Na stanowisku w Maski, dystrykt Raichur w sąsiedztwie kręgów kamiennych występuje duża ilość menhirów, ale badania wykopaliskowe nie potwierdziły obecności pochówków w ich pobliżu. Natomiast w Devikulam (Kerala), pod menhirem odkryto urnę zawierającą cztery naczynia i żelazny topór. W tym rejonie dokonywano innych podobnych znalezisk. Z Komalaparathela (Kerala) znany jest zespół menhirów o wysokości do 3,89 metra, raczej niespotykany na południu Indii. Natomiast region ten (zwłaszcza dystrykty Raichur, Gulbarga i Mahbubnagar) obfituje w grupy granitowych lub piaskowcowych menhirów o wysokości wahającej się w granicach 0,9 do 7,62 metra, i ustawionych w równoległe linie lub tworzące krzyż (quincunx) zorientowanych zgodnie ze stronami 13 IAR 1990–1991, s. 34. R. Gurukkal, M.R. Raghava Varier (ed.), Cultural History of Kerala, vol. I (From the Earliest to the Spread of Wet-rice), Thiruvananthapuram 1999, s. 115–117. 14 - 59 -
  • 60. Joanna Sudyka świata. Do ponad połowy z nich przylegały kręgi kamienne, jednak nie znana jest ich funkcja. Owe konstrukcje nie są podobne do występujących na północnym wschodzie kraju i najprawdopodobniej nie pochodzą z tamtych rejonów15. Oprócz typów wyróżnionych przez Krishnaswamiego mamy inne rodzaje megalitycznych konstrukcji: 8. Grobowce korytarzowe. Są monumentalne, zbudowane z potężnych głazów, komora jest trapezowata lub prostokątna, a jej tylna część jest szersza od przedniej. Boczne ortostaty zbiegają się ku frontowi. Na komorach umieszczono duże nieregularne płyty, a wszystko przysypane jest karnem do poziomu płyty stropowej. Od komory umieszczonej centralnie do brzegu karnu prowadzi krótki korytarz. Materiał do budowy pozyskiwano z miejscowych wychodni, a był to piaskowiec, granit, lateryt, pegmatyt. Poszczególne elementy wykonywano z innych rodzajów budulca; karny usypywano z otoczaków rzecznych, rumoszu kwarcytowego, piaskowca, a z laterytu wyłamywano duże bloki na ogrodzenie, natomiast w samych komorach stosowano piaskowiec. Bloki ustawiano obrabianą powierzchnią na zewnątrz. Na stanowisku w Terdal-Halingali (Karnataka) mamy ok. 1000 tego rodzaju komór (z czego kilkanaście posiadało krąg). Korytarze zazwyczaj skierowane były na południe. Na terenie Karnataki wyróżnia się kilka grup terytorialnych16. 9. Grobowce skalne/niszowe (Ryc. 9). Wstępują między innymi w Kerali, na Wybrzeżu Malabarskim. Są prostokątne lub kwadratowe, wycięte pionowo w ścianie, często mają schody prowadzące do bocznej komory. Rozmaicie kształtuje się stopień skomplikowania grobowców i liczba komór. W komorach 15 16 M. Wheeler, dz. cyt., s. 157–158. Z. Krzak, Megality świata, Wrocław 2001, s. 246–248. - 60 -
  • 61. Pochówki megalityczne epoki żelaza w południowych Indiach wstępują łoża i ławy, niekiedy miejsce na palenisko. Niektóre mają w centrum słup (Porkalam, Eyyal), a inne – otwór w szczycie, zawsze przykryty płytą kamienną. Przed grobowcem może występować placyk frontowy. Niektórzy widzą w grobowcach skalnych odzwierciedlenie drewnianej architektury, którą porzucono na rzecz kamienia w miarę udoskonalania techniki17. Najbardziej imponujące grobowce skalne znajdują się na stanowiskach w Chovannur, Kandanasseri, Kakkad, Porkalam, Eyyal i Kattakambal w dystrykcie Trichur18. Wyposażenie Przedmioty żelazne Pochodzenie i data wprowadzenia żelaznych artefaktów na teren Indii pozostają nie do końca wyjaśnione. Tak szerokie ich rozpowszechnienie wiązano z zaistnieniem swoistego procesu unifikacji kulturowej. Wielu badaczy przyjmuje teorię, że znajomość technologii obróbki żelaza pojawiła się na subkontynencie wraz z aryjskimi najeźdźcami, twórcami Rigwedy (w połowie drugiego tysiąclecia przed Chrystusem). W tekstach wedyjskich, obok złota (hiranya) i srebra ('rajata), występuje termin ayas, przez wielu interpretowany jako żelazo. Nie jest on jednak określony jednoznacznie i może oznaczać każdy inny metal19. Terenem macierzystym technologii produkcji żelaza miała być Media, skąd – przez Baktrię i Hindukusz – dotarła do Pendżabu. 17 A. Kumar, A Socio-Economic Study of the Megaliths in Kerala, [w:] Issues in Kerala Historiography, ed. K.K. Kusuman, Thiruvananthapuram 2003, s. 49. 18 A. Sreedhara Menon, A Survey of Kerala History, Chennai 2006, s. 53– 55. 19 R. Pleiner, The Problem of the Beginning Iron Age in India, „Acta Praehistorica et Archaeologica”, Berlin 1971, vol. 2, s. 28–29. - 61 -