Pr dumitru staniloae invatatura despre maica domnului la ortodocsi si catolici, o, 1950, 4

1. Ortodoxia, 1950, 4, pp. 559-609
ÎNVĂŢĂTURA DESPRE MAICA DOMNULUI
LA ORTODOCŞI ŞI CATOLICI
de Preot Prof. D. STĂNILOAE
Proclamarea recentă de către papa a dogmei înălţării Fecioarei Măria la cer cu
trupul, ne dă prilej să facem unele consideraţii asupra deosebirilor dintre mariologia
ortodoxă şi cea catolică şi asupra diferitelor semnificaţii ce stau la baza acestor
deosebiri. Elementele comune ale dogmei mariologiei ortodoxe şi catolice sunt:
pururea fecioria Mariei (aeiparthenia), calitatea ei de Născătoare de Dumnezeu
(theotochia) şi cinstirea ei mai presus de toţi Sfinţii şi îngerii (hyperdulia). Sunt cele
trei elemente propovăduite de Apostoli şi aflătoare în Scriptură cu ocazia descrierii
evenimentului Buneivestiri. Dar catolicismul n'a rămas la aceste elemente comune, ci
a adăugat la ele câteva elemente noui, datorită cărora mariologia lui a ajuns să se
deosebească de mariologia ortodoxă. Acestea sunt: imaculata concepţie a Fecioarei
Măria, care are caracter de dogmă (dela 8 Decembrie 1854), calitatea ei de «împreună
răscumpărătoare a neamului omenesc» (corredemptrix), deocamdată numai în fază de
doctrină teologică, dar cu perspectiva de-a deveni în curând dogmă şi forma recentă
de dogmă a învăţăturii despre înălţarea Fecioarei cu trupul la cer, care ca credinţă
neformulată dogmatic şi cu o nuanţă deosebită, e proprie şi Bisericii Ortodoxe.
Prin aceste elemente noui mariologia catolică manifestă un spirit propriu,
deosebit de spiritul mariologiei ortodoxe. El s'ar putea rezuma în următoarele trei
tendinţe: 1) tendinţa de-a paraleliza pe Fecioara Maria cu Iisus Hristos, de a-i atribui un rol oarecum
coordonat cu al Lui în mântuirea lumii: 2) tendinţa de-a autonomiza pe Maica Domnului de
dumnezeescul ei Fiu, de-a scoate evenimentele vieţii ei din lumina Lui, sub care ea le-a
560
voit acoperite; 3) tendinţa de-a scoate pe Maica Domnului din solidaritatea cu
neamul omenesc şi cu universul creat, de-a o ridica deasupra Lui. după chipul în care
e ridicat Iisus Hristos.
Cele trei tendinţe, şi mai ales primele două sunt strâns înrudite şi împletite. De
aceea urmărindu-le în paginile următoare, nu vom semnala todeauna explicit pe
fiecare.
Spre deosebire de tendinţele acestea, tendinţele mariologiei ortodoxe sunt de-a
privi pe Maica Domnului ca primindu-şi toată slava dela dumnezeeseul ei Fiu
împreună cu ansamblul făpturilor din cosmos, deşi ca cea dintâi dintre ele.
Tendinţele mariologiei ortodoxe se acopere cu tendinţele Evangheliilor şi ale
creştinătăţii primare. Cine n'a observat că Testamentul Nou acopere cu o discreţie
aproape totală viaţa Preacuratei Fecioare? Cauza nu poate fi alta decât că însăşi Maica
Domnului a înfrânat pornirea curată a sfinţilor scriitori de-a da vre-o ştire despre ea,
mai ales după înălţarea Fiului ei la cer. Nu fără sens Ev. Ioan notează un cuvânt,
singurul cuvânt al Maicii Domnului, adresat chiar la începutul activităţii Lui, la nunta
dela Cana, apostolilor şi, după ei, tuturor credincioşilor din toate timpurile: «Faceţi
ceeace vă va spune» (2,5). E singura ei propovăduire indicată în Testamentul Nou şi
arată voinţa Maicii Domnului de-a îndrepta atenţiunea credincioşilor în mod principal
spre Fiul ei. Faptele Apost. ne spun că ea era cu apostolii (1, 14) dar nici un alt amănunt nu ne dau
despre ea, cu siguranţă pentru că aşa era voia ei.
Tot aşa de semmricativ este faptul că nici din primele veacuri următoare nu
avem ştiri despre viaţa, activitatea, moartea şi înălţarea Maicii Domnului, decât în
scrierile apocrife, neacceptate de Biserică. Deabea dela sinodul din Efes, care a
proclamat solemn theotochia Maicii Domnului, preocuparea de ea a luat o mare
desvoltare. Era, se vede, un consemn moştenit de pe vremea apostolilor, care au

2. Ortodoxia, 1950, 4, pp. 559-609
cunoscut că aceasta este voinţa Maicii Domnului. Până la sinodul dela Efes se afirma
doar simplu că Maria este Maica Cuvântului făcut trup şi că ea a fost Fecioară şi se
venera într'un cult embrionar 1
). E ceeace datează dela apostoli, e ceeace au propovăduit ei
despre Fecioara ca partea ei la mântuirea lumii. Acestea erau elementele prin cari nu se făcea decât să se
pună în lumină dumnezeirea Celui născut
561
din ea deci siguranţa mântuirii noastre. După Efes Biserica n'a făcut decât să
precizeze aceste elemente şi la ele a rămas Biserica Orodoxă până azi.
Dar să urmărim tendinţele amintite ale mariologiei catolice în fiecare din
învăţăturile prin care s'a depărtat de fondul vechiu şi comun al mariologiei creştine,
arătând totodată netemeinicia acestei învăţături sau tendinţe.
I. Imaculata concepţie.
I). Preliminarii. Prin dogma despre imaculata concepţie a Fecioarei Maria,
catolicismul vrea să pună dela începutul existenţei ei pe Fecioara într'o paralelă, într'o
egalitate cu Iisus. Precum Iisus s'a Conceput şi s'a născut fără de păcatul strămoşesc,
tot aşa s'a conceput şi s'a născut fără de păcatul străimoşesc şi Maria. Prin aceasta
Fecioara Maria este oarecum autonomizată faţă de Iisus. Şi în acelaşi timp e scoasă
din ordinea omenească, de sub legea universala umană; un om se concepe şi se naşte
nu sub legea inflexibilă sub care se nasc toţi oamenii, ci se naşte ca Dumnezeu-Omul,
fără să fie Dumnezeu-Om.
Învăţătura genuină a creştinismului, bazată pe cuvintele Sf. Scripturi, e că toţi
oamenii se nasc cu păcatul strâmoşesc, că niciunul nu poate veni pe lume, după
căderea protopărinţilor, fară acest păcat (Rom. 5, 12; Ev. Ioan 3, 6). Deci toţi au lipsă
de mântuire şi mântuirea a venit pentru toţi, exclusiv prin Hristos. Precum printr’un
singur om s'a introdus păcatul in toţi, aşa prin «unul Iisus Hristos» a venit mântuirea
tuturor (Rom. 5, 15, 16). Catolicii scoţând pe Măria de sub legea naşterii cu păcătul
strămoşesc, o scot şi de sub necesitatea de a se mântui prin Iisus Hristos. Pentru ea
nu mai este Iisus Hristos unicul Mijlocitor şi Mântuitor. Ea s'a mântuit înainte de a
veni pe lume Fiul lui Dumnezeu. Ea nu se mântuieşte prin harul adus de Domnul
Iisus Hristos. E drept că bula Ineffabilis Deus din 8 Decembrie 1854 declară ca
«Fecioara Măria a fost preservată de orice pată a păcatului originar din prima clipă a
conceperii», «în virtutea meritelor lui Iisus Hristos». Dar prin aceasta, catolicismul
săvârşeşte două abateri dela ordinea generală a lucrării harului mântuitor al lui Iisus
Hristos, abateri cari nu fac decât să reliefeze concepţia lui că Măria s'a mântuit în
afară de Hristos: a) admite în cazul Mariei o lucrare mântuitoare a harului lui Hristos,
înainte de a fi existat Hristos însuşi, adică Dumnezeu-Omul; b) admite în cazul Mariei
că harul lui Hristos însuşi izbăveşte pe om de păcatul strămoşesc după ce s-a născut cu el, ei îl
fereşte chiar de a se naşte cu el. De aceea, recunoaşte şi
562
dogma Ineffabilis Deus că graţia care a ferit-o pe Maria de ase concepe cu,
păcatul strămoşesc e o « graţie specială », nu graţia mântuitoare ordinaă. În orice caz,
graţia aceasta n-a mai venit în Maria prin Hristos şi n-a fost aceeaşi graţie pe care o
primesc toţi când se izbăvesc de păcatul strămoşesc.
1
Le Bachelet, Immaculée Conception, dans l'Ecriture et la tradition jusq'au Concile d'Ephèse, Art. în Dictionnaire de Théologie catholique,
t. VII, 1, Paris 1923, col. 873, 877. M. Jugie, Immaculée Conception dans l'Eglise grecque apres le Concile d'Ephèse, Art. în Dict. cit., tom.
cit., col. 904.

3. Ortodoxia, 1950, 4, pp. 559-609
Dar în această învăţătură e ascunsă o concepţie caracteristică a catolicismului despre
păcat, mântuire şi graţie, concepţie cu totul deosebită de cea patriotică şi ortodoxă. După concepţia
catolică, păcatul nu e decât culpă în faţa lui Dumnezeu şi pedeapsă pentru culpă. El nu e şi o slăbire a
naturii umane în adâncurile ei ontice. Căderea în păcat a primilor oameni a lăsat natura umană în starea
ei pură (status naturae purae), privând-o doar de etajul suprapus al darurilor supranaturale.
Deci, păcatul are un caracter pur juridic, nu ontologic, şi deaceea poate fi înlăturat tot printr'o
procedură juridică. Dumnezeu iartă culpa provenită din neascultarea oamenilor, prin primirea
echivalentului sau supraechivalentului ascultării lui Hristos. Dumnezeu reîntoarce, prin aceasta,
oamenilor, graţia pierdută de aceia prin neascultare. Dacă-i aşa, Tatăl Ceresc poate acorda Fiului Său un
avans din graţia ce o va dobândi pentru oameni după întrupare, iar acest avans, un fel de primă de
pregătire a întrupării Sale, de pregătire a locaşului în care se va coborî pentru întrupare, să-l trimită cu
anticipare Mariei.
Pe de altă parte păcatul, conceput ca simplă vină şi pedeapsă, nu şi ca modificare a firii în
adâncurile ei, se 'transmite, după teologii catolici, printr'o imputare externă din partea lui Dumnezeu, în
baza unui contract încheiat de El cu Adam, ca reprezentant al tuturor oamenilor, nu printr'o împărtăşire
reală, tainică, a tuturor, de păcatul lui Adam. Dacă-i aşa, Dumnezeu a putut excepta chiar dela
încheierea contractului cu Adam, pe Maria, de sub vina lui Adam, care în baza contractului avea să fie
imputată întregei lui posterităţi, în cazul când el va călca porunca ascultării de Dumnezeu 2
). Dar această
concepţie, pe lângă faptul ca reduce păcatul urmaşilor lui Adam, la un decret arbitrar al lui Dumnezeu,
scoate pe Fecioara Măria din solidaritatea cu întreaga omenire, atât în ce priveşte păcatul, cât şi
mântuirea. Ea nu suportă păcatul cu întreaga omenire şi nu se mântuieşte cu ceilalţi oameni. Concepţia
aceasta juridică sparge unitatea dintre oameni în păcat şi sparge unitatea dintre ei şi Hristos, în
mântuire. Dogma imaculatei concepţii nu e decât o ilustrare particulară a acestui fenomen general.
563
În concepţia ortodoxă, însă, păcatul nefiind numai culpă şi pedeapsă, ci şi o
slăbire a naturii umane, scăparea de păcat înseamnă, pe lângă satisfacerea lui
Dumnezeu de către Iisus Hristos prin ascultare şi moarte, o întărire a acestei firi, prin
ridicarea ei într'o unire intimă cu dumnezeirea. Aceasta a făcut-o Fiul lui Dumnezeu
devenind şi ipostas al firii omeneşti, devenind şi om între oameni, ipostas omenesc
între ipostasele omeneşti, şi ca atare, fiind şi unul din Treime, revărsând în semeni
energia necreiată a dumnezeirii Sale, harul dumnezeiesc. Numai prin umanitatea lui
Hristos curge iarăşi harul în omenire. Desigur, moartea şi învierea Lui ca om are un
rol special în deschiderea umanităţii Sale pentru toată energia dumnezeiască, pentru
tot Duhul pe care să-l transmită apoi oamenilor cari îl primesc. Astfel harul nu e un
ajutor creiat, pe care îl dă Dumnezeu pentru Hristos, clar nu numaidecât prin Hristos,
ca în catolicism, ci energia dumnezeiască necreată, care a trebuit întâi să se reverse în
umanitatea luată de Fiul lui Dumnezeu, pentru ca prin ea să treacă la toţi cei ce vreau
să o primească. De aceea, eliberarea de păcatul strămoşesc nu o poate obţine nici un
om decât prin unirea lui cu Hristos, Dumnezeu-0mul. Numai aşa a obţinut-o şi Fecioara Maria.
Desigur, n'a fost necesar ca umanitatea Fiului lui Dumnezeu să fie deplin formată ca să transmită Maicii
Sale libertatea de păcatul strămoşesc. Din prima clipă a zămislirii Sale ca om, curăţenia de păcat a firii
Sale umane, începută a se forma, a trecut asupra Maicii Sale. Mai precis vorbind, prin acelaşi act prin
care s'a atins de ea, pe de o parte a curăţit-o, pe de alta a început formarea firii Sale, aşa cum lumina, în
acelaşi moment în care se aprinde, şi luminează şi alungă întunericul. Desigur, nedespărţit de Fiul, a
lucrat Duhul Sfânt. Sau Fiul lucra prin Duhul Sfânt în această atingere, căci Dumnezeu lucrează
totdeauna asupra oamenilor prin Duhul. De aceea, Duhul pe deoparte a curăţit-o, pe de alta i-a dat
puterea de a naşte fără de sămânţă pe Fiul ca om. Dar exact în momentul în care se curăţea şi primea
puterea de a naşte fără de sămânţă se şi zămislea Fiul lui Dumnezeu ca om. Când se zămislea Fiul lui
Dumnezeu din ea, Duhul lucra asupra ei curăţind-o şi dându-i putere să-L zămislească. Lucrarea
Duhului de curăţire a Mariei şi zămislirea Fiului lui Dumnezeu în ea nu se pot despărţi temporal una de
alta. Iată cum înfăţişează această simultaneitate, sau mai precis faptul, că Fiu lui Dumnezeu umple pe
Maica Sa de plinătatea harului abia din momentul în care umple umanitatea Sa. Teofan al Niceii, care ne-
a dat cea mai frumoasă, mai adâncă, mai sistematică şi mai desvoltată laudă a Maicii Domnului: «Dar
prive-
564
şte legătura negrăită a Mângâietorului cu Fecioara. Căci Dumnezeu Cuvântul şi
Fiul ei nu numai o curăţă pe ea mai dinainte şi o sfinţeşte prin Duhul propriu, care e
2
Joseph Schwane, Histoire des dogmes, 2-c édition, trad. de l'Abbé A. Degert, tome VI, Paris 1904, p. 275.
i

4. Ortodoxia, 1950, 4, pp. 559-609
puterea curăţitoare şi sfinţitoare, spre a o face aptă spre sălăşluirea Lui negrăită, ci şi
la întrupare se atinge de carnea ei nemijlocit prin Acesta, ca printr'un deget
propriu, şi aşa o face pe aceasta să subsiste în El. Dar trupul (πρόσλημμα)
Mântuitorului este şi primul recep-tacol şi izvor al însăşi plenitudinii dumnezeieşti,
din care primesc toţi credincioşii, care e harul şi energia naturală a Sf. Treimi (ὅπερ
κοινὴ μέν στιἐ χάρις καὶ νέργειαἐ φυσική τ ςῆ γίαςἁ τριάδος) şi al cărei procurator şi
distribuitor pe seama zidirii e Mângâietorul. Iar locaşul Maicii lui Dumnezeu al doilea,
nemijlocit după acela. Căci Dumnezeu Cuvântul fiind prin fire procuratorul Duhului
propriu după energie, întâi umple locaşul şi templul propriu de întreg Acesta, apoi de
acolo iese Acesta ca dintr'un izvor în al doilea locaş şi templu al Său» 3
). A se observa că,
deşi Teofan recunoaşte o curăţire şi sfinţire a Fecioarei înainte de conceperea Cuvântului, totuşi «harul
din care primesc toţi credincioşii», adică harul curăţirii de păcatul strămoşesc, nu-l primeşte nici ea decât
prin umanitatea Fiului ei, mai precis, în momentul în care începe conceperea umanităţii.
Numai Iisus Hristos s'a zămislit şi s'a născut fără de păcatul strămoşesc, numai din El s'a întins
această izbăvire de păcat la toţi. Dacă s'ar fi zămislit şi Fecioara, s'ar fi întins şi din ea, sau, dată fiind
solidaritatea, unitatea adâncă a firii umane, mai degrabă din ea izbăvirea de păcat peste oameni.
În special, pentru trei motive s'a zămislit şi născut Iisus Hristos fără de păcatul
strămoşesc, din care niciunul nu poate fi invocat pentru concepţia imaculată a
Fecioarei Măria. Sunt două motive din care decurge organic naşterea lui Iisus fără de
păcatul strămoşesc, libertatea Lui de legea naşterii sub păcat, nefiind necesară o
întemeiere neorganică a ei ca în cazul Fecioarei Măria. Aceste motive sunt: 1). Zămislirea
Lui fără sămânţă bărbătească, adică fără stârnirea de poftă în Fecioara Măria. Iar aceasta se datoreşte
faptului că acum nu se naşte un subiect care nu exista nicidecum înainte, prin iniţiativa unor subiecte
omeneşti străine, ci un subiect divin se face şi subiect al firii umane, îşi constituie şi o fire umană prin
proprie iniţiativă, nu silit de o pereche de subiecte umane. Şi numai aşa se
565
puteau petrece lucrurile, odată ce iniţiativa mântuirii noastre S'a luat şi a
pornit a se realiza de Dumnezeu, nu de oameni. Numai prin faptul că Iisus Hristos
vine pe lume prin întruparea unui ipostas din Treime, El nu mai e un produs al legii
naturale de înmulţire a omenirii, nu mai aduce cu Sine păcatul legat de această legei
Numai Dumnezeu se poate naşte ca om fără păcat, pentrucă nu era un produs al
sporirii naturale a omenirii, ci venea de sus. Un om nu se poate naşte în afară de legea
naturala a înmulţirii oamenilor, deci fără păcatul legat de ea.
2). Dar şi mai mult decât motivul amintit, ceeace întemeiază lipsa de păcat a Mântuitorului chiar
din prima clipă a zămislirii Sale, e faptul că purătorul firii omeneşti e Dumnezeu Cuvântul însuşi şi
Dumnezeu nu poate avea păcat, odată ce păcatul e act sau stare contrară lui Dumnezeu. Apoi faptul că
Cel ce se năştea fiind Dumnezeu, avea pe Duhul Sfânt nedespărţit unit cu El şi Acesta a curăţit dela
început ceeace a luat din Fecioara Măria, curăţind în acelaşi timp şi pe Fecioara Maria. Aceasta o indică
Teofan al Niceii, spunând despre Hristos că a fost curăţit de pata păcatului universal în momentul
conceperii prin plinătatea Duhului, nu şi despre Măria. Mai mult, spune că El a fost curăţit «prima dată»
de această pată. 4
).
3) Al treilea motiv din care decurge organic necesitatea naşterii fără de păcat a
Domnului, a fost misiunea Lui de a-şi da viaţa pentru răscumpărarea oamenilor. Altfel
El ar fi trebuit sa moară pentru Sine şi n'ar mai fi putut muri pentru oameni. Fecioara
Măria însă n'a fost nici ipostas dumneseesc unit indisolubil cu Duhul Sfânt şi născut
ca om fără sămânţă bărbătească, nici n'a avut să aducă jertfă de răscumpărare pentru
neamul omenesc 5
).
3
Theophanes Nicaenus ( 1381), Sermo in sanctissimam Deipaρεmr Textum graecum cum interpretatione latina, introductione et criticis
animadversionibus, edidit Martinus Jugie, A. A. Lateranum, Romae 1935, c. 32, p. 188.
4
Op cit., o. c, p. 186: «Câci omenitatea Mântuitorului luatâ din noi, unită după ipostas cu El, a scuturat deodată toată stricăciunea
păcatului. Apoi şi noi, crezând şi botezându-ne, ne-am îngropat şi am înviat cu El, izbăvindu-ne de rătăcirea şi păcatul făcător
de stricăciune. De aceea, Mângâietorul este creatorul acestei prime învieri şi înnoiri în Iisus Hristos, care se lucrează până acum în noi
prin botez, în chip negrăit... Căci Fecioara oferind materia şi sângiuirile şi cărnurile ei, iar Mângâietorul sau degetul dreptei
părinteşti, puterea creatoare şi modelatoare, a luat existenţă în ipostasul Cuvântului ceeace s'a format, fâcându-se trup, prin care
înmormântându-ne cu Hristos, am şi înviat cu El».
5
Şi ar mai fi un fapt care arată că ea n'a putut fi concepută făra de păcat: faptul că a rămas supusă morţii. Adam şi Eva venind la
existenţă fără de păcat, n'ar fi murit dacă n'ar fi căzut în păcat. De aceea, unii teologi catolici au tras pe drept cuvânt din imaculata
concepţie, concluzia că ea n'a murit. Biserica oficială i-a condamnat, susţinând că din imaculata concepţie nu urmează nemurirea, cum
n'a urmat pentru Iisus. La aceasta noi răspundem că moartea lui Iisus a avut sensul de jertfă pentru oameni, pe când a Mariei n'a

5. Ortodoxia, 1950, 4, pp. 559-609
566
Teologii catolici aduc în sprijinul dogmei despre imaculata concepţie a Fecioarei
curăţenia pe care mai ales din veacul V încoace i-o atribue Părinţii şi scriitorii
bisericeşti chiar dela naşterea ei, înainte de-a se întrupa din ea Fiul lui Dumnezeu.
Dar ei trec peste faptul că chiar scriitorii bisericeşti cari descriu în cele mai categorice
accente sfinţenia, curaţi Mariei dela naştere, vorbesc de o altă curăţire a ei la
zămislirea dumnezeescului ei Fiu, sau o socotesc doar «un adaus de graţie, şi de
strălucire supranaturală» 6
) . Dar făcând abstracţie de concepţia celor mai mulţi din
aceşti scriitori, termenii sunt prea clari pentru a permite o astfel de interpretare. Maria
«curăţită», «sfinţită.» în momentul zămislirii Cuvântului e «deslegată de blestemul Evei»
7
). Dar de ce a avut Sf. Fecioară trebuinţă de curăţire în momentul întrupării Cuvântului, dacă ea era
curată de pata păcatului strămoşesc dela concepţia ei? Căci toţi, ortodocşi şi catolici sunt de acord că
Maria n'a săvârşit nici un păcat personal de care să fi trebuit să fie curăţită.
Prin aceasta se dă cel mai satisfăcător răspuns şi la întrebarea în ce a constat darul cu care a
fost înzestrată Fecioara Maria dela naştere? Într'o putere deosebită care i-a ajutat să nu săvârşească
păcate porscnale 8
). Prin această putere, care nu excludea lucrarea personală, ea a ţinut în frâu
slăbiciunea naturii, ca pe o pură potenţialitate. Numai în felul acesta Maria a câştigat şi o vrednicie
personală în faţa lui Dumnezeu. Altfel ea n'ar fi avut niciun merit pentru sfinţenia ei mai presus de a
tuturor oamenilor. Contrastul categoric în care Părinţii şi scriitorii bisericeşti o situiază faţă de Eva, e
întemeiat numai
567
pe faptul că pe când Eva deşi nu avea pata unui păcat moştenit s'a întinat, Maria cu toate că
avea acea pata s'a păstrat într'o totală curăţenie. Admiţând un har ca putere de nepăcătuire personală, nu
ne contrazicem cu cele spuse înainte. Numai harul mântuirii, al eliberării de păcatul strămoşesc, a venit
prin Hristos. Un har în general, ca puterea dumnezeească, de diferite grade, spre a face binele şi a evita
răul, s'a dat adeseori în Testamentul Vechiu. Prorocii ui atins cu ajutorul acestui har cele mai înalte grade
de sfinţenie personală. Totuşi n-au fost eliberaţi de păcatul personal 9
).
Întrebarea catolicilor cum a putut coexista harul în Fecioara Maria cu pata,
păcatului strămoşesc, vine din confuzia ce o fac între har peste tot harul mântuirii.
Fecioara Măria a fost împodobită cu harul cel mai bogat în gradul suprem. Mai mult
decât Moise, Ilie, Ioan Botezătorul. Dar totuşi nu cu harul care şterge pata păcătului
strămoşesc.
Ea a avut supremul grad de sfinţenie la care nu s'a ridicat şi nu se va ridica,
nici odată nici un om. Ea a fost culmea cea mai înaltă la care s'a ridicat omenirea în
întâmpinarea lui Dumnezeu. Dar aceasta a fost o curăţie personală, nu curăţia firii,
care constituia fondul comun, transmisibil al umanităţi, care avea să fie curăţit numai
prin Iisus Hristos, când avea să înceapă mântuirea tuturor celor ce se împărtăşesc de
El 10
). Faptul că ea la naştere primeşte darul unei astfel de sfinţenii şi că
putut avea un asemenea sens. Dece a trebuit ea atunci să moară, neavând păcatul strămoşesc? Teologii catolici răspund la aceasta cu
enormitatea că Maria a murit pentru aceleaşi motive pentru care a murit şi Hristos, deci ar urma că a murit şi ea pentru
răscumpărarea neamului omenesc. I. Belamy,Assomption de la Sainte Vierge, Art. în Biet. de Théol. cath., I, 2, col. 2128: «Les mêmes
raisons providentielles qui demandaient la mort du Christ réclamaint aussi, proportion gradée, celle de sa Mère, bien qu'elle fut
exempte du péché, originel. Devant ressembler à sen divin Fils, il ne convenait pas qulelle reçut le don de l'immortalité comme Adam et
Eve». Deci aceeaşi paralelă cu Hristos şi în ce priveşte pricina morţii ei. Aceasta uşor a dus la considerarea Mariei ca «corredemptrix» cu
Hristos.
6
M. Jugie, Homélies mariales byzantines, în Patrologia Orientalis, t. 16, p. 516 (92), în prezentarea ideilor din Omilia lui Mihail Pselos,
Orátio in salutationem.
7
Avraam al Eifesului, Oratio in annuntiationem Deiparae, la M. Jugie, op. cit., p. 444 (20).
8
Mărturisirea, lui Mitrofan Critopol, cap 17, la I. Mihălcescu, Die Bekenntnisse der griechisch-orientalischen Kirche, Leipzig
1904, p. 241.
9
A se vedea despre harul în T. V., în scrisul Sf. Părinţi, amplul tudiu al lui A. Katansky, Ucenie o blagodati bojiei ivoreniach
drevnich sv ottev i ucitelei ţerhvi do bl Augustina, Petersburg, 1902. La pag. 139, nota 5, citează din Sf. Ciril al Ierusalimului cuvintele:
«Cu adevărat harul este vinul nou al Noului Testament. Căci s'a întins şi peste Părinţi harul, dar nu covârşitor. Acolo se împărtăşeau de
Duhul Sfânt, aici însă se botezau în chip cu totul desăvârşit».
10
Poate deaceea M. Pselos, care ridică peste orice limită curăţia Fecioarei înainte de întruparea Cuvântului, spune că
în momentul acesta, Tatăl a curăţit «firea ei» (ἁγιάζιον τ νῆ φύσιν α τ ςὐ ῆ ) Oratio in salutationem, la M. Jugie, op. cit., p. 524 (800).
Dacă Maria s'ar fi născut fără acest fond comun, transmisibil, al păcatului omenesc, Iisus s'ar fi născut din ea fără de păcatul
strămoşesc, datorită ei, nu datorită Duhului Sfânt, aşa cum urmaşii lui Adam şi ai Evei s'ar fi născut fără de păcat, dacă ei n'ar fi căzut.

6. Ortodoxia, 1950, 4, pp. 559-609
568
naşterea ei înseamnă apariţia «muntelui cel mai înalt», a «.scării însufleţite» pe
care avea să coboare Fiul lui Dumnezeu în firea omenească 11
), începând mântuirea
noastră, fac pe Sf. Părinţi şi scriitorii bisericeşti să glorifice evenimentul zămislirii
Fecioarei, dacă au ocazia să vorbească despre el, ca pe evenimentul care deschide
epoca mântuirii în istoria omenirii 12
). Şi de asemenea, sfinţenia personală unică a
Fecioarei chiar înainte de momentul zămislirii Fiului lui Dumnezeu din ea, îi face să
recurgă la cele mai avântate descrieri pentru a o reda în mod adecvat.
Înălţimea aceasta supremă în sfinţenie a fost necesară pentru întruparea
Cuvântului căci ea i-a dat Fecioarei acea credinţă neşovăitoare în vestea uluitoare ce i-
a adus-o Arhanghelul, că însuşi Făcătorul tuturor, Cel necuprins se va naşte din
trupul ei, fărâmă creată. Fără această credinţă, această primă şi cea mai uriaşă
credinţă în El, Fiul lui Dumnezeu nu avea pe ce să pună piciorul în lume 13
). Dar tot
aşa de just e că măreţia acestei credinţe stă în faptul că venea în mare măsură dintr'o
voie personală, nu era izvorîtă dintr'o fire ridicată de Dumnezeu peste pata păcatului
strămoşesc, în care caz n'ar mai fi fost într'un aşa de mare grad opera Fecioarei.
De aceea tot aceiaşi Părinţi şi scriitori bisericeşti cari ridică aşa de mult
sfinţenia Fecioarei înainte de zămislirea Cuvântului, dacă au ocazia să vorbească şi de
acest eveniment, vorbesc despre o nouă sfinţire, curăţire a ei în momentul acesta. Aşa
cum pentru Arhanghel faptul că Fecioara e «cu har dăruită» (plină de har» cum preferă
să traducă catolicii pe κεχαριτωμένην, nu e o piedecă de-i spune că primeşte acum un nou har
(«Bucură-te ceeace eşti cu har dăruită... iată ai aflat har înaintea lui Dumnezeu»), tot aşa lauda sfinţeniei
Fecioarei dinainte de Bu-
569
navestire nu-i opreşte pe scriitorii bisericeşti din Răsărit să vorbească de o nouă
curăţire în clipa zămislirii Cuvântului. Pentru ei ordinea spirituală a harului are o
gradaţie de nuanţe, o supleţe, pe care teologii catolici o simplifică şi îngroaşe în
definiţii prea rigide.
La lumina acestei învăţături ortodoxe se înţeleg expresiunile dialectice ale
Părinţilor şi scriitorilor bisericeşti despre curăţirea Măriei dela început şi despre
curăţirea ei la Bunavestire. Ea ţine seama şi de necesitatea ca Fiul lui Dumnezeu să fi
fost primit de o inimă plină de credinţă la întruparea Sa, dar şi de principiul că
eliberarea de păcat a venit pentru tot omul prin Hristos.
În felul acest Fecioara e ridicata mai presus de tot neamul, omenesc, dar ea
rămâne în aceeaş vreme în solidaritate cu neamul omenesc. Catolicismul desleagă pe
Fecioara din această solidaritate, ea e o fiinţă străină de oameni aşa cum sunt după
cădere, odată ce nu s'a născut cu acest păcat. Ea nu mai are apoi nici un merit pentru
înălţimea la care s-a ridicat sau în orice caz un merit foarte redus, neridicându-se prin
efortul ei din starea noastră la această înălţime, ci fiind aşezată printr'un
aer de atotputernicie. Hristos coborîndu-se la ea nu s'a coborît la firea noastră,
« sfinţind» prin această coborîre firea ei n'a sfinţit firea noastră. Ea n'a fost prin
păcatul firii într'o comunicare lăuntrică cu firea general omenească, încât Hristos
Deci prin ea ar fi venit întâi în lume mântuirea nu prin dumnezeiescul ei Fiu. Să nu se obiecteze că creştinii, deşi curăţiţi de păcatul
strămoşesc, totuşi urmaşii lor vin pe lume cu acest păcat. Părinţii creştini nu s'au născut fără de păcat, ci au fost curăţiţi după aceea.
O naştere fără de păcat, pe cale naturală, ar implica o curăţire generală a firii umane de păcatul strămoşesc, pe când prin Hristos noi
ne curăţim personal de acest păcat, adică după ce ne-am născut, firea generală şi actul de naştere, ca act al ei, rămânând sub păcat.
11
Sf. Ioan Damaschin, Hom. in nativitatem B. V. Mariae, P. G. 96, 665.
12
Idem, 669: ...«Azi e începutul mântuirii noastre».
13
Împăratul Manuil II Paleologul (1391—1425). Oratio in Deiparae dormitionem, la M. Jugie, op. cit., p. 555 (131). «Multe
şi mari fiind cele ce au făcut-o pe ea Maică a lui Dumnezeu, niciuna din toate nu se poate pune înaintea acestei oferiri. Şi o arată faptul
că până ce Arhanghelul nu s'a suit, nici Dumnezeu nu s'a coborît, ca să ducă la sfârşit taina pregătită înainte de veacuri, pentru toţi».
Iar Nicolae Cabasila spune: «Şi a fost întruparea Cuvântului nu numai fapta Tatălui şi a pu terii Lui şi a Duhului, unul binevoind,
celălalt venind, iar aceea umbrind, ci şi a voinţei şi a credinţei Fecioarei. Căci precum fără aceia nu se putea înfăptui sfatul acesta, aşa
neaducând preacurata voinţa ei, sfatul nu ar fi putut trece în faptă. Horn. in Anunt. § 4, la M. Jugie, Hom, mar. Byz. in Patr. Ort. 19, p.
448 (379).

7. Ortodoxia, 1950, 4, pp. 559-609
curăţind firea ei la zămislirea Sa să ridice «blestemul firii» tocmai în acest moment.
Blestemul acesta sau s'a ridicat înainte, la conceperea Fecioarei, sau nu s'a ridicat nici
la zămislirea Cuvântului din ea. Concepţia Sf. Părinţi şi a scriitorilor bizantini
despre întrupare ca începutul mântuirii nu se poate împăca cu o scoatere a Mariei din
solidaritatea cu firea omeneasca înainte de acest moment.
2. Documentare. Vom arăta acum că principiile acestea trec ca un fir roşu prin
tot scrisul Părinţilor şi scriitorilor răsăriteni şi s'au păstrat vreme îndelungată şi la
teologii din Apus.
Despre Părinţii dinainte de Niceea, chiar teologii catolici recunosc că deşi
atribuiau Mariei curăţie şi sfinţenie, aceste idei «nu permit de-a le atribui o credinţă
formală în concepţia ei imaculată» 14
).
Dintre Părinţii de după Niceea, teologii catolici aduc ca pe primii martori ai concepţiei imaculate,
făcând abstracţie de
570
Sf. Efrem Sirul, de care se va vorbi mai încolo, pe Sf. Ambrosie şi Fer. Augustin. Sf. Ambrosie
zice odată, adresându-se Cuvântului: «vino de caută oaia cea pierdută; nu trimite slugile Tale, nici
năimiţi, vino Tu însuţi. Ia-mă pe mine, nu din Sara ci din Maria, pentrucă ea e o Fecioară fără
stricăciune, o Fecioară liberă, prin graţie, de orice pată a păcatului» 15
). Dar aceasta poate să însemne
numai libertatea de păcatele actuale. Căci numai aşa se poate împăca această expresie cu o alta a Sf. Am-
brosie: «Singur Mântuitorul nostru a fost perfect sfânt şi n'a putut fi aşa decât cu condiţia c'a scăpat,
născându-se dintr'o Fecioară, de legea păcatului care se ataşază la orice naştere omenească» 16
).
Iar Fer. Augustin combătând pe Pelagie care înşira un număr de persoane din
V. Testament cari au trăit fără de păcat şi cari au culminat în Maria, «pe care pietatea
ne porunceşte să o numim fără de păcat» (quam dici sine peccato confiteri necese esse
pietati), respinge această afirmaţie «cu excepţia Sfintei Fecioare Măria, de care nu vrea
să fie chestiunea în nici un fel când se vorbeşte despre păcate şi aceasta pentru
onoarea Mântuitorului: că ea a primit, de fapt, o graţie supraabundentă, pentru a
repurta o victorie absolută asupra păcatului, noi o ştim din faptul că ea a meritat să
conceapă să nască pe Cel ce a fost incontestabil fără de păcat» 17
). Dar «mulţi teologi
nu voesc să vadă în acest pasagiu decât libertatea de păcate actuale sau personale» 18
).
Că aceştia au dreptate se vede din faptul că în pasagiu se vorbeşte de o «repurtare a
victoriei asupra păcatului» şi de un «merit» al Fecioarei cu totul deosebit de al celorlalţi
oameni. Dacă n'ar fi avut păcatul originar în sine, s'ar fi spus doar de o victorie asupra
ispitei contrar Evei, nu asupra păcatului si meritul ei n'ar fi fost aşa de mare. Această
interpretare e întărită de două texte categorice ale Fericitului Augustin. Într'unul
acesta răspunde pelagianului Iulian care-i reproşa că prin doctrina lui despre
universalitatea păcatului originar o lasă pe Maria diavolului, deci o necinsteşte mai
mult decât Iovinian, care negând naşterea Cuvântului din Fecioara, îi lua aceleia
numai atributul fecioriei. (Ille virginitatem Mariae partus. conditione dissolvit; tu
ipsam Mariam diabolo nascendi conditione transcribis»). La aceasta Fericitul Augustin îi
răspunde că nu o lasă pe Maria diavolului ci o dă lui Dumnezeu, căci prin
571
graţia renaşterii se abrogă condiţia în care s'a născut. «Non
transcribimus diabolo Mariam conditione nascendi, sed ideo (Deo) quia ipsa conditio
solvitur gratia renascendi». Cei mai mulţi teologi catolici spun că Fericitul Augustin
afirmă aci că renaşterea Marie s'a făcut simultan cu naşterea ei, dar alţii au
14
X. Le Bachelet, Immaculée Conception dans l'Ecriture et le Tradition jusq'au Concile d'Ephèse, Art. în Diet, de Théol. eath., VII, 1, col.
875.
15
Exposit. in ps. 118, serm. 22, 30, P. L. t. 15, col. 152.
16
Citat de Fer. Aug., Contra Iulianum, II, 4, P. L., t. 44, col. 674.
17
De natura et gratia, c. 36, P. L. t. 44, col. 267.
18
X. Le Bachelet, art. cit., col. 883.

8. Ortodoxia, 1950, 4, pp. 559-609
recunoscut că aici e vorba de o renaştere ulterioară naşterii 19
). Şi numai aşa poate fi,
căci nu se poate renaşte cineva decât dacă e odată născut. Cum ar fi acelaş act şi
naştere şi renaştere? Sau cum s'ar abroga în acelaş timp ceeace se petrece? Iar dacă
naşterea e bună, nu mai e lipsă de o renaştere, de o abrogare a ei. Acesta a fost cazul
lui Iisus.
Iar într'un alt text. Fericitul Augustin declară că Maria a fost concepută din
concupiscenţa păcatului (de peccati progagine venit), ca ceilalţi copii ai lui Adam. De
aceea Maria, eşită din Adam, a murit din cauza păcatului (Maria ex Adam mortua
propter peccatum), în vreme ce Mântuitorul, eşit din Maria, a murit pentru a şterge
păcatele 20
). Căci păcatul originar e aşa de absolut legat de naşterea din doi părinţi,
încât Mântuitorul ca să evite acest păcat s'a născut dintr'o fecioară, fiind astfel singur
născut fără de păcat 21
). Teologii catolici sunt siliţi să recunoască dificultatea pe care o
implică astfel de texte ale lui Ambrosie şi Augustin. «În tot cazul, zice unul, dificultatea
rămâne în ce priveşte punctul delicat: afirmarea concepţiei feciorelnice ca mijloc
necesar ca Iisus Hristos să scape, născându-se, de sub legea păcatului» 22
). Dar caută
să scape cu speculaţii, ca de pildă cu aceea că Maria nu a fost imună de păcatul
originar de drept, ci numai de fapt, printr'o intervenţie divină excepţională, legea
universală a păcatului rămânând în vigoare; sau cu aceea că deşi Maria a fost
preservată de păcatul originar, au rămas în ea anumite consecinţe ale greşelii
protopărinţilor, acelea care n'au o legătură esenţială cu păcatul propriu zis 23
). Dar
singura explicaţie firească, corespunzătoare cu afirmaţiile categorice ale Sf. Părinţi, e
aceea că Maria, deşi a primit un dar de stăruinţă şi creştere în curăţia personală la
naştere, curăţia de păcatul naturii omeneşti comune, a primit-o numai la zămislirea
Fiului ei.
De curăţia aceasta vorbeşte Sf. Grigorie de Nazianz: «Cu-
vântul se face om, luând tot ce e al omului, afară de păcat: Ei
572
s'a conceput dintr'o Fecioară, prealabil curăţită de Duhul în trupul şi sufletul
ei» 24
). Catolicul Bachelet spune că din text nu se vede clar că Duhul a curăţit-o acum
de un păcat, deci se poate spune că e vorba aci de-o curăţire în sensul unei ridicări la
puterea de-a naşte ca Fecioară şi la un grad mai mare de sfinţenie 25
). Dar Sf. Grigorie
explică «curăţirea» aceasta din necesitatea de-a se naşte Cuvântul din ea fără de
păcat, deci de acest păcat a curăţit-o «pentru ca Fiul lui Dumnezeu să iasă din ea
într'un chip misterios şi în afară de toată pata» 26
).
Iar Sf. Efrem Sirul, invocat de catolici ca cel mai preţios martor în sprijinul
imaculatei concepţii, alăturea de Ambrosie şi Fericitul Augustin, zice: «Hristos s'a
născut dintr'o natură supusă întinăciunilor, pe care Dumnezeu trebuia s'o cureţe,
cercetându-o... Astfel Hristos a curăţit pe Fecioara şi aşa s'a născut, pentru a
arăta că Hristos efectuiază toată curăţia acolo unde se găseşte. El a curăţit-o în
Duhul Sfânt pentru a o pregăti (spre a fi Maica lui Dumnezeu) şi aşa a fost conceput
din-tr'un sân curăţit» 27
). Iar în alt loc o înfăţişază pe Fecioara zicând Domnului: «Te
voi numi Fiu, Frate, Mire şi Domn, pe Tine care ai renăscut pe Maica Ta prin noua
naştere al cărei izvor e apa? Sunt sora Ta, pentrucă amândoi avem pe David ca
strămoş; de asemenea Maica Ta, pentrucă Te-am zămislit; mireasa Ta, fiind sfinţită
19
Idem, art. cit., col. 884.
20
In ps. 34« serm. II, 3, P. L. t. 36, col. 335.
21
Serm. 151, 5, P. L. t. 38, col. 817.
22
X. Le Bachelet, op. cit., col. 890.
23
Idem, ibidem.
24
Orat. In Theophaniam, 13, P. G. 36, 325.
25
Op. cit., col. 891.
26
Orat. 40, in sanctum baptismum 45, P. G. t. 36, col. 423.
27
Sermo adversus haereticos (seu De Margarita), Opera graece, t II. p. 270, la Bachelet, art. cit., col. 892.

9. Ortodoxia, 1950, 4, pp. 559-609
prin harul Tău; slujnica Ta şi fiica Ta, născută din apă şi din sânge, pentrucă m'ai
răscumpărat cu sângele Tău, cu preţul vieţii Tale şi pentrucă a trebuit să mă naşti
prin botez. Cel pe care l-am născut, m'a renăscut la rândul Său printr'o nouă naştere,
El care a împodobit pe Maica Sa cu un veşmânt nou şi i-a încorporat carnea ei, în
vreme ce ea însăşi a îmbrăcat strălucirea, măreţia şi demnitatea Fiului ei» 28
).
Bachelet spune că aci ar fi vorba pe deoparte de o sfinţire în momentul întrupării, care, deşi nu
se ştie în ce constă, nu e în niciun caz curăţirea de păcatul strămoşesc, odată ce Sf. Efrem Sirul o
numeşte şi înainte curată şi sfântă, pe de alta de un botez ulterior al Maicii Domnului, după chipul altor
botezuri de oameni justificaţi. Dar acestea sunt interpretări forţate. Am arătat înainte un mod mai just de
armonizare a celor două cu-
573
răţiri. Iar de un botez dat după justificare nu ştim nimic. Fecioara vorbeşte clar
de « renaştere printr'o nouă naştere». Aceasta înseamnă o naştere după naşterea
fizică, nu deodată cu ea.
Locurile acestea ale Sfântului Efrem arată cum trebuesc
înţelese epitetele ce le dă el, şi după el toţi scriitorii din Răsărit, Fecioarei, chiar
înainte de a zămisli pe Fiul ei: preaneprihănită, preacurată. Ele nu pot fi traduse prin
cuvântul imaculată, în sensul lui tehnic catolic: fără păcatul strămoşesc, cum traduc
teologii catolici.
Alţi Părinţi declară apriat că Măria s'a născut cu păcatul
strămoşesc. Aşa, Ciril din Alexandria spune că, afară de Iisus, niciun om, nici Maria,
n'a făcut excepţie dela legea naşterii cu păcatul strămoşesc. Ca şi Irineu, Origen,
Teitulian, Sf. Vasile cel Mare, Sf. Ioan Gură de Aur, Ieronim, Ilarie, îi atribuia anumite
slăbiciuni, neînţelegeri, etc. 29
).
Sinodul ecumenic din Efes a dat un mare avânt cultului Maicii Domnului şi
unui scris care elogia curăţia şi slava ei. Dar nu se poate demonstra nici prin scrisul
acesta că Măria ar fi fost socotită ca născută fără păcatul strămoşesc.
Teologii catolici aduc, ca prim pretins martor după Efes al concepţiei imaculate
pe Teodat din Ancira, membru marcant al sinodului din Efes, care o opune pe Maria
Evei, o numeşte neprihănită, liberă de viclenia Evei, ca un crin odrăslit în mijlocul
mărăcinilor 30
). Dar tot Teodot zice altădată: «Adversarii maternităţii divine n'au voit să înţeleagă
învăţătura alor noştri, privitor la transformarea spre sfinţenie a Fecioarei. Dar asemănări împrumutate
dela lucrurile pipăibile ne pot da o ideie despre taină. Dacă o bucată de fier cu totul neagră şi încărcată
de pete se curăţă de corpurile străine când e arun
574
cată în foc şi primeşte într'o clipă puritatea naturii sale; dacă, câştigă
asemănarea cu flacăra care o curăţeşte, devine inaccesibilă atingerii şi consumă orice
materie ce se apropie de ea, ce e de mirat dacă Fecioara preaneprihănită a fost dusă la
o curăţie desăvârşită prin contactul cu focul divin şi imaterial; dacă ea a fost curăţită
de tot ce era material şi străin naturii (παρὰ φύσιν) şi aşezată în toată strălucirea
frumuseţii naturii, încât de aci înainte să fie inaccesibilă şi închisă şi sustrasă la toate
falsificările trupeşti (σαρκικοῖς παρανοθεύμασι). Şi precum acela care se aşează sub o
cascadă este muiat deja cap până la picioare, la fel Fecioara, Maica lui Dumnezeu, a
fost, aceasta e convingerea noastră, unsă în întregime de sfinţenia Sfântului Duh, care
28
Sermo 11, de nativitate Domini, Opera syriace, t. II, p. 427.
29
Sf. Ciril al Alexandriei, In Lev. 16, 2, P. G. t. 69, col. 584; Irineu, Contra Haeres., III, 16, 7, P. G. t. 7, col. 926;
Origen, In Luc. hom. 17, P. G. t. 13, col. 1845; Sf. Vasile cel Mare, Epist. 260, 9, P. G. t. 32,
col. 967; Sf. Ioan Gură de Aur, In Ioan. hom. 21, 2, P. G. t. 59, col. 130; Ieronim, In Math. 12, 49, P. L. 26, col. 85; Ilarie, In Math. 12,
24, P. L. t. 9, col. 993.
30
Ultima din cele 6 Omilii tratând despre Întruparea Cuvântului, tipărite în traducerea latină, P. G. t, 77, col. 1418—
1432. Textul grec al ei l-a publicat M. Jugie, după manuscr. Bibliot. Naţ. din Paria, cod. 1871, fond. grec, fol. 96-117,
în: Homelies mariales byzantines, în Patr. orient. 19, p. 818 (200) — 335 (217), unde e intitulată: In Sanctam Mariam, Dei
genitricem, et in sanctam Christi nativitatem. Maria e numită aci: «Fecioară înlăuntrul firii femeieşti, dar în afară de viclenia femeiască,
fecioară fără ocară, nespurcată, prεa neprihănită, curată, nepătată (παρθένος νύβειστοςἀ , σπιλοςἄ , πανάμωμος, μπόλυντοςἀ ). p. 329.

10. Ortodoxia, 1950, 4, pp. 559-609
s'a pogorît peste ea; apoi a primit Cuvântul lui Dumnezeu cel viu, în camera cu totul
înmiresmată a fecioriei ei» 31
)7
M. Jugie declară că acest pasagiu nu cadrează cu doctrina lui Teodot din
Omilia a şasea. De aceea pentru el nu rămân decât două ipoteze: sau autorul acestei
Omilii nu e identic cu autorul Omiliei a şasea, sau gândirea lui Teodot referitoare la
curăţia Mariei a suferit o anumită evoluţie 32
). Dar acestea sunt ipotezele disperării.
Noi trebue să acceptăm deopotrivă ambele categorii de expresii pe cari le folosesc
aproape toţi scriitorii răsăriteni, despre Maria, chiar dacă ni se par contradictorii
doctrinelor lor, căutând să înţelegem această aparentă contradicţie, nu să le
sacrificăm pe unele. Şi punctul de vedere care le armonizează pe toate e că toţi
atribuiau Mariei o curăţie şi înainte de întruparea Cuvântului, dar nu o curăţie de
natură (am văzut că şi Sf. Efrem Sirul spune că Iisus s'a născut dintr'o «natură su-
pusă întinăciunilor»), ci una personală. De aceea pot vorbi de o altă curăţie în
momentul întrupării. Aproape toţi folosesc cele mai avântate cuvinte despre curăţia
Mariei, dar în acelaşi timp spun că la întrupare a fost mântuită, eliberată, «firea».
Teodot spune şi el că la conceperea Cuvântului, firea a fost ridicată din starea
contrară firii, prin ceea ce în general Sf. Părinţi înţeleg păcatul originar.
Aceeaşi exprimare contradictorie, plină de sens pentru noi, dar neînţeleasă, de
catolici, o găsim la Proclu, patriarhul Constantinopolei ( 446), invocat şi el de M.
Jugie pentru teza catolică. Pe de o parte spune că Dumnezeu a creiat-o pe Fecioară
fără de ocară, pe de alta că a înnoit-o când s'a întrupat din ea şi de aceea nu s'a
întinat prin întrupare: «Cuvântul nu s'a înti-
31
Hom. 4, în S. Deiparam et Simeonem, 6, P. G. t. 78, col. 1397.
32
M. Jugie, Immaculée Conception dams l'Eglise grecque après la concile d'Ephèse. Art. în Dict. de Théologie Cath., t. VII, 1, col. 908.

11. Ortodoxia, 1950, 4, pp. 559-609
575
nat locuind în sânul pe care El însuşi l-a creiat fără ocară (ἀνοβριστως δημιούργησενἐ ), căci lutul
nu murdăreşte pe olar, când aceia înnoieşte vasul pe care l-a făcut» (οὐ μιαίνει τ νὸ κεραμέα νακαινίζονταἀ περὅ
πλασεἔ σκε οςῦ )
33
). «Vasul» aci nu înseamnă toată natura omenească, pe care, după ce a făcut-o la început, a
înnoit-o la naşterea Fecioarei, cum interpretează, împotriva textului, M. Jugie. Ci e persoana Fecioarei
Maria, e sânul creiat fără ocară la naşterea ei. Dar acest vas «pe care l-a făcut» la naşterea ei, l-a reînnoit
după ce l-a făcut. Şi numai aşa acest sân nu l-a murdărit, aşezându-se în el.
Isichie, preot din Ierusalim (mort la 450), un alt martor invocat de M. Jugie
pentru imaculata concepţie, deşi spune că Dumnezeu a păstrat pe Maria curată de
toată întinăciunea, interpretează sabia care a trecut prin ea, ca şi Părinţii din sec. IV,
ca chinul gândurilor contradictorii şi al nesiguranţei la vederea patimilor
Mântuitorului 34
).
Doctrina că Maria ca persoană e preacurată, dar în ceeace are comun cu
omenirea e curăţită în momentul zămislirii Cuvântului din ea, o susţine şi Crysip, un
alt preot din Ierusalim, invocat de M. Jugie în favoarea imaculatei concepţii.
Interpretând cuvântul Ps. 131: «Scoală Doamne, în odihna Ta, Tu şi chivotul sfinţeniei
Tale», el zice: «Scoală Doamne, Tu şi chivotul sfinţeniei Tale. Căci când te vei scula Tu
din sânul părintesc şi când vei pecetlui chivotul sfinţeniei Tale, chivotul se va scula
şi el cu toţi ceilalţi din căderea în care l-a aşezat rudenia Evei» 35
). E «învăluit într'o
anumită obscuritate», e «deconcertant», «închide elemente contradictorii», «pare să
supună pe Fecioara legii comune a căderii originare»; declară M. Jugie în faţa acestui
pasagiu, ca şi în faţa expresiunii: «punctul de plecare al Maicii Domnului e sub
demnitatea sa viitoare» 36
). Contradicţia o vede în faptul că tot Crysip spune Fecioarei:
«un câmp acoperit de spini a produs crinul tău».
Contradicţia însă se rezolvă uşor fără a sacrifica nicio categorie din expresiile
lui Crysip, dacă privim atent textele înseşi. Măria personal e crin curat, dar ea are
totuşi rădăcini în acelaşi pământ comun—în aceiaşi fire umană care produce spinii—
indivizii cu păcatele personale. Astfel, expresiunea aceasta nu mai
576
stă în contradicţie reală cu cea anterioară, care spune că Maria, ca persoană, e
chivotul sfinţeniei, dar totuşi chivotul acesta se va ridica în momentul coborîrii
Domnului în el, «cu toţii din cădere», adică va avea parte de o ridicare în ceeace are
comun cu ceilalţi, o ridicare de care împărtăşindu-se ea se împărtăşesc cu toţii, o
ridicare care e începutul ridicării tuturor, adică o ridicare a firii.
Explicaţia lui M. Jugie, prin noţiunile de debitum remotum şi debitum
proximum, adică Maria, după fire ar fi trebuit să fie supusă datoriei păcatului (deci a
avut debitum remotum), dar printr'un privilegiu special al lui Dumnezeu a evitat această datorie
(deci n'a avut debitum proximum), nu ţine seamă de realismul cuvintelor Părinţilor răsăriteni,
Categoric arată că păcatul ereditar se şterge pentru prima dată din natura umană la zămislirea
Cuvântului, Avraam, arhiepiscopul Efesului, în Omilia la Bunavestire, rostită probabil între anii 530—
553 37
). «Astăzi vechiul blestem se desleagă; căci îndată ce s-a rostit pe pământ: Bucură-te, a încetat: În
dureri vei naşte fii... Astăzi pământul înăsprit de spini, se înnobilează prin venirea Cuvântului în el.
Astăzi cel alungat din rai, din pricina mâncării, e rechemat prin prezenţa Stăpânului şi iarăşi e introdus
cu El» 38
). Acum e ridicată firea din stricăciune şi se înnoieşte toată zidirea: «Unde a trimis Dumnezeu pe
Fiul Său spre mântuirea neamului nostru, ca să se facă timp din femeie, pentru ca să înnoiască firea
33
Hom. I. de laudibus S. Mariae, P. G. t. 65, col. 681, 684.
34
Hom. V. de sancto Maria Deiparae, P. G. 43. col. 1464-1465, 1476.
35
Oratio in sanctam Marian. Deiporam, la M. Jugie, Homelies mariales byzantines, II, in Patr. Orient., t. 19, fasc. 3, p. 338 (220).
36
Ibidem, Introd., p. 296 (178).
37
Abramii episcopi ephesini. oratio in annuntiationem Deiparae, la M. Jugie, Homélies mariales Byzantines, în Patr. Orient,
t. 16, p. 442 (181)--447 (223).
38
Ibidem, p. 444 (20).

12. Ortodoxia, 1950, 4, pp. 559-609
stricată şi să înnoiască toată zidirea, câtă străduinţă nu trebuie spre a dobândi toată curăţia?» 39
).
Avraam aplică chiar si cuvântul «ceeace eşti plină de dar», nu la o curăţie anterioară a Mariei, ci la
sălăşluirea în acel moment în ea a Cuvântului dumnezeiesc: « Şi Gaveiil iarăşi, când a stat înaintea Fecioarei şi a
rostit: «Bucură-te», s'a umplut de uimire, văzând în ea pe Cel ce l-a trimis din cer ajuns înaintea lui pe
pământ. De aceea a adaus «ceeace eşti plină de dar» 40
).
Sf. Sofronie, patriarhul Ierusalimului, scrie în epistola dogmatică, trimisă lui Serghie,
patriarhul Constantinopolei, după 634, şi aprobată de sinodul VI ecumenic, că Fiul lui Dumnezeu şi-a
ales pentru întrupare «o fecioară sfântă, ce a fost sfinţită în sufletul şi trupul ei, şi pentrucă e curată,
nevinovată şi neprihănită, ea devine împreună creatoare a întrupării Făcătoru-
577
lui». M. Jugie vede în aceste expresii afirmarea, curăţiei Fecioarei de orice pată,
deci şi de cea a păcatului strămoşesc, realizată prin sfinţirea în sufletul şi trupul ei.
Singurul lucru pe care regretă că nu-l precizează textul, e momentul în care s'a făcut
această sfinţire 41
). Dar de aceasta depinde totul. Şi după şirul cuvintelor din text se
vede că Dumnezeu a sfinţit pe Măria, după ce a ales-o, deşi era şi înainte sfinţită
într'un alt sens. Iar logic se înţelege că nu poate fi sfinţit cineva decât după ce există.
Sf. Sofronie foloseşte imaginea curentă la Părinţii şi scriitorii răsăriteni: Maria,
pământ virgin; Hristos, al doilea Adain, e făcut tot din pământ virgin, nepătat, ca şi
primul Adam. Dar nu e exclus ca această calitate să o fi dobândit Maria în momentul
zămislirii Cuvântului din ea. În orice caz, Sofronie împacă această imagine cu ideia că
în Hristos a început înnoirea omenirii, deci ne arată cum avem să o înţelegem la
ceilalţi scriitori: «Al doilea Adam luând pământul virgin şi dându-şi o formă nouă,
după asemănarea omenească, stabileşte pentru omenire un nou început, înnoind
învechirea celui dintâi» 42
).
Dialectica curăţirii se găseşte şi la Sf. Ioan Damaschin, deşi ca toţi scriitorii
bizantini începând dela Andrei Criteanul, cântă şi el mai ales curăţia Mariei dinainte
de zămislirea Cuvântului; din ea, la care efortul ei personal a avut un rol deosebit de
mare. O dovadă că nu uită nici de curăţia dela Bunavestire, ne dă următorul loc din
Dogmatica sa: «După consimţirea Sfintei Fecioare, urmând cuvântul Domnului, spus
de înger, Sf. Duh pogoară peste ea pentru a o curaţi, a o face în stare să primească
dumnezeirea Cuvântului şi a-i da fecunditatea» 43
). Aceeaşi ideie o exprimă în prima
Omilie la Adormirea Maicii Domnului: «Puterea sfinţitoare a Duhului, venind asupra
ei, o curaţi, o sfinţi şi o făcu roditoare» 44
). Aceeaşi dialectică: «plină de har», dar
umplându-se la Buna Vestire de un nou har, o exprimă Sf. Ioan Damaschin, în
cuvintele: «Şi zice îngerul către ea: «Nu te teme, Maria, căci ai aflat har la
Dumnezeu». Cu adevărat a aflat Sar, cea vrednică de har. A aflat har cea care a
cultivat harul şi a cules spic bogat. A aflat har cea care a născut seminţele harului şi a
cules spicul înmulţit al harului. A aflat abisul harului, cea care a păstrat nevătămat
vasul îndoitei feciorii, căci şi sufletul l-a păstrat virgin, nu mai puţin ca trupul» 45
).
Prfecum se vede, până la Buna Vestire s'au manifestat mai mult ostenelile
578
Mariei, adică nepăcătuirea personală; la Buna Vestire covârşeşte harul.
M. Jugie face mare caz de faptul că Ioan Damaschinul — ca mai înainte Andrei
Criteanul — nu pune moartea Mariei în relaţie cu păcatul 46
). Dar Sf. Ioan Damaschin
39
Ibidem, p. 447 (23).
40
Ibidem, p. 445 (22).
41
Art. cit. în Diet, cit., col. 915.
42
Homil. II in Annuntiationem, P. G. 87, col. 3285.
43
De fide orthodoxa, 1, III, c II, P. G. 94, col. 985.
44
Hom. I Dormit., P. G. 96, col. 704.
45
Horn. I Dormit., ibidem, col. 710.
46
Art. cit. în Dict, cit., col. 921.

13. Ortodoxia, 1950, 4, pp. 559-609
vorbeşte de moartea Mariei în sensul în care învăţătura ortodoxă vorbeşte despre
moartea drepţilor: ea nu mai e plată pentru păcatul de care s'au curăţit, ci mijloc de
trecere spre o viaţă mai bună: «Moartea păcătoşilor e nedorită. Dar pentru aceia în
care acul morţii, păcatul era mort, ce vom zice decât că moartea a fost principiul unei
vieţi mai bune» 47
). Maria a murit pentru motivele pentru care mor toţi oamenii,
inclusiv drepţii; «a fost supusă aceleiaşi legi», cum spune Andrei Criteanul, dar mai
mult ca toţi drepţii, ea a trecut prin moarte la nestricăciune, fiind mai unită cu Hristos
48
). Deci Maria nu a fost scoasă de sub legea comună, în privinţa morţii, cum ar fi
trebuit să fie dacă ar fi fost scoasă în privinţa naşterii.
Ideia că Maria moare pentrucă era supusă prin fire morţii, o exprimă categoric
şi Avva Teognost, contimporanul şi adversarul patriarhului Fotie: «Odată ce Fiul,
nemuritor fiind, a cunoscut moarte, cum nu va cunoaşte propria cale şi ceeace-i prin
fire muritor (φύσει θνητ νὸ )? Căci ceeeace are comun tot neamul oamenilor, aceasta nu
va putea ocoli» 49
). După învăţătura catolică, Maria n'a murit în virtutea legii general-
omeneşti, ci din motivele din cari a murit Mântuitorul, cari sunt altele decât
această lege. Iar moartea, în învăţătura răsăritenilor, a devenit o lege a firii numai prin
păcat. Deci Maria nenăscându-se cu păcatul, n'ar fi trebuit de fapt să fie supusă
morţii ca unei legi general-omeneşti, ca oamenii cari, deşi scapă după ce se
nasc, de păcatul strămoşesc, păstrează urmările lui din faptul că s'au născut cu el.
Cu toate laudele ce le aduce Fecioarei, patriarhul Eutimie al Constantinopolei
(907-912) evită în general expresiunea «născută fără de păcat» (χωρίς μαπρτίαςἁ ).
Dimpotrivă, rezervă această expresie Domnului. «Pe Acesta deci... L-a născut fără de păcat nemincinoasa
ocrotitoare a creştinilor». «Căci n'a venit să schimbe firea, întrupându-se Dumnezeul tuturor, ci ca să
reînnoiască firea şi să o arate curată de schimbare, cum a fă
579
cut-o. Căci ceeace am fost, vom fi, luând prin taina întrupării Lui neclintirea
dela început, pe care mi-a câştigat-o mie prin toate ale mele, arătând trupul prin fire
curat de păcat (καθαρὸν μαρτίαςἁ ) şi sufletul înţelegător, având voia neclintită» 50
). El vorbeşte de o
sfinţire prealabilă a părinţilor Fecioarei, ca s'o poată naşte pe ea sfântă 51
). Dacă am interpreta sfinţirea
Mariei la naştere în sens catolic, am ajunge şi la o curăţire a părinţilor ei de păcatul strămoşesc 52
).
Evident însă că asemenea «sfinţiri» anterioare zămislirii Mântuitorului, pe cari unii scriitori bizantini, ca
Palama şi Cabasila, le întind la o serie întreagă de înaintaşi ai Mariei, ca o pregătire progresivă spre
naşterea ei curată, stau pe o altă linie decât curăţirea de păcatul strămoşesc adusă în lume exclusiv de
Mântuitorul. Tocmai faptul că naşterea în sfinţenie a Mariei o explică ei dintr'o progresivă strădanie a
înaintaşilor, arată că n'o înţeleg ca pe o naştere fără păcatul strămoşesc, care e darul exclusiv de sus,
venit prin Hristos.
Despre Mihail Pselos am arătat mai înainte că deşi descrie curăţia Măriei
înainte de Buna Vestire în termeni hiperbolici, la Buna Vestire recunoaşte o sfinţire a
firii ei. Tot el opune «binecuvântarea» ce o primeşte Măria în acest moment
«blestemului» rostit asupra Evei. Dacă-i aşa, binecuvântarea trebue interpretată ca o
scoatere a Mariei de sub vină, precum blestemul e o aşezare a Evei sub vină. Iar
binecuvântarea îi vine Fecioarei pentru «păzirea poruncilor», deci pentru efortul ei
personal de a nu păcătui. «Precum deci acolo călcării i-a urmat blestemul, aşa aci
păzirii poruncilor i s'a unit binecuvântarea» 53
).
47
Hom. II in Dormit., P. G. cit., col. 728.
48
Hom. I in Dormit., P. G. 97, col. 1053. Vezi şi Gherman, patr. Constantinopolei (715—729). Hom, in Dormit., P. G. 98, col. 357.
49
Encomium in Dormitionem sanctissimae Deiparae, la M. Jugie, Hom. mariales byz., Patr. Orient. 16, p. 459 (35).
50
Encomium in venerationem zonae Deiparae necnon in dedicationem sanctae ipsius capsae in chalcopratiis, la M.
Jugie, Hom. mar. byz., Patr. Orient, t. 16, p. 508 (84).
51
«Căci aceştia ridicându-se peste tot neamul, şi urcându-se la înălţimea cea mai de sus şi apropiindu-se de
Dumnezeu prin meditaţie dumnezeiască şi rugăciune neîntreruptă, s'au învrednicit să primească taina cea ascunsă şi
din coapsele lor sfinţite (καθηγνισμένους) să nască pe-cea care a născut pe Făcătorul cerului şi al pământului». Laudatio in
conceptionem sanctae Annae, la M. Jugie, Hom. mar. byz., II, Patr. Orient.., 19, p. 443 (325).
52
M. Jugie afirmă că scriitorii bizantini, socotesc această purificare a părinţilor Maicii Domnului «une purification
miraculeuse» (Iibid., Introd., p. 440 (322). Ar vrea să vadă socotind-o cam cum i-ar conveni lui: o curăţire de păcatul strămoşesc.
53
Op cit., p. 522 (98).

14. Ortodoxia, 1950, 4, pp. 559-609
Notăm pe lângă aceasta că Pselos pune pe seama umbririi Tatălui între altele
un efect, care e de natură să invalideze afirmaţia lui Jugie că de asltădată Fecioara a
primit numai un
580
spor de strălucire 54
). «Iar Acela o umbreşte de sus, alungând orice uneltire»
(πᾶσαν πιβοθλήνἐ ) 55
). Chiar dacă s'ar traduce ἐπιβοθλή prin «plan deliberat», ea tot are
un sens de opoziţie la planul lui Dumnezeu şi chiar dacă s'ar socoti că prin ea se
indică numai posibilitatea unei ispite din afară pentru Maria, totuşi Dumnezeu a
socotit că e necesară o umbrire a lui pentru înlăturarea oricărei asemenea posibilităţi.
Mai inducem cuvântul lui Pselos că Maria «a simţit harul dumnezeiesc în acele
cuvinte» ale îngerului (sau de pe urma lor) 56
). L-a simţit desigur pătrunzând în sine.
Deci Pselos, care ceva mai sus spusese că Maria primise înainte «iluminările şi
harurile de sus» 57
), afirmă acum că primeşte un nou har. E aceeaşi dialectică, e supleţea scriitorilor
bizantini, pe care am semnalat-e de mai multe ori, explicabilă prin faptul că ei nu exclud în Maria o
curăţie personală nemaiajunsă de om şi înainte de a primi în Hristos curăţia de păcatul comun al
omenirii.
Dialectica sau tensiunea aceasta o întâlnim şi la Neofit Zăvorîtul (1134—1220), pe care M. Jugie
îl consideră un martor neechivoc al imaculatei concepţii. În aceeaşi propoziţie ei afirmă neprihănirea
Fecioarei şi învăţătura că abia cu Hristos s'a desfiinţat păcatul. «Ci fiindcă păcatul nu putea fi alungat
decât prin dreptate şi sfinţenie, se naşte la porunca lui Dumnezeu din Ioachim şi Ana această neprihănită
şi curată Fecioară Măria, ca Cel Unul din Treime, cu împreună bunăvoirea celor doi, luând trup din ea să
desfiinţeze păcatul în Trupul Său» (καταργήσει τ νὴ μαρτίανἁ νἐ τ γαρκῃ ὶ α τουὐ )
58
). Observăm că nu foloseşte
cuvântul ajxaptCa pentru a-l nega Mariei, ci altele, numind-o πανάμωμος, πανάχραντος, σπιλοςἄ , καθαρά.
Dar să nu uităm că aceste cuvinte se foloseau, desigur nu cu prefixul -πᾶν, şi pentru persoanele din
Vechiul Testament. De pildă, chiar Neofit spune că arhiereul intră în Sfânta Sfintelor «cu multă curăţie»
(μετὰ πολλ ςῆ καθαπότητος)
59
).
Dacă am urmări tema aceasta în textul însuşi al celorlalţi scriitori bizantini, e
sigur că la toţi am găsi alăturea de exaltarea Măriei dinainte de Buna Vestire şi
expresiuni cari ne-ar da să înţelegem că eliberarea de păcatul strămoşesc a venit, abia
prin Iisus Hristos. Dar cum nu avem textele tuturor la în-
581
demână, trecem peste ceilalţi. Ne oprim puţin numai la ultimii din scriitorii
bizantini şi anume întâi la Sf. Grigorie Palama, ale cărui idei în această chestiune se
cuprind mai ales în Omiliile publicate de Sofocles 60
). Sf. Grigorie Palama susţine că
curăţia Mariei pentru întruparea Fiului lui Dumnezeu din ea, a fost pregătită de
curăţia unei serii întregi de înaintaşi. De toţi spune el că «au fost aleşi şi curăţiţi de
Duhul Sfânt». Deci, precum curăţia lor prin Duhul Sfânt nu poate fi înţeleasă ca o
eliberare de păcatul strămoşesc, aşa nu poate fi înţeleasă în acest sens nici curăţia
Mariei înainte de Buna Vestire. E drept că de curăţia ei spune că a întrecut pe a
înaintaşilor, dar totuşi stă pe aceeaşi linie, deosebită de linia inaugurată de Hristos.
Prin gradaţie nu se face saltul la starea adusă de Fiul lui Dumnezeu, precum nu se
face saltul dela natură la Dumnezeu. «Duhul Sfânt a pregătit înainte venirea în
această lume a Maicii lui Dumnezeu. El a ales dela început şi a curăţit şirul
strămoşilor, primind pe cei ce erau vrednici de această alegere, respingând cu totul pe
cei nevrednici... Astfel, deşi Fecioara, dela care Hristos a împrumutat umanitatea Sa,
s'a născut din trupul şi sămânţa lui Adam, această naştere nu s'a produs totuşi fără
54
Op. cit., Introd., p. 516 (92).
55
Op. cit., p. 524 (100).
56
Op. cit., p. 525 (101).
57
Op. cit., p. 521 (98).
58
Neophyti Inclusi, Oratio brevis in ingressum Beatae Mariae Virginia in sancta sanctorum, la M. Jugie, op. cit., Patr. Or. 16,
p. 534 (110).
59
Ibidem.
60
Τοῦ ἐν ἁγίοις πατρός ἡμῶν Γρηγορίου τοῦ Παλαμᾶ K.B. Atena, 1861.

15. Ortodoxia, 1950, 4, pp. 559-609
intervenţia Sf. Duh, care, dela început, în diferite feluri, a curăţit pe strămoşi,
alegându-i după meritele lor, printre generaţii» 61
). Precum se vede, în acest pasagiu Palama
chiar exclude naşterea fără păcatul strămoşesc a Fecioarei, spunând că s'a născut din trupul şi sămânţa
lui Adam. Intervenţia Duhului Sfânt n'a implicat o curăţie a ei de acest păcat, ci numai o alegere şi o
curăţire a ei în sensul alegerii şi curăţirii înaintaşilor, deşi într'un grad superior acelora. Dialectica
amintită: Maria, curată în gradul cel mai înalt încă dinainte de Buna Vestire şi totuşi natură umană,
restabilindu-se în starea primordială deabia prin atingerea Fiului lui Dumnezeu de ea, o exprimă Palama
în pasagiul următor: «Primul om, cedând ispitelor amăgitoare ale Vicleanului, a călcat porunca
dumnezeiască, a pierdut Duhul, chezăşie a filiaţiunii divine şi a nesocotit planul dumnezeiesc. Dar cum
harul e fără părere de rău şi planul lui infailibil, o aiegiere a fost făcută printre urmaşii lui Adam, ca după
lungi veacuri să se găsească la sfârşit un vas cuvenit al acestui har şi a acestei filiaţiuni divine, pentru
realizarea planului divin, ca sa apară »n vas al alegerii, vrednic să slujească uniunii ipostatice a
582
naturii divine şi a naturii umane, uniune care nu numai va ridica natura
umană la o stare supranaturală, ci va restabili în starea primitivă întreg neamul
omenesc. Acest vas al alegerii e fiica lui Dumnezeu, Fecioara, Maica lui Dumnezeu»
62
).
Pe de o parte Palama afirmă că «numai aceasta este cu neputinţă lui
Dumnezeu, să se unească cu ceva necurat înainte de a se curaţi. De aceea trebuia în
chip necesar o Fecioară cu totul nepătată şi preacurată pentru zămislirea şi naşterea
Dătătorului curăţiei» 63
). Scopul acesta a pregătit dela începutul istoriei pe Maria. Pe
de alta afirmă că «fără de păcat şi de viaţă Făcător şi în stare să ierte păcatele nu e
decât Dumnezeu» 64
), şi că dacă Hristos «ar fi fost din sămânţa (cum a fost Fecioara,
n. pr. Nu ar fi fost om nou; nici n'ar fi putut, fiind din frământătura veche şi
moştenitor al greşelii aceleia, să primească în sine plenitudinea dumnezeirii
preacurate şi sa se facă izvor nesecat al sfinţeniei» 65
). Cum se pot împacă aceste două
afirmaţii? Numai aşa, că Fecioara a ajuns, prin pregătirea strămoşilor şi a ei din
partea lui Dumnezeu şi prin eforturile ei, la o curăţie personală culminantă, care
redusese păcatul strămoşesc din ea la o pură potentă inactivă, iar Fiul lui Dumnezeu,
prin Duhul Sfânt, ca prin degetul Său, în momentul ultim în care s'a încheiat această
pregătire prin efort omenesc, la Buna Vestire, a încununat această curăţie, eliminând
din ea şi această potentă. Aşa trebuie să se înţeleagă expresia întâlnită adeseori la
Părinţii răsăriteni, ca şi la Palama, că Fecioara «a legat pe cel tare în răutate» 66
); l-a
legat dar nu l-a alungat, căci aceasta numai Hristos a putut-o face. După Palama,
foarte mult i-a ajutat Fecioarei să se întărească în curăţie vieţuirea în Sfânta Sfintelor
din Ierusalim. «Astfel, Preacurata ieşind din hotarul acestei vieţi, s'a despărţit de
oameni. Şi fugind de viaţa supusă greşelii (τὸν παίτιονὑ βίον), a ales viaţa singuratică,
petrecând în Sfânta Sfintelor, în care desfăcându-se de orice legătură cu cele materiale
şi scuturându-se de orice relaţie (προσύλου παντ ςὸ λυθείσα καὶ π σανᾶ κτιναξαμένηἐ
οχέσιν) şi depăşind până şi mila faţă de trupul ei, şi-a unificat mintea prin întoarcerea atenţiunei spre
ea însăşi (spre minte, n. pr.), şi prin rugăciunea dumnezeiască neîncetată. Şi prin acea
583
sta devenind întreagă a sa şi ridicându-se mai presus de îmbulzeala multiformă
a gândurilor (τοῦ πολυμόρφου συρφετοῦ τ νῶ λογισμ νῶ περάνωὑ καταστ σαᾶ ), şi-a
tăiat un drum nou negrăit spre ceruri, aşa numita tăcere mintală. Şi alipindu-şj
mintea de aceasta, sboară mai presus de cele creiate şi vede mai bine ca Moise slava
61
Sofocles, p. 216, Omil. în Dum. Părinţilor, despre genealogia lui Hristos, după trup.
62
Sofocles, op. cit., Omil. cit., pp. 213-14.
63
Omilia 52, la Intrarea Fecioarei în Sfânta Sfintelor, Sofocles, p. 123.
64
Ibidem, p. 122.
65
Omilia 58, Ia Naşterea Domnului, Sofocles, p. 230.
66
Omilia 42, la Naşterea Fecioarei Maria, Sofocles, p. 6.

16. Ortodoxia, 1950, 4, pp. 559-609
lui Dumnezeu şi primeşte harul dumnezeiesc, care nu cade sub puterea simţirii, ci e
bucuria şi vederea sfânta a sufletelor nepătate. De aceasta împărtăşindu-se, după
dumnezeieştii imnologi, devine nor luminos al apei celei vii, rază a zilei tainice şi
căruţă în chip de foc a Cuvântului. Căci fără venirea harului dumnezeiesc mintea n'ar
putea vedea, aflând o simţire dumnezeiască, şi n'ar veni la sine însăşi în chip actual,
precum nici ochiul fără lumina sensibilă» 67
).
Cel mai mult insistă asupra curăţiei depline a Mariei înainte de Buna Vestire
Nicolae Cabasila, în cele trei Omilii ma-riale ale sale, publicate de M. Jugie, după cod.
ms. 1213 fond grec al Bibliotecii Naţionale din Paris: Omilia la naşterea, Omilia la
Bună Vestirea şi Omilia la Adormirea ei 68
). Expresiunile lui sunt aşa de îndrăsneţe,
încât par să cuprindă ideia că Maria a posedat înainte de Buna Vestire starea omului
dinainte de căderea în păcat. De aceea, Jugie îl consideră cel mai categoric martor
bizantin al imaculatei concepţii 69
). «Precum lumina ce o vedem, zice Cabasila, deşi
înfrumuseţează lucrurile vizibile, nu se află în toate, ci numai în discul soarelui, tot
aşa frumuseţea şi toată nobleţea şi harul naturii, care o împodobea înainte de a părăsi
pe Dumnezeu şi pe care ar fi avut-o dacă ar fi păzit legea Lui, dreptatea ce ar fi avut-o
şi-pe care trebuind s'o aibă n'a avut-o, a sălăşluit numai în Fericita şi ea a îndreptăţit
pe toţi» 70
).
Sau: «Şi astfel a arătat în lumea aceasta, ca în paradis, pe om curat şi întreg şi cum a fost făcut
la început şi cum trebuia să rămână şi cum ar fi fost pe urmă, luptând pentru nobleţea Sa» 71
).
Dar iată că chiar înainte de propoziţia din urmă, Cabasila afirmă că Maria a dat
firii numai prima frumuseţe. Pe a doua şi mai frumoasă, i-o dă Fiul: «Şi aşa prima
frumuseţe legată de progresul trupului (τῇ προοδῳ) i-a dat-o firii, Maica; iar Fiul a doua şi cea
mai frumoasă. Şi aceasta se cuvenea Maicii, ca,
584
după dorul ei, cele ale Fiului să-i succeadă, şi de virtutea Fiului să fie copleşită
şi să poată prin El mai mari şi dela El să-i vină o slavă mai strălucitoare decât a ei
însăşi». Deci, precum firii omeneşti în general frumuseţea mai mare nu i-a venit) decât
prin Fiul, aşa nu i-a venit nici Mariei această frumuseţe decât tot numai prin El. E
frumuseţea care nu se câştiga în timp, ci deodată, nu e un rezultat al efortului
personal, ci un dar al lui Dumnezeu. Noi spunem că ceeace au câştigat oamenii în
comun dela Dumnezeu, deci şi Maica Domnului cu ei, este între altele izbăvirea de
păcatul strămoşesc.
Dar să urmărim tema la Nicolae Cabasila: Prin Maica Domnului — zice — omul
a evitat până la capăt răul, l-a învins prin străduinţă, folosind puterile bune ale firii.
Dar cel născut din ea a apărut fără de păcat, fiind încununat dela început «Iar fiindcă
a pus în noi Dumnezeu putere, ca veghind şi străduindu-ne, cum am spus înainte, să
stăpânim păcatul (τῆς μαρτίαςἁ κρατε νῖ ), iar învingând să fim împodobiţi cu neclintirea
în bine, amândouă se fac ale firii numai prin Fecioară, cea dintâi prin cele ce le-a
săvârşit ea, cea de a doua prin faptul că s'a făcut Maică. Căci în ea omul a arătat în
fapte, cu multă prisosinţă, pornirea împotriva păcatului aflătoare în el, cu cuget treaz
şi cu voinţă dreaptă şi cu înălţime de suflet, evitând tot păcatul dela început şi
până la sfârşit; iar în Cel născut din ea a luat în chip negrăit şi cununa şi a fost
nepăcătos (ἦν μαμάρτητοςἁ ) nu biruind prin străduinţă, ci încununat dela început, ca
un puternic ce apare duşmanilor cu trofeiele» 72
).
Trei lucruri sunt de semnalat aci: a) în Iisus, omul a primit ceva ce nu primiSE
în Maria; b) mai puţinul primit în Maria se datoreşte strădaniei, deci nu darului
67
Omilia 54. op. cit., p. 176.
68
M. Jugie, Homelies mariales byzantines, în Patr. Orient., 19, p. 465 (347)—510 (392).
69
Op. cit., p. 459 şi urm.
70
Homil. in Dormit. § 6, op. cit., p. 501 (383).
71
Hom. in Nativit, § 16, op. cit., p. 482 (366).
72
Ibidem.

17. Ortodoxia, 1950, 4, pp. 559-609
dumnezeiesc; c) mai puţinu primit prin Maria n-a fost decât o desvoltare a pornirii
bune, sădită în firea comună a oamenilor, deci orice om ar fi putut ajunge la el. Deci,
evident, ceeace a primit omul în Maria nu e darul supranatural adus de Hristos, ci o
înflorire maximă a puterilor bune, rămase în fire după cădere.
E drept că Nicolae Cabasila, ca şi contemporanul său, Teofan al Niceei, par să nu vadă în toată
gravitatea lui păcatul ereditar, ci par a admite că firea umană s'a păstrat cu toate puterile ei bune. De
aceea, după ei, Fiul lui Dumnezeu pare să fi venit nu pentru a scoate firea din acest păcat, peste care se
putea ridica şi singură — cum a făcut Maria — ci pentru în dumnezeirea firii, pentru ridicarea ei la o
nouă treaptă. Dar fie că le atribuim această concepţie, fie că găsim totuşi la ei şi
585
tema mântuirii de păcat, fapt e că ei socotesc că omenirea întreagă, inclusiv
Maria, a primit deda Hristos, ceva ce nu s'a dobândit prin Maria: dacă catolicilor le
convine să admită mântuirea ca îndumnezeire, nu ca restabilire a firii umane, atunci
Maria de fapt n'a primit dela Hristos izbăvirea de păcat şi restabilirea firii umane, ci
îndumnezeirea, dar atunci numai aceasta au primit-o şi ceilalţi oameni dela Hristos în
mod necesar, la normalitatea firii putându-se ridica şi ei prin eforturi personale, sau
propriu zis nepierzând niciodată această fire; dacă nu le convine să afle această teză la
autorii amintiţi, atunci prin firea umană de care spun aceia că s'a păstrat şi s'a arătat
în deplinătatea ei în Maria, nu pot înţelege o fire liberă de păcat, iar prin ceeace a
adus Hristos naturii umane mai mult decât Maria, trebuie să înţeleagă izbăvirea de
păcat.
De fapt Nicolae Cabasila, Teofan al Niceei (şi chiar Palama) sunt foarte optimişti
în ce priveşte firea umană după căderea în păcat. De aci echivocul expresiilor lor
despre arătarea intactă a naturii, a omului ideal în Maria. Dar ei nu exclud totuşi
existenţa păcatului, deci întruparea lui Hristos nu numai pentru ridicarea firii la o
treaptă deasupra ei, ci şi pentru izbăvirea din păcatul strămoşesc. În acest caz Maria
a realizat natura deplină a omului, numai în sensul că, folosind puterile bune rămase
în ea, a ridicat-o la treapta supremă la care se putea ridica rămânând pe linia naturii,
neridJcată în Dumnezeu, adică la o stare de unde tot trebuia să fie ridicată, dacă Fiul
lui Dumnezeu a socotit că e necesar să se întrupeze, la starea «naturală» posibilă de
ajuns după căderea în păcat.
Că Maria n'a primit prin naştere o situaţie privilegiată, ci a învins păcatul prin
ceeace a dat de la sine personal, deci n'a avut alte puteri decât cele ale firii şi orice om ar fi
putuu ajunge unde a ajuns ea daca le-ar fi folosit bine, ne-o spune Nicolae Cabasila
cu multă insistenţă, afirmând totodată că în noi au rămas puterile binelui, că binele
numai s'a ascuns din pricină că nu făcea uz de el niciun om: «Dar puterea contra
păcatului era în fire şi o aveau toţi, dar nimenea nu o traducea în faptă, nici nu era
cine să trăiască curat de păcate, ci începând boala dela primul om şi trecând prin toţi,
pe toţi îi Stăpânea; şi părea că răul e fire a noastră; şi binele după fire se ascundea şi
omul era nevăzut în aşa de nenumărate trupuri omeneşti, toţi folosind cât se poate de
rău puterea sufletului, iar binele dinăuntru nearătându-se deloc prin faptul că
niciunul nu trăia după el. Iar Preacurata Fecioară fără să aibă cerul de cetate şi fără
să vină din trupurile de acolo, ci din pământ, în acelaşi mod cu toţi, din
586
neamul căzut însuşi, care nu şi-a cunoscut firea sa, singură din toţi oamenii din veac a stat dela
început până la sfârşit împotriva a toată răutatea şi a redat lui Dumnezeu frumuseţea neatinsă, dată de
El nouă... Deci ce a procurat biruinţa Fecioarei, care n'a intrat în viaţă înainte de toţi oamenii, nici
n'a primit firea străină de orice păcat (ἀήθη πάσης μαρτίαςἁ ); nici după Omul cel nou şi pornirea din
El? Căci dacă Adam ar fi biruit păcatul, neavând nimic care să nu-l mâne la virtute şi să nu-l oprească
dela rău, n'ar fi fost nicio mirare... Iar cei ce au fost după har... dacă s'au oprit dela orice răutate, n'au
arătat nimic uimitor... Dar dacă aceasta, înainte de împăcarea cea de obşte, înainte de a.veni pe pământ
Făcătorul păcii, a topit dela sine duşmănia firii (ἀφ’ αυτ ςἑ ὴ τ νὴ χθρανἔ διέλυσε), a deschis cerul şi a luat
putere împotriva păcatului, e un lucru mai presus de tot cuvântul şi de toată minunea» 73
). Deci, dacă
73
In nativit. Deiparae § 5—7, op. cit., p. 471 (353)—474 (356).

18. Ortodoxia, 1950, 4, pp. 559-609
Fecioara ar fi fost pusă în situaţia Iui Adam dinainte de cădere, adică n'ar fi avut păcatul strămoşesc, n'ar
fi fost nicio mirare că ar fi biruit orice păcat. E evidentă doctrina lui Nicolae Cabasila ; având păcatul
ereditar, Fecioara s'a păstrat curată de orice păcat personal. De aci decurge marea ei laudă. Catolicismul
deşi pare să ridice pe Maria din doctrina lui, în realitate îi ia această laudă «mai presus de tot cuvântul şi
de toată minunea». Înainte de a înlătura Dumnezeu păcatul strămoşesc, prin întrupare, a trebuit să-l
omoare omul însuşi în persoana Mariei. De aceea spun cântările bisericeşti că Maria a oprit «curgerea
păcatului». A oprit-o şi în sensul că în ea n'a mai fost activ, dar şi în sensul că dela ea n'a mai trecut mai
departe, la Fiul ei. tocmai pentrucă l-a mortificat ea. Fiul lui Dumnezeu nu se putea naşte ca om fără de
păcat, dacă nu ar fi fost Fecioara care să-l fi mortificat, prin strădania sa personală. În acest sens lisus
Hristos a fost si opera Mariei, opera activă a ei: «Şi întruparea Cuvântului a fost nu numai opera Tatălui şi
a puterii Lui şi a Duhului, ci şi a voinţei şi a credinţei Fecioarei. Fără ea nu s'ar fi putut realiza această
operă, deci nici mântuirea noastră» 74
).
Dar Cabasila continua sa precizeze şi mai mult ideia că Fecioara nu a avut o
fire deosebită de cea a oamenilor după cădere, deci n'a dobândit curăţia supremă,
pornind dela un punct de plecare deosebit de al oamenilor: «Şi dacă firea fiind odioasă,
voinţa a putut atâta, şi despărţitura subsistând încă, ea s'a unit cu Dumnezeu, şi zidul
separând lumea de Dumnezeu, n'a rezistat râvnei unui suflet, ce e mai nou ca aceasta? Căci nici
Dumnezeu
587
n-a înzestrat-o în chip special spre filosofia aceasta, nici făcând aceleaşi ca alţii a învrednicit-o
cu ajutoare mai mari ca pe alţii, ci foiosindu-se numai de ea şi de prilejurile spre virtute date tuturor, a
dobândit biruinţa aceasta nouă şi mai presus de fire... Astfel, Preacurata şi-a împletit pe dreptate ea
însăşi dela sine (παρ’ αθτἑ ῇ α τὐ ὴ) cununa aceasta, primind dela Dumnezeu la fel cu ceilalţi (τοῦ Θεοῦ τυχο σαῦ
μ νἐ το ςῖ λλοιςἄ μοίωςὁ ), dar prin cele ce le-a adăugat dela sine (οἶς δὴ προσέθηκεν ο κοθενἴ ) depăşind pe
ceilalţi».
Mai precis vorbind, Cabasila pare să recunoască o ieşire a Fecioarei din păcatul
strămoşesc, dar prin eforturile ei personale, nu printr'o concepere imaculată.
O doctrină apropiată are Teofan al Niceei ( 1381). Dacă Sf. Andrei Criteanul şi
Sf. Ioan Damaschin ne-au dat cele mai lirice cuvântări despre Fecioara, iar Sf.
Grigorie Palama a descris în Omilia la intrarea ei în templu, ca nimeni altul, viaţa ei de
taină în Dumnezeu, susţinută de rugăciunea mimii, Teofan al Niceei este dogmatistul
neîntrecut al Maicii Domnului, interpretând în funcţie de ea toată mântuirea şi
doctrina creştină în cel mai sistematic tratat despre ea. (Comorile acestea ar trebui să
fie făcute neîntârziat accesibile evlaviei poporului nostru).
În locul celor două numiri folosite de Cabasila: natură primită prin creaţie şi
redobândită de Maria prin efortul ei şi îndumnezeirea adusă de Hristos, Teofan,
urmând lui Maxim Mărturisitorul, foloseşte numirile: existenţă simplă (τὸ πλ ςἁ ῶ
ε ναιῖ ) şi existenţă fericită (τὸ εὖ ε ναιἶ ). Pespre păcat nu vorbeşte ca motiv al întrupării.
Oamenii au primit prin creaţiune existenţa simplă. Dar au primit-o în vederea
scopului final, al existenţei fericite, ce avea să fie realizat prin întrupare. Simpla
existenţă, e numai o umbră faţă de existenţa fericită. E ceva nedesâvărşit. Cine nu
dobândeşte existenţa fericită, «bine ar fi fost lui de nu s'ar fi născut» (Mt. 26, 24) 75
).
Dar pentru a se întrupa şi deci a ridica, lumea la această treaptă desăvârşită,
Dumnezeu a avut lipsă de cea mai curată dintre făpturi. Deşi întruparea lui
Dumnezeu dintr-o făptură întrece meritul oricărei făpturi şi ea se datoreşte deci
harului, totuşi trebuia să fie ales spre acest scop «cel mai mare dintre toţi» (ὁ μείζων
πάντων) «cel mai curat si mai sfânt» 76
). Mai mare şi ca îngerii, pentrucă şi îngerilor le-
a venit noua treaptă de existenţă, unirea cu Dumnezeu, prin întrupare 77
). Ca atare a fost
găsită de Dumnezeu
588
74
In Annunt. § 4, op. cit., p. 488 (370).
75
Op. cit., p. 11.
76
Op. cit., pp. 91-92.
77
Op. cit., p. 74.

19. Ortodoxia, 1950, 4, pp. 559-609
Fecioara Maria. Deci Dumnezeu a ales-o pe ea în acest scop. Şi nu în mod
arbitrar, căci nu e la El părtinire 78
), ci faptul că a preştiut-o că va trăi, cu voia ei, cea
mai curată viaţă. «Deci fiindcă Dumnezeu a cunoscut din veci progresul din voinţă şi
străduinţă al fiecăruia, i-a râduit de mai înainte fiecăruia şi locul şi gradul după
măsura curăţiei lui 79
). Fecioara Maria ar fi avut să primească în existenţă locul cel
mai înalt din ceata Sfinţilor, după curăţia ei mai presus de a tuturor făpturilor. Dar
fiindcă a primit Dumnezeu ca atare şi a hotărît din veci taina Întrupării, l-a rânduit
din veci locul între oameni spre a se naşte din ea Fiul Său: «Desigur, dacă Dumnezeu
nu s-ar fi gândit să ia chipul nostru din iubire de oameni, ar fi fost şi acest cel mai
sfânt dintre toţi fără de trup în ceata Serafimilor, ca cel dintâi pentru curăţia din
virtute, prin care ar fi întrecut pe toţi... Deci nu e nicio mirare dacă, odată ce
Dumnezeu cel peste toate îmbracă spre înnoirea zidirii firea noastră, şi acest vrednic
de ceata şi starea Serafimilor îmbrăcat în trup vine în lumea aceasta spre a sluji
acestei taine minunate, ca prin aceasta sa fie ridicat şi peste această sfântă şi primă
ceată a celorlalţi în chip neasemănat, prin slava şi harul dumnezeiesc» 80
).
De aci rezultă că Maria venind pe lume, n'a fost pusă de Dumnezeu într'o
situaţie privilegiată, ci ea prin virtutea ei şi-a câştigat suprema treaptă de curăţie; deci
nu poate fi vorba de o concepţie imaculată. Dar din toată doctrina lui Teofanmai
rezultăşi faptul că Maria a atins cel mai înalt grad în ordinea existenţii simple, dar
existenţa fericită i-a venit şi ei împreună cu toţi prin unirea Cuvântului întâi cu ea şi
apoi cu ceilalţi. După Teofan cu siguranţă că Hristos a adus tuturor oamenilor, afara
de îndumnezeire, şi curăţirea de păcat. Nu e sigur dacă, după el, Hristos i-a adus şi
Mariei pe lângă îndumnezeire curăţirea de păcat, dar nu încape îndoială că în cazul
când nu i-a adus Ei curăţirea de păcatul strămoşesc, ea s'a curăţit de acesta prin
eforturile proprii. Avem deci aceeaşi doctrină ca la Nicolae Cabasila. Chiar dacă Maria
a dus o viaţă mai presus de a îngerilor, ea a pornit dela condiţia iniţială a omului
concret, a omului după cădere. Chiar îngerii de altfel, după Teofan, înainte de Hristos nu aveau
treapta mai înaltă a existenţii fericite, ci numai pe cea a existenţii simple, deci şi ei s'au ridicat prin
Hristos. Că Fecioara dela Hristos a primit harul, o spune de nenu-
589
mărate ori Teofan. Ea a primit cea dintâi acest har, ea a primit plenitudinea harului şi dela ea
trece la toţi cei ce cred, dar nu l-a avut înainte de Hristos: Nu e ceva ce primesc ceilalţi oameni dela
Hristos să nu fi primit şi ea dela El, e drept că mai înainte de ei, să nu fi avut deci lipsă să primească şi ea.
Dumnezeu Cuvântul creind la început firea noastră în Adam, acum «n'o mai recreiază întâi în Adam» (deci
n'o mai aduce pe Maria la existenţă fără de păcatul strămoşesc), ca din el să primim apoi toţi,
precum existenţa aşa şi existenţa fericită, «ei o înnoeşte şi o desăvârşeşte şi-i dă existenţa fericită întâi în
Sine. Şi devine Dumnezeu însuşi, o minune străină, un alt Adam, acelaş şi Creator şi creat. Şi aşa din El
iese această a doua creaţiune, care dă întregei zidiri vechi existenţa fericită, devenită deja în Hristos zidire
nouă» 81
). Prima care primeşte tezaurul darurilor dela Hristos este Fecioara : «Căci purtănd pe Fiul ei şi
Dumnezeu în sânul ei de Maică... se face ea primul receptacol (δοχεῖον) al comorii acesteia nesfârşite şi
pentru aceasta este şi uşă spre împărtăşire a darurilor acestora mai presus de înţelegere şi îndumnezeirea
întregei firi cuvântătoare» 82
) Sau: «De aceea primul receptacol (δοχεῖον), încăpător a toată plinătatea
dumnezeiască, e omenitatea Mântuitorului; în care s-a sălăşluit toată plinătatea dumnezeirii trupeşti»
(Col. 2, 9), după Apostol şi care fiind unită după ipostas cu Dumnezeu Cuvântul, a luat din Cuvântul
darurile Cuvântului, precum trupul dela sufletul, aflător
în el, lacrimile sufletului, încât săa fie acestea comune dumnezeirii şi omenităţii Mântuitorului; ca al
doilea receptacol e cunoscut cortul de viaţă începător al celei ce l-a născut pe El, primind nemijlocit din
primul receptacol, din omenitatea Mântuitorului, plinătatea dumnezeirii, ca al doilea după rânduiala
dumnezeească. Iar din acest al doilea receptacol primesc, ca dintr'un bazin (δεξαμενὴ) şi izvor de viaţă
începător, primele ordine ale cetelor din jurul lui Dumnezeu, abisul darurilor felurite ale Duhului ... la fel
primesc toţi din ea hărăzirea îmbelşugată a bunurilor» 83
). Vorbind de cele primite de Fecioara treptat dela
78
Op. cit., p. 86.
79
Op. cit., p. 94.
80
Op. cit., p. 98.
81
Op. cit., p. 16.
82
Op. cit., pp. 23-24.
83
Op. cit., pp. 50, 52, 54.

20. Ortodoxia, 1950, 4, pp. 559-609
Duhul, în legătură cu naşterea Fecioarei Teofan nu pomeneşte decât faptul că Duhul a dat putere Anei
celei sterpe să o nască, dar nu şi o ferire a ei de păcatul strămoşesc;
iar între actele următoare ale Duhului în legătură cu ea, vorbeşte de o «precurăţire» (προκάθαρσις) a
Fecioarei 84
). Era în
590
concepţia lui Teofan ca ceeace a venit tuturor oamenilor prin Hristos, să cugete
că i-a venit şi Mariei tot prin Hristos.
Trecem peste scriitorii bizantini de după Teofan, deoarece s'au ocupat mai
puţin stăruitor cu Fecioara Maria. Nu mai urmărim problema nici la teologii ortodocşi
dela veacul XVI încoace, la care învăţătura că Fecioara s'a născut cu păcatul
strămoşesc a primit o formulare precisă 85
).
E clar că învăţătura catolică nu se poate întemeia pe învăţătura Sf. Părinţi şi a
scriitorilor şi teologilor din Răsărit, cum încearcă teologii catolici să o facă 86
).
Cetirea scriitorilor bizantini ne-a sugerat însă următoarea concluzie:
Ei se mulţumesc să laude în general curăţia Fecioarei, evitând distincţiile şi
preeiziuniie, în baza cărora ar fi putut afirma apriat că Măria s'a născut sau nu cu
păcatul strămoşesc. Ei au evitat să raţionalizeze şi să simplifice în asemenea termeni
pre-cişi marea taină a curăţiei Fecioarei. A trebuit să vină teologia catolică, la
începuturile ei scolastice, marcate printr'un raţionalism pueril, să săvârşească această
mare greşală şi să spună în ce constă curăţia Fecioarei. Iar bula papală din 8
Decembrie 1854, a dat caracter de dogmă acestui fruct al distincţiilor şi simplificărilor
raţionale. Prin aceasta s'a reţinut din cei doi poli, paradoxal echilibraţi, ai stării
Fecioarei numai unul, sacrificân-du-se celălalt. S'a unilateralizat învăţătura, s'a
destrămat taina. Nu s'a mai cunoscut curăţirea ulterioară, ci numai cea dela început
De obicei, Biserica primară accepta cu greutate să definească o învăţătură în
dogmă, temându-se de o îngustare şi simplificare raţională a misterului, de
sacrificarea unor laturi care n'ar putea intra în formulă. Ea a purces la formulări
dogmatice numai la mare nevoie, în faţa primejdiei de desbinare a Bisericii între
partidele angajate în dispute. Şi chiar când a făcut-o din nevoie, a ştiut să dea formulelor
sale dogmatice un caracter paradoxal, care să ţină seama de laturile contradictorii ale tainei, să cuprindă
toată bogăţia ei. Nu acesta a fost cazul
591
cu dogmele fixate de Biserica Catolică dela ieşirea ei din comunitatea cu
Biserica Ortodoxă. Ea a formulat dogme nu din nevoi reale, ci din încrederea în
puterea raţiunii de a pătrunde taina şi deci din dorinţa de a-şi afirma superioritatea
faţă de celelalte ramuri creştine. Dogmele ei poartă deci caracterul de unilateralitate
raţionalistă şi de exclusivitate trufaşă. Biserica Ortodoxă a evitat, după 1054, să
formuleze dogme, pe deoparte din dorinţa de a lăsa învăţăturile revelate în misterul lor
paradoxal, atotcuprinzător, pe de alta pentrucă s'a sfiit să formuleze singură în dogme
tezaurul comun al creştinătăţii din primele opt veacuri, aşteptând mereu reunirea
tuturor fraţilor şi ştiind că această reunire numai prin reîntoarcerea la punctul lor
comun de plecare, se poate face, biserica Ortodoxă n-a voit, să părăsească acest
tezaur vechiu comun, prin formulări de dogme noui, căci prin aceasta nu s'ar mai fi
putut reconstitui în puritatea lui acest tezaur şi n'ar mai fi existat o exemplificare
concretă a unei vieţi creştine, trăită pe această bază. Ea priveşte cu durere cum
catolicismul, în graba lui de a dogmatiza fără motive serioase, se depărtează tot mai
84
Op. cit., p. 190.
85
O prezentare a învăţăturii acestor teologi ne-a dat Vasile Loichiţă, Doctrina Sf. Ioan Damaschin despre Maica Preacurată, ed.
II, Cernăuţi, 1929.
86
Învăţătura imaculatei concepţii a întâmpinat o opoziţie şi în Apus, veacuri dearândul după apariţia idei, la cei mai mari teologi, ca
Bernard de Clairveaux, Alexandru de Hales, Toma d'Aquino, Bonaventura. Anselm de Canternury n'a cunoscut-o nici el, deşi prin teoria
lui juridică despre păcat, ca absentia debitae justittae, a făcut-o posibilă. Vezi Mgr. Louis Prunel, Cours supérieur de religion, III, Paris
1924, p. 249.

21. Ortodoxia, 1950, 4, pp. 559-609
mult de tezaurul comun al creştinătăţii de odinioară şi adânceşte separaţia faţă de
fraţi, făcându-şi tot mai grea întoarcerea.
Dar păcatul de unilateralitate raţionalistă a fraţilor a silit teologia ortodoxă să accentueze uneori,
tot raţionalist, laturea nesocotită de formulările lor, de dragul adevărului, care nu trebue să rămână
ciuntit. Nu a mers însă până la pretenţia de a se fixa în dogmă laturea pe care a trebuit să o accentueze,
conştientă mereu de caracterul tainic, paradoxal, larg cuprinzător al învăţăturilor în discuţie şi aşteptând
reunirea Bisericilor, pentru ca să formuleze atunci împreună în spirit ferit de exclusivitate, acele
învăţături în dogme, dacă necesitatea o va cere. Aşa e cazul cu neprihănirea Fecioarei. Teologia ortodoxă
dela v. 16 încoace s'a văzut silită să afirme apriat, fără bucurie, în faţa afirmării catolice unilaterale a
naşterii Fecioarei fără de pata păcatului strămoşesc, că ea s'a născut cu această pată. Dar n-a dat acestei
afirmări o formulare dogmatică, dându-şi seama de complexitatea paradoxală a acestei probleme. Tot aşa
e şi cu dogma catolică recentă a înălţării Fecioarei cu trupul la cer.
II. Înălţarea Fecioarei cu trupul la cer.
Biserica Ortodoxă crede în înălţarea Fecioarei cu trupul la cer, dar din motivele
principiale pe cari le-am arătat, ea n'a purces nici la formularea acestei învăţături,
precum catolicis
592
mul, tot din motivele principiale pe cari le-am văzut, a făcut aceasta. Din
considerarea acestor motive, rezultă uşor atitudinea ce o poate avea Biserica Ortodoxă
faţă de această nouă dogmă. Ea nu va contesta în principiu adevărul afirmat prin ea.
Dar va vedea în ea o simplificare raţionalistă a unei învăţaturi a cărei tainică
complexitate e apărată mai bine prin afirmarea ei generală, nedefinită într'o formulare,
care în mod necesar trebue să fie unilaterală. Aceasta în general. Iar în special,
teologia ortodoxă se va vedea obligată, în faţa acestei dogme catolice, la o nouă
sarcină: să accentueze din această învăţătură elementele pe cari dogma catolică, prin
definiţia ei simplificatoare, de bună seamă că le-a nesocotit.
Iar în cazul de faţă, aceste elemente nesocotite de dogma catolică, indică, în
rezumat caracterul acoperit al acestei învăţături, motivele pentru cari ea e cinstită cu
o respectuoasă discreţie. Pe lângă faptul că această învăţătură e o taină în sensul în
care toate învăţăturile creştine sunt taine, ea e şi în sensul de învăţătură care se vrea
păstrată în sfiala tăcerii.
Până acum nu cunoaştem textul decretului papal de formulare a nouii dogme.
Nu ştim deci pe ce temeiuri o sprijină şi nici cum o înţelege. Dar în lipsa acestui text,
putem deduce din propunerea de dogmatizare dela Vatican şi din expunerile acestei
învăţături în Dogmaticele catolice, cam pe ce temeiuri şi în ce sens trebue să fi fost
formulată noua dogmă.
Deşi teologii catolici recunosc că în Sf. Scriptură nu există niciun temei pentru
această învăţătură şi nici în primele şase veacuri creştine, totuşi ei afirmă că ea se
întemeiază pe o revelaţiune făcută Apostolilor, pentrucă altfel admit că n'ar mai
puntea fi proclamată ca dogmă. Cei 197 de episcopi, cari au propus la conciliul din
Vatican decretarea acestei dogme, au afirmat că ea e o tradiţie apostolică bazată pe o
revelaţiune 86
).
Unii dintre teologi socotesc că această revelaţiune a fost o intervenţiune divină
directă, care le-a dat Apostolilor ocazia să contemple misterul înălţării Fecioarei, sau
măcar le-a confirmat faptul. Deci ar fi un fel de revelaţiune formală explicită 87
). Alţii
admit numai o revelaţiune formală implicită. Revelaţiune formală explicită e faptul imunităţii ei de orice
corupţiune care s'ar fi opus fecioriei. Dar în această imunitate
593
86
b. «procul dubio eam a traditione divino-apostolica, kl est, a revelatione ortum habere firmissime credendum». La L. Lercher,
Institutiones Theologiae Dogmaticae, vol. III, Lipsca 1942, p. 323.
87
Beliamy, Assomption de Samte Vierge, art. în Dict. de Theol. cath.; vol. I, 2, 1923, col. 2140.