Misiunea bisericii si deschiderea ecumenica in mileniul iii

3,326 views

Published on

0 Comments
1 Like
Statistics
Notes
  • Be the first to comment

No Downloads
Views
Total views
3,326
On SlideShare
0
From Embeds
0
Number of Embeds
1
Actions
Shares
0
Downloads
93
Comments
0
Likes
1
Embeds 0
No embeds

No notes for slide

Misiunea bisericii si deschiderea ecumenica in mileniul iii

  1. 1. UNIVERSITATEA VALAHIA TÂRGOVIŞTE FACULTATEA DE TEOLOGIE MASTER „DOCTRINĂ, ŞTIINŢĂ, MISIUNE” MISIUNEA BISERICII ŞIDESCHIDEREA ECUMENICĂ ÎN MILENIUL III - SUPORT DE CURS - IPS PROF. DR. NIFON MIHĂIŢĂ ARHIEPISCOP ŞI MITROPOLIT Târgovişte, 2010
  2. 2. CUPRINS1. MISIUNEA CA VOCAŢIE APOSTOLICĂ A BISERICII..................4 1. 1. Etimologia cuvântului „misiune”..............................................4 1. 2. Temeiuri biblice pentru misiunea creştină...............................5 1. 3. Exigenţele misiunii: a) Predicarea Evangheliei.........................14 b) Transmiterea Tradiţiei..........................17 c) Inculturaţie şi identitate culturală.........19 d) Lumea şi exigenţele ei..........................21 1. 4. Sfânta Treime – model al misiunii creştine............................232. MISIUNEA BISERICII ÎN PROCESUL SECULARIZĂRII ŞIEFECTELE ACESTEIA ÎN SOCIETATEA CONTEMPORANĂ.......30 2. 1. Etimologia şi înţelesul actual al secularizării societăţii.........30 2. 2. Conceptul de „secularizare” de-a lungul timpului ................32 2. 3. Secularism şi creştinism............................................................36 2. 4. Biserica Ortodoxă şi fenomenul secularizării.........................38 2. 5. Fenomene înrudite sau deviate din secularizare....................41 2. 6. Sincretismul religios şi secularizarea......................................423. DEMNITATEA ŞI RESPONSABILITATEA PERSOANEI UMANEPRIVIND SECURITATEA GLOBALĂ DIN PUNCT DE VEDERECREŞTIN.....................................................................................................45 3. 1. Persoana umană – creatoare şi beneficiatoare de drepturi şiîndatoriri......................................................................................................46 3. 2. Responsabilitatea şi imputabilitatea acţiunilor persoaneiumane...........................................................................................................54 3. 3. Drepturile omului într-o Europă creştină .............................57 3. 4. Vocaţia europeană a creştinismului ortodox..........................62 3. 5. Pluralism şi toleranţă în România şi Uniunea Europeană....69 3. 6. O viziune europeană a unei libertăţi responsabile.................744. ORTODOXIA ROMÂNEASCĂ ŞI ECUMENISMUL.......................83 4. 1. Ca „toţi să fie una” - din punct de vedere ortodox................84 4. 2. Începuturile Mişcării ecumenice..............................................89 4. 3. Biserica Ortodoxă Română şi intrarea în Consiliul Mondialal Bisericilor.................................................................................................95 4. 4. Baza dialogului intercreştin desfăşurat în cadrul ConsiliuluiMondial al Bisericilor..................................................................................96 2
  3. 3. 4. 5. Locul spiritualităţii româneşti în relaţiile intercreştine..... 101 4. 6. Misiune şi prozelitism.............................................................103 4. 7. Principii, mijloace şi metode de prozelitism sectar.Prevenirea şi combaterea lor....................................................................1045. TEOLOGIA ORTODOXĂ ÎN CULTURA ROMÂNEASCĂ..........115 5. 1. Biserica locală şi universală...................................................115 5. 1. 1. Cultura universală.......................................................115 5. 1. 2. Cultura naţională.........................................................116 5. 2. Cultura secularizată şi consecinţele ei...................................118 5. 3. Ortodoxia şi societatea............................................................121 5. 4. Peisajul cultural românesc.....................................................123 5. 5. Evanghelie şi cultură...............................................................127 5. 5. 1. Problema inculturaţiei şi a identităţii culturale...........127 5. 5. 2. Teologia ortodoxă şi cultura românească...................129 5. 6. Ortodoxia şi românismul........................................................132 5. 7. Evanghelia în cultura românească........................................1356. PROBLEMA INCULTURAŢIEI........................................................140 6. 1. Reîncreştinarea Europei.........................................................140 6. 2. Relaţia Bisericii creştine cu naţiunile....................................146 6. 3. Inculturaţia şi problemele sale...............................................151 6. 4. Ortodoxia românească şi misiologia creştină.......................156 6. 5. Evanghelie şi cultură...............................................................160 6. 6. Misiune şi cultură....................................................................1647. CULTURA PREOTULUI - NECESITATE ŞI PAVĂZĂ ÎNACTIVITATEA PASTORAL-MISIONARĂ.........................................169 7. 1. Atitudinea Sfinţilor Trei Ierarhi faţă de cultura elină........170 7. 1. 1. Sfântul Vasile cel Mare (330-379).............................171 7. 1. 2. Sfântul Grigorie de Nazianz (330 - 390)....................173 7. 1. 3. Sfântul Ioan Gură de Aur (354 - 407).........................175 7. 2. Pregătirea în şcolile teologice.................................................176 7. 3. Pregătirea teologică.................................................................177 7. 4. Cultura generală.....................................................................179 7. 5. Studiul personal.......................................................................181 7. 6. Cateheza şi predica, mijloace de propagare a culturiipreotului către credincioşi........................................................................182 7. 7. Forme de activitate culturală desfăşurate de preot.............186 3
  4. 4. 1. MISIUNEA CA VOCAŢIE APOSTOLICĂ A BISERICII 1. 1. Etimologia cuvântului „misiune” Misiune (de la verbul mitto, ere - a trimite) înseamnă acţiunea de aanunţa Evanghelia mântuirii, ca martor al lui Hristos (Fapte 1, 8), în numelelui Hristos: „Precum M-a trimis pe Mine Tatăl, aşa vă trimit şi Eu pe voi”(Ioan 20, 21). Este acţiunea de a comunica, a transmite şi a universalizaVestea cea Bună, chemând pe toţi la pocăinţă, la convertire personală şi labotez în numele Sfintei Treimi, spre iertarea păcatelor (Fapte 2, 37-38) şiviaţă în comuniune. „Misiunea este trimiterea Bisericii în lume în vedereauniversalizării Evangheliei şi a integrării oamenilor în Împărăţia luiDumnezeu, întemeiată prin lucrarea mântuitoare a lui Iisus Hristos”1. Misiunea în general este gândită ca un mandat încredinţat de cinevacuiva pentru îndeplinirea unui scop bine definit. Astfel, putem vorbi despre:misiune de pace, misiune umanitară, misiune militară, misiune diplomaticăetc. Şi vom constata că „misiunea este o opera de îndeplinire a unui mandatîncredinţat de o autoritate în scopul realizării unui scop ce priveşte binelecomun”.2 Între misiunile cele mai importante misiunea divină este cea maiimportantă. Aceasta nu este străină nici altor religii, în afara creştinismului.Astfel, amintim doar de Mohamed care se considera trimisul lui Allah, carese pretindea continuatorul profeţilor biblici, tema fiind întâlnită într-ooarecare măsură şi în păgânismul grec. Tot astfel, Epictet se considera trimisul, crainicul zeilor, trimis de zeu.Spre exemplu, el considera că a primit o misiune cerească, pentru ca, prinînvăţăturile şi mărturia lui, să reaprindă în oameni scânteia divină din ei. Cuacelaşi sens întâlnim termenul de misiune în ermetism, unde cel iniţiat aremisiunea să devină călăuza celor vrednici de aceasta, pentru ca prinintermediul său, zeii să desăvârşească omenirea. Dar, indiferent la ce tip demisiune ne referim, ea include câţiva determinanţi specifici universalidiferitelor tipuri de misiune: • un centru de autoritate care poate şi motivează persoanele ce le trimite în misiune,1 Pr. Prof. dr. Valer Bel, Misiune, parohie, pastoraţie. Coordonate pentru o strategie misionară, EdituraRenaşterea, Cluj-Napoca, 2002, p. 5.2 Pr. Prof. Dr. Constantin Berea, Hristos în centrul misiunii Bisericii, în Dialog Teologic nr.4/1999, Ed.Presa Bună, Iaşi, p. 91 4
  5. 5. • cei trimişi în misiune, care pleacă convinşi fiind de scopul misiunii lor, • un mesaj de transmis cuiva şi undeva, într-un teritoriu şi într-un spaţiu bine determinat, • idee clară despre mijloacele ce trebuie atinse, • motivaţie profundă pentru misiune care face ca cei trimişi în misiune să înfrunte orice obstacol pentru îndeplinirea ei.3 Misiunea, în general, este o operă ce trebuie realizată pentruîndeplinirea unui scop nobil. Şi fiecare misionar, indiferent de misiunea sa,are certitudinea aceasta, certitudine care îi conferă siguranţă personală lui şiadevăr mesajului pe care îl are de transmis. Într-un fel sau altul, misionarultrebuie să fie convins de adevărul mesajului său, fie pe calea raţiunii, fie pecea a experienţei lui şi a altora. 1. 2. Temeiuri biblice pentru misiunea creştină În cadrul mesajului biblic, ideea de misiune are însă sensuri diferite,căci este raportată la istoria mântuirii. „Ea include o chemare cu caracterspecial şi extraordinar, un caracter pozitiv din partea lui Dumnezeu,manifestat explicit în fiecare în parte, ce se adresează oamenilor”.4 Misiunea, în limbaj biblic este legată de termenii vocaţie şi mântuire,şi gravitează în jurul verbului a trimite.5 În Vechiul Testament, misiunea este asociată în special cu profeţii(Ier. 7,25) şi este în strânsă legătură cu vocaţia. Cuvintele te trimit stau încentrul oricărei vocaţii şi misiuni profetice (Ieşire 3,10; Ez..2,3). Iar, la chemarea lui Dumnezeu la misiune, fiecare răspunde potrivittemperamentului propriu: Isaia se autopropune (6,8), Ieremia obiectează(1,6), Moise cere semne care să-i acrediteze misiunea (Ies. 3,11), în final toţise supun trimiterii în misiune (Amos 7,14), cu excepţia lui Iona (1,1), care înfinal va ceda şi el. O trăsătură esenţială a misiunii profetice este conştiinţa misiuniipersonale primite de la Dumnezeu. Ea îi diferenţiază de aceia care spun,asemenea acelor profeţi, misionari mincinoşi, împotriva cărora lupta, deexemplu Ieremia: „Aşa zice Domnul” (Ier. 14,14), deşi Dumnezeu nu le-aîncredinţat nici o misiune şi deci nu i-a trimis.6 Menţionăm că, într-un sens mai larg putem vorbi despre misiunedivină şi în cazul tuturor acelora care, în istoria poporului lui Dumnezeu, au3 Lewis A. Drummond, Mesajul Crucii - O teologie contemporană a Evanghelizării, Broadman Press, NewYork, 1992, p.207.4 Pr. Prof. Dr. Petru Semen, Aşteptând mântuirea, Ed. Trinitas, Iaşi, 2000, p.1615 Paul Evdochimov, Iubirea nebună a lui Dumnezeu, Ed. Anastasia, Bucureşti , 1993, p. 1736 Leon X. Dufour, op.cit., p. 438 5
  6. 6. un rol providenţial, dar pentru a putea recunoaşte fără a greşi existenţa unorastfel de misiuni este nevoie de mărturia unui profet autentic. „Toatemisiunile trimişilor lui Dumnezeu se referă la planul de mântuire, cea maimare dintre ele privind, în Vechiul Testament, în mod direct, poporul luiDumnezeu.”7 Profeţii sunt trimişi pentru a predica pocăinţa, pentru a vesti pedepsesau pentru a face făgăduinţe: rolul lor fiind strâns legat de Cuvântul luiDumnezeu, pe care trebuie să-l transmită oamenilor. Apoi, mai avem misiuni care privesc, mai direct destinul istoric al luiIsrael, astfel Iosif este trimis pentru a pregăti primirea fiilor lui Iacob înEgipt (Fac.45,5), iar, Moise, pentru a-l scoate pe Israel din Egipt (Ieş. 3, 10).Observăm că, autorii sacrii nu vorbesc în mod explicit despre misiune, dareste ceva evident că îi considera trimişi divini pe aceia care au de îndeplinitun rol special în istoria mântuirii: Iosua, judecătorii etc. Deci, spectrulmisiunii este mult mai larg decât ne-am închipui. În ceea ce priveşte Noul Testament, „Fiul lui Dumnezeu întrupat,Iisus Hristos se înfăţişează oamenilor ca trimisul lui Dumnezeu prinexcelenţă, Acela despre care au scris profeţii, cu referire strictă la vestireaşi scopul misiunii profeţilor (ex. Is. 61,1)”.8 În acest sens Parabola lucrătorilor viei arată continuitatea misiunii luiIisus Hristos cu cea a profeţilor, dar remarcă şi diferenţa esenţială: după ce,mai întâi, îşi trimisese slujitorii, Tatăl îl trimite, în final, pe Fiul Său (Mc. 12,2-8). De aceea, primindu-L sau respingându-L, omul Îl primeşte sau refuzăpe Cel care L-a trimis (Lc. 9, 48) adică pe însuşi Dumnezeu-Tatăl, care i-aîncredinţat Fiului toate (Mt. 11,27).9 Această conştiinţă a unei misiuni divine care lasă să se întrevadălegăturile mistice dintre Tatăl şi Fiul este redată în fraze de o mare acurateţe:„Am fost trimis…Am venit…Fiul Omului a venit…,” spre a vesti Evanghelia(Mc.1,38), spre a împlinii Legea şi profeţii etc. Precedentele consideraţii referitoare la tipurile de misiune şimisiunea în Vechiul Testament ne invită să ne referim pe scurt la tematica„credinţei din auzite”, caracteristică teologiei pauline. Cartea Faptelor pare să reflecte teza formulată atât de explicit deSfântul Pavel în epistola către Romani, şi anume: credinţa depinde deascultarea cuvântului (Rm. 10, 17). Diverse texte ale lui Luca pe care le7 Pr. Prof. Dr. Constantin Coman, Ortodoxia sub presiunea istoriei, Ed. Bizantină, Bucureşti, 1995, p.1448 Pr. Prof. Dr. Ioan Ică jr, Germano Marani, Gândirea Socială a Bisericii, Ed. Deisis, Sibiu, 2002, p.209 Pr. Prof. Dr. Ioan Bria, op. cit., p.255 6
  7. 7. vom supune analizei insinuează acest adevăr. Şi pentru Sf. Luca credinţaia naştere în inima omului în urma ascultării mesajului evanghelic.10 Textul din Faptele Apostolilor 15, 7, chiar dacă nu conţine în modexplicit această dependenţă cauzală a credinţei de ascultarea„cuvântului Evangheliei” o insinuează cu putere. În acest text de fapt Sf. Luca îi atribuie lui Petru afirmaţia potrivitcăreia neamurile au auzit cuvântul Evangheliei şi au crezut. „O astfel dedependenţă dintre ascultarea cuvântului şi credinţă nu pare să fie totuşinumai cronologică, ci lasă să transpară o dependenţă logică şi cauzală:credinţa primilor păgâni se naşte din ascultarea proclamării mesajuluimântuirii despre Iisus Hristos, mort şi înviat, Domnul tuturoroamenilor.” 11 Într-adevăr Sf. Luca în istorisirea convertirii centurionului Corneliupune în strânsă legătură de dependenţă ascultarea Cuvântului şicoborârea Duhului Sfânt (Lc. 10, 44), semnul evident că mesajulevanghelic, proclamat de către Apostolul Petru, aprinsese în inimaacestui centurion roman şi a familiarilor săi scânteia credinţei. Darul Duhului Sfânt de fapt nu poate fi acordat celor care nu credîn Iisus. Petru în autoapărarea să înaintea comunităţii din Ierusalim puneîn strânsă legătură credinţa în Domnul Iisus şi darul Duhului Sfânt (11,17), apelează deci la o evidenţă acceptată de toţi, adică darul DuhuluiSfânt este acordat de către Dumnezeu numai celui care crede în IisusHristos. Deci, dacă Corneliu, familia şi prietenii săi înainte de proclamareacuvântului mântuitor despre Domnul Iisus nu puteau să creadă în Hristosglorificat prin învierea din morţi deoarece Îl ignorau, iar dacă DuhulSfânt coboară peste aceşti păgâni înainte ca Petru să fi terminatcuvântarea sa (Faptele Apostolilor 10, 44), şi dacă acest dar dumnezeiescnu poate fi acordat celor care nu cred în Iisus, rezultă în mod logic căcredinţa primilor păgâni ia naştere în urma ascultării mesajuluievanghelic. 12 Aşa şi pentru Sf. Luca credinţa depinde de ascultarea Cuvântului.Într-adevăr pericopele lui Luca care descriu convertirea centurionuluiCorneliu, conţin în mod explicit această tematică. O astfel de tematicăteologică nu aparţine în mod exclusiv acestor pericope, ea este insinuatăîn mod implicit şi din alte texte ale Faptelor. „Astfel, de exemplu,10 Pr. Dr. Constantin Preda, Credinţa şi viaţa Bisericii primare. O analiză a Faptelor Apostolilor, în „StudiiTeologice”, nr. 1/2 din 2002, p.7611 Ibidem, p. 7712 Leon X. Dufour, op. cit., p. 445 7
  8. 8. afirmaţia lui Luca despre efectul produs în inima auditorilor de cuvântulSf. Petru la Cincizecime (Faptele Apostolilor 2, 37) evidenţiază că dis-cursul acestui Apostol a produs o anumită credinţă, chiar dacă la unstadiu iniţial.” 1 3 Credinţa samaritenilor ia naştere în urma evanghelizării lui Fil ip(Faptele Apostolilor 8, 12). Credinţa începe să izvorască în inimaeunucului etiopian, în timp ce diaconul Filip îi anunţa vestea cea bunădespre Iisus (Faptele Apostolilor 8, 35-38). În mod asemănător propovăduirea lui Pavel şi Barnaba trezeştecredinţa populaţiilor iudaice şi elenistice: la Antiohia Pisidiei (13. 42,48)şi Iconiu (Faptele Apostolilor 14, 1) etc. Pare deci adevărat că Lucaîmpărtăşeşte teologia „credinţei din auzite”: scânteia credinţei izbucneşteîn inimă în timpul ascultării cuvântului l ui Dumnezeu, luând naşteredeci în urma proclamării mesajului evanghelic.14 Precedenta analiză exegetică a demonstrat că există o legăturăprofundă, de dependenţă între credinţă şi proclamarea mesajuluievanghelic. „Pentru autorul Faptelor răspunsul omului la mesajul mântuitor alEvangheliei constă în acceptarea şi supunerea faţă de acesta, adică într-oatitudine receptivă faţă de acest “cuvânt” al mântuirii.”15 Însemnătatea primară a verbului - νιορεϖειϖ, în uzul specific creştineste aceea de primire a kerygmei despre Hristos. Acest aspect semantic alcelor doi termeni în analiză apare cu o oarecare discreţie în scrierile lucane. Primele texte din scrierile Sfântului Luca unde întâlnim verbulπιστεϖειν, conferă acestui termen accepţia semantică de „a da crezare”Cuvântului lui Dumnezeu. În Lc. 1, 45, Sf. Luca prezintă în paralel credinţa Mariei şi necredinţalui Zaharia (Lc. 1, 20). Ambele personaje au fost destinatarii unui mesajdumnezeiesc, comunicat de Dumnezeu prin acelaşi înger Gavriil. Maria însă arăspuns prin credinţă cuvântului dumnezeiesc, iar Zaharia prin îndoială şinecredinţă. De asemenea, în Lc. 8, 11-13, se evidenţiază într-un mod foarteinteresant şi semnificativ preferinţa Sf. Luca pentru conexiunea explicită dintreCuvântul lui Dumnezeu şi credinţă. De fapt una dintre temele fundamentaleale Parabolei Semănătorului în versiunea lui Luca, este cea a credinţei şi amisiunii. J. Dupont notează că se poate întâmpla ca să nu trezească nici uninteres Cuvântul lui Dumnezeu din partea celor care-l ascultă; un astfel deeşec total nu trebuie atribuit lucrării diavolului.13 Pr. Dr. Constantin Preda, op. cit., p.7814 Ibidem15 Pr. Prof. Dr. Constantin Coman, op. cit., p.113 8
  9. 9. Există însă şi posibilitatea de a fi primit cuvântul cu bucuria uneicredinţe sincere însă fără profunzimea cuvenită. Din acest moment (Lc.8, 13),se pune problema statorniciei şi perseverenţei. Credinţa trebuie să treacăproba focului. Pentru unii poate fi un dezastru. 16 Credinţa care duce la mântuire nu este cea care se mulţumeşte cu obună intenţie a inimii, nici cea care pactizează cu bunurile acestei lumi, cicredinţa adevărată este cea constantă şi perseverentă a celor care aderă cutoate puterile lor la Cuvântul lui Dumnezeu pentru a stărui în ea şi a pune-o înpractică în toate încercările şi dificultăţile existenţei. De fapt în explicareaparabolei semănătorului dată de cei trei sinoptici, numai Sfântul Lucavorbeşte de credinţa în cuvântul lui Dumnezeu (Lc. 8. 12, 13). În această pericopă Sf. Luca nu accentuează numai tema cuvântului luiDumnezeu, ci accentuează foarte mult aspectul specific al credinţei, şi anume:acceptarea cuvântului lui Dumnezeu. O legătură asemănătoare dintrecredinţă şi cuvântul lui Dumnezeu întâlnim în F.A. 8,12, unde Sfântul Lucaafirmă că samarinenii i-au crezut lui Filip care le propovăduia despre împărăţialui Dumnezeu. Populaţiile samarinene, deci, au crezut mesajului evanghelic.La Antiohia (FA 11,20-21) credinţa urmează vestirii cuvântului.17 „Chiar şiîn Lc. 22, 67 evanghelistul creează o conexiune explicită între credinţă şicuvântul lui Iisus. Contextul este cel al interogatoriului lui Iisus înainteasinedriului.” 18 Toţi sinopticii expun acest fapt, însă numai Sf. Luca vorbeşte de “acrede” cuvintelor lui Iisus. Aici Sfântul Luca vrea să spună că, chiar dacă Elîşi va manifesta demnitatea Sa mesianică, arhiereii şi sinedriştii nu vor dacrezare cuvântului Său. Adică nu vor accepta revelaţia Sa. În Lc. 24,25, însăpune credinţa în legătură cu profeţiile Vechiului Testament. În FA 24,14, credinţa se referă la Legea şi Profeţii Vechiului Testamentcare conţin descoperirea cuvântului dumnezeiesc. Sfântul Luca vorbeştemereu de credinţa în Hristos şi nu de credinţa în Legea Vechiul Testament (FA26,27). Întreg Vechiul Testament constituie mărturia probatorie despreHristos (FA 17, 2-3, 11; 18, 24, 28; Lc. 9, 22). Cartea Faptelor accentuează foarte mult strânsa legătură dintreproclamarea cuvântului evanghelic şi credinţă. Pentru Luca răspunsul omuluila mesajul mântuitor al evangheliei e acela al primirii lui şi al ascultării, adicăal atitudinii receptive a cuvântului mântuirii.Analizând câteva texte din carteaFaptelor, observăm această legătură strânsă. De fapt „proclamarea mesajuluievanghelic urmăreşte mântuirea omului, fiindcă doreşte să aprindă în sufletul16 Pr. Dr. Constantin Preda, op. cit., p.8017 L.X. Dufour, op. cit., p. 44218 Pr. Dr. Constantin Preda, op. cit., p.81 9
  10. 10. omenesc scânteia credinţei (cf. FA 13,7.12). Cuvântarea Sf. Petru în ziuaCincizecimii, care conţine kerygma evanghelică primară, are drept finalitatechemarea la pocăinţă şi la acceptarea credinţei creştine”.19 De fapt, mulţi iudei cu acea ocazie „au primit cuvântul... şi au fostbotezaţi”(Faptele Apostolilor 2,41). Într-adevăr, „primirea cuvântului”dumnezeiesc constituie o temă foarte scumpă autorului Faptelor Apostolilor. Este o expresie pe care spre deosebire de ceilalţi evanghelişti o întâlnimnumai în Luca (Lc. 8, 13; FA 8,14; 11,1; 17,11) pentru a indica „primireacuvântului” dumnezeiesc din partea samarinenilor (FA 8,14), a păgânilor (FA11,1) sau a iudeilor din diaspora (FA 17,11). Pentru a înţelege bine această „primire” a cuvântului, este esenţialăsesizarea aspectului unei primiri nu ca un act intelectual, ci ca o receptare acredinţei. Trebuie remarcat mai ales că în diferite locuri din cartea Faptelorconexiunea dintre credinţă şi proclamarea cuvântului (a kerygmei) este expusăîntr-un mod foarte explicit. Astfel, în FA 4,4 se afirmă că: „mulţi din cei ceauziseră cuvântul” kerygmatic proclamat de Petru, au crezut. Într-un modasemănător temnicerul din Filipi şi toţi ai lui au crezut, după ce Pavel şi Silale-au vestit cuvântul Domnului (FA 16, 32-34). Altă situaţie asemănătoare o constituie răspunsul pozitiv la proclamareamesajului evanghelic dat de către mulţimea de preoţi iudei care “s-au supuscredinţei” (Faptele Apostolilor 6,7), ceea ce demonstrează primirea docilă acuvântului evanghelic pentru modelarea propriei vieţi cuvântului evangheliccine refuză, se autoexclude de la mântuire şi de la moştenirea vieţii veşnice.După cum stă mărturie spre pildă cazul unor iudei din Antiohia Pisidiei(Faptele Apostolilor 13,46-52) şi din Corint (Faptele Apostolilor 18,5-8). Deci răspunsul omului la mesajul evanghelic se manifestă prin primireasau refuzul cuvântului mântuitor a cărui esenţă o constituie Persoana Iui Iisusînviat. Această kerygmă se adresează omului invitându-l să se întoarcă şi să sepocăiască. Proclamarea kerygmei20 evanghelice trezeşte în sufleteleneamurilor credinţa (cf. Faptele Apostolilor 15,7). Sinodul Apostolic din Ierusalim în cadrul dezbaterilor sale prezintăvenirea la credinţă a primilor păgâni strâns legată de ascultarea cuvântuluievanghelic. Primirea credinţei din partea Centurionului Corneliu şi afamiliarilor săi este descrisă de Luca prin expresii sinonime: „păgânii auprimit cuvântul lui Dumnezeu” (Faptele Apostolilor 11,1),”şi păgânilorLe-a dat Dumnezeu pocăinţa spre viaţă” (Faptele Apostolilor19 Ibidem, p.8120 Boris Bobrinskoy, Împărtăşirea Duhului Sfânt, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al BisericiiOrtodoxe Române, Bucureşti , 1981, p.92. 10
  11. 11. 11,18),”păgânii au ascultat cuvântul Evangheliei şi au crezut” (FapteleApostolilor 15,7). Toate aceste trei expresii sunt construite după un îngrijit paralelismsinonimic care evidenţiază în acelaşi timp nu numai calităţile literare aleautorului dar care exprimă şi acelaşi eveniment mântuitor, după cum şiFaptele Apostolilor 14, 27: „Dumnezeu a deschis păgânilor uşa credinţei”. Misiunea comportă două aspecte esenţiale: a) Unul strict de evanghelizare, adică propovăduirea orală aEvangheliei sau „slujirea cuvântului” (Fapte 6, 4). Propovăduirea esteesenţială pentru misiunea Bisericii, deoarece proclamarea cuvântului stă labaza credinţei: „Dar cum vor chema pe Acela în care n-au crezut? Şi cumvor crede în Acela despre care n-au auzit? Şi cum vor auzi despre El, fărăpropovăduitor? Şi cum vor propovădui, dacă nu sunt trimişi?” (Rom 10,14-15). b) Unul larg de mărturie (martyria), care se referă la totalitatea vieţiicreştine: cult, Taine, rugăciune, spiritualitate, diaconic Viaţa creştină caatare, sfinţenia membrilor Bisericii, constituie cea mai puternică metodă demărturie evanghelică: „Pentru ca domniile şi stăpânirile din locurile cereştisă cunoască azi, prin Biserică, înţelepciunea nespus de felurită a luiDumnezeu, după planul veşnic pe care l-a făcut în Hristos Iisus, Domnulnostru” (Efes 3, 10-11). În viziunea şi practica misiologică ortodoxă, acestedouă aspecte sunt inseparabile. Pentru a înţelege acest aspect, trebuie să se revină la sursele biblice, lavocabularul Bisericii primare, la noţiunea de apostolicitate. Într-adevăr, nuse poate concepe vocaţia misionară a Bisericii fără o referinţă directă lacolegiul Celor Doisprezece, la instituţia şi misiunea specifică a apostolatului,la „Faptele Apostolilor”, deoarece Apostolii sunt „martorii” lui Hristos(Fapte 1, 8), „slujitorii Evangheliei” (Efes, 3, 6-7). Pentru aceştia,constituirea Bisericii prin propovăduirea Evangheliei şi botezul în numeleSfintei Treimi face parte din rânduiala (iconomia) lui Iisus Hristos cu privirela mântuirea lumii: „Mergând, învăţaţi toate neamurile, botezându-le înnumele Tatălui şi al Fiului şi al Sfântului Duh” (Matei 28, 19). Temeiulmisiunii lor stă în „trimiterea” Fiului lui Dumnezeu: „Adevărat, adevărat văspun că cine primeşte pe acela pe care-l trimit Eu, pe Mine Mă primeşte; iarcine Mă primeşte pe Mine, primeşte pe Cel ce M-a trimis pe Mine” (Ioan 13,20). În cuvântarea Sa către apostoli (Matei 10, 5-10), Iisus Hristosstabileşte structura continuităţii mesianice, dând apostolilor, după înviereaSa, autoritatea şi puterea de a fi „martorii” Săi: „Voi veţi primi o putere,când Se va pogorî Duhul Sfânt peste voi şi-Mi veţi fi martori în Ierusalim, in 11
  12. 12. toată Iudeea, în Samaria, şi până la marginile pământului” (Fapte 1, 8).Apostolul Petru, în cuvântul său către Corneliu, în Cezareea, confirmă acestfapt: „Voi suntem martori a tot ce a făcut El în ţara iudeilor şi înIerusalim.... Iisus ne-a poruncit să propovăduim poporului şi să mărturisimcă El a fost rânduit, de Dumnezeu, să fie Judecător al celor vii şi al celormorţi” (Fapte 10, 39, 42). De fapt, Iisus Hristos a constituit grupul celor viişi al celor doisprezece apostoli, cărora le-a dat puterea Duhului Sfânt (Matei18, 18; Ioan 20, 30), ca o imagine a Bisericii. Biserica se manifestă în istorieca „Trupul lui Hristos”, după modelul colegiului apostolic care are încentru pe Iisus Hristos. „Hristos şi apostolii” continuă în structura Bisericiipost-apostolice sub forma „apostolii, prezbiterii şi biserica”, sau „apostolii,prezbiterii şi fraţii” (Fapte 15, 4-34), sau „episcopii şi prezbiterii” şi„episcopii şi diaconii” (Tit 1, 5; Filip. 1, 1). Apostolul Pavel, care aîntemeiat comunităţi creştine în situaţii geografice şi culturale foarte diverse,subliniază cu tărie unitatea pe care toţi creştinii, proveniţi dintre iudei saudintre neamuri, o au în Iisus Hristos, „piatra din capul unghiului” (Fapte 4,8-12), atunci când spune: „Aici nu mai este nici grec, nici iudeu, nici tăiatîmprejur sau netăiat împrejur, nici barbar, scit, sclav sau om liber, ciHristos este totul şi în toţi” (Col. 3, 11). Aceasta nu înseamnă că identitateaetnică, culturală şi istorică a unei comunităţi creştine se desfiinţează, cumadesea se interpretează greşit acest text, ci, dimpotrivă, această identitatecapătă adevărata ei valoare în lumina umanităţii lui Iisus Hristos, adevăratulchip al lui Dumnezeu. Ortodoxia a înţeles noţiunea de misiune într-o perspectivăecleziologică foarte bine determinată. Desigur, propovăduirea şi ascultareaEvangheliei sunt esenţiale pentru actul convertirii, iar cuvântul luiDumnezeu constituie sămânţa conţinutului credinţei (Matei 13, 1-30).Convertirea subiectivă este însă un act de încorporare în comuniuneaeclezială sau trupul lui Hristos (Rom. 12, 4-5): ,,Taina este aceea căpăgânii sunt împreună-moştenitori, urmează acelaşi trup unic şi suntpărtaşi la aceeaşi făgăduinţă în Iisus Hristos prin Evanghelie” (Efes. 3, 6).Misiunea este, din această raţiune, inseparabilă de Biserică. Faptul acestanu trebuie să fie înţeles într-un sens instrumentalist, afirmând doar cămisiunea este o funcţie a Bisericii. Fără îndoială că misiunea este uncriteriu al Bisericii şi nu există Biserică adevărată în afara misiunii, totuşi,în viziunea ortodoxă, Biserica reprezintă deja scopul misiunii, de aceea eadevine în acelaşi timp un principiu şi o condiţie a misiunii. Această bază şi condiţionare ecleziologică a misiunii decurge dinfaptul că însăşi Biserica este parte integrantă din mesajul Evangheliei. Cinepropovăduieşte Evanghelia propune constituirea şi realizarea, în mod 12
  13. 13. liturgic-sacramental, a trupului lui Hristos. Biserica este proiectulsacramental al Evangheliei, manifestarea vizibilă, prin reconcilierea istoricăa credinţei: „Tu eşti Petru şi pe această piatră voi zidi Biserica Mea” (Matei16, 18). Faptul misionar rămâne deci un fapt eclesial. De fapt, Bisericaînsăşi, ca „martorul” adevărat al lui Hristos cel înviat în istorie, anticipeazădestinul final al creaţiei, acela al restaurării tuturor în Hristos. Biserica esteicoana umanităţii şi creaţiei transfigurate în Hristos prin puterea DuhuluiSfânt. Pastoraţia (de la pasco, ere - a hrăni) indică acţiunea de a hrăni, de apaşte, de aceea a păstori înseamnă a oferi o hrană, a întreţine prin mâncare,nu a conduce sau a guverna. Când Iisus Hristos spune apostolului „paşteoile Mele” (Ioan 21, 16-18), îi încredinţează anume sarcina de păstor, însensul de săvârşitor al Euharistiei, care este hrana şi băutura Bisericii (Ioan6, 51-58). De altfel, Iisus Hristos se numeşte pe Sine „Păstorul cel bun”,întrucât îşi pune viaţa pentru oile Sale (Ioan 10, 11). Tot aşa, preotul este„păstor” în calitatea lui de săvârşitor al Tainei Euharistiei, restituind actul încare Hristos însuşi pe Sine S-a dat pentru viaţa lumii. Preotul face pastoraţiepropriu-zisă în lucrarea lui de împărtăşire a Sfintelor Taine, care constituie„merindea” Bisericii. Din punctul de vedere al disciplinelor teologice,misiologia nu se confundă cu teologia şi practica pastorală, şi nici nu sereduce la sectologie. Una din temele majore ale misiologiei de azi esteraportul dintre Evanghelie şi cultură, numit şi inculturaţie. De la începutul ei, Biserica s-a angajat în aceste două direcţii: pe de oparte a hrănit pe cei ai săi, organizând viaţa interioară, liturgică şi socială, acomunităţii creştine; pe de altă parte, a propovăduit Evanghelia celor dinafară, a intrat la cei netăiaţi împrejur şi a mâncat cu ei (Fapte 11, 3). Astfel,Biserica apare atât ca o comunitate euharistică, poporul lui Dumnezeu dejarăscumpărat, care se adună să comemoreze faptele lui Dumnezeu din istoriamântuirii, trăind o viaţă nouă în Duhul Sfânt, cât şi ca o comunitateapostolică misionară, care are conştiinţa unei trimiteri speciale la ceicredincioşi: „Deci, dacă Dumnezeu a dat lor acelaşi dar ca şi nouă, aceloracare au crezut în Domnul Iisus Hristos, cine eram eu ca să-L opresc peDumnezeu?” (Fapte 11, 17). Istoria Bisericii primare este o mărturienedezminţită în această privinţă. Aşadar, Biserica are două braţe cu care actualizează iconomiamântuirii: cel pastoral, având disciplina sa internă, euharistică, şi celmisionar, având proiectul său apostolic de a răspândi Evanghelia. Pentruzidirea Bisericii” (Efes, 4, 12), aceste două braţe sunt indispensabile. Asăvârşi Euharistia în vederea hrănirii poporului lui Dumnezeu şi apropovădui Evanghelia în vederea convertirii popoarelor, sunt două cerinţe 13
  14. 14. care au caracter de porunci dumnezeieşti. (Efes, 3, 6-7). În viziunea şipractica misiologică ortodoxă, aceste două aspecte sunt inseparabile. Înaltarul bisericii, pe Sfântul jertfelnic, se păstrează Evanghelia şi Euharistia,menite să rămână unite pentru totdeauna ca două braţe ale aceluiaşi izvor alharului. De altfel, Liturghia ortodoxă constituie cea mai autentică formă demărturie creştină, deoarece cuprinde totalitatea aspectelor vieţii bisericeşti:rugăciune, cult, Taine, misiune, spiritualitate, slujire. 1. 3. Exigenţele misiunii Cincizecimea nu a avut loc doar pentru ca apostolii şi cei dintâiucenici să se bucure de venirea Duhului Sfânt (Fapte, 1, 4), ci pentru caaceştia, cu puterea Duhului Sfânt, să propovăduiască pocăinţa şi botezul înnumele lui Hristos, spre iertarea păcatelor: „Pocăiţi-vă şi să se botezefiecare din voi, în numele lui Hristos, spre iertarea păcatelor voastre, şi veţiprimi darul Duhului Sfânt” (Fapte 2, 38). a) Predicarea Evangheliei Principala chemare a apostolilor este predicarea Evangheliei şi aceastaare prioritate în faţa oricărei alte slujiri apostolice: „De fapt, Hristos M-atrimis nu ca să botez, ci să propovăduiesc Evanghelia” (I Cor. 1, 17).Vestirea apostolică sau propovăduirea Evangheliei constituie o obligaţiepermanentă, ce revine întregii Biserici, un mandat de la care ea nu se poatesustrage (I Cor. 9, 16). deoarece predicarea cuvântului lui Dumnezeu vizeazăconvertirea prin credinţă: „Pocăiţi-vă şi credeţi în Evanghelie” (Marcu, 1,15). Credinţa este poarta mântuirii: „Fără credinţă, este cu neputinţă să fimplăcuţi lui Dumnezeu. Cine se apropie de Dumnezeu trebuie să creadă că Eleste şi că răsplăteşte pe cei ce-L caută” (Evr. 11,6). Credinţa, ca şiconvertirea, este un act liber, sinergetic. Convertirea nu înseamnă aconstrânge pe cineva să accepte credinţa creştină. De aceea, Biserica nu facemisiune fără să se preocupe de cei ce primesc credinţa, de propria lorconştiinţă şi libertate. Convertirea este un act de profundă schimbare şiînnoire spirituală, metanoia. Metanoia este rodul unui schimb ontologic întrespiritul lui Dumnezeu şi spiritul omului (Zah. 1, 3). Convertirea înseamnă arenunţa la idolatrie absurdă, pentru a sluji Dumnezeului celui viu şi adevărat(I Tes. 1, 9). Iar cel care s-a întors la Dumnezeu , ca la centrul său existenţial(I Pt. 1, 21), posedă o identitate nouă, de renăscut ca o „creaţie nouă” (IICor. 5, 7), ca un „om nou” (Gal. 6, 15). Germenele acestei „naşteri dinnou” (I Pt. 1, 3) este cuvântul lui Dumnezeu: „ Sunteţi născuţi din nou, nudintr-o sămânţă pieritoare, ci dintr-una nepieritoare, prin cuvântul luiDumnezeu cel viu şi veşnic ...Cuvântul Domnului rămâne în veac. Şi acestaeste cuvântul care v-a fost propovăduit prin Evanghelie” (I Pt. 1, 23 şi 25;cf. Mc. 4, 3-8; 14-20; I In. 3, 9). 14
  15. 15. Cuvântul credinţă este folosit aici pentru a desemna: a) actul personalde a primi adevărul lui Dumnezeu şi de a trăi acest adevăr în totalăcomuniune cu Hristos, „pe Care voi îl iubiţi fără să-fi văzut, credeţi în Elfără să-L vedeţi acum, şi vă bucuraţi cu o bucurie negrăită şi preamărită,pentru că veţi dobândi, ca sfârşit al credinţei voastre, mântuirea sufletelorvoastre” (I Pt. 1, 8-9); b) conţinutul sau mesajul evanghelic, adică Revelaţia lui Dumnezeu,prin intermediul proorocilor şi apostolilor: „Lor (proorocilor) le-a fostdescoperit că nu pentru ei înşişi, ci pentru voi spuneau aceste lucruri, careacum vi s-au vestit prin cei ce, întru Duhul Sfânt trimis din cer, v-aupropovăduit Evanghelia, spre care şi îngerii doresc să privească” (I Pt. 1,12). Pe de o parte, credinţa presupune şi confirmă voinţa personală de agândi altfel, schimbarea liberă a spiritului în favoarea lui Dumnezeu; cu altecuvinte, pocăinţa. Credinţa mărturisită este semnul care indică fidelitateaultimă a credinciosului, o expresie verbală a experienţei în comuniunea cuDumnezeu. Iar această experienţă a credinţei are valoarea unei cunoaşteriteologice. Căci afirmarea credinţei ţâşneşte din „ascultarea adevărului” (IPt. 1, 22) şi face parte din lauda şi mulţumirea celui ce a devenit „martor” allui Hristos, fără să fie martor istoric al Lui. În fond, credinţa este cunoaştere„teologică”, în care misterul lui Dumnezeu, Care Se revelează în modpersonal, este recunoscut fără să fie definit, este interiorizat fără să fieepuizau este protejat prin sfinţenia credinciosului. Prin credinţă, creştinul arecapacitatea spirituală suprafirească, de a recunoaşte pe Dumnezeu aşa cumEl este în revelaţia lui Dumnezeu, hotărârea liberă de a gândi altfel, aşa cumgândeşte Dumnezeu. Pe de altă parte, credinţa ca primire a adevărului lui Dumnezeu şimărturisire a revelaţiei despre mântuire, ţine a fi ucenic al lui Hristos şimembru al Bisericii. Afirmarea explicită a credinţei în numele şi faptele luiIisus Hristos este indispensabilă apartenenţei la comunitatea creştină şiîmpărtăşirea cu Sfintele Taine: „În aceasta să cunoşti duhul lui Dumnezeu:orice duh care mărturiseşte pe Hristos, venit în trup, este de la Dumnezeu.Şi orice duh care nu mărturiseşte pe Iisus, nu este de la Dumnezeu, ci esteduhul lui Antihrist, despre care aţi auzit că vine şi acum este chiar în lume”(I In. 4, 2-3). Şi evanghelistul Ioan continuă: „Cine mărturiseşte că Iisuseste Fiul lui Dumnezeu, Dumnezeu rămâne în el şi el în Dumnezeu” (4, 15).Biserica este constituită acolo unde este mărturisit în mod clar numele luiHristos, întruparea, moartea şi învierea Sa. Biserica este adunarea celor cecred, comunitatea credincioşilor, a celor ce primesc adevărul lui Dumnezeu, 15
  16. 16. cunosc cu inima ce este Dumnezeu şi ştiu ce se petrece în Dumnezeu şi înlume. În misiunea sa, Biserica nu inventează Evanghelia, ci restituie înfiecare loc şi timp „credinţa care a fost dată sfinţilor odată pentrutotdeauna” (Iuda, 3). Doctrina Bisericii depinde în mod exclusiv dedescoperirea lui Iisus Hristos, „Cuvântul lui Dumnezeu ieşit din tăcere” (Sf.Ignatie, Către magnezieni, 8, 2). În El, Dumnezeu S-a descoperit în formădefinitivă şi eshatologică: „Nimeni nu cunoaşte deplin pe Tatăl, afară deFiul” (Matei 11, 27). Apostolul Pavel spune că propovăduirea sa nu estealtceva decât un cuvânt de la Hristos şi despre Hristos: „Căci noi nu nepropovăduim pe noi înşine, ci pe Domnul Hristos Iisus” (II Cor. 4, 5). El sebucură că obştea creştinilor din Roma se află în succesiunea apostolilor,deoarece au ascultat „din toată inima dreptarul învăţăturii pe care aţiprimit-o” (Rom. 6, 17). Biserica se află în succesiunea apostolică prin acordul ei cu dogmeleapostolilor, în care se cuprinde integritatea Evangheliei lui Hristos. Bisericade azi este legată de comunitatea apostolilor şi de comunitatea viitoare asfinţilor, prin credinţa ei neclintită, încălzită de Duhul Sfânt, „Mângâietorul”şi păzitorul Bisericii până la a doua venire a Domnului ei. Sfânta Tradiţieeste căldura pe care o iradiază credinţa sfinţilor şi a credincioşilor. Crezul a fost introdus în slujba liturghiei la sfârşitul secolului al V-lea,dar el era în centrul pregătirii candidaţilor pentru botez, în cadrulcatehumenatului, cu mult timp înainte. Faptul acesta arată în modul cel maidirect că simbolul de credinţă niceo-constantinopolitan nu a rămas o simplădefiniţie dogmatică, a sinodului de la Constantinopol (381). Desigur, Crezuldevine parte din tradiţia permanentă a Bisericii universale, „memoriadogmatică” pe temeiul căreia sinoadele următoare dezvoltă şi completeazăTradiţia. Pentru Biserica Ortodoxă, unitatea şi universalitatea Bisericii seexprimă în mărturisirea comună a aceleiaşi tradiţii apostolice, confirmate desinodul ecumenic. Crezul a fost acceptat de Biserică, în cult, tocmai pentrusubstanţa sa biblică, pentru valoarea lui teologică şi spirituală. Căci el afirmătaina lui Dumnezeu, nu numai fiinţa Sa absolută şi nezisă, ci şi prezenţa Sareală în mijlocul poporului Său. De aceea Biserica nu numai că a pregătit pecei ce doreau să devină creştini, printr-o instruire serioasă în cunoaştereaCrezului sau a simbolului de credinţă (catehumenatul), dar a şi exercitatautoritatea sa învăţătoare, în faţa ereziilor dogmatice, cu o mare severitate.Biserica Ortodoxă a practicat excluderea de la cuminecarea euharistiei decipierderea calităţii de membru al Bisericii, mai ales din motive de erezie. Aşadar, Biserica Ortodoxă propune Simbolul de credinţă, nu ca odefiniţie teoretică despre Dumnezeu, sau numai ca un text sacru din trecut, ci 16
  17. 17. ca o poartă de intrare în taina lui Dumnezeu celui viu şi veşnic. Crezul esteun simbol care în cuvinte, dezvăluie, mediază şi protejează misterul luiDumnezeu. Crezul ne ajută astfel să recunoaştem ce este Dumnezeu în Sine,cum şi în actele Sale în istorie. După cum s-a spus, credinţa nu înseamnă a accepta o serie depropoziţii dogmatice, abstracte, despre Dumnezeu. Credinţa generează oatitudine, un mod de viaţă, care corespunde cu Revelaţia. Conţinutulcredinţei determină conţinutul vieţii, regula credinţei devine regula vieţii,sau, cu alte cuvinte, concepţia creştinului despre om, istorie, societate, estela înălţimea concepţiei sale despre Dumnezeu. Există o legătură directă întrerealitatea credinţei şi realitatea existenţei. În acest sens, credinţa înseamnănu numai a gândi altfel, ci şi a exista altfel, a trăi şi a muri altfel. Credinţa semanifestă în „semne şi minuni”, în acte şi evenimente personale şi colective.Misterul credinţei este transpus în fapte istorice, în spiritualitate creştină.„Ţinând cu putere cuvântul vieţii”, creştinii sunt ca nişte „luminători înlume” (Filip. 2, 16). Pentru Biserica Ortodoxă, propovăduirea orală a cuvântului luiDumnezeu şi săvârşirea Tainelor constituie cele două mijloace prin careHristos, cu puterea Duhului Sfânt, Se dă poporului Său, aici şi acum.Ascultarea şi mărturisirea personală a credinţei sunt tot atât de importante caşi Taina - lucrare sacramentală şi liturgică. Dacă, prin credinţă, creştinulconverteşte duhul său după Duhul lui Dumnezeu, prin Taină, el participădirect la sfinţenia lui Dumnezeu, prin umanitatea văzută, îndumnezeită, a luiIisus Hristos. Prin credinţă evocăm istoria mântuirii. Fără credinţă, ritualul,cultul, în sine, nu asigură Taina; ceea ce înseamnă că îndeplinirea ritului şiprezenţa comunităţii, deşi sunt necesare, ele nu pot înlocui mărturisireacredinţei. Şi nici invers: Crezul nu poate elimina Taina. Căci cultul, Taineleîn general, nu sunt altceva decât o altă formă, liturgică-sacramentală, în careBiserica restituie şi mediază prezenţa şi puterea lui Dumnezeu. Fie că se rosteşte la Botez, fie că se proclamă în mod public, laLiturghie, Crezul ortodox este introdus prin „credem” şi „mărturisim”.Aceasta înseamnă că Ortodoxia nu este o credinţă rezervată unui grup, uneinaţiuni sau unei regiuni. Simbolul de credinţă este cartea de identitate aortodocşilor, dar Ortodoxia nu este în stăpânirea lor exclusivă, deoarece estedestinată tuturor, celor din Est şi Vest, celor din Nord şi Sud. A crede şi amărturisi, a fi credincioşi şi a mărturisi, sunt acţiuni simultane şicomplementare, la care sunt chemaţi toţi ortodocşii. După expresia SfântuluiIgnatie, episcop şi martir al Bisericii din Antiohia, creştinul trebuie să fie un„curier al lui Dumnezeu” (Către Policarp, 7, 2-3), care „are timp liberpentru Dumnezeu”, ca să vestească altora slava şi harul lui Dumnezeu. 17
  18. 18. b) Transmiterea Tradiţiei Biserica Ortodoxă este Biserica Tradiţiei, a Tradiţiei care mediazărevelaţia lui Dumnezeu în istorie, concentrată în Sfânta Scriptură şi mărturiaApostolilor, apărată de Sfinţii Părinţi, purtată de „comuniunea sfinţilor” de-alungul secolelor. Tradiţia este practica Bisericii, nu istoria acesteia, cispiritualitatea ei liturgică, eclezială, multiformă. Sau, mai bine zis, normaTradiţiei este practica Bisericii. Despre această practică, foarte diversă şibogată, vorbeşte însuşi Noul Testament. Tradiţia, adică practica Bisericii,trebuie să respecte această mare diversitate despre care dă mărturie NoulTestament (Evr. 1, 1). În acest sens, Noul Testament este un model pentruTradiţia postapostolică. Sarcina Bisericii nu este numai de a-şi proteja identitatea şi unitatea eiacolo unde ea se găseşte, ci, de asemenea, de a se pregăti pentru viitor ca ocomunitate de mărturisire, preocupată de a asigura transmiterea Tradiţieicătre noile generaţii. Înainte de orice, Biserica este chemată să readucă în memoriacredincioşilor istoria mântuirii lumii, momentele şi evenimentele decisive încare Dumnezeu a restabilit comuniunea Sa cu creaţia şi neamul omenesc.Această comemorare a iconomiei lui Dumnezeu nu are nimic imaginar saunostalgic. Biserica primeşte prin Tradiţie un mesaj cu valoare în sine, carevorbeşte de scopul lui Dumnezeu cu lumea. Prin Tradiţie, Bisericarecunoaşte pe Dumnezeu aşa cum este El, înainte de întrupare şi înîntruparea Fiului Său, Iisus Hristos, Care nu este altcineva decât „îngerul demare sfat” (Isaia 9, 5), din Vechiul Testament. Există o tradiţie stabilită,primită: „Căci eu de la Domnul am primit ceea ce v-am dat şi vouă...” (ICor. 11, 23). ,,Vă fac cunoscută, fraţilor, Evanghelia pe care v-ambineveslit-o, pe care aţi primit-o, în care şi staţi” (I Cor. 15, 1). Tradiţia nu depinde aşadar de imaginaţia credinciosului, ci de ceea ceIisus Hristos a făcut, de ceea ce El face şi de ceea ce El pregăteşte, carealitate ultimă: „Ce era de la început, ce am auzit, ce am văzut cu ochiinoştriii, ce am primit şi mâinile noastre au pipăit despre Cuvântul vieţii,aceea vă vestim” (I In. 1,1). Ea nu depinde nici de utilitatea ei socială, nicide audienţa ei publică. Chiar dacă lumea pretinde că nu are nevoie demesajul Tradiţiei sau refuză acest mesaj, Biserica are raţiuni proprii de apropovădui Iar încetare Vestea cea bună a Noului Testament. Căci eareprezintă „legea lui Hristos” (Gal. 6, 2), în perspectiva căreia lumea estejudecată. Această tradiţie este apropriată şi purtată într-un mod specific defiecare generaţie de credincioşi. Memoria istoriei mântuirii nu trebuie să fiepierdută, ci trebuie să fie păstrată cu fidelitate. Biserica însă nu vede în 18
  19. 19. credincioşii ei simpli gardieni ai unei tradiţii stabilite în trecut, a experienţeipărinţilor lor, oricât de mare ar fi valoarea şi importanţa acestei experienţe.Este important ca credincioşii de azi să se întoarcă spre istorie, să actualizezeceea ce strămoşii şi părinţii lor au crezut şi au creat. Acesta este nu numai unsemn de veneraţie pentru înaintaşi, ci şi o necesitate spirituală de a retrăi în„comuniunea sfinţilor”, în unitate de gândire şi de viaţă, cu predecesorii. Fiecare generaţie este chemată să medieze această tradiţie în modul eipropriu. Această mediere nu este o simplă repetare a trecutului sau oacumulare de elemente superficiale, ci reprezintă un act de auto-identificareşi de auto-mărtunsire. Fiecare generaţie trebuie să se recunoască, în modautentic, in practica de totdeauna a Bisericii. Unele forme culturale în cares-a fixat tradiţia în trecut nu mai corespund cu noile situaţii istorice. Înfiecare epocă se pot ivi forme instituţionale noi pentru a păstra şi comunicaTradiţia, ca practică a unei generaţii. Tradiţia presupune, aşadar, responsabilitate personală nu numai în aafirma ceea ce s-a petrecut în trecut, ci de a fi martor şi trăitor a ceea ceDumnezeu face pentru fiecare generaţie. Fiecare să-şi cerceteze fapta sa,practica sa, „căci fiecare îşi va purta sarcina sa” (Gal. 6, 4-5). A amintifaptul că viaţa creştinului vine de la Dumnezeu, ca dar al Său, este extrem deimportant pentru identitatea creştină. Dar şi mai important este faptul căcreştinul devine „purtător de dar”, prin credinţa sa personală, prinspiritualitatea sa comunitară. În concluzie, Tradiţia, ca practică a Bisericii, nu este un proces închis.Tradiţia nu este un mit, dar nici o structură ermetică. În practica ei, Bisericatrebuie să lase loc pentru experienţa generaţiilor viitoare. TransmitereaTradiţiei este un act capital pentru Biserică. Biserica pune totul în joc cândeste vorba de propovăduirea Evangheliei: „M-am făcut tuturor toate, ca,oricum, să mântuiesc pe unii dintre ei. Fac totul pentru Evanghelie, ca săam şi eu parte de ea “ (I Cor. 9, 22-23). Dacă tinerii se întreabă adesea ceimportanţă are tradiţia ortodoxă, care a decis cultura şi spiritualitatea dealtădată, Biserica le spune că tinerii şi copiii sunt invitaţi şi primiţi, alături depărinţii lor, nu doar să asculte o lecţie despre credinţa exemplară astrămoşilor şi a sfinţilor, ci ca să preia ei această credinţă, să se regăsească eiînşişi în practica părinţilor. Biserica este astfel o comunitate istorică vie, careleagă generaţiile între ele, care le împleteşte şi le înlănţuieşte în aceastămediere continuă a credinţei. Tradiţia este fidelă faţă de trecut, dar în acelaşitimp oferă loc generaţiei tinere, dându-i posibilitatea să introducă poezia ei,cultura şi creaţia ei în practica bisericească. Tradiţia stabilită devine astfeldeschisă faţă de imaginaţia şi spontaneitatea tinerilor şi a copiilor, ageneraţiei de azi şi de mâine. 19
  20. 20. c) Inculturaţie şi identitate culturală Misiunea este un eveniment evanghelic care presupune comunicareaunui mesaj, Vestea cea Bună, către o comunitate umană, folosind pentruaceasta elemente şi valori culturale. Procesul comunicării Evangheliei, al„inculturaţiei” sau indigenizării mesajului, constituie încă un aspectcontroversat al misiunii. Încă de la începutul Bisericii, confruntarea dintre mesajul Evanghelieişi cultura greco-romană a luat forme foarte diverse. După Adolf Harnack,creştinismul bizantin n-ar fi altceva decât o elenizare a mesajului biblic,acuzaţie care, în lumina studiilor patristice recente, devine superfluă. Esteadevărat că istoria comunicării Evangheliei cunoaşte atitudinea criticăradicală a lui Tertulian, care se întreabă: „Quid Athenae Hierosolymis?” (Ceare Atena comun cu Ierusalimul?). Această atitudine negativă provine maiales dintr-o precauţie de a evita un sincretism cu orice preţ între creştinism şielenism, pentru că, pe de altă parte. În interpretarea „apologeţilor”, a şcoliidin Alexandria şi îndeosebi a lui Origen, cultura şi filosofia greacă au ovaloare pozitivă. Socrate, Heraclit şi Platon sunt citaţi pentru rolul lor de„pedagogi” în lumea păgână, iar chipurile lor sunt pictate pe pereţii exterioriai bisericilor din Moldova şi Bucovina. Sfântul Vasile cel Mare recomandătinerilor creştini lectura filosofilor greci, din care să culeagă cu discernământînţelepciunea lor. Există deci o „preparatio evangelica” în spiritul uman, pecare Biserica nu putea să o excludă. Acest lucru se poate observa mai bine în perioada marilor sintezeteologice patristice. Sfinţii Părinţi nu au fost împotriva culturii, ci tocmaipentru preluarea şi convertirea valorilor clasice. Aceasta nu înseamnă căcreştinismul nu a venit în conflict cu elenismul. Se cunoaşte efortul lui IulianApostatul de a restaura elenismul cu ajutorul filosofiei lui Plotin. În această întâlnire dintre Evanghelie şi cultură, există o dublăacţiune: Pe de o parte, Evanghelia păstrează integritatea ei revelaţională, darpentru a comunica acest mesaj revelat, Biserica nu trebuie să ignore culturaindigenă, nici să impună o cultură străină, privilegiată, cu care ea esteasociată din punct de vedere istoric. Credinţa germinează şi creşte în sânulunei anume culturi. Ea asumă cultura în mod creator, respectând identitateaşi particularitatea fiecărei persoane sau comunităţi umane. Pe de altă parte, propovăduirea Evangheliei rămâne totdeauna un„semn de contradicţie”, adică pune în discuţie caracterul absolut al oricăreiculturi, religii sau ideologii. Misiunea rămâne fidelă identităţii Evangheliei,caracterului său unic, supunând cultura unui proces de „transcendentare”,după modelul întrupării. 20
  21. 21. Aşadar, nici înstrăinare faţă de valorile etice, culturale şi ideologiceexistente, nici juxtapunere sincretistă, ci o asumare critică, din care să reiasăo identitate nouă, cu o particularitate istorică, culturală. Biserica se prezintăca o comunitate inclusivă, deschisă tuturor popoarelor, tocmai prin faptulindigenizării Evangheliei. Fără să distrugă identitatea etnică şi culturală apersoanelor şi a naţiunilor, Biserica le dă o altă dimensiune şi identitate,aceea a unităţii lor ontologice în Hristos (Gal. 3, 28). d) Lumea şi exigenţele ei Chemarea Bisericii este nu numai să cunoască „lumea” către care estetrimisă, ci şi să vestească acesteia numele Celui ce atât de mult a iubitlumea, „încât a dat pe Fiul Său Unul-Născut, ca oricine crede în El să numoară, ci să aibă viaţa veşnică” (In. 3, 16). Această „lume” seculară nupoate fi definită exclusiv ca un „spaţiu de misiune” necreştin, ci, maidegrabă, ca situaţia umană în care Evanghelia lui Hristos nu a devenit încă oputere de împăcare şi de dreptate între oameni. În acest sens, „lumea” sepoate găsi în cadrul unei naţiuni sau culturi, în structurile moderne alesocietăţii. Procesul de secularizare, care însoţeşte civilizaţia tehnologică,folosirea ideologiei ca putere politică, toate acestea sunt semne ale „lumii”. Lumea este o temă misionară, deoarece venirea împărăţiei luiDumnezeu este nedespărţită de luptele acestei lumi. Biserica este chemată,de aceea, nu numai să dea un sens şi o interpretare adevărată evenimentelorcare se produc în luptele oamenilor de astăzi şi să proclame reconcilierea; ciea are şi o sarcină profetică, aceea de a discerne - în ciuda ambiguităţiiacestor lupte - unde lucrează puterile împărăţiei lui Dumnezeu şi unde suntstabilite semnele ei ascunse. Dat fiind caracterul ambiguu al procesului carese desfăşoară în luptele actuale ale lumii, Bisericile angajate în Mişcareaecumenică adoptă adesea o atitudine de pasivitate, neştiind cum să joacerolul de instrument al împărăţiei lui Dumnezeu. Totuşi, întrezărind acelsuspin al creaţiei comparabil cu durerile naşterii (Rom. 8, 22-23).„Bisericile” trebuie să trăiască în mijlocul acestor lupte, exercitând misiuneaprofetică ce le este proprie, adică: de a zice „da” la tot ce este conform cuîmpărăţia lui Dumnezeu, aşa cum Dumnezeu a descoperit-o în viaţa luiHristos, şi de a zice „nu” faţă de tot ce degradează demnitatea şi libertateafiinţelor umane şi a oricărei creaturi vii. Ele sunt chemate să devină factor depacificare într-o lume divizată, să adopte poziţii etice şi politice în sensulEvangheliei. Cu evenimentele ce au urmat răstignirii lui Iisus, ceva radical nou s-aprodus în istoria umanităţii, care poate fi numit o „ nouă creaţie”. Au apărutputerea învierii şi cea a vieţii, de care nu sunt capabile puterile morţii,învinse definitiv, căci „Cel ce este în voi este mai mare decât cel ce este în 21
  22. 22. lume” (I In. 4, 4). Învierea lui Hristos a transformat radical cadrul social alvieţii umane. Problema care se pune Bisericii este aceasta: să facă evident căproclamarea împărăţiei lui Dumnezeu înseamnă vestirea unei ordini dedreptate şi libertate, care să pună în cauză puterile şi structurile nedrepte aleacestei lumi. Biserica are nu numai rolul de a inspira eforturile creştinilor dea realiza o ordine de dreptate, ci şi acela de a se deplasa spre ceimarginalizaţi, victime ale puterilor de tot felul. Criteriul fundamental înrelaţia cu puterea şi în exercitarea puterii, este binele celor năpăstuiţi şi fărăde putere. Biserica se face credibilă numai în măsura în care pune în cauzăorice putere bazată pe nedreptate şi oprimare. Desigur, în acest domeniu al eticii sociale şi politice, teologia trebuiesă fie atentă la modul în care este folosită Biblia în interpretarea situaţiiloristorice actuale. Cele două tendinţe extreme: cea evanghelicăfundamentalistă, care foloseşte un limbaj pur biblic, şi cea contextuală, carerecurge la un vocabular prea politic, se găsesc în tensiune permanentă.Adepţii celei dintâi tendinţe se întreabă: dacă istoria mântuirii coincide cuprocesul de eliberare socială, atunci ce mai înseamnă Evanghelia pentruBiserică? Adepţii celeilalte tendinţe se întreabă: poate teologia să identificecare este modul în care Dumnezeu vorbeşte Bisericii prin lume? În această tensiune, cuvântul de ordine al Bisericii este apelul laînţelepciune, tact pastoral şi simplitate, urmând cuvântul lui Iisus: „Fiţiînţelepţi ca şerpii şi blânzi ca porumbeii” (Mt, 10, 16). Înţelepciunea constăîn aceea că Biserica ştie să ia în considerare schimbarea politică şidezbaterea ideologică care se desfăşoară în contextul său. Practica sa este dea nu se pronunţa în toate problemele politice şi de a păstra o atitudinepastorală, lăsând astfel posibilitatea multiplelor opţiuni şi a alternativelorvariate. Biserica nu are răspunsuri şi soluţii finale în toate domeniile vieţii.Probabil că aici constă geniul Ortodoxiei: de a evita riscul unui creştinismcare dictează soluţii sau impune sisteme sociale creştine, ignorând libertateapersoanei. Sarcina Bisericii nu este de a indica tipurile de societate umanăsau de a sacraliza instituţiile politice ale vreunui regim, ci de a proclama olibertate totală inspirată de Evanghelie în faţa oricărei organizaţii cu caracterpolitic şi economic. Desigur, Biserica nu poate rămâne indiferentă în faţamarilor scandaluri, violarea drepturilor omului, folosirea violenţei,globalizarea economică, nedreptăţile sociale, politice şi rasiale, care apasăasupra omenirii de astăzi. Dar ea rămâne mereu în viziunea teologică alumii, adică a prezenţei reale a lui Dumnezeu în istorie. Din această perspectivă teologică, se poate spune că există întreBiserică şi lume o permanentă tensiune, inevitabilă, pentru că Bisericaadmite caracterul relativ al lumii şi „judecă” lumea pentru imanenţa şi pentru 22
  23. 23. insuficienţa ei. Pe de o parte, ea „judecă” lumea, iar pe de alta, o consacră luiDumnezeu, o împiedică de la nimicire, o pregăteşte pentru transfigurare.„Judecata”, adică spiritul său profetic şi consacrarea, adică spiritul săuliturgic, sunt două aspecte care aparţin raportului în care Biserica se găseştecu lumea. Desigur, nu trebuie să se confunde spiritul profetic cu analizelesociale şi politice de tot felul, care se multiplică în prezent şi care pot mascarealitatea istoriei umane. Biserica însăşi poate închide ochii şi poate declaracă pacea, dreptatea şi libertatea domnesc acolo unde de fapt nu există pace,dreptate şi libertate adevărată. Tocmai de aceea, Biserica, pentru a puteaidentifica semnele prezenţei şi ale acţiunii lui Dumnezeu printre oameni, arenevoie de un ochi deschis şi curat, de discernământ insuflat de Duhul Sfânt,Duhul Adevărului (Efes. 4, 12). 1. 4. Sfânta Treime – model al misiunii creştine Misiunea creştină îşi are temeiul său adânc şi punctul de plecare înînsăşi comuniunea veşnică a Sfintei Treimi, în mişcarea iubirii Tatălui cătreFiul în Duhul Sfânt, şi prin Acesta, către întreaga lume. Astfel, misiunea este„participare” la trimiterea Fiului (In. 20, 21-23) şi a Duhului Sfânt (In. 14,26) în lume Care revelează viaţa de comuniune a lui Dumnezeu pentru a facepărtaşi la ea. Misiunea Bisericii se întemeiază de aceea pe însăşi trimitereaFiului şi a Duhului Sfânt în lume, voită şi iniţiată de Tatăl şi pe poruncaexplicită a lui Hristos cel înviat dată Apostolilor Săi de a propovăduiEvanghelia, de a chema la pocăinţă şi de a boteza în numele Sfintei Treimi(Mt. 28, 18-19)21. Trimiterea Apostolilor de către Hristos se întemeiază în faptul căHristos însuşi este trimis de către Tatăl în Duhul Sfânt: „Aşa cum Tatăl M-atrimis pe Mine, tot astfel şi Eu vă trimit pe voi” (In. 20, 21). Semnificaţiaacestor cuvinte ale Mântuitorului Hristos pentru conceptul de misiune esteunanim recunoscută, însă teologia trinitară implicată în ele reclamăînţelegerea misiunii în contextul acesteia22, căci revelarea lui Dumnezeu înTreime constituie cuprinsul esenţial al Evangheliei şi evidenţiază specificulcredinţei creştine despre Dumnezeu23. Credinţa în Sfânta Treime delimiteazăînvăţătura creştină despre Dumnezeu de alte învăţături şi concepţii, în sensulcă numai o astfel de dumnezeire este singura mântuitoare, ca bază acomuniunii de viaţă şi iubire cu noi în veşnicie. Revelarea lui Dumnezeu caTreime evidenţiază faptul că Dumnezeu este în Sine însuşi o viaţă de21 Pr. Prof. dr. Ion Bria, Curs de teologie si practică misionară ortodoxă, Geneva, 1982, p. 3.22 Idem, Go Forth in Peace. Orthodox Perspectives on Mission. Compiled and edited by Ion Bria. WCCMissions Series No. 7, Geneva, 1986, p. 3.23 Pr. Prof. Dr. D. Radu, învăţătura ortodoxă despre Dumnezeu, în „Îndrumări Misionare”, Ed.Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române (IBMBOR), Bucureşti, 1986, p. 107. 23
  24. 24. comuniune şi că prin lucrarea Sa în lume atrage umanitatea şi creaţia îngeneral în această comuniune de viaţă adevărată cu Sine24. „Mântuirea şiîndumnezeirea ca operă de ridicare a oamenilor care cred în comuniuneaintimă cu Dumnezeu, nu e decât extinderea relaţiilor afectuoase dintrepersoanele divine la creaturile conştiente. De aceea Treimea Se revelează înmod esenţial în opera mântuirii şi de aceea Treimea e baza mântuirii.Numai existând un Dumnezeu întreit, Una din Persoanele dumnezeieşti - şianume Cea care Se află într-o relaţie de Fiu faţă de Alta şi poate rămâne înaceastă relaţie afectuoasă de Fiu şi ca Om - Se întrupează, punând pe toţifraţii Săi întru umanitate în această relaţie de fii faţă de Tatăl ceresc, sau peTatăl Său în relaţie de Părinte cu toţi oamenii”25. Prin Fiul întrupat intrăm încomuniunea filială cu Tatăl, iar prin Duhul ne rugăm Tatălui, sau vorbim cuEl ca nişte fii. Revelarea Treimii, prilejuită de întruparea şi activitatea pepământ a Fiului şi de trimiterea Duhului Sfânt în ziua Cincizecimii nu estedecât o atragere a noastră după har, sau prin Duhul Sfânt în relaţia filială aFiului cu Tatăl. Actele de revelare ale Treimii sunt acte mântuitoare şiîndumnezeitoare, sunt acte de ridicare a noastră în comuniunea cuPersoanele Sfintei Treimi26. Implicaţiile teologiei trinitare pentru înţelegerea misiunii Bisericiisunt foarte importante. Din această perspectivă misiunea Bisericii îşi aretemeiul său adânc şi punctul de plecare în însăşi comuniunea Sfintei Treimi,în mişcarea iubirii Tatălui către Fiul în Duhul Sfânt şi, prin Aceasta, cătreîntreaga lume27. De aceea, misiunea Bisericii nu are ca scop prioritarpropagarea sau transmiterea unor convingeri intelectuale sau comandamentemorale, ci de a transmite viaţa de comuniune care este în Dumnezeu, sau dea atrage oamenii în comuniunea cu Sfânta Treime. Astfel „trimiterea”misiunii este „participare” la trimiterea Fiului (In. 20, 21-23) şi a DuhuluiSfânt (In. 14, 26) Care revelează viaţa de comuniune a lui Dumnezeu28pentru a face părtaşi la ea, sau la împărăţia lui Dumnezeu, căci împărăţia luiDumnezeu este viaţa în comuniune cu Sfânta Treime, împărtăşită oamenilorprin Hristos în Duhul Sfânt. Sfântul Apostol şi Evanghelist Ioan scrie înacest sens: „Şi viaţa s-a arătat şi noi am văzut-o şi mărturisim şi vă vestimviaţa de veci care la Tatăl era şi care nouă ni s-a arătat, ceea ce am văzut şiceea ce am auzit, aceea vă vestim şi vouă, pentru ca şi voi să aveţi părtăşie24 Pr. Prof. dr. Ion Bria, Go Forth in Peace, p. 3.25 Pr. Prof Dr. D. Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă, Ed. Institutului Biblic şi de Misiune al BisericiiOrtodoxe Române, vol. I, Bucureşti, 1978, pp. 285-286.26 Ibidem, pp. 286-287.27 Pr. Prof dr. Ion Bria, Curs de teologie şi practică misionară ortodoxă, p. 3.28 Idem, Go Forth in Peace, p. 3. 24
  25. 25. cu noi; iar părtăşia noastră din parte-ne, este cu Tatăl şi cu Fiul Său IisusHristos” (I In. 1, 2-3). Dumnezeu este viaţa: „Eu sunt Cel ce sunt” (Ieş. 3, 14). El este viaţănu numai în fiinţa în Sine a Sfintei Treimi, ci şi în lucrarea Sa „în afară”,iconomică, comună Sfintei Treimi29. Iisus Hristos, Fiul lui Dumnezeuîntrupat se identifică cu Calea, Adevărul şi Viaţa (In. 14, 6). „Că precumTatăl are viaţă întru Sine, aşa I-a dat şi Fiului să aibă viaţă întru Sine” (In.5, 26) şi „precum Tatăl îi învie pe cei morţi şi le dă viaţă, tot aşa şi Fiul dăviaţă celor ce El voieşte”(In. 5, 21), iar Duhul Sfânt „este cel ce dă viaţă”(In. 6, 63). Prin căderea în păcat, omul - asupra căruia Dumnezeu însuşi a suflatduh de viaţă, făcându-l existenţă vie (Fac. 2, 7) „după chipul Său” (Faci, 27)- s-a îndepărtat de Dumnezeu, izvorul vieţii, rupând comuniunea cu El,comuniune pentru care a fost adus la existenţă şi în care urma să-şi găseascăîmplinirea şi desăvârşirea sa. „Un nou proces s-a declanşat prin păcatul luiAdam: mersul omului şi al lumii spre distrugere şi spre moarte: „Sufletulcare păcătuieşte va muri”(Iez. 18, 20). Actul neascultării protopărinţilor aintrodus fiinţa umană într-un proces al morţii, într-un vârtej al existenţei şinon-existenţei”30. Dumnezeu vrea însă să inverseze acest proces care duce lanimicirea creaţiei. Profeţii Vechiului Testament subliniază cu mare insistenţăhotărârea cu care Dumnezeu urmăreşte ca omul să-şi recapete viaţa.„Precum este adevărat că Eu sunt viu tot aşa este de adevărat că Eu nuvoiesc moartea păcătosului, ci ca păcătosul să se întoarcă de la calea sa şisă fie viu” (Iez. 33, 11; 18, 23, 32). Dumnezeu vrea ca omul să iasă dinciclul morţii şi să reintre în ordinea vieţii pe care numai comuniunea cu Sinei-o poate oferi: „Viaţă şi moarte ţi-am pus înainte, şi binecuvântare şiblestem. Alege viaţa ca să trăieşti” (Deut. 30, 19). „Alege viaţa” nu se referăla sfera biologică ci solicită efortul deliberat de a schimba modul de viaţă,hotărârea de a ieşi din starea de păcat. Efortul acesta poate fi împins până laextremă, adică jertfă. Dumnezeu cere lui Avraam să-şi sacrifice fiul dar îlopreşte după ce acesta a consimţit (Fac. 22, 2-11). Noul Testamentaccentuează de asemenea această hotărâre a lui Dumnezeu de a opri acestmecanism al morţii. El Se bucură de întoarcerea păcătosului, căci „vrereaTatălui vostru Celui din ceruri nu aceasta este, să piară vreunul din aceştiamici” (Mt. 18, 24). Dumnezeu nu voieşte „ca vreunul să piară, ci ca toţi să29 Pr. Prof. Dr. Ion Bria, Dimensiunea hristologică a iconomiei mântuirii, în „Ortodoxia”, an XXXV(1983), nr. 2, pp. 238-239.30 Idem, Credinţa pe care o mărturisim, Ed. Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe RomâneBucureşti 1987, p. 88. 25
  26. 26. ajungă la pocăinţă” (2 Pt. 3, 9). El „voieşte ca toţi oamenii sasemântuiască” (1 Tim. 2, 4). Dumnezeu - Sfânta Treime, în nemărginita Lui iubire, a hotărâtmântuirea oamenilor căzuţi în cadrul timpului şi îndumnezeirea lor prin harşi înveşnicirea creaţiei în eshaton, când “Dumnezeu va fi totul întru toate”(1Cor. 15, 28). Acest scop este împlinit de Dumnezeu atât prin providenţacontinuă şi energiile Sale necreate la care participă omul, cât mai ales prindiferite iniţiative şi acte care formează istoria mântuirii, incluzând naturaînsufleţită şi cea neînsufleţită. Voinţa şi lucrarea lui Dumnezeu pentrurealizarea iconomiei Sale se exprimă în multe feluri şi în acelaşi timp unitar.Această unitate se întemeiază atât în punctul de plecare şi în scopul comun alactelor iconomiei dumnezeieşti, cât şi în relaţia lor strânsă. Paralel cuaceasta, fiecare îşi păstrează funcţia sa specifică, în esenţa ei unitară şi totuşidiversă. Actele iconomiei dumnezeieşti culminează în decursul istoriei prinîntruparea, Jertfa, învierea şi înălţarea Fiului lui Dumnezeu, trimitereaDuhului Sfânt şi întemeierea Bisericii, ca finalizare a lucrării mântuitoare alui Hristos în istorie. Sensul istoriei se împlineşte în comuniunea omului şi a întregii creaţiicu Dumnezeu (1 Cor. 15, 28). Acest sens se dezvăluie treptat şi dinamic lavechiul popor (Israel) la noul popor al lui Dumnezeu (Biserica lui Hristos),de la legământul lui Dumnezeu cu un singur popor la legământul cu noulpopor al lui Dumnezeu, ales din multe neamuri, deschis tuturor popoarelor şicaracterizat prin legătura iubirii şi a comuniunii cu Dumnezeu în IisusHristos31, ca anticipare a împlinirii şi desăvârşirii finale. Pentru a restabili comuniunea dintre Dumnezeu şi oameni, ruptădatorită căderii în dimensiunea ei cosmică, Logosul ca persoană a intrat Elînsuşi mai intim în creaţie şi în istoria umană32. Din comuniunea veşnică aSfintei Treimi, Fiul este trimis în lume pentru ca asumând întreaga condiţie,fără rezervă, a omului înstrăinat de Dumnezeu, afară de păcat, să-l eliberezedin robia păcatului şi a morţii şi să-l aducă în comuniunea cu Dumnezeu, să-l facă părtaş iubirii veşnice a Lui. Pentru aceasta El S-a întrupat prin lucrareaDuhului Sfânt din Fecioara Maria şi S-a făcut om (Lc. 1, 35). „Tot aşa şi noi- spune Apostolul Pavel - când eram copii, robiţi eram sub stihiile lumii, darcând a venit plinirea vremii, Dumnezeu L-a trimis pe Fiul Său, născut dinfemeie, născut sub Lege, ca pe cei de sub lege să-i răscumpere ca sădobândim înfierea” (Gal. 4, 3-6). „Cel ce dintru început fiind în chipul luiDumnezeu a socotit că a fi El întocmai cu Dumnezeu nu e o prădare, dar S-31 Pr. Prof dr. Dumitru Popescu, Introducere în dogmatica ortodoxă, Ed. Libra, Bucureşti, 1997, p. 38.32 Pr. Prof. dr. Ion Bria, Go Forth in Peace, p. 4. 26
  27. 27. a golit pe Sine luând chip de rob, devenind asemenea oamenilor şi laînfăţişare aflându-Se ca un om; S-a smerit pe Sine facându-Se ascultătorpână la moarte - şi încă moarte pe cruce” (Filip. 2, 6-8). Iisus Hristos este„Trimisul” prin excelenţă pentru că El este a doua persoană a Sfintei Treimi,Fiul lui Dumnezeu întrupat „pe Care Tatăl L-a sfinţit şi L-a trimis în lume”(In. 10, 36). El este Apostolul ceresc, este „Cel trimis” să facă voia Tatălui(In. 17, 3, 8, 18, 21, 23, 25) Căruia Tatăl l-a dat „stăpânire peste tot trupul,ca El să dea viaţă veşnică tuturor” (In. 17, 2). Întru aceasta El nu este numai„împăratul şi învăţătorul”, ci şi „Apostolul şi Arhiereul mărturisirii noastre”(Evr. 3, 1), întrunind la modul suprem aceste demnităţi sau slujiri prin careEl a înfăptuit mântuirea noastră33. Motivul trimiterii Fiului este iubirea lui Dumnezeu faţă de lume„fiindcă Dumnezeu este iubire” (1 In. 4, 8, 16) şi „întru aceasta s-a arătatiubirea lui Dumnezeu pentru noi, că Dumnezeu L-a trimis în lume pe FiulSău Cel Unul-Născut, pentru ca noi să viem printr-însul. Întru aceasta esteiubirea: nu pentru că noi L-am iubit pe Dumnezeu, ci pentru că El ne-a iubitpe noi şi L-a trimis pe Fiul Său jertfa de ispăşire pentru păcatele noastre”(In. 4, 9-10). „Că într-atât a iubit Dumnezeu lumea încât pe Fiul Său CelUnul-Născut L-a dat, pentru ca tot cel ce crede întrînsul să nu piară, ci săaibă viaţă veşnică”(In. 3,16). Deci, scopul trimiterii Fiului este mântuirea lumii: „Că Dumnezeu nuL-a trimis pe Fiul Său în lume ca să judece lumea, ci pentru ca lumea să semântuiască printrÎnsul” (In. 3, 17). Noul Testament arată în multe feluri şiîn multe locuri că trimiterea Fiului în lume prin întrupare s-a făcut pentrumântuirea noastră. „Iisus Hristos a venit în lume să-i mântuiască pe ceipăcătoşi” (1 Tim. 1, 15) sau „să-1 caute şi să-1 mântuiască pe cel pierdut”(Lc. 19, 10; 5, 31-32). Pe El „Dumnezeu L-a rânduit jertfa” (Rom. 3, 25)“pentru noi toţi” (Rom. 8, 32) “pentru ca prin moarte să-1 surpe pe cel ceare stăpânia morţii, adică pe diavolul, şi să-i elibereze pe cei ce de fricamorţii erau toată viaţa ţinuţi în robie” (Evr. 2, 14-15). Întruparea Fiului, actul mântuitor prin care El vine în lume este un actesenţial al iconomiei dumnezeieşti. De aceea întruparea nu poate fi desprinsăca un eveniment izolat, ea face parte din unitatea iconomiei care este olucrare comună a Sfintei Treimi. Întreaga iconomie a mântuirii are un caracter trinitar. Cuvântul luiDumnezeu, a doua persoană a Sfintei Treimi este subiectul activ alîntrupării, prin asumarea firii umane în persoana Sa, dar acelaşi Cuvânt esteactiv în întreaga iconomie care cuprinde creaţia, întruparea -33 Pr. dr. Ioan Mircea, Dicţionar al Noului Testament, Ed. Institutului Biblic şi de Misiune al BisericiiOrtodoxe Române, Bucureşti, 1984, p. 33. 27
  28. 28. răscumpărătoare şi sfinţirea. Cel care „S-a făcut trup” (In. 1, 14), „de laDuhul Sfânt şi din Fecioara Maria”, devenind „Omul cel nou, Iisus Hristos”este însuşi Cuvântul lui Dumnezeu, prin care a fost creată lumea (In. 1, 1-3,10)34. Acelaşi lucru se poate spune şi despre relaţia dintre trimiterea Fiuluiprin întrupare şi trimiterea Duhului Sfânt. Duhul Sfânt participă la întrupareaFiului (Lc. 1, 35) şi rămânerea Duhului peste Iisus Hristos este proprieslujirii Sale mesianice (Isaia 11, 2; In. 1, 33). În acelaşi timp, Duhul estetrimis de Fiul (In. 15, 26; 16, 13-15) şi aşa cum Fiul a proslăvit pe Tatăl (In.17, 4), tot aşa Fiul va fi proslăvit de Duhul Sfânt (In. 16, 4). Fiul este„împărat” - cu toate că împărăţia Sa eshatologică nu este din lumea aceasta(In. 18, 36-37) - sub forma împărăţiei Duhului, Care este trimis să Seodihnească în cei sfinţi şi cei fericiţi (Rom. 8, 10-11). Astfel, iconomia mântuirii are un caracter trinitar, dar ea comportă odimensiune hristologică bine definită şi nu hristomonistă35. Întruparea cuprinde întreaga lucrare în lume pentru care Fiul a fosttrimis de Tatăl, şi aceasta, în manifestarea ei concretă şi evidentă. Iar jertfade răscumpărare, actul în care Iisus Hristos a iubit lumea până la capăt (In.13, 1), nu este un moment izolat ci se înlănţuie într-o iconomie care începecu întruparea şi cuprinde botezul, propovăduirea, iertarea păcatelor, alegereaApostolilor, instituirea Euharistiei, Crucea, coborârea la iad, învierea,înălţarea, trimiterea Duhului Sfânt şi întemeierea Bisericii. Toate acesteaformează un întreg36. În întreaga Sa existenţă, Fiul întrupat Se află într-odăruire totală Tatălui şi rămâne în „această predare a Sa ca om şi dupăînălţare, în vecii vecilor”37.34 Pr. Prof. dr. I. Bria, Dimensiunea hristologică a iconomiei mântuirii, p. 236.35 Ibidem, p. 237.36 Ibidem.37 Pr. Prof. dr. D. Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. II, Ed. IBMBOR, Bucureşti, 1978, pp.143-153; 188-189; vol. III, pp. 104-108; Idem, Iisus Hristos Arhiereu în veac, în „Ortodoxia”, an XXXI(1979), nr. 2, p. 217-231; Pr. Asist. V. Mihoc, Iisus Hristos Arhiereu, după Epistola către Evrei, în„Ortodoxia”, an XXXV (1983), nr. 2, pp. 176-199. 28
  29. 29. Bibliografie Prof. Dr. Nifon Mihăiţă, Misiologie creştină, Editura Asa, Bucureşti,2006; Georgios I. Mantzaridis, Globalizare şi universalitate: himeră şiadevăr, traducere Pr. Prof. Dr. Vasile Răducă, Editura Bizantină, Bucureşti,2002; Anastasios Yannoulatos, Arhiepiscop al Tiranei şi a toată Albania,Ortodoxia şi problemele lumii contemporane, traducere de Drd. GabrielMândrilă şi Pr. Prof. Dr. Constantin Coman, Editura Bizantină, Bucureşti,2003; Pr. Alexander Schmemann, Biserică, lume, misiune, traducere deMaria Vinţeler, Editura Reîntregirea, Alba Iulia, 2006; Ştefan Buchiu, Ortodoxie şi secularizare, Editura Libra, Bucureşti,1999; 2. MISIUNEA BISERICII ÎN PROCESUL SECULARIZĂRII ŞI EFECTELE ACESTEIA ÎN SOCIETATEA CONTEMPORANĂ 29
  30. 30. Printre gravele probleme cu care se confruntă astăzi BisericaOrtodoxă, ca de altfel şi celelalte Biserici şi confesiuni creştine, se numărăsecularizarea vieţii religioase ale cărei efecte negative se resimt deja însocietatea românească de astăzi, dar care pot creşte în mod dramatic înviitorul apropiat. De-a lungul istoriei Bisericii creştine, teologii apologeţi, şi nu numaiei, au apărat unitatea credinţei şi a trăirii creştine, în faţa oricăror curente degândire, care distorsionau Revelaţia divină sau explicau în mod eronatexistenţa lui Dumnezeu, precum şi lucrarea Lui asupra omului şi aîntregului cosmos. Teologiile creştine occidentale au reacţionat încă din jumătateasecolului al XX-lea la provocarea acestui curent filosofic. Protestantismul,mai întâi, are o atitudine pozitivă, explicabilă prin aceea că el însuşi afavorizat apariţia fenomenului în lumea creştină. Biserica Romano-Catolicăa condamnat fenomenul în lumea creştină împreună cu modernismul şi altecurente filosofice care atentează la adevărul Revelaţiei, îndeosebi dupăConciliul al II-lea de la Vatican (1962-1963). Pentru teologia ortodoxăproblema este de dată mai recentă, de aceea şi poziţiile reprezentanţilor eisunt puţin numeroase şi s-au făcut publice doar în ultimii ani. 2. 1. Etimologia şi înţelesul actual al secularizării societăţii Secularizarea este definită fie drept o victorie ideologică aliberalismului, care are drept final o sfera publică pluralistă cu un limbajîmpărtăşit şi neutru care garantează libertatea individuală sau ca pe un dat almodernităţii, care transformă relaţia dintre Biserică şi Stat. Secularizarea se consideră a fi o consecinţă a schimbărilor de ordinsocial şi tehnologic, şi a acţiunilor raţionaliste în sistemele sociale moderne,mai degrabă, decât o schimbare ideologică legată de valorile liberale. Întimp ce secularizarea pune la discuţie dogma eclesială şi dominaţia Bisericiiîn societate, factorii care stimulează secularizarea unei societăţi sunt legaţide schimbările socio-economice care au apărut involuntar ca un automatismneintenţionat şi neprevizionat al unui proces de schimbare. De aceea, secularizarea este legată în principal nu de o bătălie atoleranţei şi a liberalismului, ci ca şi un set de practici asociate cu viaţa de zicu zi, şi în special, cu o emergentă cultură a consumismului asociatăprocesului de globalizare. Alături de conceptul de secularizare şi-a făcut apariţia un altul şianume „secularism”, care pentru unii teologi este sinonim cu primul, întimp ce pentru alţii ar exprima un înţeles diferit, chiar dacă strâns legat de 30
  31. 31. cel dintâi. În timp ce secularizarea indică o acţiune în desfăşurare, un procescontinuu, cu implicaţii ce se cer descifrate şi evaluate în funcţie de anumitecircumstanţe, secularismul desemnează efectul sau consecinţele acesteiacţiuni. Dar pe lângă această distincţie, mai mult filologică decât religioasă,există în opinia unor teologi, ideea că „secularismul ar fi un umanismagnostic, care exclude posibilitatea existenţei a ceva dincolo de aceastălume, declarând că prin această lume se înţelege tot ce există, pe cândsecularizarea cheamă pe creştini să definească conceptul lor despre sacruşi secular, în aşa fel încât să nu le confunde, ci să le diferenţieze.”38 Aşadareste explicabil de ce unii teologi moderni au căutat să accepte secularizarea,să o justifice şi chiar să o promoveze. O definiţie a secularizării elaborată de teologul protestant HarveyCox, ia în considerare doar latura pozitivă a fenomenului: „Secularizareaimplică un proces istoric, aproape sigur ireversibil, în care societate şicultura sunt eliberate de tutela controlului religios şi de concepţiilemetafizice şi închise despre lume”.39 Este uşor de remarcat aici aluzia laacea epocă din istoria Bisericii Apusene, în care raporturile dintre Bisericăşi societate ca şi dintre Biserică şi cultură, erau marcate de un primat greude pus la îndoială. Teologul protestant E. Schillebeeck identifică patru momente care aufavorizat secularismul: a) în secolul al XII-lea şi al XIII-lea, apariţia unuiimpuls cultural orizontal, împotriva tradiţiei verticale a teologieiaugustiniene; b) în ultimul sfert al secolului al XVI-lea introducerea de cătreBellarmin a conceptului „natura pura” care a dat omului un sens şi un destinîn el însuşi, aparte de sensul şi destinul său supranatural; c) Reforma carenegând posibilitatea de a vorbi despre Dumnezeu în cadrul sferei raţionale,a lăsat lumea la secularitatea ei; d) Kant, cu afirmaţia că Dumnezeu este un„ideal transcendental”, care nu poate fi nici dovedit, nici negat prin dateempirice.40 2. 2. Conceptul de „secularizare” de-a lungul timpului După opinia unor teologi şi a unor cercetători de astăzi, ceea ce s-apetrecut în Occident la începutul mileniului al II-lea pe plan cultural este38 I.P.S Antonie Plămădeală, Biserica slujitoare, teză de doctorat, în “Studii Teologice”, 1972, nr. 7-8, p.149;39 Pr. Prof. Dr. Petru Rezuş, Teologia ortodoxă contemporană, Editura Amacord, Timişoara, 1989, p. 89;40 E. Schillebeeck, God the future of Man, London, 1969, p. 149; 31
  32. 32. foarte greu de explicat. Lumea creştină occidentală, aştepta în jurul anului1000, a doua venire a Mântuitorului41. Neîmplinirea acestei aşteptări, adeziluzionat pe occidentali în aşa măsură, încât i-a determinat să-şi întoarcăprivirile de acum înainte spre lumea văzută de aici. Pe plan filosofic a fostabandonat Platon şi îmbrăţişat Aristotel, iar pe plan teologic omul capătămult mai multă atenţie decât până aici. Sub influenţa aristotelismului care a fost „încreştinat”, concepţiaantropologică a Occidentului a devenit pe neobservate, pozitivă. Omul nuare ce să-şi reproşeze pe plan religios căci el este la fel de bun după cădere,ca şi înainte de ea, atât doar că Dumnezeu îşi retrage partea Sa decontribuţie la fericirea lui, pe care o va oferi apoi din nou, pe bazasatisfacţiei oferită de Fiul Său întrupat. De acum înainte, omul îşi cautăsensul său mergând pe un drum paralel cu cel al proniei, cu care nu se vamai intersecta, destinul său rămânând prizonier nivelului teluric alexistenţei. Reforma deşi a încercat să-l „lege” din nou pe om de Dumnezeu,aceasta însă doar pe planul unilateral al credinţei cu ignorarea prezenţeiobiective a lui Hristos în Biserică şi în Sfintele Taine, a eşuat în tentativa ei,favorizând replierea lumii în ea însăşi, datorită pierderii legăturii cutranscendentul, cu Dumnezeu. Creştinismul din Evul Mediu şi până la Renaştere, parcurge un drumsinuos, care începe cu prosternarea totală în faţa unui Dumnezeu, văzut maimult ca Atotputernic, care te face să tremuri, decât ca un proniator şi unAtotţiitor care îşi poartă permanent de grijă şi sfârşeşte cu un abandon altranscendentului de către om a cărei atenţie este acum atrasă de idolii careşi-i construieşte cu asiduitate: ştiinţă, tehnică, bunăstare. De la „Dumnezeu -măsura tuturor lucrurilor” în Evul Mediu, se trece cu uşurinţă la „omul –măsura tuturor lucrurilor” (Protagoras), uitându-se că de fapt încreştinismul autentic „Hristos Dumnezeu - Omul este şi rămâne măsuratuturor lucrurilor”. Profesorul C. O’Grady enumeră printre elementele secularizanteurmătoarele: a) separarea dintre Stat şi Biserică, adusă de reformă; b)apariţia unor curente filosofice, precum umanismul, socialismul şiistorismul, cu abordarea realităţii centrată pe om, pe lume şi pe timp; c)influenţa progresului ştiinţei şi a tehnicii.42 Dacă în Evul Mediu, Biserica încercase să sacralizeze lumea, făcând-o total dependentă de sine, puterea lumească devenind ea însăşi un41 Pr. Prof. Dr. Dumitru Popescu, Ştiinţa în contextual teologiei apusene şi al cel răsăritene, în vol.„Teologie şi cultură”, Bucureşti, 1993, p. 122;42 C. O’Gardy, The Secular City, London, 1970. 32
  33. 33. instrument al Bisericii, prin Reformă raportul este răsturnat, Statul îşiabrogă toate drepturile, inclusiv pe cel de a vorbi în numele Bisericii, pecare o ţine totuşi la distanţă, trecându-o din domeniul public în cel privat. Setrece de la o extremă la alta, de la confuzie la separare totală. Lucrurile nuse vor opri însă aici, ci vor evolua în direcţia unui antagonism total,manifestat în unele din perioadele istorice care vor urma. În privinţa curentelor filosofice, dintre care cele mai opusecreştinismului sunt cele din secolul al XIX-lea, să nu uităm că ele au fostprecedate şi inspirate de Renaştere şi Iluminism. De aceea nu surprinde penimeni că ele reprezintă în mare măsură o întoarcere la umanismul păgân,cu tot cortegiul de limitări şi denaturări ale fiinţei umane, proprii antichităţii. Cât priveşte influenţa progresului şi a tehnicii, pe de o parte esteincontestabil că acesta a uşurat viaţa omului, ameliorând condiţiile lui detrai, dar, pe de altă parte, a reuşit să-l înstrăineze, de cele mai multe ori, desine însuşi de viaţa sa spirituală, învrăjbindu-l cu semenii săi în lupta pentrusupremaţie, pentru dominaţia lumii, a bogăţiilor ei. Pe cât de mare a fostprocesul tehnic, pe atât de adânc a fost regresul spiritual43. Dar ce folos areprogresul şi tehnica, ce folos are omul dacă a ajuns până la lună şi înapoi,dacă a cucerit spaţiul cosmic, dacă a cucerit atomul şi nu a cucerit ceea ceeste mai important, spaţiul interior şi prejudecăţile de tot felul. „Ce va folosiomului de va dobândi lumea toată, dacă îşi va piere sufletul său. Sau ce vada omul în schimb pentru sufletul său”(Marcu 8, 36-37). În opinia cercetătorilor, „secularizarea” a adus pe de o parte o nouăatitudine faţă de lume, una pozitivă, iar pe de altă parte o nouă atitudine faţăde religie, una negativă. Aceste două consecinţe ale secularizării ar opera înacelaşi timp. Cu toate acestea în prezent, procesul secularizării, deşi foarteavansat, nu a dus la această separare radicală, ci la o stare de criză, caredesigur este un fenomen negativ. Este izbitoare similitudinea dintre evoluţia Reformei protestante şievoluţia procesului secularizării în Occident: ambele au demarat cu intenţiibune, de revigorare a vieţii creştine, de emancipare de un „totalitarism”religios, datorat unor concepţii doctrinare foarte puţin creştine şi au ajuns,cu necesitate la o şi mai slabă formă de manifestare a religiozităţii şi aceastadeoarece mijloacele alese n-au fost de loc cele mai potrivite. În loc sărecentreze pe om în Dumnezeu, să-i deschidă orizontul către transcendentulcare coboară, aducând o altfel de energie sau lucrare, absolut necesareomului, întrucât nu sunt create şi îl pot ridica pe acesta în planulsupranatural, fără însă a îl despărţi de lumea care i-a fost încredinţată şi pecare trebuie să o ridice odată cu sine însuşi spre Dumnezeu, secularizarea,43 Pr. Prof. Dr. D. Popescu, art. cit., p 102 33
  34. 34. ca şi altădată Reforma, sfârşeşte prin a-l înfunda pe om mai mult în sineînsuşi, făcându-l prizonier opţiunilor sale negative, care mai mult îl separăde Dumnezeu şi de viaţa lui eternă, decât să-l ancoreze în transcendent. Nu este deloc de mirare faptul că în Apus se vorbeşte în mod curentde criză de identitate, de criză de credinţă, de criză de autoritate, de criză deonestitate şi orientare. Faptul a fost confirmat de însuşi papa Paul al VI-lea,care declara că: „Biserica se află într-un ceas de nelinişte, de autocritică, s-ar zice chiar de auto-distrugere”44 După trecerea a trei decenii, papa Ioan Paul al II-lea este la fel detranşant în a semnala dezorientarea spirituală, morală sau etică a omuluicontemporan. „Nu putem trece sub tăcere indiferenţa religioasă, caredetermină pe mulţi oameni din vremea noastră să trăiască ca şi cumDumnezeu n-ar exista, sau să se confrunte cu problema adevărului sau cucea a coerenţei.”45 Ceea ce lipseşte însă din aceste luări de poziţie este recunoaşterea,dureroasă, că în Occident Biserica însăşi a contribuit direct sau indirect laîndepărtare omului de Dumnezeu. A făcut aceasta printr-o teologietransformată într-o metafizică aristoteliană sau platoniciană, oricum, lipsităde dinamismul personalist al Revelaţiei biblice şi al gândirii patristice şiprintr-o spiritualitate lipsită de afirmarea prezenţei Duhului Sfânt, care esteduhul comuniunii atât în Sfânta Treime cât şi în Biserică, şi transformatăîntr-o ştiinţă despre om, văzut într-o autonomie separatoare atât deDumnezeu cât şi de lume. Iar dacă n-a mai simţit un punct de sprijin înDumnezeu, în Hristos şi în Biserică, omul credincios, derutat s-a repliat însubiectivitatea proprie, slabă şi neputincioasă în faţa asaltului unei vieţiindividualiste şi necruţătoare. Arhiepiscopul Michael Ramsey,46 descoperă în procesul desecularizare contemporan, pe care nu-l deosebeşte de secularism, patrutendinţe ce sintetizează orientarea unilaterală a secularismului: a) Lumea temporală este singura lume care există, eternitatea nu nespune nimic este fără sens. De aceea nu se poate susţine ideea că ar existavalori umane, care s-ar realiza dincolo de timp şi de istorie. Se poateobserva faptul că această tendinţă reflectă poziţia tranşantă şi totală dintreplanul temporal şi cel veşnic, pe care omul contemporan este tentat să-ladmită. Această opoziţie ireductibilă se soldează cu negarea existenţeieternităţii. Omul se angajează cu toate forţele sale în edificarea unui paradis44 Papa Ioan Paul al II-lea, La Documentation Catholique, 5 ian. 1968;45 Pr. Prof. Dr. Dumitru Popescu, O nouă strategie. Trei documente papale despre creştinismul răsăritean,în vol. „Ortodoxie şi contemporaneitate”, Editura Diogene, Bucureşti, 1996, p. 135;46 A se vedea precizarea idei lui Michael Ramsey la I.P.S. Antonie Plămădeală, op. cit., p.151 34

×