s

1. Decalogul – cale a cunoaşterii lui Dumnezeu
şi a propriului sine
Posted on 2 martie 2018 by Pr. Ioan Chirilă
Decalogul – cale a cunoaşterii lui Dumnezeu şi a propriului sine (după Filon din Alexandria
și Sfinții Părinți)
Filon subliniază distribuirea celor zece porunci în două grupe. Prima grupă, care privesc direct pe
Dumnezeu, a dobândit o importanţă mai mare la evrei, spune Filon, dar şi unele şi altele sunt
excelente şi salvatoare pentru că deschideau largi căi, căi regale, spre un obiectiv unic asigurând
sufletului o ardentă dorinţă de bine suprem şi o traiectorie fără abateri. Prima grupă începe cu
proclamarea monarhiei divine, potrivit căreia Dumnezeu este stăpânul Universului; chipurile
cioplite sunt făcute de om, deci nu li se cuvine numele de dumnezeu; să nu iei numele lui
Dumnezeu în deşert; celebrarea şabatului şi se termină cu menţionarea cinstirii părinţilor. Prima
grupă începe deci cu Dumnezeu, tatăl şi creatorul universului şi se încheie cu menţionarea
părinţilor care, imitându-L pe Dumnezeu în planul vieţii omeneşti, zămislesc fiinţe individuale.
Porunca a V-a, în acelaşi timp face trecerea spre celelalte porunci care privesc iubirea aproapelui.
Grupul al doilea cuprinde legile enunţate sub formă de interdicţie. Ordinea lor diferă în funcţie
de versiunea de text la care comentatorul face referire. Textul masoretic are ca poruncă a VI-
a interdicţia de a ucide, a VII-a – interdicţia adulterului şi a VIII-a – să nu furi. Septuaginta
are: porunca a VI-a fiind să nu desfrânezi; a VII-a – să nu ucizi; a VIII-a – să nu furi. Aceasta
este ordinea adoptată de Filon[1], ceea ce însemnează că autorul tratatului a folosit traducerea
alexandrină a Vechiului Testament.
Revenind, însă, la ideea din subcapitolul anterior, Legea expresie a iubirii, doresc să introduc o
nouă perspectivă de interpretare a Decalogului. De multe ori se produce o limitare a
adresabilităţii acestuia, este cantonat strict în sfera iudaismului şi se vorbeşte de inoperabilitatea
sa în afara acestui popor. Nu cred că este cazul să accentuez faptul că Mântuitorul asumă pentru
creştinism Decalogul. De aceea voi remarca faptul, evidenţiat de altfel de către Filon, că
poruncile sunt formulate toate la singular, ceea ce însemnează că de fapt Dumnezeu vorbeşte cu
fiecare făptură umană în parte, că se adresează fiecăruia, că poruncile Sale au întotdeauna un
caracter universal. Prin porunci, şi nu numai, se realizează dialogul sfătuire cu Dumnezeu. Cum
şi când? Atunci când citim şi auzim porunca, o punem în inima noastră şi lăsăm Cuvântul să
lucreze întru lumina lină a fiinţării noastre. Acest act este cucerirea minţii noastre pentru
Dumnezeu, iar făptuirea noastră aduce cunoaşterea şi din contemplare. Porunca ca rod al iubirii
Sale pentru creaţie ne facem să creştem în iubire. Iubirea presupune totdeauna două euri care se
iubesc sau un eu care iubeşte şi un altul care se împărtăşeşte de iubirea lui. Dar, în acelaşi timp
iubirea uneşte cele două euri în proporţie cu iubirea dintre ele fără să le confunde. Iubirea
desăvârşită uneşte paradoxal aceste două lucruri: mai multe euri care se iubesc, rămânând
neconfundate, şi o unitate maximă între ele. Iubirea din lume presupune ca origine şi scop iubirea
eternă şi desăvârşită între mai multe Persoane divine. Iubirea aceasta nu produce persoanele
divine, ci le presupune. Persoanele divine se menţin desăvârşite din eternitate, căci iubirea lor e
desăvârşită. Iubirea presupune o fiinţă comună în trei persoane, aşa cum spune învăţătura

2. creştină. Iubirea reciprocă între oameni presupune şi ea mai multe persoane capabile de iubire,
dar într-un orizont imediat ea se desăvârşeşte într-un al treilea eu. Iubirea noastră se explică din
crearea noastră după chipul Sfintei Treimi, originea iubirii noastre. Numai un Dumnezeu care
este Tată şi Fiu explică toată paternitatea şi filiaţia pământească. Căldura reacţiilor diferenţiate
umane provine din existenţa unui Dumnezeu care nu este străin de afecţiunea unor astfel de
relaţii, iar aceste relaţii se înduhovnicesc de la Dumnezeu prin Duhul Sfânt. De aceea, pe de altă
parte, relaţiile persoanelor divine sunt incomparabil mai presus de relaţiile paterne şi filiale
umane, cum este şi Duhul care le desăvârşeşte[2].
Treimea persoanelor divine este o realitate ontologică primordială şi originară cu Dumnezeu,
anterioară oricărei determinaţii; relaţiile treimice sunt relaţii de diversitate în origine,
neopozabile diadic şi care exprimă, nu întemeiază Persoanele treimice. Ele există ca
subiectivitate de sine şi se manifestă unitar potrivit fiinţei unice care este iubire şi care reprezintă
actul substanţial al lui Dumnezeu. Acest act substanţial exprimă unitatea divină care nu este un
simplu atribut, ci e mai degrabă viaţa lui profundă şi fructul iubirii care există între persoanele
divine. Iubirea nu e nici o confuzie depersonalizantă, nici o structură a monadelor, nici suma
părţilor unui întreg. Numai în Dumnezeu unitatea asigură o completă uniune care salvează
calităţile distinctive şi absolute ale persoanelor[3].
Poruncile, alături de celelalte trăiri duhovniceşti, dau posibilitatea omului şi creației să se
realizeze desăvârşit ca unitate acţional agapică. Şi aceasta pentru faptul că fără legătura cu
Dumnezeu omul nu poate fi cugetat. Raportarea la absolut ţine de fiinţa lui. Omul e înrădăcinat şi
ancorat în absolut prin însăşi actul creării sale, iar după cădere poruncile sunt căi de acces la
absolut oferind omului posibilitatea reproducerii misterului trinitar negrăit, până la nivelul
profunzimii unde omul devine o taină pentru sine însuşi, căci e mai uşor să cunoşti cerul, decât
pe tine însuţi[4].
Fiecare poruncă te învaţă să renunţi la cele pământeşti, la vanitatea lor, şi să te dăruieşti celor
cereşti şi atunci înţelepciunea prealuminoasă îndepărtându-te de cele trecătoare te va face să vezi
lumina treimii Sale.
Citirea Scripturii, de altfel, nu numai poruncile, trebuie să se realizeze ca act dialogic cu
Dumnezeu. Citesc în Cuvântul şi înţeleg în Duhul Sfânt misterul unităţii şi unicităţii lui
Dumnezeu. Din această pricină, pe lângă interpretarea lui Filon voi adăuga glasul Părinţilor
Sfinţi şi ca un sursur umil credinţa mea. Prima structură exegetică va fi cea filoniană, a doua –
cea patristică şi apoi consideraţiile personale.
Alegem o nouă direcţie de interpretare a Legii, acum când se aud voci care spun că ea nu se
adresează şi creştinilor. Dorim să propunem o lecturare care să plece strict din cadrul dialogal.
Poruncile sunt exprimate la singular, deci Dumnezeu vorbeşte cu fiecare dintre noi. Dar, mai
propunem o schimbare a sensului de lecturare. Vrem să sugerăm citirea Legii începând cu
porunca a zecea şi apoi, progresiv în descreştere valoric numerică, să ajungem la prima. Aceasta
din dorinţa de a realiza şi a conştientiza drumul restaurării proprii. Trebuie să tăiem poftele cele
necuviincioase şi ne vom elibera de minciună, furt, desfrâu, vom dobândi cinstirea părinţilor
după trup şi vom deprinde cinstirea Tatălui şi sfinţirea noastră şi a creaţiei din cultul doxologic
autentic. De fapt, Sfântul Maxim Mărturisitorul spunea: „primul neam este sămânţa, adică atacul

3. sau momeala. Al doilea e pofta. Al treilea deprinderea răului, adică consimţirea. Al patrulea,
lucrarea, adică fapta”[5]. Acestea trebuie să le învingem în noi înşine şi atunci Legea va fi o cale
de restaurare, fiindcă prin poruncile ei tocmai acest lucru ne spune. „Legea, ca nedesăvârşită,
zice ia aminte la tine însuţi. Iar Domnul, ca mai presus de desăvârşire, a poruncit să îndreptăm şi
pe fratele nostru zicând de-ţi va greşi fratele tău…”. Dacă mustrarea ta, mai bine zis, aducerea
aminte îndreptată spre el, e curată şi smerită, să nu ocoleşti să împlineşti porunca Domnului.
Dacă nu ai ajuns la acestă stare, împlineşte încă slujirea Legii.
Slujirea legii constă în a lua aminte cineva la sine însuşi, adică a căuta de ale sale. Iar slujirea
Domnului constă în a privi şi la aproapele şi a-l îndrepta. Sau: Legea este umbra Evangheliei, iar
Evanghelia îndeamnă la faptele cele bune”[6].
Porunca I. Despre urcarea noastră ca şi coborâre în Dumnezeu
Eu sunt Domnul Dumnezeul tău, Care te-a scos din pământul Egiptului şi din casa robiei. Să nu
ai alţi dumnezei afară de Mine!
Prima poruncă proclamă direct şi imperativ închinarea în faţa unui singur Dumnezeu, care este
singurul Dumnezeu adevărat, singurul care ne poate salva din robia păcatului. Partea a-II-a a
poruncii comportă şi un înţeles alegoric, neevident. Acela de a nu te ataşa de a nu-ţi lăsa sufletul
să fie cucerit de lucrurile acestei lumi „Căci unde este comoara ta acolo va fi şi inima ta”. Dacă
sufletul se va ocupa şi va fi cuprins de grijile acestei lumi, el nu va mai lăsa loc iubirii de
Dumnezeu, nu se va mai putea ridica la cunoaşterea lui Dumnezeu. El păstrează însuşirea
protopărintelui nostru de a se ataşa de lumea materială şi se uneşte cu aceasta preluând
proprietăţile ei, pierzându-şi libertatea şi aptitudinea pentru lucrurile cereşti.
Încălcarea acestei porunci se răzbună şi prin faptul că acela care a înfăptuit-o va rămâne legat de
această lume şi atunci când drumul lui pe pământ se va încheia iar sufletul va cere eliberarea din
cortul trecător al trupului, aceasta va fi un chin.
A avea un singur Dumnezeu înseamnă nu doar existenţa unui singur Dumnezeu ci şi primirea lui
în sufletul nostru considerarea Lui mai presus de orice realitate, participarea noastră subiectivă la
unicitatea Lui. Cel ce va iubi pe Domnul Dumnezeu din toată inima şi din tot sufletul său şi din
toată puterea sa şi din tot cugetul său, nu va mai lăsa loc idolilor, patimilor, slăvirii omului.
Acesta va avea sufletul trezit şi îşi va îndrepta întreaga fiinţă spre Dumnezeu. Iubirea lui
Dumnezeu cuprinde şi iubirea faţă de creaţia sa, mai ales faţă de aproapele care a fost făcut după
chipul său dar nu se reduce doar la aceasta, ci este iubire faţă de Dumnezeu persoană, Dumnezeu
Treime. La începutul analizei sale Filon deplânge cea mai mare parte din omenire pentru
rătăcirea de a cinsti creatura mai presus de Creator: „Ca unii care au schimbat adevărul Lui
Dumnezeu în minciună şi s-au închinat şi au slujit făpturii în locul Facătorului”.
Această rătăcire este de mai multe feluri: cinstirea celor patru elemente, a planetelor, a cerului, a
unei părţi din cer, a universului întreg. În final scriitorul deplânge rătăcirea ateistă a filosofilor
vremii care se consideră înţelepţi şi care rătăcesc şi pe ceilalţi care se lasă influenţaţi de
înţelepciunea lor. Oamenii au atribuit pământului, apei, aerului şi focului, precum şi stelelor şi
planetelor nume improprii şi de cele mai multe ori divergente. Unii numesc pământul Core, alţii

4. Demeter sau Pluton, marea Poseidon şi îşi imaginează companii de curteni care îi slujesc. Aerul
îl numesc Hera, focul Hephaistos, soarele Apollon şi luna Artemis, steaua dimineţii Afrodita, etc.
Acestor nume improprii li s-au adăugat pentru a le explica o serie întreagă de mitologii, de
ficţiuni ingenioase, bine făcute pentru a seduce auditoriu. Filon dă exemplul împărţirii cerului în
două emisfere şi a numirii lor după numele lui Castor şi Pollux[7].
Pentru a argumenta absurditatea acestor credinţe şi practici, Filon porneşte de la relativitatea şi
caracterul finit al naturii dar pe care le exprimă în termenii metafizicii lui Platon. „Într-adevăr
universul este născut şi naşterea este începutul coruperii. În plus a fost un timp în care el nu
exista, ori nu este permis de a se vorbi de un Dumnezeu care mai întâi nu există apoi există
începând de la un moment dat”[8]. Ei nu cunosc adevărata existenţă datorită firii lor naturale,
refractară la cultură, datorită lipsei de interes pe care îl au faţă de cunoaştere. Ei cred doar în
existenţa realităţii vizibile, a obiectelor care cad sub incidenţa simţurilor, negând orice cauză
invizibilă şi inteligentă. Realitatea înconjurătoare le oferă tipul existenţei lui Dumnezeu. Spiritul
Absolut este atoţiitorul şi cauza existenţei lumii. „Într-adevăr sufletul datorită căruia ei trăiesc şi
înfăptuiesc toate actele vieţii ei n-au putut nici o dată să-l perceapă cu ochii trupului…. Dacă ar fi
într-un anume fel posibil să zărească imaginea dintre toate cea mai sacră (a sufletului lor), ar
putea spera să obţină prin analogie un concept despre fiinţa necreată şi eternă”[9]. Dar deşi
realitatea înconjurătoare şi propria alcătuire le oferă prilejul cunoaşterii lui Dumnezeu, ei din
cauză că s-au ataşat de lumea materială şi-au pierdut cunoaşterea duhovnicească. Sufletul lor a
devenit opac şi reacţionează doar la lucruri materiale.
De fapt sensul exact al termenilor lui Filon scapă de multe ori. Filon compară, în continuare, pe
toţi aceşti oameni a căror cinstire s-a îndepărtat de Dumnezeu, cu cei care atribuie glorie
satrapilor în locul marelui rege. „În acelaşi mod cel care dovedeşte aceleaşi semne de cinstire şi
pentru Creator şi pentru creaturile sale este dintre toţi oamenii cel mai lipsit de povaţă şi de
dreptate, el care fiinţelor cu rang inferior le oferă un egal omagiu fără să-i onoreze pe slujitori îl
înjoseşte pe cel superior”[10]. Există, remarcă scriitorul, oameni care merg şi mai departe în
materie de impietate. Sunt aceia care au uitat de Dumnezeu, a căror viaţă decurge fără evlavie
ignorând poruncile şi existenţa lui Dumnezeu, a acelora care neagă şi se revoltă împotriva
existenţei lui Dumnezeu. Filon include aici pe cei sceptici, zeflemişti, sofişti, epicurieri şi
atei[11]. Pentru ai descrie foloseşte trăsături pe care le împrumută din două tradiţii: Biblia, mai
ales din unii Psalmi şi Înţelepciunea lui Solomon unde apare un număr de atei persecutori,
ironici, care spun în inima lor că nu există Dumnezeu. Fidel de asemenea tradiţiei platonice,
Filon îi prezintă pe aceşti negatori ca sofişti. Ei uită pe Acela de care ar trebui să-şi amintească
constant, practicând nefericiţii o uitare deliberată[12]. Unii încă, care posedă o mânie confuză îşi
manifestă public impietatea pe care o poartă în ei şi se apucă cu limba lor ascuţită şi calomnioasă
să hulească Divinitatea[13]. Aceştia sunt acei rătăciţi cuprinşi de spasmul răzvrătirii împotriva
lui Dumnezeu pomeniţi de Sfântul Apostol Iuda în epistola sa Sobornicească: „Aceştia defaimă
cele ce nu cunosc… Aceştia sunt ca nişte pete de necurăţie la mesele noastre obşteşti, ospătând
fără sfială împreună cu voi, înbuibându-se pe ei înşişi, nori fără apă, purtaţi de vânturi, pomi
tomnatici fără roadă de două ori uscaţi şi dezrădăcinaţi. Valuri sălbatice ale mării care îşi
spumegă ruşinea lor, stele rătăcitoare cărora întunericul întunericului li se păstrează în veşnicie”
(Iuda 10-13). Ei sunt cei arşi de focul propriilor pasiuni, consumaţi de propriul egoism,
întunecaţi de negura păcatului care plutesc ca nişte nave purtate de furtună, pradă raţionalităţii
dezlănţuite a propriei naturi inferioare.

5. În final scriitorul concluzionează „Într-adevăr toate lucrurile create aşa cum sunt create sunt fraţi
unii altora pentru că ele au toate ca tată unic pe Creatorul Universului. Dar în gând şi vorbă şi din
toate puterile noastre să ne legăm să servim cu energie şi vigoare ardente Fiinţa necreată şi eternă
care este cauza universului, fără să cedăm şi nici chiar să consimţim, la cea mai mică concesie
părerilor care sunt în favoarea multitudinii divinităţilor şi cauzează mânia acelora care ar fi putut
fi salvaţi. Iată de ce gravăm în noi înşine ca o primă poruncă şi dintre porunci cea mai sacră: să
nu recunaştem ca Dumnezeu şi să nu adorăm decât Fiinţa supremă exclusiv. Cât despre părerea
politeistă ea nici măcar să nu ajungă la urechile unui om care s-a obişnuit să cerceteze adevărul
cu un suflet sincer şi pur”[14].
Erudiţia lui Filon este dovedită încă odată. Ceea ce este de remarcat şi care cred că va face
lumină cu privire la Filon ca filosof, este faptul că în cadrul demonstraţiei înfierează filosofia
autonomă. Era oare Filon un filosof în sensul clasic al termenului? Era un îndrăgostit de
înţelepciune care o căuta cu ardoare dar mai ales prin cunoaşterea duhovnicească.
Întrucât am propus calea întrupării Legii voi prelua din Sfinții Părinţi un pasaj al Sfântului
Atanasie cel Mare, deoarece el este cel care vorbeşte şi despre Întruparea Cuvântului. El
combate pe elini şi face o demonstraţie, terminologic, apropiată de cea anterioară. Spune: „căci
precum privind cerul şi văzând podoaba orânduirii Lui şi lumina stelelor ne gândim la Cuvântul
care le-a rânduit, aşa, cugetând la Cuvântul lui Dumnezeu, trebuie să cugetăm şi la Dumnezeu
Tatăl, din Care provenind, pe drep cuvânt se numeşte Tălmăcitorul şi Vestitorul Lui. Şi aceasta o
poate înţelege cineva din ceea ce se întâmplă cu noi. Căci dacă cuvântul ce provine din oameni
ne face să ne gândim la minte ca la izvorul ei şi, concentrându-ne asupra cuvântului, vedem prin
gândire mintea indicată de el, cu atât mai mult, cunoscând printr-o mai mare imaginaţie şi printr-
o înălţare fără asemănare puterea Cuvântului, ajungem la ideea Tatălui cel bun al lui”[15]. Tatăl
este Creatorul unic al tuturor, de aceea i-a atenţionat pe iudei să nu divinizeze creatura (Deut
4,19) fiindcă nu mai există alţi dumnezei. „Li le-a împărţit acestea nu ca să le fie zei, ci ca din
lucrarea lor să cunoască cei din neamuri pe Dumnezeu, Creatorul tuturor. Poporul de odinioară al
iudeilor avea o învăţătură mai deplină, pentru că avea cunoştinţa despre Dumnezeu nu numai din
operele creaţiunii, ci şi din dumnezeieştile Scripturi”[16]. Prin aceasta, „dumnezeirea Duhului
are grijă să ridice mintea spre Unul cel mai presus de lume. Căci nu e îngăduit a propovădui pe
Unul, iar întoarcerea şi privirea minţii spre El a nu o înfăptui. Ceea ce zice Duhul Sfânt, vrea să
fie şi înţeles. Iar a înţelege ceva, presupune întoarcerea minţii spre acel ceva. Căci, dacă lipseşte
întoarcerea minţii spre ceea ce e de înţeles, lipseşte şi ceea ce ar avea mintea să înţeleagă”[17].
Unde începe coborîrea în Dumnezeu? În actul curăţirii minţii şi a sufletului de paleative posibil
sincrone. Ce însemnează lucrul acesta? Nimic altceva decât faptul că mintea omului stăpânită de
împrăştiere crează multiple alternative paralele celei specifice conştiinţei de sine. Există un
moment în care conştiinţa îţi arată, printr-o străfulgerare, care este legea firii, firescul tău în
raport cu actul propus, dar vine rodul împrăştierii şi-ţi spune că e foarte dificil, că e de durată, că
e (aproape!) imposibil. Şi atunci optezi pentru facil, căzând în derizoriu. Nu ar fi aşa dacă am
încerca să parcurgem actul întâlnirii noastre cu semenul, natura şi toată făptura ca şi cu
Dumnezeu. Porunca întâi ne arată tocmai acest lucru. Dar ca să o putem înţelege spre întrupare
trebuie să facem o reevaluare a aparentului imperativ. Pentru aceasta propunem unirea a două
evenimente ce au ca principali protagonişti aceleaşi persoane. Este vorba despre teofania din
Horeb şi teofania din Sinai (Ieş 3 şi Ieş 19-32). În cazul primei teofanii observăm îndemnul:

6. Desleagă încălţămintea! A deslega încălţămintea, alegoric, poate însemna goleşte mintea de orice
realitate exterioară. Nu ai nevoie de aceasta ca să nu-ţi loveşti piciorul, va porunci El îngerilor ca
să te păzească să nu-ţi loveşti piciorul. Ori acest fapt este sinonim golirii, curăţirii minţii, de
soluţiile facile şi se constituie într-o înălţare a făpturii la statura de partener de dialog cu
Dumnezeu. Urmează apoi definiţia nomenului din Ieşirea 3,14: Eu sunt cel ce sunt. Aceasta este
de fapt vertebralitatea primei porunci din decalog: Eu sunt Domnul Dumnezeul tău. Când
conştientizezi acest fapt? Când ai reuşit să ieşi din casa fărădelegii, din Miţraim. Cum se iese din
casa Egiptului? Prin Liturghie. În liturghie avem toate minunile pustiei: stânca inimii izvorăşte
apă curăţitoare, apă vie; Cerul ne trimite pâine şi carne, adică trupul şi sângele Mântuitorului; de
aici, după unire, Domnul se luptă pentru noi, fiindcă în înălţarea Fiului pe Cruce toate cele de
desubt sunt supuse sub picioarele sale şi ale noastre. Astfel, paleativele Deirei sunt dovedite a fi
avenuri, fumuri trecătoare, umbre ce dispar atunci când Soarele dreptăţii răsare şi străluceşte. Din
această strălucire a slavei Sale mintea fiind împărtăşită strigă din inimă: Tu eşti, Domnul meu şi
Dumnezeul meu. Mintea fiind statornicită în Unul, rămâne una, inima fiid cuprinsă de Trei
slujeşte potrivit Treimii, iubind şi chemând neîncetat pe toţi. Numai atunci când mintea e aprinsă
de pofte, trupul merge spre politeism şi idolatrie. Altfel ea se pogoară în Dumnezeu şi păşeşte
prin har spre căldura cărbunelui veşnic aprins, pentru ca din căldura lui luând să alunge îngheţul
sufletelor.
Porunca întâi, în configuraţia dată de Scripturi are trei structuri: prima structură reia definiţia din
3,14; a doua, arată faptul că atunci când prima este întrupată cea de a doua este afirmarea stării
tale de fapt, confirmarea eliberării, este o rugăciune: să dea Domnul să nu mai ai; iar cea de a
treia arată faptul că orice poruncă este theoria, dar mai presus ea este praxis. Adică, nu doar am
vorbit, ci toate cele cerute de Unicitatea Plenipotentă a Dumnezeirii am săvârşit. Priveşte Şcoala
pustiei!
Rugul ardea. A crescut în trupul nostru spini ascuţiţi. Cununa sa am împletit-o noi. De aceea, vai
cât de mult mai trebuie să mă rog ca să se aprindă rugul, să ardă ghimpii, să devin floare a
Ierihonului, trandafir ce învie[18] când lacrimile cerului îl învăluie, ca din foc să audă toţii ceea
ce eu am auzit şi strig: Eu sunt cel ce sunt, Domnul Dumnezeul tău…, să nu mă părăseşti.
Dar de la rug, totdeauna pelerinul urcă pe vârful muntelui la Bisericuţa Schimbării la Faţă, căci
prin aceasta urci coborând de fapt în Dumnezeu.
Porunca a II-a. Chipul frumos şi dumnezeiesc e în tine şi nu în faţa ta.
Să nu-ţi faci chip cioplit şi nici un fel de aesmănare a nici unui lucru din câte sunt în cer, sus, şi
din câte sunt pe pământ, jos, şi din câte sunt în apele de sub pământ! Să nu te închini lor, nici să
le slujeşti, că Eu, Domnul Dumnezeul tău, sunt un Dumnezeu zelos, care pedepsesc pe copii
pentru vina părinţilor ce Mă urăsc pe Mine, până la al treilea şi al patrulea neam, şi Mă
milostivesc până la al miilea neam către cei ce Mă iubesc şi păzesc poruncile Mele.
Cei care se fac adoratori ai naturii şi ai universului îşi distrug cel mai minunat suport al
sufletului[19]: conceptul adevărat al Dumnezeului veşnic viu. Filon consideră că aceşti
închinători sunt ca o barcă în derivă. Idolatria a distrus cel mai bun dar al vieţii lor, vederea,
pentru că „viaţa lor e mai lipsită de noroc decât viaţa persoanelor care sunt lipsite fizic de vedere,

7. deoarece infirmitatea acestora din urmă este involuntară”. Conform Înţelepciunii lui Ahiqar II 48
„Este mai bine să ai ochii orbi, decât inima. Cine are ochii orbi poate învăţa drumul şi să-l
urmeze, dar cine are inima oarbă părăseşte drumul lumii şi se afundă în deşert”[20].
Din cauza întunericului în care s-au scufundat aceştia nu mai pot înţelege că asupra obiectului
realizat, Făuritorul[21] este superior şi sub raportul timpului, el existând înainte de obiectivul
său, cât şi sub raport valoric. În continuare Filon se foloseşte de ironie pentru a sublinia
nefirescul, denaturarea realităţii, inversarea raporturilor. „Ar fi trebuit cel puţin, pentru că ei
făcură atâta încât să fie cu totul rătăciţi, să aşeze la rang de zei pictorii şi sculptorii înşişi. Ori ei i-
au lăsat în întunericul lor, fără să le acorde vreo favoare particulară, dar sculpturile şi picturile lor
ei le-au mărturisit drept zei. Se întâmplă adeseori să vezi artişti îmbătrânind fără resurse şi fără
glorie şi murind la capătul unor necurmate necazuri în timp ce creaturile lor sunt împodobite
magnific cu purpură, aur şi tot felul de podoabe, având preoţi recrutaţi, care le slujesc şi le aduc
jertfe”[22].
Deformarea adevărului merge până acolo încât unor artişti, cunoscuţi lui Filon, adresează
rugăciuni şi aduc jertfe operelor lor. „Ar fi făcut mai bine să adore pe fiecare din mâinile lor, sau
dacă n-ar fi consimţit la asta din grijă de a evita o imputaţie de narcisism, ciocanele, nicovalele,
dălţile, pensulele, compasele şi toate celelalte instrumente prin care materialele şi-au primit
forma”[23].
Închinându-se idolilor e ca şi când ar cere să devină asemenea lor. Scopul final al rugăciunii este
împărtăşirea Divinităţii, transformarea noastră după Dumnezeu. La fel şi cei care se adresează
idolilor devin într-un anume sens asemenea idolilor „cu ochii ţinuţi, încât să nu mai vedeţi, cu
urechile astupate, încât să nu mai auziţi, cu gura mută, incapabilă să mai articuleze şi să guste, cu
mâinile infirme, care nu iau şi nu dau nici nu se mişcă, cu picioarele uscate, fără a face un pas,
lipsiţi de activitate cu toate celelalte părţi ale corpului nostru şi ca într-o închisoare aşezaţi în
sanctuar sub pază şi supraveghere, petrecând noaptea şi ziua inspirând fumul sacrificiilor”[24].
Prin această expresivă alegorie Filon redă starea celui care asemenea idolului s-a golit pe sine de
viaţă fiindcă a omorât în el iubirea de Dumnezeu şi de aproapele său. „Şi se împlineşte cu ei
provocarea lui Isaia, care zice: „Cu urechile veţi auzi dar nu veţi înţelege şi cu ochii vă veţi uita
dar nu veţi vedea”. Căci inima acestui popor s-a învârtoşat şi cu urechile aude greu şi ochii lui s-
au închis ca nu cumva să vadă cu ochii şi să audă cu urechile şi cu inima să înţeleagă şi să se
întoarcă şi Eu să-i tămăduiesc pe ei”[25]. Idolii neamurilor sunt argint şi aur, lucruri făcute de
mâini omeneşti. Gură au şi nu vor grăi, ochi au şi nu vor vedea, urechi au şi nu vor auzi, că nu
este duh în gura lor. Asemenea lor să fie toţi cei care îi fac pe ei şi toţi cei ce se încred în ei[26].
Dintre toate formele de idolatrie Filon consideră idolatria egiptenilor cea mai degradantă.
„Printre animalele sălbatice cele mai fioroase sunt leii şi crocodilii, iar printre reptilele veninoase
viperă, pe care ei le cinstesc în temple şi în lăcaşuri sacre, în adunări şi procesiuni şi-n alte
asemenea solemnităţi. Ar fi mai bine să cinstească boul care lucrează toată săptămâna în soare
sau oaia care le dă lâna pentru haine ca să nu-I vateme frigul”[27]. Cu toată ironia Filon nu se
distanţează cu superioritate de aceste orori, tonul lui deşi moralizator şi didactic, lasă să se
întrezărească compasiunea.
Păcatul idolatriei este în fapt păcatul substituţiei mascate. Omul se substituie Creatorului şi, el cel
mort, după cădere, se amăgeşte că poate crea nemurirea. El nu a pierdut total noţiunea binelui

8. suprem şi originar, numai că o goleşte de subiectivitatea proprie şi o imprimă în chip plastic,
atributiv, unor structuri create din fărâmele creaţiei Creatorului Unic. Este aici o nuanţă de
afirmaţie de genul celei proferate de şarpe: veţi fi ca Dumnezeu. Poate şarpele nu vorbea despre
ce a fost, ci profetic îi spunea Evei ce va fi. Există o nuanţă subtilă care ar trebui remarcată: nu
spune asemenea – demut, ci ca – ke, o comparaţie care conduce adesea la egalizare. Ori tocmai
această comparaţie generează idolatria şi toate formele de filavtie. Demonstraţia filoniană
rămâne în registrul specific primei porunci, cel al superiorităţii Creatorului faţă de creatură sau în
cel al superiorităţii în acţiune: Cel veşnic crează pentru veşnicie, cel muritor spre moarte.
Inferioritatea faţă de Creator poate fi înţeleasă din următorul adevăr dogmatic: Creatorul este
Unul, creatura este o sumă de ipostasuri destinate a ajunge una prin raţiunea agapică a persoanei
regelui care intră ultimul în sala de ospăţ a creaţiei pregătită lui de Creator. Cum poate atunci, o
parte să fie totul? Numai prin vanitate, nebunie şi fantasmagorie.
În sensul celor spuse mai sus voi continua cu un pasaj din Calist care zice: „creaţiunea este
adunată într-o unitate, însă compusă şi cu multe părţi şi nu fără de început, odată ce e creată. Dar,
Unul care crează, nu e Unul numai ca cel ce rezultă din multe şi felurite lucruri, ca un întreg
simfonic cu un singur scop, ci şi întrucât, fiind necreat, este cauza începătoare şi mai înainte de
început a tuturor.
Mintea, ridicându-se spre cele dinapoi, ajunge în chip necesar la ceva care este Unul începător şi
orânduitor al ordinii văzute, al facerii, al armoniei şi al convieţuirii tuturor celor ce există într-o
unitate. Căci altfel ar merge înapoi la nesfârşit, ceea ce este absurd. Căci tot ceea ce se mişcă şi
devine, a fost o vreme când n-a existat; şi dacă n-a existat, a început. Iar dacă a început, a fost
pus în mişcare. Dar atunci trebuie căutat cine a pus în mişcare totul şi cine l-a adus la existenţă.
Acesta trebuie să fie şi nemişcat. Căci, dacă nu, cine e cel ce mişcă pe cel ce nu e sub o altă
putere, odată ce e necreat? Iar dacă e nemişcat, e şi neschimbăcios. Şi dacă e aşa, desigur este
simplu, ca nu cumva fiind compus să se schimbe Cel ce e neschimbăcios. Căci compunerea e
începutul stabilităţii. Iar desfacerea e punctul din urmă al mişcării. Deci, Acela nu e compunere,
ca să nu rezulte o stabilitate mai pe urmă. Şi nu e o astfel de stabilitate, ca să nu fie nici
desfacere. Şi nu e desfacere, ca să nu fie schimbare şi mişcare la Cel neschimbat şi nemişcat. El
mişcă, dar nu e mişcat, şi aduce la existenţă, dar nu e adus la existenţă şi nu devine. Deci, dacă e
neschimbat şi nemişcat, numaidecât e şi necompus şi de aceea atotsimplu şi absolut Unul mai
presus de lume. Iar mintea care se întinde spre El, iese din toate în tot chipul din pricina privirii
spre Cel mai presus de bunătate şi a dorinţei după Cel mai presus de toate, mai bine zis după Cel
din care sunt toate şi spre care tind toate în chip firesc.
Iar aceasta întâmplându-se, mintea iese afară şi din patimi. Căci mintea care s-a înălţat mai
presus şi decât cele mai presus de bunătate, greu mai poate rămâne în ruşinea patimilor. De
aceea, zice Legea: Numai Lui să-I slujeşti!, adică celui ce e Unul. Deci, trebuie să tindem spre
Unul din vârf, dacă vrem să împlinim şi Legea lui Dumnezeu şi să ne aflăm deasupra
patimilor”[28].
Înainte de a trece la continuarea ideilor exegetice enunţate anterior, aş dori să fac o precizare de
ordin terminologic. Septuaginta foloseşte termenul ειδωλον ου ποιησις σεαυτω ειδωλον, iar
textul masoretic spune: lo taase-lecha pesel – pe când în cadrul referatului creării omului se
foloseşte termenul demut – εικονα ceea ce însemnează că în procesul translării în limbile

9. moderne s-a operat o suprapunere de sensuri, idolul este un chip, dar nu este chip din
transcendenţă, ci din imanenţă. Atunci când se exprimă verbal Transcendentul ar trebui păstrat
sensul primar. Aşadar, porunca spune să nu-ți faci idoli, de aceea în vechime s-a permis totuşi să
se reprezinte fiinţele aparţinătoare transcendenţei, cum ar fi heruvimii şi serafimii. Situaţia se
schimbă în momentul desăvârşirii revelaţiei prin Hristos. Întruparea Lui face începutul icoanelor,
care sunt semnul rămânerii Sale cu noi până la sfârşitul veacurilor[29].
Astăzi însă, „oamenii înjosiţi, umiliţi, dispreţuiţi şi dispreţuindu-se ei înşişi; dresaţi încă din
şcoală să se dispreţuiască, să se socotescă drept nimic – particule şi molecule; admirând tot ce e
mai prejos decât ei; blestemând tot ce e mai mult decât ei. Tot ceea ce e demn de iubire şi de
adorare. Oamenii reduşi la simulacre, la idoli care nu simt nimic, la automate. Şi înlocuiţi de ele
– de ordinatoare, de roboţi. Oamenii alungaţi din munca lor şi casele lor, împinşi în unghere şi în
crăpături, ghemuiţi pe băncile metrourilor, dormind în cutii de carton.
Oamenii înlocuiţi de abstracţiuni, de entităţi economice de profituri şi de bani. Oamenii trataţi
matematic, informatic, statistic, număraţi ca pe nişte animale şi contând mai puţin decât ele.
Oameni abătuţi de la Adevărul Vieţii, aruncându-se pe toate amăgirile, pe toate minunile în care
această viaţă e negată, batjocorită, maimuţărită, simulată – absentă. Oamenii predaţi
insensibilului, deveniţi ei înşişi insensibili, al căror ochi e gol ca ochiul unui peşte. Oamenii
buimăciţi, dedicaţi spectrelor, spectacolelor care expun pretutindeni propria lor goliciune
şi decadenţă; dedicaţi falselor cunoaşteri, reduşi la nişte cochilii goale, la nişte capete goale – la
nişte creiere. Oamenii ale căror emoţii şi iubiri nu sunt decât nişte secreţii glandulare. Oamenii
care au fost eliberaţi fiind făcuţi să creadă că sexualitatea lor e un proces natural în locul Dorinţei
lor infinite. Oamenii a căror responsabilitate şi demnitate nu mai au nici un loc desemnat.
Oamenii care, în abrutizarea lor invidiază animalele”[30] cum vor mai putea oare înţelege icoana
şi iconirea, stăpâniţi fiind de forme şi lipsiţi de esenţe?
Iată de ce lumea contemporană se defineşte, şi se afirmă ca lume a informaţiei, a
supraabundenţei punerilor în scenă mai mult sau mai puţin controlate ale evenimentelor care fac
din viaţă o magmă de imagini şi de sunete cuprinzând toate domeniile, de la geopolitică până la
intimitatea fantasmelor noastre sexuale. Informaţia spectaculară deţine această calitate esenţială:
ea îndepartează omul de orice experienţă directă a lumii pentru a-l arunca într-o simultaneitate şi
o interşanjabilitate în care orice referinţă la trecut, orice imagine a alterităţii este hărăzită cultului
unui prezent etern oferit mereu ca mai bun decât trecutul[31].
Care va fi calea restaurării acestei vieţuiri? Realizare unei veritabile metanoia – ca întorcere a
privirii dinspre adevărul lumii înspre Adevărul Vieţii[32], care trădeaza antropocentrismul
radical, nihilist al modernităţii şi postmoderniţii eşuate în ideologii, psihologisme şi în triumful
imaginarului[33], în care lumea devine doar simplă imagine, în care a fi nu înseamna decât a fi
perceput[34] – prin icoană, iar începutul icoanei este Crucea.
Toată acestă critică[35] pe care am încercat să o schiţăm nu e în folosul decât al acelui simţ acut
al schimbării de paradigmă civilizaţională în care evoluăm – care n-ar trebui să ne detemine
decât spre o asceza contemplativă[36]. Aceasta nu presupune decât pledoaria pentru o întoarcere
la Tradiţie – înțeleasă ca adevărată filiaţie a Duhului[37] – la un dialog constant cu Tradiţia, dar

10. în interiorul Tradiţiei. E vorba de efortul de restituire a sensului autentic al teologiei Bisericii
creştine, ilustrat exemplar în gândirea şi operele Sfinţilor Părinţi, e vorba de revenirea la modul
autentic de teo-loghisire în care suntem infinit liberi[38], ca desluşire[39] şi trăire a Tainei, a
cărei dimensiune tacită se realizează şi perpetuează în Liturghia Bisericii, împotriva exegezei
moderne a cărei esenţă este, din totdeauna, reducţia[40] totului la un demers de demistificare
antropologică în pur antropocentrism, care a rătăcit pe drum exigenta temă a kenozei.
„Umanismul e chiar răul fundamental, primordial al omului. În numele omului autonom, omul a
respins pe Dumnezeu într-o transcendenţă supraomenească şi a rămas singur cu el însuşi şi în
sine însuşi”.
Prin urmare, faptul că Dumnezeu a plăsmuit pe om după chipul Lui înseamnă, în ultimă instanţă,
că l-a creat astfel ca el să tindă prin însăşi natura lui, prin însuşi faptul că este om, spre cel ce este
Chipul său Dumnezeiesc. Înseamnă că El i-a dat daruri, şi i le-a dat în mod real, astfel încât
aceste daruri să constituie pentru om însăşi posibilitatea şi scopul de a sluji activ la Întruparea
Logosului care e Chipul sau Icoana desăvârşită şi unică a Tatălui; şi astfel omul en-ipostaziat în
Logos să poată fi înălţat şi el la chip, să se arate şi el icoană sau chip al lui Dumnezeu[41].
Numite recipiente ale energiei divine, icoanele fac posibilă o comunicare mai intimă a omului cu
Dumnezeu, reactualizând realitatea şi miracolul mântuirii. În acest sens, cu aceleaşi conotaţii
spirituale, sunt privite şi Numele lui Dumnezeu, ca icoane ale descoperirii Sale divine şi
supranaturale. Prin Întrupare, Fiul lui Dumnezeu se face văzut, deci oferă putinţa zugrăvirii şi
cinstirii chipului Său material. Prin Revelaţie, Dumnezeu Se face cunoscut oamenilor, oferindu-
le posibilitatea numirii Sale, a apropierii Sale de firea umană prin Numele Său şi a ridicării
acesteia din spaţiul îngust al unui nume propriu, adică al unei istorii suspendate în neant.
Restaurarea discursului antropologic nu se poate face distinct de reaşezarea cultului icoanelor.
Aceasta se datoreşte îndeosebi faptului că icoana este o veritabilă metanoia dublă. În momentul
în care vorbim despre metanoia dublă vrem de fapt să oferim cititorului o nouă perspectivă cu
privire la icoană. Şi plecăm de la evenimentul simbolic iconic întâlnit la Cortul Sfânt şi la
Templu. Între Sfânta şi Sfânta Sfintelor exista o perdea care avea o broderie cu îngeri. Ce voia de
fapt să transmită această prezenţă? Că acolo este poarta transcendentului. Că aici, dacă mergem
pe calea viziunii inaugurale a lui Iezechiel şi Isaia este locul tronului slavei, susţinut de heruvimi
şi serafimi. Dar fiecare intrare în imanent a transcendentului prin Sine este o atitudine kenotică,
este o metanoia. De aceea şi deschiderea imanentului spre transcendent nu se poate face decât
prin intermediul acestui binom: kenoză-metanoia. Ori icoana este o dublă metanoia deoarece cei
reprezentaţi, deşi le-ar fi mai de folos să stea lângă tronul slavei, rămân cu noi ca semne vizibile
ale faptului că transcendentul şi prin ei ne rămâne deschis şi stă în faţa noastră ca îmbiere,
oferindu-ni-se. Sfinţii prin icoane îşi întind actul smereniei întrupate în timpul vieţii pînă la cea
mai dinafară clipă a existenţei creaţiei în timp. Această metanoia mai are o dimensiune, una
pedagogică. Ea vine să ne arate că întradevăr este posibil ca prin har să fii acolo şi aici, că se
poate ieşi din captivitatea păcatului şi teandric se poate realiza teosisul. Aspectul pedagogic mai
are o valenţă profund dogmatic antropologică, ea ne arată că în eternitate nu se produce o
confussio imaginarum, ci fiecare îşi păstrează nota personalităţii sale, de aceea este foarte
important să întrupăm modelul şi să ne consolidăm prin el propriul sine. Această metanoia-
răbdare a Sfinţilor are un răspuns pe măsură din fiinţa umană: naşte metanoia. Omul se smereşte
şi păşeşte pe calea sfinţilor sfătuindu-se cu aceştia prin rugăciune. Iată, de pildă, acatistul nu este

11. doar un exerciţiu gen odă, ci este o lecţie deschisă spre revigorarea virtuţilor teologice ale celui
care-l rosteşte. Icoana este, aşadar, un semn clar că transcendentul este prezent în imanent pentru
ca să-l transcendă pe acesta. Contrar idolilor, icoana vorbeşte, ne vorbeşte prin propria noastră
conştiinţă. Şi aceasta pentru că ea nu reprezintă, nu evidenţiază în chip deosebit umanul, ci
chipul care îi conferă umanului certitudinea părtăşiei sale la firea dumnezeiască. Icoana nu este
plăsmuire, ci realitate psiho-spirituală a celor de sus prin cele de jos.
Componenta judecătorească a poruncii, pedepsesc până la al miilea neam, nu trebuie luată ca un
element coergitiv. De ce? „Dumnezeu nu vrea să spună aici că au să fie pedepsiţi alţii pentru
păcatele altora, ci că vor suferi pe bună dreptate aceiaşi pedeapsă ca şi înaintaşii lor, pentru că nu
s-au făcut mai buni, deşi au avut înaintea lor pilde de păcătoşi pedepsiţi”[42]. Sfântul Maxim
Mărturisitorul[43] intră în câmpul interpretării alegorice şi ne vorbeşte despre momeală, poftă,
deprindere-consimţire şi faptă, stadiile săvârşirii fărădelegii şi ale înmulţirii ei. Dar, cred că ar
trebui să-L vedem pe Dumnezeu, în cazul acestei vorbiri, în planul concret al omniscienţiei Sale.
El vorbeşte din cadrul acestui plan şi afirmă o evidenţă pe care mintea omului nu o putea
surprinde. Iar aceasta este încă un motiv pentru a determina în noi metanoia care ne deschide
fiinţa limitată nelimitatului divin ce se comunică şi se oferă spre întrupare. Deci, comoara cea de
preţ nu este înaintea noastră, într-o raportare spaţială strictă, ci înlăuntrul nostru, este comoara
chipului ce prin har iconeşte lumii icoana cea nefăcută de mână omenească, ci de însăşi mâinile
dumnezeirii. Icoana este Mâna lui Dumnezeu întinsă lumii spre a fi ridicată din vâltoarea mării
vieţii ispitelor.
Porunca a III-a. Despre nume şi rod.
Să nu iei numele Domnului Dumnezeului tău în deşert, că nu va lăsa Domnul nepedepsit pe cel
ce ia în deşert numele Lui.
Numele e forma prin care noi ne reprezentăm şi cunoaştem. Fiind strâns legat de reprezentarea
noastră felul cum numim un lucru, o fiinţă, o persoană, va determina autenticitatea imaginii pe
care o vom avea. Numele păstrează o realitate proprie lucrului, persoanei desemnate şi se află în
legătură cu ele. Cine va degrada numele lui Dumnezeu va degrada propriul său concept despre
Dumnezeu şi va îndepărta însăşi manifestarea lui Dumnezeu în interiorul fiinţei lui. De aceea
Mântuitorul Hristos în rugăciunea Tatăl nostru ne învaţă să sfinţim numele lui Dumnezeu înainte
de cererile rugăciunii. Numele lui Dumnezeu se sfinţeşte fiindcă Dumnezeu este sfânt, altfel
cunoaşterea noastră va fi neadevărată şi zadarnică. Conform Isaia 6 profetul înainte de
propăvăduire este îndemnat de înger să-şi dea pe buze cu o bucată de cărbune aprins, minunea
îndemnând pe profet să se purifice interior.
La început Filon remarcă faptul că numele ocupă întotdeauna alt loc în raport cu lucrul sau
persoana numită. Pornind de aici, conform unei înlănţuiri logice, primele două porunci privind
persoana lui Dumnezeu sunt urmate imediat de interdicţia privind numele lui Dumnezeu. Analiza
lui Filon se opreşte mai mult asupra nerespectării poruncii a-III-a prin jurământul strâmb,
considerat a fi forma cea mai vinovată a încălcării poruncii şi asupra jurământului făcut cu
uşurinţă.

12. Din capul locului Filon arată că a nu ne folosi de loc de jurământ este cea mai recomandată
atitudine, „foarte folositoare în viaţă şi potrivită unei persoane cuviincioase care a învăţat să fie
aşa de veridică în fiecare lucru încât vorbele sale sunt luate jurăminte”[44]. Apoi face o analiză
asupra semnificaţiei jurământului, un comentariu pătrunzător pentru a lumina faţetele ascunse,
ignorate de obişnuinţă. Începe prin a ne reaminti că un jurământ este un lucru care trebuie făcut
în ultimă instanţă şi după o îndelungă cercetare a conştiinţei. Recursul la jurământ subliniază în
ochii publicului ceea ce simpla vorbă a celui care jură nu poate să o facă. Repetarea jurământului
exprimă tocmai gândul celui care jură că nu este demn de încredere şi cuvintele lui se cer întărite
prin adevăr. Opinia celorlalţi faţă de cei care jură des este evident defavorabilă. Sofocle în Oedip
la Columna, 650 spune, „Nu te voi lega de mine printr-un jurământ, cum se face cu un om rău”,
sesizându-ne că jurământul nu era ceva onorabil, ci era folosit pentru cei care nu-şi puteau
domina natura interioară în mod firesc. „Jurământul este mărturisirea lui Dumnezeu invocată
asupra faptelor contestate. Ori este de tot sacrilegiu să iei pe Dumnezeu drept martor în favoarea
unei minciuni”[45]. Apoi, scriitorul încearcă să dezvăluie starea sufletească, tulburarea,
neliniştea care au pus stăpânire pe cel care jură strâmb. În cuvinte deosebit de pătrunzătoare
surprinde starea conştiinţei păcătosului. „Cu fiecare suflet, într-adevăr coabitează un martor care
îi este împotrivă, care este legat de el prin naştere, care are ca obicei să nu admită nimic care să
fie blamabil, ci arată mereu o naturală ură faţă de rău şi prietenie faţă de virtute. E în acelaşi timp
acuzator şi judecător. Când acuzatorul intervine el incriminează, blamează, acoperă de ruşine,
când este judecător dă lecţii, dojeneşte, îndeamnă să-ţi schimbi viaţa. Dacă reuşeşte să convingă,
el face pace foarte fericit. Dacă nu-i reuşeşte, el desfăşoară un război fără odihnă din care nu se
opreşte nici ziua nici noaptea, înţepând cu acul său, provocând râuri incurabile în aşa măsură
încât dezrădăcinează această viaţă mizerabilă şi blestemată”[46].
Pentru a ne face să conştientizăm adevărata grozăvie a jurământului aduce minţii noastre o
situaţie concretă, care ilustrează natura jurământului fals. „Ai îndrăznit, ne interoghează Filon, să
abordezi pe unul dintre prietenii tăi cu următoarele cuvinte – Vino dragul meu, în legătură cu
faptele pe care tu nici nu le-ai văzut, nici nu le-ai auzit, să mărturiseşti pentru mine ca şi cum ai fi
văzut totul, ai fi auzit totul, ai fi asistat la totul. Nu cred aşa ceva. Ar fi o nebunie fără leac. Cu ce
ochi, dacă ţi-ai păstrat o urmă de bun simţ şi echilibru, ar trebui să-ţi consideri prietenul pentru a
zice: prietenia pentru mine să te facă, în acord cu mine, să acţionezi nedrept, să încalci legea şi să
te asociezi nelegiuirii mele?… Se poate deci ca acolo unde tu nu ai risca să foloseşti mărturia
unui prieten să nu rosteşti confirmând mărturisirea lui Dumnezeu Tatăl şi Conducătorul
universului?… nu este o nelegiuire mai mare care s-o depăşească pe a ta, tu care laşi, dacă nu
gura şi limba ta, ci conştiinţa ta să-i spună lui Dumnezeu: fii martorul meu pentru această
minciună, asociază-Te cu mine la nelegiuirile mele, împarte cu mine necinstea, singura mea
speranţă de a avea stima oamenilor este ca Tu să ascunzi adevărul…”[47].
Sfatul pe care îl dă semenilor săi este ca înainte ca jurământul să se producă, să examineze dacă
problema pentru care jură are importanţa necesară, dacă s-a petrecut ea în mod real şi dacă au
sesizat în mod corect ce s-a petrecut, dacă tu poţi să săvârşeşti o astfel de diformitate şi gura ta
poate rosti aceste cuvinte necinstite, dacă nu e o nelegiuire să rosteşti cu aceeaşi gură cu care
pronunţi numele preasfânt aceste cuvinte. Deşi mai puţin grav decât acesta, jurământul făcut cu
uşurinţă este şi el dăunător mai ales că fiind mai uşor, este trecut cu vederea şi se insinuează pe
nesimţite în sufletul păcătosului. De asemenea, să ne păzim cu frică să rostim jurământul nostru
în locuri profane şi imorale, în împrejurări nedemne.

13. Faţă de toţi încălcătorii poruncii, Filon rosteşte sentinţa sa, singura adevărată şi dispreţuieşte
ceea ce tocmai am spus, să ştie pentru început că este o fiinţă pătată şi impură, în al doilea rând
că trebuie în mod constant să se aştepte la cele mai grele pedepse. Într-adevăr dreptatea care
supraveghează actele omeneşti este de nezdruncinat şi inflexibilă când e vorba de greşeli atât de
grave. Dacă ea consideră că e bine să nu pedepsească pe loc, ea are obiceiul să pună deoparte
pedeapsa ca pe un împrumut acordat contra unor mari dobânzi şi că o dată sosit momentul, ea îl
recuperează în acord cu binele comun[48].
Numele lui Dumnezeu în „religiile Cărţii”. În iudaism este definit ca Şem hameforaş, având
un conţinut format din mai multe înţelesuri. Participiul perfect meforaş înseamnă atât făcut
cunoscut, cît şi rostit sau explicat. Dar, în acest context, el mai are sensul de tăinuit sau separat.
În decursul vremii, centrul de greutate al Numelui divin s-a mutat pe al doilea înţeles, însemnând
Numele care se sustrage oricărei explicaţii, tăinuit. Chiar într-un apocrif creştin, Rugăciunea lui
Manase, se spune că Dumnezeu a ferecat genunea şi a sigilat-o cu Numele Său atotputernic.
Totodată, unele pasaje menţionate în diverse scrieri mistice vorbesc despre acest Nume ca fiind
un agens creator, reliefând concepţia magică a Numelui. Lucrul acesta se datorează coincidenţei
dintre cuvânt şi nume. Astfel trebuie privită afirmaţia din Psalmi 33,6: prin cuvântul lui Iahwe au
apărut cerurile, care ar susţine interpretarea creatoare a Numelui lui Dumnezeu. Devenind
cuvânt, Numele lui Dumnezeu se transformă într-o componentă a ceea ce este limbajul divin,
fiind verbul prin care Dumnezeu se reprezintă pe Sine, Se manifestă şi Se comunică creaţiei Sale.
Această structură mistico-magică a Torei privită ca o înşiruire de Nume divine explică de ce
fiecare literă îşi are importanţa ei şi de ce nu se admite în uzul sinagogal un sul al Torei în care se
greşeşte o literă. Chiar Tora, în ansamblul ei, formează, după cum bine remarcă Gershom
Scholem, Marele Nume al lui Dumnezeu. „Cele cinci cărţi ale Torei reprezintă Numele Celui
Sfânt, lăudat fie El!”[49]. Legea devine astfel o unitate mistică ce are ca ţel primordial
exprimarea tăriei şi a atotputerniciei lui Dumnezeu, care este concentrată în Numele Său.
Prezentarea Torei ca Nume al Domnului presupune că Dumnezeu dă expresie fiinţei Sale absolut
transcendente, cel puţin în acel aspect al fiinţei care s-a revelat prin actul creaţiei. Toate straturile
senzoriale ale Torei ca limbaj al Numelui nu reprezintă decât relativizări ale absolutului,
deschizând omului anumite perspective mistice.
Numele considerat deasupra oricărui altul, sfânt prin sine însuşi, este Tetragrama. Compusă din
patru consoane, alef, hei, vav şi iod, aceasta închide în sine spiritualitatea fiinţei divine. Literele
ei, având o valoare numerică de 22, apar ca o îmbinare simbolică a faptului că un singur nume
poate cuprinde întregul şir al alfabetului. Consoana cu care începe Legea dată pe Sinai, alef, este
elementul din care provine fiecare sunet articulat şi rădăcina spirituală a tuturor literelor. Numele
lui Dumnezeu este întruchiparea acestui alef al Torei. Pornindu-se de la această interpretare, care
depăşeşte sfera misticului, tetragrama apare ca o totalitate a manifestării puterii divine, ce poate
fi controlată de către om. Şi asta datorită faptului că „Sfântul, lăudat fie El, este în Numele Său şi
Numele Său este în El şi Numele Său este Tora Lui”[50]. Toate numirile date lui Dumnezeu sunt
legate organic de tetragramă, astfel încât Tora este, în ultimă instanţă, concentrată şi urzită pe
aceste patru consoane. Iosif Gikatilla, cabalist spaniol din sec. XIII-XIV, ucenic al lui Abulafia,
abordând sensurile oculte ale Numelor divine, afirmă că „toate Numele lui sfinte amintite în Tora
depind de Numele compus din patru litere. […] Numele de patru litere este tulpina unui copac.
[…] Toate Numele sfinte sunt ramurile şi frunzele, care pornesc din trunchiul copacului, iar

14. fiecare ramură îşi poartă roadele proprii”[51]. Fiind o călăuză în ascensiunea spre Dumnezeu pe
calea sefiroturilor, Numele divine se constituie ca nişte chei ale omului, folosite de acesta pentru
descifrarea misterului Dumnezeiesc. Astfel, putem spune că tetragrama apare ca fiind „cauza
cauzelor şi sursa tuturor surselor. În ea sunt închise toate lucrurile, de la keter până la cel mai
neînsemnat ţânţar”[52]. Conform acestei teorii, Numele divin a fost transformat prin permutări şi
combinaţii ale literelor, metamorfoză ce are o dublă funcţie: pe de o parte, el conferă Torei
aspectul de comunicare a unui mesaj din partea lui Dumnezeu, dar pe de altă parte indică o
acţiune secretă a puterii divine, recognoscibilă doar după veşmântul ţesut din Numele sfânt. Din
aceată perspectivă, citatul din Ieşirea 20,24 este simplu de interpretat: dacă cineva pronunţă
Numele lui Dumnezeu, conştient că în el e circumscrisă întreaga Dumnezeire, el săvârşeşte un
act de creaţie, şi datorită unităţii existente între Dumnezeu şi Numele Său, el este co-participant
la Vorbirea Primordială. Sigur, această concepţie s-a adâncit şi diversificat, ajungându-se la
concluzia că fiecare literă a tetragramei e un nume divin; dar nu doar literele Tetragramei, ci
fiecare literă a Torei are o existenţă de sine stătătoare ca nume dumnezeiesc: „fiecare literă în
parte trebuie pronunţată dintr-o singură răsuflare, ca şi cum spiritul ar ieşi din persoana [care o
pronunţă]. Rezultatul acestei practici este să primeşti influxul înţelepciunii şi [puterea]
creaţiei”[53]. Prin conceperea Numelui nu ca o revelare a Divinului, ci ca o accedere spre El, în
sensul de identitate creatoare, întreaga mistică iudaică primeşte conotaţii esoterice şi magice.
Putem concluziona că mistica iudaică concepe Tora ca fiind construită integral pe Numele lui
Dumnezeu, fiind totodată şi o ţesătură a multitudinilor de numiri sau epitete atribuite Divinităţii.
Astfel, Tora este veşmântul viu în care, ca un laitmotiv, este urzită în mod viu tetragama, iar
Numele reprezină expresia supremă care cuprinde în sine, ca într-un focar, structura Abisului şi
dinamica poruncii. Numele divin vibrează în fiece literă a Torei, fiecare lucru creat devenind
realitate numai în măsura în care cuprinde, într-un anumit fel, o părticică din Marele Nume.
Evreul mistic e mereu conştient că literele alfabetului ebraic sunt sfinte prin ele înșele,
condensându-se în numele lui Dumnezeu. Ele sunt lumi sfinte şi mărturii ale lumii spirituale.
Legate fiind de doctrina celor zece sefiroturi, în literele Numelui Sfânt sălăşluieşte prezenţa
Șekinei, care face posibilă legătura omului cu abisul Dumnezeirii[54].
Numele lui Dumnezeu este numele esenţial, care e izvorul oricărei vorbiri. Orice alt nume este
corelat cu o anumită activitate a Sa, însă Numele Său esenţial nu are un înţeles comun şi nici o
semnificaţie concretă. Or lipsa sa de semnificaţie arată tocmai poziţia pe care o are în centrul
Fiinţei şi al Creaţiei, a cărei temelie este. Fără a avea un anume sens, conferă sens tuturor
existenţelor. În creaţie şi în Revelaţie, Numele divin se reflectă în limbajul nostru, iar razele sau
sunetele Sale sunt atât comunicări, cât mai ales chemări. În acest sens, Gershom Scholem este de
părere că existenţa oricărui cuvânt şi faptul rostirii lui nu se datorează decât Numelui lui
Dumnezeu, cuprins schematic în structurile sale metafizice[55].
Islamul, la fel ca iudaismul şi creştinismul, este o religie a cărţii. Dumnezeu s-a revelat în Coran
prin heraldul Său, Îngerul, care I-a dictat Profetului Mohamed Rostirea Divină. Întreaga doctrină
coranică este sintetizată, la nivel confesional, într-un crez sau o mărturisire de credinţă
simplificată: la ilaha ill’Allah – Nu este Dumnezeu decât Dumnezeu. E reiterată aici doctrina
unităţii divine, care, deşi nu este de origine islamică, e dezvoltată în direcţia afirmării plenare a
unui absolutism divin de tip monarhic, a unei Fiinţe divine nu atât în relaţia Sa cu lumea, cât mai

15. ales în raport cu Sine Însuşi, ca entitate supremă absolută. Tocmai această transcendenţă deplină
a esenţei Dumnezeirii este elementul care defineşte, în linii mari, islamul.
În jurul acestei axiome revelate, care fundamentează gândirea islamică în unitatea divină, se
concentrează mistica şi ezoterismul musulman. Sufismul reprezintă dimensiunea mistică cea mai
cunoscută[56]. Analiza sufită a crezului musulman împarte formul la ilaha ill’Allah în două
părţi: una negativă, afirmând irealitatea a tot ceea ce nu are în sine raţiunea suficientă de a fi, şi
alta pozitivă, evidenţiind singura realitate a Fiinţei absolute, ca principiu al întregii existenţe. În
această formulă se regăseşte şi procesul gnoseologic sufist, pe care se întemeiază mistica
islamică: prin negarea existenţei iluzorii, omul se ridică la cunoaşterea adevăratului Nume al lui
Dumnezeu; în măsura în care fiinţa umană îşi recunoaşte propria sa absenţă şi sărăcia
fundamentală a individualităţii sale, ea poate percepe Prezenţa, Puterea, Realitatea şi toate
celelalte Nume minunate ale lui Allah. Astfel, întregul proces de singularizare şi unire cu
Dumnezeu are la bază un urcuş gnoseologic, care îmbină doctrina cu experinţa.
Eficacitatea gnoseologică rezultă din cunoaşterea Coranului. Fiind cuvântul adresat de Allah
oamenilor prin Profet, Coranul este Cartea şi rememorarea lui Dumnezeu. Termenul dhikr, care
înseamnă rememorare, arată tot ceea ce revine la viaţă în om prin aducerea aminte de Allah. În
sens restrâns, însă, dhikr desemnează orice formulă coranică care face referire la Numele lui
Dumnezeu. Allah, nume al lui Dumnezeu de oigine ebraică, înseamnă în sufism Numele
Absolutului necalificat, fiind numit şi Numele Unic, al-ism al-mufrad, Numele Suprem, al-ism
al-a’zam, sau Numele Slavei, al-ism al-jalala, adică Allah. Astfel, invocarea acestor „Nume
frumoase” ale lui Allah reprezintă trepte de realizare gnoseologică şi spirituală.
În gândirea creştină. Potrivit Sfintei Scripturi, Numele poartă în sine şi dezvăluie taina
persoanei. Atunci când îngerul descoperă Întruparea Fiului lui Dumnezeu, el spune Mariei şi
Numele Lui[57], Numele lui Mesia fiind totodată un numen praesens. Astfel, rugăciunea
Numelui lui Dumnezeu nu este o simplă vorbire cu Acesta, ci o participare la vorbirea Lui.
Această participare se realizează prin chemarea Numelui Său, pentru care nu e nevoie de o
anumită cunoaştere specializată şi formală, chemarea fiind la fel de simplă ca şi fiinţa omului:
„pentru a merge trebuie să faci un pas; pentru a înota trebuie să te arunci în apă. La fel şi cu
chemarea Numelui. Începem prin a-L rosti, slăvindu-L cu dragoste, ne lipim de El. Îl
reprezentăm. Nu ne gândim că invocăm numele. Ne gândim doar la Iisus Însuşi. Îi rostim numele
rar, încet, liniştit”[58]. Astfel, elementul esenţial, indiferent de forma rugăciunii, rămâne
Numele. După cum declară Pelerinul Rus, această rugăciune lăuntrică, care îşi găseşte
fundamentul în Numele lui Iisus, este un rezumat al Evangheliilor, incluzând tainele principale
ale creştinismului: Treimea şi Întruparea. La fel, chiar şi Păstorul lui Herma afirmă că Numele
Fiului lui Dumnezeu este mare şi fără de hotar şi susţine întregul univers.
După Diadoh al Foticeii, rugăciunea inimii se reduce de fapt la două cuvinte: Doamne Iisuse.
Celelalte cuvinte însă, adăugate mai apoi, constituie o cerere generală a milei lui Dumnezeu,
manifestată în şi prin Numele Său. Puterea şi slava lui Dumnezeu sunt prezente şi lucrătoare în
Numele Lui aşa încât a învăţa Numele lui Dumnezeu în mod deliberat şi cu atenţie înseamnă a te
aduce pe tine însuţi în prezenţa Lui, a te deschide faţă de energia Lui şi a te oferi ca un
instrument sau ca o jertfă vie Lui. Numele lui Dumnezeu curăţeşte sufletului şi-l fereşte de orice
amintire şi risipire. „Gândul la Domnul Iisus (prin Numele Său) clatină din inimă toată puterea

16. duşmanului, o învinge şi o dezrădăcinează treptat. Coborându-se Numele Domn ului nostru Iisus
Hristos în adâncul inimii, pe balaurul care stăpâneşte întinderile inimii îl frânge, iar sufletul îl
înrudeşte”[59]. Citându-l pe Ioan Scărarul, Grigore Sinaitul mărturiseşte în Filocalie că Numele
lui Iisus biruieşte pe vrăjmaşi, nefiind o armă mai puternică în cer şi pe pământ decât Numele
Lui.
Observăm că Numele lui Dummezeu are, în mistica răsăriteană, o valoare spirituală şi
eshatologică deosebită. Urcuşul spre îndumnezeire se caracterizează într-un final doar prin
pomenirea acestui Nume, care cuprinde mintea omului într-un mod nematerial şi negrăit.
Subiectul uman se întoarce asupra lui însuşi, iar această întâlnire cu sine în spaţiul Numelui are
drept urmare un dor nemărginit spre Dumnezeu. Actul spiritual al negaţiilor îşi schimbă
structura, devenind o simţire pozitivă a adâncii realităţi a propriului subiect. Această realitate se
revelează însă doar în dimensiunea Numelui lui Dumnezeu. „Căci bogăţia indefinită şi
suveranitatea subiectelor care nu se lasă coptate în concepte nu este numai o icoană mai adecvată
a Subiectului divin, ci o oglindă cu mult mai transparentă spre Dumnezeu decât lumea obiectelor.
Indefinitul subiectului, care totuşi simţim că nu are atributele infinitului, căci există atâtea
realităţi care nu atârnă de el, ne face să adulmecăm infinitatea divină. Peste tot uimirea ce ne-o
provoacă taina subiectului propriu devine aşadar o uimire faţă de taina cu mult mai mare a
Subiectului divin”[60].
Toată această concepţie este fundamentată pe Biblie[61]. Numele lui Dumnezeu, fiind intim
legat de Persoana Lui, are un caracter sacramental, servind ca un eficient semn al prezenţei şi
lucrării Sale nevăzute. Cu toate acestea el nu este un talisman magic, ci, prin chemarea Numelui,
omul conlucrează cu Dumnezeu, nu în sensul unei identificări creatoare, ci în sensul
îndumnezeirii harice. Această sinergie între numele omului, ca oglindă a spiritului uman, şi
Numele divin, ca prezenţă, lucrare şi transfigurare, se realizează prin rugăciunea inimii.
Repetarea Numelui înseamnă interiorizarea lui Iisus, ieşirea din limitele umanului şi validarea
fiinţială în asemănarea Dumnezeirii. Numele lui Iisus este calea care duce de la fragmentare la
unitate, de la împrăştiere şi multiplicitate la singularitate. El nu este o literă sau combinaţii de
litere, nici imagine, ci prezenţă vie, aşa încât chemarea Numelui presupune o participare la
prezenţa oferită de el. „Nu este suficient să ai rugăciunea: trebuie să devii rugăciune – rugăciune
încarnată”[62]. „Invocarea Numelui divin ne zideşte după prototipul Celui pe Care îl purtăm
nevăzut în noi de la facere. Prezenţa Lui în noi, prin Numele Său, ne face teofori sau hristofori,
ceea ce reprezintă sensul existenţei noastre. Chemarea Numelui este expresia unei sete nesfârşite
şi un semn al timpului ce urmează. Numele lui Iisus poate deveni o cheie mistică a lumii, un
instrument al ofrandei tainice a tuturor lucrurilor şi a tuturor fiinţelor, pecetea dumnezeiască pe
această lume…”[63]. Numele lui Dumnezeu este o căutare, în Sfântul Duh, a Persoanei Lui
divine în acest suspin al veacului, în devenirea sa spre eshaton, astfel încât, în limbaj mistic
ortodox, Doamne Iisuse Hristoase înseamnă Vino, Iisuse Doamne!
„Oare nu acesta este numele Lui, cu adevărat minunat, că e mai presus de orice nume?… Dar
înţelepţii în cele dumnezeieşti Îl laudă prin multe nume din toate cele cauzate: ca bun, ca frumos,
ca înţelept, ca vrednic de iubit, ca Dumnezeul dumnezeilor, ca Domnul domnilor, ca Sfântul
Sfinţilor, ca veşnic, ca Cel ce este, ca fiind cauza veacurilor, ca dătătorul de viaţă, ca înţelepciune
şi ca minte, ca raţiune (cuvânt), ca cunoscător, ca mai presus de toate comorile a toată cunoştinţa,
ca putere, ca stăpânitor, etc”[64].

17. Cu toate acestea, posibilitatea numelui lui Dumnezeu stă atât în natura personală a Acestuia, cât
şi în efectele lucrărilor Sale în lume. Dumnezeu Se revelează pe Sine într-un mod personal
persoanelor umane. Ori nimic nu e mai personal, mai intim decât numele. Ceea ce descoperă
Dumnezeu e în primul rând persoana Sa şi existenţa Sa personală. Numai că aceasta este totodată
şi una total infinită, transcendentă, fiind în afara oricărei experienţe senzoriale. Dionisie foloseşte
o serie de termeni şi de expresii revoluţionare în acest sens, arătând că teologia numelor divine
este asemenea unei cunoaşteri prin ghicitură, a unei vederi prin prisma îngustă a lucrurilor create.
„Când numim ascunzimea suprafiinţială Dumnezeu, sau viaţă, sau esenţă, sau lumină, sau
raţiune, nu înţelegem nimic altceva decât puterile care vin la noi, puteri îndumnezeitoare, de
esenţă-făcătoare, de viaţă-făcătoare şi de înţelepciune-dătătoare”[65].
Divinitatea e infinit mai presus de orice esenţă şi cunoaştere – ή πάσης ουσίας επέκεινα και πάσης
γνώσεως εστιν εξηφημένη. Ea nu este ceea ce filosofia numeşte Absolutul în sine, nici un fel de
conştiinţă universală sau de unitate primordială care stă în dosul diversităţii. Chiar dacă poate fi
numită Unitatea Absolută, Divinitatea depăşeşte relaţia unitate-pluralitate. Tocmai de aceea, nu
este nici Unul, nici mulţi, conţinând în sine, într-o stare nediferenţiată, principiul numeric, care
se traduce doar în limbajul şi în gândirea oamenilor ca raport de unitate-pluralitate. Într-un
demers ce depăşeşte graniţele apofatismului redus la o simplă negaţie, Dionisie afirmă că
Dumnezeu este fiinţa cea mai presus de fiinţă – η υπερούσιος ουσια – şi unitatea cea mai presus
de unitate – η υπερ νουν ένοτης. Ca unitate supra-unitară, ca unitate mai presus de minte,
Dumnezeu cuprinde în sine natura cea mai presus de esenţă şi nediferenţiată, principiul
pluralităţii care apare în actul creaţiei. În acţiunea Sa creatoare, Dumnezeu iese din adâncul
supra-existenţei Sale, din supra-unitatea înlăuntrului Său, pentru a crea, a transforma din potenţă
în act existenţa fenomenală, pe care o conţinea în Sine. Tocmai de aceea, în raţiunea Sa ultimă,
Dumnezeirea stă mai presus de diferenţiere şi relaţie, mai presus de categorii, într-o regiune în
care ea există ca fiind plină de Sine, având ca unică determinaţie pe Ea Însăşi.
Dionisie afirmă însă că această supra-esenţă are ca principiu ontologic realitatea ipostatică,
personală, care se constituie ca suport al atributelor divine. Realitatea personală divină este
nedeterminată în sine, fiind ipostazierea supra-esenţei prin care există. Însă această existenţă are
un cu totul alt sens decât ceea ce înţelegem noi prin cuvântul respectiv. Ea este o existenţă în
sine, neraportată la un sistem de referinţe; nu este vorba despre un mod superlativ al existenţei, ci
despre o existenţă supraexistentă, după cum se exprimă părintele Dumitru Stăniloae. „Cel ce
este, este mai presus de fiinţă, de existenţă, cauza-suport a fiinţei, a firii. Şi nu numai cele ce
există, ci şi existenţa însăşi a celor ce există este din cel ce preexistă”[66]. Mai mult, Dionisie
afirmă că, de fapt, nici nu se poate spune despre Dumnezeu că este existenţă sau că există, ci că
El, în calitate de principiu cauzal, este esenţa celor ce există[67]. Căci Cel Ce există prin Sine are
existenţă într-un chip supra-esenţial, care transcende toată existenţa creată. „Cel Ce există, prin
natura puterii sale, este în chip supra-esenţial mai presus de toată existenţa. El este cauza
substanţială şi creatorul fiinţei, existenţei, persoanei, substanţei; început şi măsură a veacurilor;
entitate a timpului şi veşnicie ce stă la temelia celor ce există; timp al celor ce devin […]. Din
cele ce există vine eternitatea şi fiinţa”[68].
Divinitatea, ca realitate personală ce ontologic stă deasupra oricărei calităţi sau lucrări ale Sale,
este prin Sine Însăşi apofatică. „În supraexistenţialitatea lui Dumnezeu stă cauza imposibilităţii
definirii Lui”[69], spune părintele D. Stăniloae. Acesta este motivul pentru care limbajul lui

18. Dionisie este şi el apofatic. Prin aceasta însă nu este exclusă posibilitatea numirii. Căci „cauzei a
toate şi fiinţei celei mai presus de toate i se potriveşte şi lipsa de nume, precum şi numele toate
ale celor existente, pentru ca Ea să fie cu adevărat o împărăţie universală şi în jurul Ei să fie
toate”[70].
Dumnezeirea e numită de Dionisie supra-esenţă, adică ceea ce depăşeşte orice putinţă de
înţelegere. Fiind mai presus de unitate, Dumnezeu transcende orice categorie, aşa încât referirea
la El nu se poate face decât în termeni antinomici, tautologici. Astfel, Dumnezeu nu este totul,
pentru că e indivizibil; nici parte nu este, pentru că nimic nu există în afară de El. Cu toate
acestea, Dumnezeu este totul, pentru că implică existenţa tuturor lucrurilor, şi este parte,
conţinând în sine principiile individualităţii. În supra-esenţa Sa, Dumnezeirea este deci
nediferenţiată, absolut incognoscibilă şi neîmpărtăşibilă, dar în relaţie cu lumea Ea devine
diferenţiată, cognoscibilă prin părtăşie şi experienţă. Cu alte cuvinte, Dumnezeu există
concomitent pe două planuri. Chiar dacă strict vorbind supra-esenţa nu poate fi exteriorizată,
manifestată în diferenţiere, adică pusă în afara ei însăşi, totuşi, prin actul creaţiei, ea poate fi
gustată şi în afară de sine, diferenţiindu-se în activitatea Sa creatoare în Persoanele divine. După
Dionisie, chiar aceste Persoane sunt diferenţieri ale Dumnezeirii Celei nediferenţiate.
Referindu-se la numirile date lui Dumnezeu în Sfânta Scriptură, Dionisie spune că acestea sunt
variate revelaţii ale lucrării Sale în lume, neexprimând nici pe departe divinitatea în supra-esenţa
Sa. Asta pentru că fiinţa divină „este mai presus de toată raţiunea şi toată cunoaşterea, şi îşi are
temelia dincolo de minte şi de esenţă, circumscriind, cuprinzând, îmbrăţişând, anticipând toate
lucrurile, în vreme ce ea este întru totul şi tuturor neînţeleasă, neputând fi prinsă nici prin simţuri,
nici prin imagini, nici cu gândul, neavând nici un nume sau cuvânt şi nici putând fi ştiută”[71].
Toate Numele lui Dumnezeu, deşi posibile datorită existenţei şi a dinamismului lucrărilor divine,
ele nu cuprind fiinţa, nu o epuizează. Tocmai de aceea, negrăirea şi tăcerea e starea cea mai
apropiată de Dumnezeu, iar lipsa numelui constituie cea mai mare minunăţie şi taină. Şi aici nu
mai este vorba nici de convenţionalitate lingvistică, nici de speculaţie mistică. Căci „despre
supra-esenţialitatea cea divină, adică înţelesul de supra-existenţă a bunătăţii celei transcendente,
nimănui nu-i este îngăduit s-o proslăvească drept raţiune, sau putere, sau minte, sau viaţă, sau
fiinţă, ci, mai curând, ea depăşeşte în mod evident orice condiţie, mişcare, viaţă, imaginaţie,
părere, nume, gândire, fiinţă, stare, locuire, unire, limită, nemărginire; orice din toate cele ce
există”[72].
Este important însă, urmând structura discursului lui Dionisie, să observăm că, atunci când
Sfânta Scriptură Îl numeşte pe Dumnezeu, numele atribuite se referă la întreaga divinitate, nu
doar la anumite părţi sau aspecte ale ei: „toate denumirile divine proslăvesc totdeauna, în
Scriptură, divinitatea nu în mod parţial, ci întru totul întreg, complet, deplin, şi că ele se referă în
chip îndivizibil, absolut, fără rezervă, pe de-a-ntregul, la toată universalitatea Dumnezeirii celei
întregi şi totale”[73]. Cu toate acestea, Dionisie face distincţie între nume diferenţiate şi nume
nediferenţiate, unele referindu-se la întreaga divinitate, iar altele doar la diferenţierile ei
ipostatice. Astfel, „numele nediferenţiate se referă la întreaga divinitate, ca spre exemplu: supra-
bun, supra-divin, supra-esenţial, supra-vital, supra-înţelept şi toate abstracţiunile ce exprimă
superioritatea. Între acestea se numără şi acele nume ce au un înţeles cauzal, ca: bun, frumos,
existent, producător de viaţă, înţelept […]. Pe de altă parte, nume diferenţiate sunt nume supra-
esenţiale şi conotaţiile de Tată, Fiu şi Duh Sfânt, ce nici nu pot fi schimbate, nici luate în

19. comun”[74]. Astfel, această diferenţiere scolastică are în vedere tocmai afirmarea faptului că
Dumnezeirea, în unitatea Sa transcendentă, nu poate fi numită. Identică cu Sine Însăşi, Ea este
deasupra oricărei afirmaţii şi negaţii, depăşind graniţele apofatismului. Chiar locuind în
ipostasele Sale diferenţiate, Ea rămâne într-o unitate nediferenţiată şi transcendentă.
Dionisie Areopagitul, atunci când vorbeşte despre nume o face înţelegând prin acestea predicate
ale Divinităţii, lucrări la care se participă şi care se împărtăşesc, „atribute ale generaţiunii divine,
celei mai presus de esenţă”. El afirmă că cel mai propriu nume al lui Dumnezeu, privit din
această perspectivă, este acela de Bun, înainte de a fi numit existenţă sau fiinţă sau viaţă.
Desigur, chiar dacă se vede în aceasta o influenţă platonică, modul de abordare este unul profund
teologic. Bunăoară, el afirmă că „binele este cauza temeliei şi marginilor cerului”[75], find nu
doar fundamentul creaţiei, ci şi principiul ontologic al fiinţei. „Dacă binele este mai presus de
toate cele existente – spune Dionisie – atunci natura sa cea fără formă produce orice formă. În
sine ne-existent, el este un exces de existenţă; fără viaţă în sine, el este un exces de viaţă; şi fără
minte în sine el este un exces de înţelepciune”[76]. Toate celelalte nume divine îşi au rădăcina în
acesta, ca cel ce este baza oricărei relaţii a lui Dumnezeu cu lumea. Astfel, Binele se numeşte
lumină, înţelepciune, fiinţă, existenţă, fiind mai presus de toate acestea şi conţinându-le în sine
pe toate. La fel cum lumina „conţine în sine, în formă simplă, principiul ultim şi întreg de
lumină, fiind prototipul transcendent al luminii”, tot aşa şi Binele poate fi numit lumină spirituală
pentru că „el este rază ce izvorăşte şi revarsă strălucire, luminând din plenitudinea sa orice minte
supra-lumească”[77].
Tot ceea ce e cognoscibil din Dumnezeu este această ieşire de viaţă făcătoare a fiinţei, adică
lucrurile divine. La ele se referă întreaga Scriptură atunci când pare a-i atribui lui Dumnezeu un
nume propriu. Dionisie este foarte clar în această privinţă, afirmând că Dumnezeu nu e identic cu
nici una din însuşirile Lui care nu circumscrie fiinţa şi nici ipostazele în care subzistă fiinţa, ci se
situează doar în jurul fiinţei. „Numirile dumnezeieşti doresc să laude manifestrea proniei; nu
promit să exprime bunătatea mai presus de fiinţă şi fiinţa şi viaţa şi înţelepciunea Dumnezeirii
suprafiinţiale, care e, mai presus de toate, bunătatea şi Dumnezeirea şi fiinţa şi înţelepciunea şi
viaţa ce stăruie neclintit în cele ascunse, ci pronia binefăcătoare şi cauza tuturor bunătăţilor care,
manifestându-se, rămâne totodată deasupra tuturor. […] Căci nu este altceva binele şi altceva
existenţa şi altceva viaţa şi înţelepciunea, nici nu sunt multe cauzele, … ci ale unui unic
Dumnezeu sunt toate ieşirile bune şi numirile lui Dumnezeu lăudate de noi”[78].
Urcuşul gnoseologic spre Dumnezeu este o îndepărtare progresivă de tot ceea ce este inteligibil,
lumesc. Ideea că fiinţa divină e mai presus de toate apare în întreaga patristică răsăriteană, fiind
dezvoltată în special de Grigore de Nyssa. Vorbind despre întunericul din care Dumnezeu
grăieşte lui Moise, el afirmă că acesta e cel mai propriu mod, cel mai profund şi mai intim al
Revelaţiei. Aşa cum mărturiseşte şi Vladimir Lossky, comentând această idee, cunoscându-L pe
Dumnezeu, cunoaştem ceva mult mai jos decât El, situându-ne pe o treaptă de contemplaţie
vizibilă a ceea ce e în Sine invizibil. Pentru că „în ordinea văzută, precum şi în ordinea
inteligibilului, cele mai dumnezeişti şi cele mai înalte obiecte nu sunt decât raţiunile ipotetice ale
atributelor care se potrivesc cu adevărul Aceluia care este cu totul transcendent, raţiuni care
descoperă prezenţa Aceluia care e mai presus de orice putere de înţelegere a minţii. Şi numai
atunci, după ce a trecut dincolo de lumea în care vezi şi eşti văzut, Moise pătrunde cu adevărat în
Întunericul tainic al necunoaşterii; doar acolo el face să înceteze orice ştiinţă pozitivă, scapă în

20. întregime de orice legătură şi orice vedere, căci aparţine în întregime Aceluia care este mai
presus de toate şi […], renunţând la orice ştiinţă pozitivă, tocmai prin această necunoaştere,
cunoaşte mai presus de orice pricepere”[79].
Oricât am vorbi despre Dionisie Areopagitul, nu reuşim să epuizăm profunzimea cugetărilor sale
mistice şi înălţimea apofatismului pe care îl propune în lucrări ca Numele divine sau Teologia
mistică. Modul său de a teologisi este o sinteză conceptuală a ceea ce spunea Evagrie Ponticul, şi
anume, că tot cel ce se roagă este teolog, şi teolog este tot cel ce se roagă. Discursul său şi stilul
acestuia se regăsesc atât în operele patristice care i-au urmat, cât şi în majoritatea comentariilor
medievale sau moderne la acestea. De aceea, consider că este binevenit să închei scurta
incursiune în această sclipire de geniu a teologiei patristice cu un citat (ce am putea face mai
mult atunci când vorbim despre Dionisie decât să-l cităm!…) din inspiratul teolog:
„Dumnezeu nu este nici suflet, nici minte; nu are nici imaginaţie, nici părere, nici raţiune, nici
inteligenţă, nu este nici verb, nici înţelegere; nu poate fi nici grăit, nici priceput […]; nici nu stă,
nici nu se mişcă; nici nu se odihneşte, nici nu este putere, nici lumină. Nu trăieşte şi nu este viaţă
[…] nu poate fi prins cu mintea; nu-i nici ştiinţă, nici adevăr; nici înţelepciune, nici unul, nici
unitate, nici divinitate, nici bunătate; nici nu este spirit ca să-L cunoaştem noi. Nu este nici fiime,
nici paternitate, nici altceva din cele ce sunt cunoscute de noi sau altceva din cele ce există. Nici
nu este ceva din cele ce nu sunt, nici din cele ce sunt. Nici cele ce sunt n-o cunosc pe Ea
(Divinitatea) în ceea ce este Ea, nici Ea nu cunoaşte cele ce sunt, întrucât sunt. Ea n-are raţiune,
nici Nume, nici conştiinţă. Nu este nici întuneric, nici lumină, nici eroare, nici adevăr. Nu are
nici afirmare, nici negare. Dar, întrucât noi facem afirmaţii şi negaţii pentru cele existente, ce vin
după Ea, pe Dânsa nici n-o afirmăm, nici n-o tăgăduim, ca Una ce transcende orice afirmaţie,
fiind cauză perfectă şi unică a tuturor celor existente, şi transcende şi orice negaţie, prin
sublimitatea naturii Sale simple şi absolute, fără vreo limitare şi mai presus de toate.[80]
Referindu-se la modul apofatic propus de Dionisie, care nu excludea posibilitatea afirmaţiilor şi a
Numelui, Sfântul Maxim afirmă: „cel ce vrea să cunoască pe Dumnezeu în mod afirmativ face
cuvântul trup, neputând să cunoască pe Dumnezeu drept cauză din altă parte decât din cele
văzute şi pipăite. Iar cel ce vrea să-L cunoască în mod negativ, prin negaţii, face Cuvântul duh,
cunoscând cum se cuvine pe Cel supra-necunoscut, ca pe Cel ce era la început Dumnezeu şi era
la Dumnezeu, dar nu din ceva din cele ce pot fi cunoscute”[81].
Ioan Damaschinul afirmă: „Dintre toate numele care se dau lui Dumnezeu se pare că cel mai
propriu este Cel ce este, după cum El Însuşi S-a numit pe munte, lui Moise. Căci are adunată în
El Însuşi toată existenţa, ca o mare infinită şi nemărginită a fiinţei. […] Numele cel mai potrivit
al lui Dumnezeu este Cel bun, căci nu este cu putinţă să spui despre Dumnezeu că întâi există şi
apoi este bun. […] Al doilea nume este Dumnezeu (ο Θεος) care derivă de la Θεειν, ce înseamnă
a alerga şi a înconjura toate, sau de la αιΘειν, care înseamnă a arde, căci Dumnezeu este foc
mistuitor a toată răutatea, sau de la ΘεασΘαι, care înseamnă a vedea totul, deoarece Lui nu i se
poate ascunde nimic şi observă toate”[82]. Şi în ceea ce priveşte explicaţia etimologică a
Numelui de Dumnezeu oferită de Ioan Damaschinul, se observă aici o sinteză extraordinară a
gândirii patristice şi filosofice anterioare. Astfel, Platon deriva acest nume de la Θεϊν, care
înseamnă a fugi, făcând referire la o credinţă veche care considera stelele mişcătoare şi
căzătoare, cele care fugeau ca fiind zei. Sfântul Grigorie de Nazianz explică că originea acestui

21. nume se află în θεασθαι, făcând referire la activitatea proniatoare, atoatevăzătoare şi îngrijitoare
a lui Dumnezeu. Mai mult, Sfântul Vasile cel Mare spune că Dumnezeu „se numeşte aşa fiindcă
a aşezat toate şi fiindcă primeşte toate”, nefiind însă decât un apelativ cu ajutorul căruia grăim
sau invocăm fiinţa negrăită[83]. La fel spune şi Sfântul Grigore de Nyssa, care îl derivă de la
αιΘείν, a arde, în sensul că Dumnezeu este foc. Observăm astfel că, în explicaţia sa, Ioan
Damaschinul aminteşte de toate celelalte explicaţii patristice, pe toate interpretându-le având în
vedere însuşirile lui Dumnezeu, lucrările Sale în lume şi efectul acestora, niciodată însă fiinţa în
sine.
„Primul nume al lui Dumnezeu – spune el, referindu-se la Cel ce este – indică existenţa lui, dar
nu ce este Dumnezeu. Al doilea nume (adică Dumnezeu) indică activitatea; iar însuşirea că este
fără de început, incoruptibil, nefăcut, adică nezidit, necorporal, nevăzut şi altele ca acestea ne
arată ce nu este Dumnezeu, adică: existenţa Lui nu are început, nu este supus stricăciunii, nu este
zidit… Însuşirea de bun, drept, sfânt şi altele ca acestea, care însoţesc firea Lui, nu indică însăşi
fiinţa Lui. Iar însuşirea de Domn, Împărat şi altele ca acestea arată raportul cu acelea care se
deosebesc de El. Se numeşte Domn faţă de acei care sunt domni, Împărat faţă de acei care sunt
Împăraţi, Creator faţă de cele create, Păstor faţă de cei păstoriţi”[84]. Aceasta înseamnă că Ioan
Damaschinul face o diferenţă între numele lucrărilor lui Dumnezeu şi Numele lui Dumnezeu.
Chiar dacă acesta din urmă e înţeles ca o sinteză a primelor, el are totuşi o realitate chiar prin
faptul inexistenţei unei proprietăţi specifice de a cuprinde fiinţa. Realitatea lui este una
experimentală, într-o mai mare măsură decât toate energiile pe care le cuprinde în Sine. Cu toate
acestea, Ioan Damaschinul ţine să precizeze lipsa de substanţă gnoseologică a Numelui propriu al
lui Dumnezeu: „pentru că Dumnezeirea este incomprehensibilă, va fi negreşit şi fără nume.
Aşadar, prin faptul că nu cunoaştem fiinţa ei, să nu căutăm numele fiinţei ei, căci numele indică
lucrurile”[85].
Este foarte important faptul că teologia Sfântului Ioan Damaschinul s-a dezvoltat în perioada
luptelor iconoclaste. Atât el cât şi Teodor Studitul (759-826) precizează, în cadrul acestor lupte,
că imaginea nu este identică în esenţă şi în substanţă cu modelul său, cu arhetipul ei. Fiind o
asemuire care oglindeşte modelul, imaginea îşi păstrează totuşi deosebirea de natură faţă de
acesta. Numite recipiente ale energiei divine, icoanele fac posibilă o comunicare mai intimă a
omului cu Dumnezeu, reactualizând realitatea şi miracolul mântuirii. În acest sens, cu aceleaşi
conotaţii spirituale, sunt privite şi Numele lui Dumnezeu, ca icoane ale descoperirii Sale divine şi
supranaturale. Prin Întrupare, Fiul lui Dumnezeu se face văzut, deci oferă putinţa zugrăvirii şi
cinstirii chipului Său material. Prin Revelaţie, Dumnezeu Se face cunoscut oamenilor, oferindu-
le posibilitatea numirii Sale, a apropierii Sale de firea umană prin Numele Său şi a ridicării
acesteia din spaţiul îngust al unui nume propriu, adică al unei istorii suspendate în neant. La fel
ca icoana, numele lui Dumnezeu prezintă deosebiri de natură cu fiinţa divină, în sensul că nu
poate exprima ceea ce prin fire este negrăit; cu toate acestea, însă, numirea divinului presupune
realitatea existenţei şi a cunoaşterii Lui, mai mult, a trăirii şi a experierii Sale, într-un cuvânt,
miracolul mântuirii. „Dacă cunoaşterea este în legătură cu existenţa, cum se va putea cunoaşte
ceea ce este mai presus de existenţă? Dar pentru ca să participăm cât de puţin cunoştinţei lui
Dumnezeu şi să avem chiar o ideie cât de slabă despre El, Dumnezeu, din pricina bunătăţii Lui
nespuse, a binevoit să fie numit prin acelea care sunt proprii naturii noastre. […] Prin faptul că
este cauza tuturora şi că are mai înainte de El raţiunile şi cauzele tuturor existenţelor, este numit
după toate existenţele şi după cele contrarii, spre exemplu lumină şi întuneric, apă şi foc, ca să

22. cunoaştem că fiinţa lui Dumnezeu nu este aceasta, ci este mai presus de fiinţă şi fără nume. Şi
prin faptul că este cauza tuturor existenţelor, este numit după toate cele cauzate”[86].
La fel ca Dionisie şi Maxim, Ioan Damaschinul afirmă că fiecare nume, ca rod al lucrărilor
divine, se referă la întreaga Dumnezeire, Care este izvorul unic al tuturor energiilor. Indiferent
dacă e folosit în sens afirmativ sau negativ, numele lui Dumnezeu cuprinde în sine totalitatea
numelor, ca atribute sau însuşiri personale ale fiinţei. Chiar dacă atributele nu arată ceea ce e
fiinţa în sine, în esenţa ei, ele se constituie ca efecte sau raţiuni ale activităţii şi vieţii divine, nu
în raport cu Sine, ci cu întreaga creaţie, făcând astfel posibilă orice numire şi totodată orice
negare a numirii. Urmând apofatismul Sfinţilor Părinţi, Ioan Damaschinul se încadrează pe linia
gnoseologică şi mistică existentă deja în Biserică, opera lui influenţând în mod direct orice
demers teologic şi dogmatic al Răsăritului creştin. Tocmai de aceea, opera sa constituie prima
încercare de sistematizare clară şi profundă a doctrinei creştine, după Simbolul niceo-
constantinopolitan. În ceea ce priveşte chestiunea Numelui divin, gândirea damaschină este atât
de elocventă încât nu ne rămâne decât să o cităm: „Unele din numele dumnezeieşti sunt spuse în
chip negativ şi arată că Dumnzeu este mai presus de fiinţă, spre exemplu: nefiinţial, netrupesc,
nevăzut, neînceput, nu în sensul că este mai mic decât cineva sau că îi lipseşte ceva (Col 1,16), ci
pentru că El depăşeşte într-un grad cu totul superior toate existenţele; El nu este nimic din
existenţe, ci este mai presus de toate. Alte nume sunt date lui Dumnezeu în mod afirmativ, pentru
că El este cauza tuturor. Prin faptul că El este cauza tuturor existenţelor şi a întregii fiinţe se
numeşte Cel Ce este şi Fiinţă. Iar prin faptul că este cauza oricărei raţiuni şi înţelegeri se
numeşte Raţiune şi Înţelepciune… Dar este mult mai propriu să fie numit din cele cinstite şi mai
adecvate Lui. Sunt mai cinstite şi mai adecvate cele imateriale decât cele materiale, cele curate
decât cele necurate, cele sfinte decât cele blestemate, pentru că acestea şi participă mai mult la
El. Aşadar, mult mai propriu va fi numit soare şi foc decât întuneric… bunătate decât răutate,
ceea ce este identic cu a spune existenţă decât ne-existenţă. Şi aceasta pentru motivul că binele
este existenţa şi cauza existenţei. Acestea sunt însuşirile afirmative şi negative ale lui Dumnezeu.
Dar numele cel plăcut este acela care rezultă din unirea acestor două, spre exemplu: Fiinţă mai
presus de fiinţă, Dumnezeire mai presus de dumnezeire, Principiu mai presus de
principiu…”[87].
Am făcut acest lung excurs în teologia numelui şi dintr-o perspectivă interreligioasă deoarece, de
cele mai multe ori în societatea contemporană, numele este căzut într-un plan al banalului. De
aceea, credem că este vremea să ne întoarcem la tipul actelor originare. Iar când spun acte
originare mă gândesc la acel tip de sfătuire care nu determină sau nu exprimă nălucirea ci este
expresia clară a revelării. Numele trebuie să fie receptat ca un nomen revelans. Ori un astfel de
nume este o realitate relaţională, nu este ceva sec, idividualizat şi individualizant, ci este expresia
modului în care şi prin care eu mă transcend pe mine însumi intuind şi întrupând dimensiunea
transcendentă a Celuilalt. Numele este însăşi prezenţa dinamică a celuilalt. A-I rosti numele
însemnează a te rostui în structurile sale revelaţionale. Iar atunci când se spune să nu iei numele
Domnului Dumnezeu în deşert, nu este vorba despre deşert ca stare geofizică, ci de deşertul,
nerodirea, fiinţei noastre. Trebuie să-l facem părtaş pe Dumnezeu la rodirea şi nu la secătuirea
noastră. Iar atunci când este vorba de rodire, sperjurul sau jurământul îşi pierd existenţa alungate
fiind de martyria autentică. A rodi însemnează a fi în Dumnezeu, cei care rămân în Dumnezeu
multă roadă aduc. De aceea se spune despre Numele Lui că alungă demonii[88].

23. Iată ce univers biruitor ne deschide numele Său cel minunat. O dată ce această putere a numelui
este apreciată la valoarea ei, multe texte cu care ne-am familiarizat dobândesc un nou înţeles mai
deplin şi tărie: cererea din Rugăciunea Domnească: sfinţească-se numele Tău; promisiunea lui
Hristos la Cina cea de Taină – tot ce veţi cere de la Tatăl în numele Meu (In 16,23); cea din urmă
poruncă a Sa dată Apostolilor – „drept aceea, mergând, învăţaţi toate neamurile, botezându-le în
numele Tatălui, şi al Fiului şi al Sfântului Duh” (Mt 28,19). Cuvintele Sfântul Petru în care
spune că nu există mântuire decât în numele lui Hristos nazarineanul (FAp 4,10-12),
corespondente ale lui extra ecclesia nulla salus, sau cele Filipeni 2,10 şi Apocalipsa 2,17.
Numele Lui înscris în inima noastră face ca această să se preschimbe din piatră în lespezi de
carne din care zvâcneşte în trup Legea vieţii, adevăratul rod spre mântuire prin care timpul se
sfinţeşte, adică devine veşnicie.
Porunca a IV-a. Timp şi sfinţire
Adu-ţi aminte de ziua odihnei, ca să o sfinţeşti. Lucrează şase zile şi-ţi fă în acelea toate
treburile tale, Iar ziua a şaptea este odihna Domnului Dumnezeului tău: să nu faci în acea zi nici
un lucru: nici tu, nici fiul tău, nici fiica ta, nici sluga ta, nici slujnica ta, nici boul tău, nici asinul
tău, nici orice dobitoc al tău, nici străinul care rămâne la tine.
Poruncile lui Dumnezeu sunt de fapt învăţături date din iubire faţă de neamul omenesc pentru a
nu rătăci în existenţa noastră. Porunca a IV-a, mai ales, este o astfel de învăţătură, de sfat
binevoitor pentru ca omul să se oprească periodic din drumul său şi să poată reflecta la binele şi
răul pe care la înfăptuit, să se reculeagă şi să caute comunicarea cu Dumnezeu. O perioadă de
şase zile poate fi întotdeauna revăzută ca o perioadă mai lungă, se uită mai uşor, şase zile ajung
pentru îndeplinirea problemelor vieţii pământeşti, iar o zi este necesară pentru reculegerea
spirituală, această proporţie între viaţa practică şi viaţa spirituală trebuind să stea la baza vieţii
omeneşti. Odihna şi reculegerea sunt necesare pentru viaţa practică, la fel viaţa practică şi
experianţa sunt necesare vieţii spirituale.
Conform referatului creaţiei, Dumnezeu a creat lumea în şase zile. În interpretarea lui Filon ziua
a şaptea a fost ziua în care Dumnezeu odihnindu-se a contemplat la ceea ce crease într-o
perfecţiune desăvârşită. Persoana care caută să-L urmeze pe Dumnezeu va munci şase zile, iar în
ziua a şaptea se va ocupa cu studiul filosofic, va contempla natura, va căuta reculegerea
spirituală şi va reflecta asupra actelor sale. Va trece prin faţa tribunalului sufletesc faptele sale,
va cerceta dacă nu a încălcat curăţenia sufletului şi dispune cum să procedeze pentru corectarea
greşelilor.
Dumnezeu, folosind o singură dată cele şase zile pentru a crea lumea nu mai are nevoie de timp,
pe când noi, conform naturii noastre nedesăvârşite avem obligaţia de a ne da osteneala până la
sfârşitul vieţii pentru a ne procura cele necesare, odihnindu-ne în ziua a şaptea. „Să nu neglijăm,
ne îndeamnă scriitorul, modelul acestor tipuri de viaţă şi să imprimăm din el în spiritele noastre
imaginile sale clare, conformând în măsura posibilului natura muritoare cu cea nemuritoare,
zicând şi făcând cum trebuie”[89]. Următoarele rânduri sunt dedicate descrierii perfecţiunii
numărului 7 (şapte) şi lămuririi simbolismului său. Heledomada este numită fecioara pentru că
nici un număr în interiorul decadei nu este produsul acestuia. El este fără mamă pentru că în
cadrul decadei el nu reprezintă produsul nici unui număr şi prin aceasta este analog monadei. Din

24. monadă şi din numărul 7 purcede cerul imaterial care este modelul celui fizic. Cerul material s-a
constituit din natura nedivizată şi cea divizată. Natura nedivizată are în domeniul ei sfera stelelor
fixe, care este cea mai înaltă şi asupra căreia veghează monada. Natura divizată a determinat
sfera planetelor fiind generată de numărul 7 şi are rangul al II-lea. În timpul săptămânii creaţiei, a
şaptea zi fusese coroana celor şase precedente şi în acelaşi timp prima zi a lumii. Prin aceasta
apărea înrudirea între heledonadă şi monadă. Urmând acest principiu, a şaptea lună (după luna
paştelui) a devenit prima lună a anului. Orice sistem de sărbători la evrei este comandat de o
heledomadă simplă (sub formă de 7 sau de 1), de un multiplu al heledomadei (eventual cu
adunarea unei heledomade sub formă de 1).
Unitatea a servit să se fixeze hieromenia (sărbătoarea Trâmbiţelor), postul (după hieromenie) şi
Paştele. Tot unitatea determină ritul Omer, celebrat după Paşti. Numărul 7 determină Rusaliile
(7×7+1) sau sabatul săptămânilor, prima lună a anului, anul sabatic şi jubileul. A 50-cea zi
(Rusaliile) se determină numărându-se de la sărbătoarea Omer, iar mai târziu, după prescripţiile
saducheilor de la prima Duminică după Paşte, sistem care era folosit şi în vremea apostolilor.
Pogorârea Duhului Sfânt a avut loc în timpul sărbătoririi Rusaliilor evreieşti, a căror dată a fost
stabilită în acest mod. Numărul 7 determină sărbătoarea Azimilor care dura 7 zile şi marca
echinocţiul de primăvară. În a şaptea lună, din 15 până în 21, se celebra sărbătoarea Corturilor.
Într-un fel cele 7 zile din timpul celor două sărbători reprezintă 7 sărbători lunare grupate.
Şi alte legi, remarcă Filon, intră în această clasă: admirabile legi care îndeamnă la simpatie
socială, modestia lucidă, blândeţea moravurilor. „În această categorie scriitorul aminteşte anul
sabatic şi anul jubiliar. El îşi exprimă deplina admiraţie şi preţuire faţă de acea practică absolut
necesară, acel act plin de dragoste pentru aproapele şi pentru dreptate, care este restituirea averii
acelor familii cărora le revenea la început”, care se înfăptuia cu prilejul anului jubiliar[90].
Punctul de conexiune între gândirea filoniană cu privire la Şabat şi cea patristică l-am identificat
în cadrul expresiei: „cea de a şaptea zi a creaţiei, şabatul, este prima zi a lumii şi aniversarea
sa”[91] şi în cea care numeşte constituţia şabatică fecioară[92] sau cel fără mamă. Toate
expresiile citate ne trimit la exprimarea patristică care vede în şabat o valoare prefigurativă a
zilei celei dintâi. „Odinioară, în vremea şabatului celui prefigurativ, deşi (oamenii) se odihneau
cu trupul, sufletele lor erau încătuşate în răutăţi şi păcate. Or acesta este şabatul cel adevărat,
odihna cea adevărată, când sufletul este curat şi nu împlineşte cugetele lui Satan, când se
odihneşte în liniştea şi bucuria cea veşnică a Domnului”[93]. Precum Filon îndemna la reflecţia
sau cugetarea duhovnicească, la fel Părinţii spun că „mulţi au trecut de la treapta lucrătoare la
vedere şi s-au odihnit de la toate, aflându-se într-o sâmbătă a legii duhovniceşti”[94]. „Sâmbăta,
fiind ultima zi a săptămânii, înseamnă timpul venirii Mântuitorului nostru, Care S-a făcut nouă
început şi uşă şi cale spre spălarea păcatelor, spre libertate şi iertare, spre nestricăciune şi viaţă şi
spre nădejdea viitoare”[95].
În momentul în care abordăm problematica şabatului este bine să avem în vedere circumscrierea
existenţei create unei vieţuiri de tip liturgic. Din această perspectivă, coroborând datele
scripturistice, observăm că până la Cincizecime timpul rămâne în sfera măsurării şabatice. Adică,
sâmbăta este sfinţită de lucrarea taumaturgică a lui Hristos. El se prezintă ca domn al sâmbetei,
stăpân al ei. De fapt, sâmbăta prin Hristos devine ziua strălucirii luminii celei neapuse şi
biruitoare fiindcă este ziua în care se pogoară în cele mai de jos ale pământului şi pe cei ţinuţi din