Curs dogmatica

3,689 views

Published on

Published in: Health & Medicine, Technology
  • Be the first to comment

Curs dogmatica

  1. 1. CURSUL I REVELAŢIA NATURALĂ ŞI REVELAŢIA SUPRANATURALĂ 1. Noţiuni introductive Prin „revelaţie” înţelegem descoperire, dezvăluire, destăinuire. Verbul „a revela” înseamnă a face cunoscut un lucru ascuns, neştiut până la un moment dat, a dezvălui ceea ce a fost tainic. Revelaţia dumnezeiască este acţiunea prin care Dumnezeu îi face cunoscut omului tot ceea ce îi este acestuia necesar pentru mântuire; prin urmare, revelaţia dumnezeiască cuprinde un lung şir de acte şi cuvinte ale lui Dumnezeu, prin care Dumnezeu Îşi manifestă iubirea Sa faţă de oameni. Revelaţia constă şi din răspunsurile pe care omul le-a dat lui Dumnezeu prin intermediul trăirilor şi adresărilor sale. Astfel, Dumnezeu este Cel Care ni S-a adresat primul şi a provocat răspunsul nostru. Acest dialog constituie Revelaţia dumnezeiască1. Prin Revelaţia dumnezeiască, Dumnezeu a voit să-i facă omului cunoscute căile şi mijloacele prin care acesta poate ajunge la fericire, la desăvârşire şi la comuniunea deplină cu Dumnezeu şi cu semenii. Dumnezeu existând în trei Persoane şi fiind Adevărul suprem constituie atât subiectul cât şi obiectul Revelaţiei. Revelaţia este opera Fiului şi Cuvântul lui Dumnezeu după al Cărui model este creat omul, dar este şi opera Duhului Sfânt, a Celui ce ne spiritualizează continuu. În felul acesta împreună-lucrarea Cuvântului lui Dumnezeu şi a Duhului Sfânt se concretizează în transmiterea Revelaţiei până la încheierea ei în Hristos. „Revelaţia înseamnă o deşteptare a spiritului şi e însoţită de îndreptarea conştiinţei spre altă lume...Aici se întâlnesc două mişcări: viaţa dumnezeiască vine la mine şi a mea se înalţă spre viaţa dumnezeiască”2. Dumnezeu se descoperă lumii pe două căi: pe cale naturală şi pe cale supranaturală. 2. Revelaţia naturală Subiectul revelaţiei naturale este Dumnezeu, Cel Care vrea să Se descopere pe Sine şi voia Sa. Dumnezeu Se descoperă pe Sine omului în primul rând în calitate de Creator al tuturor celor văzute. Dumnezeu îşi pune amprenta Sa pe cosmos şi pe om. Astfel, prin intermediul cosmosului şi al omului Îl cunoaştem pe Dumnezeu într-o oarecare măsură. a) Temeiuri scripturistice: Psalmul 18, 1: „Cerurile spun slava lui Dumnezeu şi facerea mâinilor Lui o vesteşte tăria”; Romani 1, 20: „Cele nevăzute ale lui Dumnezeu se văd de la facerea lumii, înţelegându-se din făpturi, adică veşnica Lui putere şi dumnezeire”; 1 Pr. prof. dr. Vasile Citirigă, Probleme fundamentale ale Teologiei Dogmatice şi Simbolice, vol. I, Editura Reîntregirea, Alba-Iulia, 2011, p. 55. 2 Nicolai Berdiaev, La Révélation et la foi, în Esprit et Liberté, p. 109 şi 115. 1
  2. 2. Faptele Apostolilor 17, 27-28: „Dumnezeu nu e departe de fiecare dintre noi, căci în El avem viaţă, în El ne mişcăm şi suntem precum a zis şi unul dintre poeţii voştri”. b) Texte patristice: Sfântul Grigorie Palama: „Cunoştinţa făpturilor a întors neamul omenesc la cunoştinţa de Dumnezeu înainte de Lege şi Prooroci. Şi acum iar îi întoarce. Căci aproape toată lumea, adică toţi câţi nu ascultă de preceptele evanghelice, datoresc numai cunoştinţei făpturilor faptul că nu au un alt Dumnezeu decât pe Făcătorul acestei lumi”3. Caracteristici ale conţinutului revelaţiei naturale Revelaţia naturală înseamnă evidenţierea unei ordini, a unei raţiuni în cosmosul material; astfel încât descoperirea naturală se impune omului prin două realităţi: a) raţiunea proprie a omului; b) raţionalitatea existentă în toată lumea. Omul conştientizând că este o fiinţă cu raţiune, pe care nu a creat-o el, constată că şi în lume există o raţionalitate; constată că lumea prin ceea ce conţine şi funcţionează este expresia unei raţionalităţi, chiar dacă se constată şi dizarmonie. Totuşi, deşi cu rost şi logică, lumea nu are conştiinţa de sine aşa cum are omul. De aceea, omul fiind singura fiinţă din lume conştientă de sine este conştiinţa lumii. Acest fapt este posibil deoarece cosmosul este organizat într-un mod corespunzător capacităţii noastre, a oamenilor, de cunoaştere. Însă, omul nefiind nici autorul raţionalităţii lumii şi nici al raţiunii şi al conştiinţei sale realizează că există o Raţiune şi o Conştiinţă superioară, supremă, care a creat această raţionalitate şi conştiinţă umană şi care explică conformitatea intenţională cu raţionalitatea lumii4. Omul fiind „chip al Chipului (eikon Eikonos)” 5 simte o aspiraţie existenţială spre Creatorul său pe care-L caută mereu. Această continuă căutare a omului şi dorinţă de adorare a fost sădită de Dumnezeu în inima omului. „De ce a fost făcut omul?Ca înţelegând creaţia lui Dumnezeu, să-L vadă din cele create de El şi să-L preamărească pe Cel Ce le-a zidit pentru om”6. Pe treapta cunoaşterii noetice (nous – raţiunea care sondează transcendentul care se revelează) omul este legat de Dumnezeu, se întoarce la El, tinde spre El şi ajunge la unirea cu El. „Nous-ul este creat, dar este nemuritor prin har, prin darul lui Dumnezeu, nu ontologic; schimbător prin natură, dar putând să-şi controleze şi să-şi dirijeze propria schimbare. Chip al lui Dumnezeu, dar nu divin prin natură, el are posibilitatea, dacă se deschide harului divin, să fie îndumnezeit” 7. Mintea – nous, raţiunea – logos şi duhul – pnevma, spiritus omului trebuie să fie în conformitate cu arhetipurile lor: Marea Minte – Tatăl, Logosul – Fiul şi Duhul - Duhul Sfânt, această triadă a sufletului omenesc 3 Sf. Grigorie Palama, Despre lumină, în Filocalia, vol. VII, trad. de Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Editura I.B.M. al B.O.R., Bucureşti, 1977, p. 322. 4 Pr. conf. dr. George Remete, Dogmatica Ortodoxă, Editura Reîntregirea, Alba-Iulia, 2000, p. 94-95. 5 Panayotis Nellas, Omul, animal îndumnezeit, trad. de Ioan I. Ică jr., Editura Deisis, Sibiu, 200, p. 61. 6 Sf. Antonie cel Mare, Învăţături despre viaţa morală a oamenilor 55, în Filocalia, vol. I, trad. de Pr. prof. dr. Dumitru Stăniloae, Editura I.B.M. al B.O.R., Bucureşti, 2008, p. 13. 7 Pr. conf. dr. Nicolae Moşoiu, Prefaţă la Ganţolea Eugen şi Pr. Ranga Horia Ioan, Viaţa bilogică şi viaţa duhovnicească. Omul cununa creaţiei, Editura Universităţii „Lucian Blaga”, Sibiu, 2011, p. VI. 2
  3. 3. constituind o imagine a Sfintei Treimi, omul fiind, de fapt, imago Trinitatis (chipul lui Dumnezeu din om înţeles ca chip al Treimii)8. Omul aspiră după absolut şi infinitate, căutând comuniunea cu Persoana absolută. Adevărul că omul se doreşte în permanentă comuniune cu Dumnezeu este exprimat în mod plastic de psalmist: „Însetat-a de Tine sufletul meu, suspinat-a după Tine trupul meu” (Psalmul 66, 2). Totodată, omul aderă în mod liber la Dumnezeu. Antropologia Sfântului Maxim Mărturisitorul dezvoltă ideea că întinderea spre Dumnezeu ne este proprie, deşi se înfăptuieşte prin Duhul. Tocmai faptul că făpturile se definesc mai presus de orice ca nişte fiinţe limitate, înseamnă pentru el că ele îşi au scopul în afara lor, că ele tind către ceva, că sunt în neîncetată mişscare9. Cunoaşterea lui Dumnezeu prin revelaţia naturală, ca şi creaţia însăşi, nu are, din punct de vedere ortodox, caracter autonom, ci teonom, fiindcă este luminat de Cuvântul Tatălui prin Duhul Sfânt10. Duhul lui Dumnezeu, Care Se purta pe deasupra apelor (Facere 1, 2), domină creaţia şi o umple de prezenţa Sa, aşa că nu există timp şi spaţiu în afara lucrării proniatoare a lui Dumnezeu. Psalmistul David mărturiseşte acest fapt: „Unde mă voi duce de la Duhul Tău şi de la faţa Ta unde voi fugi? De mă voi sui la cer, Tu acolo eşti. De mă voi coborî în iad, de faţă eşti. De voi lua aripile mele de dimineaţă şi de mă voi aşeza la marginile mării şi acolo mâna Ta mă va povăţui şi mă va ţine dreapta Ta” (Psalmul 138, 7-10). Prezenţa lui Dumnezeu în lume o constatăm prin intermediul efectelor lucrării Sale în lume şi este sesizată cu ajutorul raţiunii şi al credinţei, care devin, astfel, căile prin care urcăm de la creaţie la Creator. 3. Revelaţia supranaturală În timp ce revelaţia naturală este revelaţia prin universul material ca obiect, revelaţia supranaturală este revelaţia prin persoane, vorbirea lui Dumnezeu cu persoane sfinte. Astfel, dacă prin revelaţia naturală Dumnezeu îl conduce pe om spre desăvârşirea în comuniune prin lucruri, împrejurări, greutăţi, dureri, prin raţiune şi prin credinţă naturală, deci prin intermediul realităţilor naturale, în revelaţia supranaturală Dumnezeu se adresează direct celui credincios, folosind comunicarea directă, sau iniţiind acţiunea precisă şi extraordinară. Dumnezeu nu a întrerupt niciodată comuniunea Sa cu omul, chiar după păcat (exemplu: dialogul pe care Dumnezeu îl are cu Avraam: „Eu sunt Dumnezeul cel Atotputernic, fă ce-i plăcut înaintea Mea şi fii fără prihană” – Facere 17, 1). Dumnezeu a făcut alianţe cu neamul omenesc: cu Noe, după potop (Facere 9, 9), cu Avraam (Facere 12, 1), pe care îl alege ca părintele tuturor neamurilor pământului (Facere 17, 5; 12, 3), cu poporul Israel, scos din robia Egiptului, căruia îi dă în Sinai, prin Moise, Legea Sa divină (Ieşire 3, 6-8). De asemenea, revelaţia supranaturală profetică a avut rolul de a anunţa şi a pregăti venirea lui Mesia, fiind o nouă etapă a descoperirii de Sine a lui Dumnezeu, prin care 8 Lars Thunberg, Omul şi cosmosul în viziunea Sfântului Maxim Mărturisitorul, trad. de Prof. dr. Remus Rus, Editura I.B.M. al B.O.R., Bucureşti, 1999, p. 44. 9 Apud Pr. prof. dr. Vasile Citirigă, op. cit., p. 59. 10 Pr. prof. dr. Dumitru Popescu, Iisus Hristos Pantocrator, Editura I.B.M. al B.O.R., Bucureşti, 2005, p. 45. 3
  4. 4. continuă nu numai transmiterea voii Sale privind mântuirea lumii, ci şi teofaniile (arătările) ai căror martori au fost patriarhii şi profeţii. De-a lungul istoriei Vechiului Testament, profeţii, drepţii şi patriarhii au auzit cuvintele şi au văzut slava Cuvântului înainte de întrupare (exemplu: teofania de la stejarul Mamvri – Facere 18, 1-2)11. De aceea, putem vorbi de două etape în cadrul revelaţiei supranaturale (până la întruparea Fiului lui Dumnezeu) deoarece aceasta s-a făcut progresiv: a) Dumnezeu s-a adresat anumitor persoane alese în momentul formării poporului evreu (exemplu – Avraam, Isaac, Iacov, Moise, Isus Navi); b) Dumnezeu s-a adresat patriarhilor şi profeţilor pentru a anunţa şi pregăti venirea lui Mesia. Temeiuri scripturistice ale revelaţiei supranaturale: Evrei 1, 1-2: „După ce Dumnezeu odinioară, în multe rânduri şi în multe chipuri, a vorbit părinţilor noştri prin prooroci. În zilele acestea mai de pe urmă ne-a vorbit nouă prin Fiul...”; II Timotei 3, 16: „Toată Scriptura este insuflată de Dumnezeu şi folos spre învăţătură, spre mustrare, spre îndreptare, spre înţelepţirea cea întru dreptate”. 4. Revelaţia Fiului lui Dumnezeu întrupat Revelaţia supranaturală a atins deplinătatea în Noul Testament în persoana Fiului lui Dumnezeu întrupat, prin care omenirea a primit nu numai adevărul desăvârşit şi complet despre Dumnezeu, ci a şi experimentat organic şi esenţial maxima apropiere şi comunicare cu Dumnezeu12. Hristos este împlinirea revelaţiei supranaturale sau desăvârşirea acesteia, fiindcă în calitate de Cuvânt întrupat El este însăşi revelaţia. În această etapă nu se interpune nici un om între Dumnezeu şi omenire în procesul transmiterii revelaţiei, ci revelaţia supranaturală este Persoana divino-umană a lui Hristos. Noutatea absolută constă în faptul că Dumnezeu Se descoperă prin graiul omenesc care de data aceasta este asumat odată cu trupul, în Persoana dumnezeiască a Fiului. În Hristos, Dumnezeu are o faţă umană şi comunică cu oamenii faţă către faţă. Oamenii, la rândul lor, Îl aud pe Fiul lui Dumnezeu învăţând, dar Îl văd şi împlinind cele poruncite13. Această comunicare este mântuitoare, fiindcă Hristos nu a adus o revelaţie mărginită la cuvinte adresate şi minuni săvârşite asupra oamenilor şi naturii, ci a asumat firea umană şi trupul omenesc pentru a le transforma şi îndumnezei14. 5. Raportul dintre revelaţia naturală şi cea supranaturală 11 Pr. prof. dr. Ion Bria, Tratat de Teologie dogmatică şi ecumenică, Editura România creştină, Bucureşti, 1999, p. 64. 12 Pr. conf. dr. George Remete, op. cit., 98-99. 13 Clement Alexandrinul, Pedagogul, trad. de Pr. Dumitru Fecioru, în col. „P.S.B.”, vol. 4, Editura I.B.M. al B.O.R., Bucureşti, 1982, p. 223. 14 Pr. prof. dr. Vasile Citirigă, op. cit., p. 64. 4
  5. 5. Teologia ortodoxă nu separă în mod radical revelaţia naturală de cea supranaturală, deoarece cea naturală este înţeleasă deplin în lumina celei supranaturale; altfel spus, cea supranaturală este continuarea celei naturale prin acţiuni supranaturale15. Sfinţii Părinţi au subliniat legătura organică dintre revelaţia naturală şi cea supranaturală. De aceea, „cel ce vrea să călătorească drept şi fără greşeală spre Dumnezeu, are nevoie în chip necesar de ambele, de cunoştinţa Scripturii în duh şi de contemplaţia naturală a lucrurilor după duh...”16, spune Sfântul Maxim Mărturisitorul. Acolo unde revelaţia supranaturală n-a mai însoţit revelaţia naturală şi unde aceasta din urmă a rămas unica revelaţie, s-au produs grave întunecări ale credinţei naturale în Dumnezeu, dând naştere religiilor păgâne, cu idei neclare despre Dumnezeu, care de cele mai multe ori confundau Creatorul cu natura creaţiei şi făceau nesigură persistenţa persoanei umane în eternitate17. Prin urmare, revelaţia naturală şi cea supranaturală se susţin şi se afirmă reciproc, de vreme ce ambele sunt operele lui Dumnezeu. Hristos este Proorocul suprem în Care revelaţia naturală şi cea supranaturală îşi găsesc convergenţa şi complementaritatea în mod desăvârşit. 6. Căile de transmitere a revelaţei supranaturale Revelaţia supranaturală a fost transmisă de Dumnezeu omenirii prin două căi: a) Sfânta Scriptură; b) Sfânta Tradiţie. Singurul izvor al revelaţei divine este Dumnezeu, iar Sfânta Scriptură şi Sfânta Tradiţie sunt moduri sau căi de transmitere ale acesteia. Se deosebesc însă ca formă de exprimare: Sfânta Scriptură înseamnă revelaţia supranaturală fixată expres în scris, iar Sfânta Tradiţie reprezintă aceeaşi revelaţie supranaturală păstrată şi transmisă însă prin memoria colectivă orală a Bisericii şi fixată mult mai târziu în scris, peste mai multe generaţii. John Breck lămureşte acest aspect: „Părinţii Bisericii răsăritene subliniază faptul că Biblia nu există sui generis, ea a luat naştere şi formă într-o comunitate de credinţă. Influenţa primă în alcătuirea canonului Noului Testament nu a fost, aşa cum se crede frecvent, factorul negativ al luptei Bisericii împotriva ereziei. Era mai degrabă experienţa profund pozitivă a Dumnezeului viu care Se revelează – şi continuă să acţioneze pentru mântuirea şi preamărirea poporului Său. Experienţa aceasta a fost gândită, formulată şi transmisă iniţial sub forma tradiţiei orale. Treptat, aspecte alese din acest corp al tradiţiei au luat forma scrisă. Au apărut ca scrisori ocazionale care se adresau, cu anumite probleme doctrinare şi pastorale, diferitelor comunităţi bisericeşti, ori ca interpretări teologice ale vieţii, învăţăturii şi întregii misiuni a lui Iisus, ce au alcătuit apoi o mare varietate de evanghelii. Selecţia ulterioară – considerată a fi călăuzită de Sfântul Duh – a dus încet la crearea unui <<canon>> sau opus de scrieri normative ce 15 Prin lucrarea lui Dumnezeu, revelaţia naturală şi supranaturală se susţin şi se afirmă reciproc. Revelaţia supranaturală nu poate exista fără revelaţia naturală, iar revelaţia naturală îşi găseşte împlinirea în revelaţia supranaturală – Pr. prof. dr. Dumitru Popescu, op. cit., p. 48. 16 Sfântul Maxim Mărturisitorul, Ambigua, tâlcuiri ale unor locuri cu multe şi adânci înţelesuri din Sfinţii Dionisie Areopagitul şi Grigorie Teologul, în col. „P.S.B.”, vol. 80, Editura I.B.M. al B.O.R., Bucureşti, 1983, p. 127. 17 Pr. prof. dr. Dumitru Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. I, Editura I.B.M. al B.O.R., Bucureşti, 1978, p. 27. 5
  6. 6. păstrează regula veritas: credinţele fundamentale ce-i unesc pe creştini într-un singur Trup eclezial”18. Cu alte cuvinte, Scriptura a prins formă în matricea Tradiţiei Bisericii primare, pentru că la început Apostolii au propovăduit învăţătura pe care au primit-o de la Iisus Hristos, adică „Evanghelia” (I Corinteni 15, 1), prin viu grai, folosind ocazional şi scrisul (II Tesaloniceni 2, 15). a) Sfânta Scriptură Sfânta Scriptură (Biblia) are două părţi: Vechiul Testament şi Noul Testament şi amândouă au valoare egală pentru credinţă, fiindcă sunt Cuvântul lui Dumnezeu. Vechiul Testament este pregătirea pentru cel Nou, iar acesta este împlinirea celui Vechi, aşa cum spune Fericitul Augustin: „Novum Testamentum în Vetere latet, Vetus in Nove patet” 19. Mântuitorul Însuşi vorbeşte cu respect de Vechiul Testament: „N-am venit să stric legea sau proorocii. N-am venit să stric, ci să plinesc” (Matei 5, 17), iar Sfântul Apostol Pavel numeşte Vechiul Testament „călăuză spre Hristos” (Galateni 3, 24). Noul Testament este opera Mântuitorului şi a sfinţilor apostoli, care au fixat în scris şi explicat, sub asistenţa Duhului Sfânt, cele primite de la Hristos şi este de o nepreţuită valoare pentru credinţa creştină. „Biblia este o carte despre Dumnezeu. Însă Dumnezeul Bibliei nu este Deus absconditus, ci Deus revelatus, Dumnezeu se manifestă şi se descoperă pe Sine, Dumnezeu intervine în viaţa omului. Iar Biblia nu este o simplă consemnare a acestor intervenţii şi fapte dumnezeieşti, ci este ea însăşi o intervenţie divină. Ea poartă cu sine un mesaj dumnezeiesc”20. Nu există nicio antiteză între Vechiul şi Noul Testament, deoarece manifestarea lui Dumnezeu în slavă prin Cuvântul în Duhul Sfânt, care este acordată Proorocilor şi, prin Întrupare, Proorocilor, Apostolilor şi Sfinţilor, este unul şi acelaşi lucru, identic cu unul şi acelaşi tezaur. Totuşi, „diferenţa esenţială dintre Testamente este următoarea: Cuvântul S-a arătat mai întâi Proorocilor fără firea umană pe care a luat-o de la Fecioara Maria, în timp ce prin Întrupare El Şi-a făcut descoperită slava Sa, sau Dumnezeirea Sa – prin trupul Său, şi biruind asupra morţii, El Se arată astfel prietenilor Săi în vecii vecilor”21. a.1.) Vechiul Testament Evreii din Alexandria şi diaspora au acceptat traducerea greacă a Vechiului Testament numită Septuaginta, care cuprinde, în afară de cărţile din canonul ebraic, cărţi numite anaginoskomena (bune de citit), folosite de evrei în cult. Canonul actual al Vechiului Testament, recunoscut de Sinodul din Ierusalim (1672), prin canonul 18, 18 Pr. prof. dr. John Breck, Sfânta Scriptură şi Tradiţia Bisericii, trad. de Ioana Tămăian, Editura Patmos, Cluj-Napoca, 2008, p. 16. 19 Cuvântul „patet” înseamnă: se descoperă, se deschide, se desăvârşeşte. „Prin urmare, cărţile evreilor sunt încă sacre, chiar pentru noul Israel al lui Hristos – nu trebuie părăsite sau ignorate. Ele ne vorbesc încă despre istoria mântuirii, Magnalia Dei” – George Florovsky, Biserica, Scriptura, Tradiţia – Trupul viu al lui Hristos, trad. de Florin Caragiu şi Gabriel Mândrilă, Editura Platytera, Bucureşti, 2005, p. 24. 20 Ibidem, p. 20. 21 Pr. Ioannis Romanides, Dogmatica patristică ortodoxă – o expunere concisă, trad. de Dragoş Dâscă şi Protos. dr. Vasile Bârzu, Editura Ecclesiast, Sibiu, 2010, p. 93. 6
  7. 7. cuprinde 39 cărţi canonice şi 10 cărţi „bune de citit” (numite de catolici deuterocanonice, iar de protestanţi apocrife). Acestea din urmă sunt: Iudit, I Ezdra, I, II, III Macabei, Tobit, Ecleziastul, Înţelepciunea lui Solomon, Baruh, Scrisoarea lui Ieremia22. Cărţile canonice se împart în câteva grupe, din punct de vedere al conţinutului: 1) Pentateuhul (adică cele cinci cărţi ale lui Moise – Facere, Ieşire, Levitic, Numeri, Deuteronom) cuprinde istoria creaţiei lumii, a lui Adam şi a Evei, epoca patriarhilor, exodul din Egipt, transmiterea celor zece porunci prin Moise, călătoria israeliţilor prin deşert, reguli privind oficiile rituale şi sacerdotale, recesământul poporului şi traversarea deşertului spre Ţara Făgăduinţei. 2) Cărţile istorice: Iosua Navi, Judecători, Rut, I şi II Samuel, I şi II Regi, I şi II Paralipomena (Cronici), Ezdra, Neemia (a II-a Ezdra), Tobit, Iudit, Ester, I şi II Macabei. 3) Cărţile profetice: Isaia, Ieremia, Plângerile, Cartea lui Baruh, Iezechiel, Daniel, Osea, Ioil, Amos, Avdie, Iona, Miheia, Naum, Avacum, Sofonie, Agheu, Zaharia, Maleahi. Unele cărţi şi fragmente necanonice sunt incluse în Biblia tipărită de Biserica Ortodoxă Română în 1968: Epistola lui Ieremia, Cântarea celor trei tineri, III Ezdra, Istoria Suzanei, Istoria omorârii balaurului şi a sfărâmării lui Bel, III Macabei, Rugăciunea regelui Manase23. a.2.) Noul Testament Toate cărţile Noului Testament care au fost admise de Biserică drept cărţi canonice au fost scrise în secolul I şi s-au adăugat la Scripturile respectate de evrei în acest secol, la care face referire Mântuitorul (Marcu 12, 24) şi Sf. Apostol Pavel (I Corinteni 15, 3-4). Biserica şi-a însuşit doar 27 din aceste cărţi, cele care alcătuiesc şi astăzi lista cărţilor canonice. Cărţile canonice ale Noului Testament sunt menţionate în numeroase documente, începând cu Canonul 85 apostolic. Apoi, sunt menţionate de Atanasie al Alexandriei, de Chiril al Ierusalimului, de sinoadele locale din Laodiceea (360), din Roma (382), din Hiponne (393), din Cartagina (418) şi de Ioan Damaschin în Dogmatica sa24. a.3.) Inspiraţia Scripturii Inspiraţia divină este acţiunea dumnezeiască directă asupra unui autor biblic prin care Dumnezeu luminează şi potenţează mintea acestuia pentru a înţelege adevărurile divine şi pentru a-l feri de greşeli. Inspiraţia biblică este inspiraţie de idei şi nu verbală 25, altfel spus nu Dumnezeu a dictat şi autorul sfânt a scris (aşa cum susţineau Teofil al Antiohiei şi Sfântul Iustin Martirul), ci Dumnezeu a transmis un bogat conţinut de înalte adevăruri divine care nu au anulat însă cugetarea, voinţa şi stilul scriitorilor bisericeşti, dovadă în acest sens fiind stilurile diferite din punct de vedere literar şi gramatical. 22 Pr. prof. dr. Ion Bria, op. cit., p. 70. Ibidem. 24 Totuşi, pentru a obţine o perspectivă asupra acestei evoluţii e util să amintim că prima listă completă a scrierilor Noului Testament a fost întocmită oficial în anul 367, într-o epistolă scrisă de Sfântul Atanasie. În bisericile de limbă siriacă, II Petru, III Ioan şi Iuda nu au fost considerate canonice până târziu în secolul al IV-lea, iar Apocalipsa a fost acceptată doar în secolul al IX-lea) – Pr. prof. dr. John Breck, op. cit., p. 16. 25 Pr. conf. dr. George Remete, op. cit., p. 103. 23 7
  8. 8. Temeiuri scripturistice: Ieremia 2, 1: „Fost-a cuvântul lui Dumnezeu către mine şi a zis”; Isaia 8, 1: „Şi a zis Domnul către mine: ia o carte mare şi scrie deasupra ei cu slove omeneşti”; Ioan 14, 26: „Acela vă va învăţa pe voi toate şi vă va aduce aminte despre toate ce v-am spus”; Galateni 1, 11-12: „Vă fac, dar, cunoscut fraţilor, că Evanghelia cea binevestită de mine nu este lucru omenesc; căci nici n-am luat-o, nici n-am învăţat-o de la oameni, ci prin descoperirea lui Iisus Hristos”; II Timotei 3, 16: „Toată Scriptura este insuflată de Dumnezeu şi de folos spre învăţătură, spre mustrare, spre îndreptare, spre înţelepţirea cea întru dreptate”. a. 4.) Raportul dintre Scriptură şi Biserică Biserica, faţă de Scriptură, are o întâietate în ce priveşte timpul. Această întâietate se referă la faptul că mai întâi a existat comunitatea israelită căreia i s-a încredinţat Decalogul, toată Legea şi întreg Vechiul Testament şi tot aşa, mai întâi a fost întemeiată Biserica şi apoi după o perioadă de 10-15 ani au fost scrise şi „memoriile” apostolilor în sânul comunităţii bisericeşti26. În afară de aceasta, biserica prin autoritatea ei a certificat canonicitatea cărţilor care circulau în diferite comunităţi ca scrieri inspirate şi documente autentice ale revelaţiei divine. Exercitarea de către Biserică a acestei răspunderi în raport cu Scriptura poate fi numită în Teologia Dogmatică întâietatea de funcţie a Bisericii faţă de Scriptură27. Pe lângă acestea, Scriptura are nevoie de Biserică, pentru că aceasta îi asigură cadrul sau mediul cel mai potrivit pentru aplicarea sau trăirea conţinutului Scripturii. Biserica este singura îndreptăţită să explice şi aplice Scriptura şi tot ea poartă responsabilitatea de a păzi conţinutul Scripturii în sensul lui autentic. „Scripturile au nevoie de interpretare. Nu frazarea, ci mesajul contituie miezul. Iar Biserica este martorul dumnezeieşte desemnat şi permanent al însuşi adevărului şi al sensului deplin al acestui mesaj, pur şi simplu pentru că Biserica aparţine ea însăşi revelaţei, ca Trup al Domnului Întrupat”28. Duhul Sfânt, Care „a grăit prin prooroci”, însufleţeşte necontenit Biserica lui Hristos, ferind-o de orice greşeală şi menţine Scriptura eficientă prin Biserică. De aceea, autenticitatea sensului Scripturii nu poate fi garantată decât în Biserică, unde sălăşluieşte şi lucrează Duhul Sfânt. „Deşi Sfânta Scriptură este inspirată de Dumnezeu şi învaţă infailibil în Biserică despre Dumnezeu şi relaţiile Sale cu lumea, totuşi, Sfânta Scriptură în afara Bisericii, adică a Trupului lui Hristos, adică Tezaurul viu al Tradiţiei, nu învaţă în chip infailibil, fiindcă lucrarea hermeneutică (tâlcuitoare) a Duhului Sfânt Care a călăuzit şi călăuzeşte spre îndumnezeire pe Prooroci, Apostoli şi Sfinţi, nu se află acolo pentru a 26 Prof. N. Chiţescu, Pr. prof. Isidor Todoran, Pr. prof. Ioan Petreuţă, Teologia Dogmatică şi Simbolică, Editura I.B.M. al B.O.R., Bucureşti, 1958, p. 174. 27 Cf. Pr. prof. dr. Citirigă Vasile, op. cit., p. 74-75. 28 George Florovsky, op. cit., p. 26-27: „Biserica dăinuie prin revelaţia divină şi mărturia Sa. Dar această mărturie nu constituie o simplă referire la trecut, nu este doar o reminiscenţă, ci mai degrabă o redescoperire continuă a mesajului încredinţat odată sfinţilor şi de atunci neîntrerupt păstrat prin credinţă. Mai mult, acest mesaj este mereu reactualizat în viaţa Bisericii. Hristos Însuşi este neîncetat prezent în Biserică, ca Mântuitorul şi Capul Trupului Său, şi continuă lucrarea Sa de mântuire în Biserică”. 8
  9. 9. călăuzi către adevărul deplin”29. Proorocii, Apostolii şi Sfinţii, fiind în preajma lui Dumnezeu, ştiu ce face Domnul, în timp ce aceia care se află în afara comuniunii cu Proorocii, Apostolii şi Sfinţii şi nu urmează conform învăţăturii lor, nu poate cunoaşte cheia Scripturii şi de găseşte astfel în afara Adevărului. Însă şi Biserica are nevoie de Scriptură, pentru a adânci tot mai mult relaţia cu Hristos, Subiect şi Obiect al Scripturii şi a spori în cunoaşterea şi trăirea lui Hristos prin Duhul Sfânt. În acest scop, Biserica se adapă mereu din izvoarele Scripturii. Aşadar, din punct de vedere ortodox, nu numai că nu există o competiţie între Biserică şi Scriptură, dar ele se intercondiţionează şi se completează reciproc datorită lui Hristos. Căci Biserica este Trupul tainic al Domnului Hristos şi Acelaşi Hristos este conţinutul Scripturii. „Biserica însăsi este parte a revelaţiei – istoria <<Hristosului Întreg>> (totus Christus: caput et corpus, în exprimarea Fericitului Augustin) şi a Sfântului Duh”30. Indisolubilitatea legăturii dintre Scriptură şi Biserică rezistă numai în contextul credinţei drepte, privitoare la Hristos, potrivit căreia El este Dumnezeu adevărat şi om adevărat. a. 5.) Interpretarea Scripturii, din punct de vedere ortodox stă în strânsă legătură cu raportul dintre Biblie şi Biserică, deoarece conţinutul Scripturii este Hristos cu actele Sale mântuitoare, iar Persoana şi lucrările Lui nu i se dezvăluie omului decât în ambianţa Bisericii, în lumina şi perspectiva din interiorul Trupului tainic al Domnului. Biserica Ortodoxă consideră că este dreptul şi datoria fiecărui creştin de a citi şi cunoaşte cât mai mult din Scriptură; însă în ceea ce priveşte interpretarea este limpede că ea aparţine Bisericii şi aceasta deoarece majoritatea textelor scripturistice au mai multe sensuri şi totodată stilul scrierilor biblice are mai mult decât un înţeles îngust, literal, static şi la îndemâna omului neavizat. Hristos nu poate fi explicat în mod autentic şi corect de vreo persoană în mod particular, făcând abstracţie de credinţa Bisericii transmisă de Hristos prin Duhul Sfânt, pentru că Hristos Se experiază şi Se explică în cult, în mărturisirea comună, în contextul experienţei duhovniceşti a membrilor Bisericii aflaţi în comuniune cu cei ce au aplicat în viaţa lor pământească adevărul revelat31. Regăsim numeroase temeiuri scripturistice şi patristice care întăresc această învăţătură că Scriptura nu poate fi interpretată decât în sânul Bisericii, „stâlp şi temelie a adevărului” (I Timotei 3, 15). Această interpretare a Scripturii se realizează prin asistarea Duhului Sfânt; spune Sfântul Irineu de Lyon în acest sens: „unde este Biserica, acolo este şi Duhul lui Dumnezeu, iar unde este Duhul lui Dumnezeu acolo este şi Biserica şi plinătatea harului. Iar Duhul este adevărul”32. Temeiuri scripturistice: 1) Famenul etiopian, mare dregător al Candachiei, citea în drum spre Ierusalim din proorocia lui Isaia. Iar diaconul Filip văzându-l, l-a întrebat: „Înţelegi oare ce citeşti?”. Iar el a zis: Cum aş putea să înţeleg, dacă nu mă va călăuzi cineva?”(Fapte 8, 30-31); 2) De asemenea, Sfântul Apostol Pavel, spune că în Scripturi „sunt unele lucruri cu anevoie de înţeles, pe care cei neştiutori şi neîntăriţi le răstălmăcesc, spre a lor pierzare” (II Petru 3, 16). 29 Pr. Ioannis Romanides, op. cit., p. 94-95. George Florovsky, op. cit., p. 27. 31 Pr. prof. dr. Vasile Citirigă, op. cit., p. 77. 32 Sf. Irineu de Lyon,. Adversus haereses, (III, III, 1). 30 9
  10. 10. Temeiuri patristice: Sfântul Maxim Mărturisitorul arată faptul că „este nevoie de multă ştiinţă (duhovnicească) pentru ca, înlăturând mai întâi cu grijă vălurile literelor care acoperă Cuvântul, să putem privi cu mintea dezvăluită pe Cuvântul însuşi, stând de Sine şi arătând în Sine limpede pe Tatăl, atâta cât este cu putinţă oamenilor. De aceea e de trebuinţă ca cel ce Îl caută cu evlavie pe Dumnezeu să nu fie reţinut de nicio literă, ca nu cumva să primească în locul lui Dumnezeu pe cele din jurul lui Dumnezeu, adică să îmbrăţişeze în chip greşit, fără să-şi dea seama, în locul Cuvântului literele Scripturii” 33. Interpretarea greşită a Scripturii duce în mod inevitabil la orientarea pe căi greşite a celor care caută adevărul; duce la o viaţă religioasă falsă, care zădărniceşte mântuirea. Protestanţii, adoptând principiul – „quod capita, tot sensu” („atâtea sensuri, câte capete”), cred în iluminarea inimii şi minţii fiecărui cititor al Bibliei de către Duhul, indiferent de relaţia cititorului cu Biserica, susţinând relaţia directă, subiectivă a creştinului cu Duhul Sfânt în cadrul Bisericii, minimalizând astfel valoarea Sfintei Scripturi şi considerând-o un document istoric cu caracter omenesc. De asemenea, omul modern şi postmodern trăieşte o perioadă de haos şi dezintegrare intelectuală, „plângându-se” adesea că adevărul lui Dumnezeu îi este oferit într-un „idiom arhaic”. Însă, „singurul stâlp indicator pe care-l avem spre orientare în ceaţa mentală a epocii noastre deznădăjduite este tocmai <<credinţa care a fost predată odinioară sfinţilor>>, în chipul aşa de învechit sau arhaic cum poate părea graiul Bisericii Primare, judecat prin prisma standardelor noastre schimbătoare”34 b) Sfânta Tradiţie Sfânta Tradiţie este învăţătura dată de Dumnezeu prin viu grai Bisericii pentru că la început, cuvântul lui Dumnezeu s-a transmis pe cale orală. Etimologic vorbind, cuvântul „tradiţie” (gr. Παράδοσις; lat. Traditio) înseamnă predare, dăruire, transmitere şi încredinţare. În înţeles teologic, prin Tradiţie se înţelege „totalitatea adevărurilor revelate care nu sunt cuprinse în Sfânta Scriptură, ci au fost transmise prin viu grai de către Mântuitorul şi Sfinţii Apostoli, fiind ulterior consemnate în scris şi păstrate de Sfânta Biserică până în zilele noastre”35. Adevărata tradiţie este doar tradiţia adevărului (traditio veritatis). Această tradiţie, aşa cum susţine Sfântul Irineu, este întemeiată şi întărită de acea charisma veritatis certum, care a fost „depozitată” în Biserică chiar dintru început şi a fost păstrată prin succesiunea neîntreruptă a slujirii episcopale. Tradiţia, în înţeles teologic, nu înseamnă o continuitate a memoriei umane, sau o permanenţă a unor ritualuri şi obieceiuri, ci este o tradiţie trăită. De asemenea, „Tradiţia este continuitatea prezenţei statornice a Duhului Sfânt în Biserică, o continuitate a călăuzirii şi luminării dumnezeieşti”36. Primitorii, păzitorii şi transmiţătorii Tezaurului Sfintei Tradiţii „sunt împărţiţi în cunoscători şi credincioşi, adică: 33 Sf. Maxim Mărturisitorul, Capete gnostice (II, 73), trad. de Pr. prof. dr. Dumitru Stăniloae, în „Filocalia”, vol. II, Editura Arhiepiscopiei Diecezane, Sibiu, 1947, p. 192. 34 George Florovsky, op. cit., p. 40. 35 Prof. N. Chiţescu, Pr. Prof. Isidor Todoran, Pr. Prof. Ioan Petreuţă, Teologia Dogmatică şi Simbolică..., p. 86. 36 George Florovsky, op. cit., p. 414. 10
  11. 11. a) între cunoscătorii direcţi ai slavei şi energiei lui Dumnezeu, care sunt martori oculari ai dumnezeirii lui Hristos, şi anume, Proorocii, Apostolii şi Sfinţii, şi b) credincioşii care primesc în Duhul Sfânt, cu o simplitate de copil, mărturia şi învăţătura celor care Îl văd pe Dumnezeu”37 Sfânta Tradiţie are un aspect statornic (fix) şi unul dinamic, care creşte şi se hrăneşte din cel statornic. Conform scriitorului bisericesc Vincenţiu de Lerin, „dezvoltarea Tradiţiei nu înseamnă schimbarea ei, ci o amplificare în ea însăşi” (Commonitorium Patrum). Pornind de la aceste două aspecte – statornic şi dinamic – s-a realizat o împărţire a Sfintei Tradiţii astfel: 1) Tradiţia apostolică (corespunde aspectului statornic) – limitată în timp – începe la Cincizecime şi se întinde până la moartea ultimului apostol - Sfântul Ioan – care a murit în jurul anului 100; însă fixarea în scris a Tradiţiei apostolice se întinde până la ultimul sinod ecumenic (787). 2) Tradiţia bisericească (corespunde aspectului dinamic) – este ceea ce a urmat şi continuă până la sfârşitul veacurilor, adică dezvoltarea continuă a Tradiţiei. Acest dinamism al Tradiţiei bisericeşti constă în fapt în preluarea, comentarea, detalierea, actualizarea şi trăirea aspectului statornic de către Biserică până la sfârşitul veacurilor. De aceea, putem spune că „Tradiţia primită este o Tradiţie transmisă, dar şi de transmis – Eu de la Domnul am primit ceea ce v-am predat (I Corinteni 11, 23)”38. b.1.) Temeiuri ale Sfintei Tradiţii Ioan 20, 30: „Deci şi multe alte minuni a făcut Iisus înaintea ucenicilor Săi, care nu sunt scrise în cartea aceasta”; Ioan 21, 25: „Dar sunt şi alte multe lucruri pe care le-a făcut Iisus şi care dacă s-ar fi scris cu de-amănuntul, cred că lumea aceasta n-ar cuprinde cărţile ce s-ar fi scris”; Romani 10, 14, 15, 17: „Cum vor chema numele Acelui în care încă nu au crezut? Şi cum vor crede în Acela de Care n-au auzit? Şi cum vor auzi fără propovăduitor? Şi cum vor propovădui de nu vor fi trimişi?...Prin urmare, credinţa este din auzire, iar auzirea prin cuvântul lui Hristos”; II Timotei 2, 2: „Şi cele ce le-ai auzit de la mine, cu mulţi martori de faţă, acestea le încredinţează oamenilor credincioşi, care vor fi destoinici să înveţe şi pe alţii”; II Tesaloniceni 2, 15: „Drept aceea, fraţilor, staţi neclintiţi şi ţineţi predaniile pe care le-aţi învăţat, fie prin cuvânt, fie prin epistola noastră”; III Ioan 13-14: „Multe lucruri aveam să-ţi scriu, totuşi, nu voiesc să ţi le scriu cu cerneală şi condei. Ci nădăjduiesc să te văd cât de curând şi atunci vom grăi gură către gură”. 37 Pr. Ioannis Romanides, op. cit., p. 85. „Diferenţa radicală între cunoscători (Prooroci, Apostoli şi Sfinţi) şi poporul credincios este că, primilor, pe lângă părtăşia lor deplină la Tezaurul harului dumnezeiesc, dăruit lor prin învăţătura, minunile şi Tainele lui Hristos, le este dată descoperirea Slavei, Împărăţiei, Dumnezeirii şi a Harului lui Hristos. Îndumnezeiţi fiind, ei sunt părtaşi ai revelaţiei care covârşeşte manifestarea Tezaurului prin cuvinte, imagini, simboluri şi concepte create. Poporul credincios este părtaş al aceluiaşi Tezaur care este însă tăinuit în cuvinte, imagini, simboluri şi concepte create. Şi lor le este menit a-L vedea pe Hristos întru slavă, precum L-au văzut Apostolii pe Muntele Tabor, când S-a transfigurat pentru ei. În viaţa aceasta, credincioşii îi pot cunoaşte pe Sfinţi şi predania, minunile şi energiile lui Hristos care sunt atestate de Sfânta Scriptură, toate dând mărturie despre Dumnezeirea lui Hristos şi despre stăpânirea Sa împreună cu Sfinţii” – p. 87. 38 Pr. prof. dr. Ion Bria, op. cit., p. 72, 76. 11
  12. 12. Aceste predanii, un alt cuvânt cu care este numită Sfânta Tradiţie, sunt calificate de Sfântul Apostol Pavel „dreptarul învăţăturilor sănătoase” (II Timotei 1, 13); acelaşi apostol îl sfătuieşte pe Timotei să păzească „dreptarul” cu multă sfinţenie (I Timotei 6, 20). Totodată, există în Sfânta Scriptură unele referiri la fapte şi învăţături pe care autorii sfinţi le amintesc ca şi când ar fi foarte cunoscute şi totuşi ele nu sunt consemnate în Scriptură. Aceasta înseamnă că ele aparţin Tradiţiei. Astfel, Sfântul Apostol Pavel li se adresează preoţilor din Efes spunându-le: „Ţineţi minte cuvintele Domnului Iisus, căci el a zis: este mai fericit a da decât a lua” (Fapte 20, 35). Tot Pavel îi scrie lui Timotei despre Iannes şi Iambres, care i s-au împotrivit lui Moise în Egipt (II Timotei 3, 8). În Epistola lui Iuda sunt consemnate două informaţii considerate cunoscute, care nu se găsesc însă nicăieri în Scriptură. În versetul 9 autorul face referire la un episod în care Arhanghelul Mihail a apărat trupul lui Moise în faţa diavolului, iar al doilea text (versetele 14-15) redă o proorocie a lui Enoh, „al şaptelea de la Adam”39. Între temeiurile patristice amintim: Sfântul Vasile cel Mare: „Din dogmele şi practicile ţinute de Biserică, pe unele le avem din învăţătura scrisă, iar pe altele le-am primit din tradiţia Apostolilor. Şi unele şi altele au aceeaşi putere”; Sfântul Ioan Hrisostom: „Este evident că Apostolii nu au predat toate prin scrisori, ci multe fără de scrisori, dar şi acestea sunt vrednice de credinţă”40. Referindu-se în primul rând la Tradiţia apostolică, Serghei Bulgakov a precizat că „Tradiţia este memoria vie a Bisericii” 41, iar Vladimir Lossky consideră Tradiţia „viaţa Bisericii în Duhul Sfânt”42. La rândul său, părintele Stăniloae observă că „Tradiţia este permanentizarea dialogului Bisericii cu Hristos”43, referindu-se, cu siguranţă, la Tradiţia bisericească. b.2.) Izvoarele Tradiţiei apostolice 1) Simboalele de credinţă (gr. Σύμβολου; lat. Symbolum fidei) sunt rezumate scurte şi concise ale credinţei creştine prin intermediul cărora creştinul dă mărturie despre credinţa sa, indicând astfel distincţia între credinţa lui şi alte credinţe. Totodată, „simbolurile de credinţă îşi găsesc locul lor organic în tradiţia sinodală a Bisericii” 44. Există trei principale simboale de credinţă: - Simbolul aşa-numit apostolic nu are o origine sigură, iar din acest motiv Biserica Ortodoxă nu l-a considerat de origine apostolică. Având un cuprins ortodox şi fiind foarte vechi, teologii ortodocşi îi acordă totuşi un loc deosebit între documentele doctrinare ale tradiţiei dogmatice primare ale Bisericii. - Simbolul niceoconstantinopolitan a fost alcătuit la primele două sinoade ecumenice: Niceea (325) – unde au fost alcătuite articolele I-VII (în care se vorbeşte despre Persoanele şi lucrările Tatălui şi Fiului)– şi Constantinopol (381) – unde au fost 39 Pr. prof. dr. Vasile Citirigă, op. cit., p. 82. Cf. Pr. conf. dr. George Remete, op. cit., p. 105-106. 41 Serghei Bulgakov, Ortodoxia, trad. de Nicolae Grosu, Editura Paideia, Bucureşti, 1997, p. 15. 42 Vl. Lossky, Teologia mistică a Bisericii de Răsărit, trad. de Pr. Vasile Răducă, Editura Bonifaciu, Bucureşti, 1998, p. 213. 43 Pr. prof. dr. Dumitru Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. I…, p. 58. 44 Pr. prof. dr. Boris Bobrinskoy, Tainele Bisericii, trad. de Vasile Manea, Editura Reîntregirea, Alba-Iulia, 2004, p. 153. 40 12
  13. 13. alcătuite ultimele cinci articole din Crez, articolele VIII-XII (în care se vorbeşte despre Persoana şi lucrarea Sfântului Duh, despre Biserică, despre Sfintele Taine şi despre învierea morţilor). - Simbolul numit Quicunque (tot creştinul, oricare, oricine); este numit astfel după cuvântul cu care începe. Mai este numit şi atanasian, însă în mod sigur a apărut cu mult timp după moartea Sfântului Atanasie cel Mare care a avut loc în secolul al V-lea. Acest simbol conţine inovaţia doctrinară privind Filioque a Bisericii Apusene. 2) Cele 85 de canoane apostolice; 3) Definiţiile dogmatice şi canonice ale celor 7 sinoade ecumenice şi ale celor 9 sinoade particulare, acestea din urmă fiind confirmate de Sinodul al VI-lea Trulan; 4) Cărţile de slujbă; 5) Actele martirilor (conţin mărturisirile mucenicilor făcute înainte de a primi moarte martirică – ex. Martiriul Sf. Policarp, al Sf. Ignatie, al Sf. Iustin); 6) Istoria bisericească care cuprinde definiţiile dogmatice împotriva ereziilor; 7) Scrierile Sfinţilor Părinţi; 8) Mărturiile istorice şi arheologice, referitoare la credinţa creştină apostolică. b.3.) Criteriile şi dezvoltarea Sfintei Tradiţii De-a lungul vremii, pe lângă Tradiţia autentică au existat şi false tradiţii. De aceea a fost nevoie de direcţii clare care să certifice adevărata Tradiţie. Criteriile Sfintei Tradiţii sunt: 1) vechimea – Tradiţia să fi fost crezută totdeauna de Biserica primară până azi. Vechimea, conform teologului apusean, Vincenţiu de Lerin, trebuie să respecte două condiţii: a) doctrina în cauză să fi fost decretată de mult ca învăţătură a Bisericii prin autoritatea unui sinod ecumenic; b) dacă se iveşte o temă nouă, care nu poate fi dezbătută momentan într-un sinod ecumenic, trebuie să se recurgă la învăţătura Sfinţilor Părinţi, mai ales la a acelora care sunt recunoscuţi ca dascăli ai Bisericii şi şi-au manifestat unitatea de comuniune şi credinţă 45. Există în acest sens, în majoritatea mărturisirilor de credinţă din Biserica primară o expresie introductivă: „Urmând Sfinţilor Părinţi...”, care, în fapt, este o chemare la mărturisirea cea sfântă. 2) universalitatea – aceeaşi Sfântă Tradiţie o regăsim în comunităţile creştine de pretutindeni; 3) consensul sau unanimitatea – Sfânta Tradiţie să fie formulată la fel peste tot. Aceste criterii au fost formulate încă din anul 434 de Vincenţiu de Lerin: „quod ubique, quod semper, quod ab omnibus creditum est” („În Biserica universală trebuie avută grija supremă ca să ţinem ceea ce se crede pretutindeni, totdeauna şi de către toţi”)46. Regula lui Vincenţiu a fost însuşită de teologii şi de sinoadele Bisericii din secolele al V-lea şi al VI-lea care o vor canoniza pentru veacurile următoare47. b.4.) Tradiţia în teologia romano-catolică şi în teologiile protestante 45 Vincenţiu de Lerin, Commonitorium secundum, 29 apud Pr. prof. dr. Ioan G. Coman, Sfânta Tradiţie în lumina Sfinţilor Părinţi, în „Ortodoxia”, 1956, nr. 2, p. 172. 46 Vincenţiu de Lerin, Commonitorium secundum, 2 apud Pr. prof. dr. Ioan G. Coman, op. cit., p. 170-171. 47 Jaroslav Pelikan, Tradiţia creştină. O istorie a dezvoltării doctrinei, în vol. I: Naşterea tradiţiei universale (100-600), trad. de Silvia Palade, Editura Polirom, Iaşi, 2004, p. 340-341. 13
  14. 14. Teologia romano-catolică consideră Sfânta Tradiţie ca autoritate divină, transmiţătoare a Revelaţiei supranaturale şi de aceeaşi valoare cu Sfânta Scriptură, însă prezintă câteva diferenţe faţă de teologia ortodoxă în această privinţă: 1) Astfel, romano-catolicii nu fac nicio deosebire între Tradiţa apostolică (statornică) şi cea bisericească (dinamică); 2) De asemenea, urmând principiului proclamat de papa Pius al XI-lea: „Eu sunt Tradiţia”48, din punct de vedere romano-catolic nu este nevoie ca o învăţătură să aibă temei în Revelaţie pentru a fi proclamată ca dogmă, ci este de ajuns să fie decretată ca dogmă de către papă. Astfel se ajunge ca decretarea unor învăţături ca dogme de către papi să devină „Tradiţie apostolică”; 3) Pe lângă această învăţătură a autorităţii infailibile papale, Biserica RomanoCatolică se foloseşte de implicitul revelat şi virtualul revelat ca tehnici în alcătuirea unor noi dogme. Implicitul revelat este acceptat şi în teologia ortodoxă, el referindu-se la un adevăr care nu este revelat el însuşi, ci calitatea de adevăr revelat îi este dedusă din legătura strânsă dintre el şi un adevăr revelat. Datorită unităţii dintre cele două adevăruri, cel nerevelat este considerat implicit revelat pe baza celui revelat 49. Astfel, pururea fecioria Maicii Domnului nu este un adevăr revelat, ci este cuprins în textul de la Matei 1, 23: „...şi n-a cunoscut-o pe ea până ce a născut pe Unul-Născut”; prin urmare, fecioria Maicii Domnului este implicit revelată în acest text revelat. Virtualul revelat este o concluzie dedusă în chip logic dintr-un adevăr, despre care se afirmă că e revelat şi care se găseşte ca în principiul său general, sau în cauza sa. În felul acesta iau naştere „concluziile teologice” ale teologilor romano-catolici, care de cele mai multe ori n-au nicio legătură cu Revelaţia; „chiar unele <<dogme>> romano-catolice suferă de aceeaşi lipsă („neîntinata zămislire a Maicii Domnului”, „purgatoriul”, „primatul” şi „infailibilitatea papală”, etc)50. Din cele expuse constatăm că depozitul tradiţional al Bisericii Romano-Catolice a crescut şi creşte continuu51, îmbogăţindu-se cu noi credinţe, teorii, practici cultice, unele de origine populară şi regională, sau instituite ca urmare a demersurilor făcute de persoane neavizate în domeniu 52. Decretele papale au devenit mijloacele cele mai folosite în Biserica Romano-Catolică pentru a promova învăţături noi ca dogme; asstfel, nu se mai vede rolul sinodului ecumenic şi mai mult, Tradiţia nu mai este în felul acesta opera Bisericii, ci este opera unui om sau a comisiilor care lucrează la dispoziţia lui. Concepţia ortodoxă despre Tradiţia cu caracter dinamic se vădeşte a fi cu totul deosebită de cea romano-catolică prin aceea că, pe când autoritatea Bisericii RomanoCatolice poate să facă abstracţie, de fapt, de Revelaţie, chiar în formularea de noi dogme, în timp ce Biserica Ortodoxă dezvoltă învăţătura ei dogmatică exclusiv pe temeiul celor două izvoare ale Revelaţiei. 48 J.A. Mohler, La Symbolique ou exposition des contrarietes dogmatique, trad. de F. Lachat, vol. II, Bruxelles, 1838, v. 27sq. 49 Pr. prof. dr. Vasile Citirigă, op. cit., p. 92. 50 Prof. N. Chiţescu, Pr. prof. Isidor Todoran, Pr. prof. Ioan Petreuţă, Teologia Dogmatică şi Simbolică, vol. I, Editura Renaşterea, Cluj-Napoca, 2004, p. 154. 51 Prof. Teodor M. Popescu, Sfânta Tradiţie în Biserica Ortodoxă spre deosebire de celelalte Biserici, în „Studii Teologice”, 1952, nr. 7-8, p. 421-426 52 Idem, Sfânta Tradiţie ca temei de credinţă în Biserica Ortodoxă, în „Ortodoxia”, 1954, nr. 1, p. 30. 14
  15. 15. De partea cealaltă, protestantismul respinge în mod categoric Sfânta Tradiţie, considerând-o fără nicio valoare în raport cu Revelaţia. Este adevărat că protestanţii, în frunte cu Luther, Melanchton şi Calvin, vorbesc despre Tradiţia apostolică, dar o consideră consemnată în întregime în cărţile Noului Testament 53. Protestanţii resping toate practicile care nu sunt consemnate în Scriptură şi afirmă că Tradiţiile sunt lanţuri care înrobesc sufletele54. Protestantismul accentuează astfel principiul „sola Scriptura”, arătând că Biblia este destul de clară pentru a fi înţeleasă prin ea însăşi: „Scriptura Scripturae interpres”. b.5.) Principalii factori activi în formarea Tradiţiei 1) Sfântul Duh – Prin Sfântul Duh, Biserica ţine în strânsă unire mărturia dogmatică şi mărturia liturgică. Astfel, efortul ascetic al credinciosului este şi acela de a primi iluminarea Duhului Sfânt în vederea experierii conţinutului Tradiţiei autentice. 2) Membrii Bisericii – Cler şi mireni contribuie la dezvoltarea Tradiţiei ca factori activi în măsura în care aplică doctrina revelată în viaţa lor religioasă. Astfel, credincioşii depăşesc cunoaşterea teoretică a datului revelat şi ajung la cunoaşterea care se verifică prin actele de cult şi prin viaţa morală. Teologul francez, G. Proulx, observă că la sinoade, episcopii se înconjurau de teologi învăţaţi pentru a pregăti formularea învăţăturii lor55. Experienţa creştinilor păstrează credinţa şi-i dă o expresie empirică; a sfinţilor face perceptibilă marile mistere ale doctrinei creştine, sensibile inimii. 3) Şcolile teologice - au avut totdeauna un rol însemnat în formularea unei dogme prin pregătirea materialului pentru definirea ei. Dascălii nu sunt numai martorii istorici ai Tradiţiei epocilor, ci, prin lucrărilor lor, accentuează unele laturi necunoscute în epoca respectivă, atrag atenţia asupra înălţimii unei învăţături, provoacă entuziasm duhovnicesc, le redau explicit şi mult dezvoltat, nuanţat, în cadrul unor speculaţii personale56. Totodată, teologia stă în slujba autorităţii bisericeşti, pregătind materialul asupra căruia aceasta urmează să se pronunţe57. 4) Sinoadele ecumenice au rolul decisiv în precizarea şi formularea adevărului revelat sub formă de dogme. Pentru Biserica universală, ele sunt cele care asigură identitatea dintre Tradiţie şi cuvântul revelat, valorifică prin intermediul hotărârilor dogmatico-morale şi canonice acele concluzii, teologumene şi păreri particulare care nu contravin Tradiţiei şi în acelaşi timp se bucură de consensul Bisericii şi veghează la înnoirea depozitului Tradiţiei prin aprofundare, respingând schimbarea acestuia. 53 XXX, Îndrumări misionare, Editura I.B.M. al B.O.R., Bucureşti, 1986, p. 45. Cf. Pr. prof. dr. Ioan G. Coman, op. cit., p. 186. 55 G. Proulx, Tradition et Protestantisme, Paris, 1924, p. 247-248. 56 Cf. Prof. N. Chiţescu, Pr. prof. Isidor Todoran, Pr. prof. Ioan Petreuţă, Teologia Dogmatică şi Simbolică, vol. I..., p. 156. 57 Pr. prof. dr. Ion Bria, „Tradiţie” şi „dezvoltare” în teologia ortodoxă, în „Ortodoxia”, 1973, nr. 1, p. 34. 54 15
  16. 16. CURSUL al II-lea DUMNEZEU UNUL ÎN FIINŢĂ ŞI LUCRĂRILE SALE A. CUNOAŞTEREA LUI DUMNEZEU 1. CUNOAŞTEREA NATURALĂ 16
  17. 17. Aşa cum există revelaţia naturală, există şi o cunoaştere naturală a lui Dumnezeu. Cunoaşterea naturală a lui Dumnezeu porneşte de la creaţie către Creatorul ei. „Pe această cale Îl cunoaştem pe Dumnezeu cu ajutorul raţiunii, în calitatea Sa de Cauză creatoare şi susţinătoare a lumii”58. Omul, observând natura şi sensurile din ea, ajunge la concluzia unei cauze ultime, care este Dumnezeu. Deoarece acest mod de cunoaştere a lui Dumnezeu este rezultatul strădaniei raţiunii umane, ea se mai numeşte şi calea raţională de cunoaştere a lui Dumnezeu. Cunoaşterea aceasta este posibilă fiindcă se bazează pe două capacităţi sădite de Dumnezeu în om: facultatea cunoaşterii şi înclinaţia spre Dumnezeu. a) Temeiuri scripturistice: Psalmul 18, 1: „Cerurile spun slava lui Dumnezeu şi facerea mâinilor Lui o vesteşte tăria”; Romani 1, 20: „Cele nevăzute ale lui Dumnezeu se văd de la facerea lumii, înţelegându-se din făpturi, adică veşnica Lui putere şi dumnezeire”; b) Temei patristic – Fericitul Augustin spune: „Ne-ai făcut pentru Tine, Doamne, şi neliniştită este inima noastră până ce se va odihni întru Tine”59. Cunoaşterea lui Dumnezeu pe cale naturală este nedeplină, indirectă, analogică şi simbolică: a) este nedeplină, pentru că puterea raţiunii noastre este limitată, pe când Dumnezeu este nelimitat. Sfântul Apostol Pavel spune: „Pentru că în parte cunoaştem şi în parte proorocim...Căci vedem acum ca prin oglindă în ghicitură, iar atunci, faţă către faţă; acum cunosc în parte, dar atunci voi cunoaşte pe deplin...” (I Corinteni 13, 9, 12); b) este indirectă, pentru că deduce existenţa lui Dumnezeu în mod indirect, prin observarea creaţiei; c) este analogică sau comparativă, pentru că Îl cugetăm pe Dumnezeu prin comparaţie cu elementele şi fenomenele din natură, direct proporţional cu firea şi cu puterea raţională a omului; d) este simbolică, fiindcă se foloseşte de simboluri pentru a formula idei despre Dumnezeu, Care în fiinţa Sa nu poate fi cunoscut60. Şi această cunoaştere naturală (raţională) a lui Dumnezeu nu este total naturală, fiindcă se realizează tot cu ajutorul supranatural al lui Dumnezeu. Altfel spus, cunoaşterea naturală a lui Dumnezeu de către om a fost sădită de Dumnezeu în fiinţa omului pentru ca omul să tindă firesc spre Dumnezeu cu ajutorul harului Său. 2. CUNOAŞTEREA SUPRANATURALĂ Raţiunea umană, înclinaţia oamenilor spre Dumnezeu şi raţionalitatea creaţiei susţin cunoaşterea naturală a lui Dumnezeu, însă ele nu funcţionează în mod eficient decât ajutate de harul Duhului Sfânt. Astfel, există o strânsă legătură între cunoaşterea naturală şi cunoaşterea supranaturală a lui Dumnezeu. În timp ce calea cunoaşterii naturale a lui Dumnezeu merge de jos în sus, adică de la cele create la Creator, calea cunoaşterii supranaturale parcurge drumul în sens invers, de la Dumnezeu la cosmos. Mai mult, dacă în cunoaşterea naturală factorul activ principal este raţiunea omului, în 58 Pr. prof. dr. Dumitru Popescu, Iisus Hristos Pantocrator..., p. 88. Cf. Pr. conf. dr. George Remete, op. cit., p. 121. 60 Pr. dr. Sterea Tache, Teologia Dogmatică şi Simbolică, Editura I.B.M. al B.O.R., Bucureşti, 2003, p. 34; vezi şi Pr. prof. dr. Vasile Citirigă, op. cit., p. 106; Pr. conf dr. George Remete, op. cit., p. 121-122. 59 17
  18. 18. cunoaşterea supranaturală factorul fundamental este credinţa omului. Pentru că „încercarea omului de a-L cunoaşte pe Dumnezeu doar prin puterea minţii sale create a sfârşit în idolatrie”, 61spune Ioannis Romanides; şi continuă teologul grec: „însă această opoziţie ridică întrebarea: <<Cum poate, atunci, omul să-L cunoască pe Dumnezeu?>>. Răspunsul este dat de distincţia dintre <<fire>> şi <<energie>> în Dumnezeu”. Cunoaşterea supranaturală a lui Dumnezeu se întemeiază pe Revelaţia dumnezeiască supranaturală. Cunoaşterea supranaturală este posibilă numai datorită autorevelării lui Dumnezeu, constituind astfel cunoaşterea sau revelaţia superioară. Astfel, cunoaşterea supranaturală a lui Dumnezeu este superioară celei naturale, fiind mai deplină, mai clară şi mai sigură. Ea are un caracter obiectiv, Dumnezeu fiind iniţiatorul şi susţinătorul acestei cunoaşteri pentru că îi insuflă omului credinţa, dar i se descoperă şi ca partener de dialog, oferindu-i harul divin. 3. CUNOAŞTEREA CATAFATICĂ ŞI APOFATICĂ Cunoaşterea lui Dumnezeu întemeiată pe Revelaţia divină are un caracter paradoxal. Pe de o parte, Sfânta Scriptură spune că Dumnezeu poate fi văzut: „Căci am văzut slava Lui, slavă ca a Unuia-Născut, plin de har şi de adevăr” (Ioan 1, 14), pe de altă parte, tot Scriptura afirmă: „Cel ce singur are nemurire şi locuieşte întru lumina neapropiată; pe Care nu L-a văzut nimeni dintre oameni, nici nu poate să-L vadă, a Căruia este cinstea şi stăpânirea veşnică!” (I Timotei 6, 16). La baza acestui caracter paradoxal al cunoaşterii lui Dumnezeu se află noţiunea de persoană, care reflectă în ea taina naturii divine incomunicabile, dar care deschide fiinţa divină spre comunicare, prin energiile necreate. Comunicabilitatea lui Dumnezeu prin energiile necreate constituie baza teologiei catafatice, în timp ce incomunicabilitatea lui Dumnezeu după fiinţa Sa formează obiectul teologiei apofatice62. Potrivit tradiţei patristice, există o cunoaştere raţională sau catafatică a lui Dumnezeu şi una apofatică sau negrăită. Cea din urmă este superioară celei dintâi, dar o şi completează totodată, însă nici una din ele nu duce la cunoaşterea lui Dumnezeu în fiinţa Lui. „Pe cale raţională Îl cunoaştem pe Dumnezeu numai în calitate de cauză creatoare şi proniatoare a lumii, iar pe cale apofatică avem un fel de experinţă directă a prezenţei Lui tainice”63. Cunoaşterea catafatică ni-L înfăţişează astfel pe Dumnezeu ca pe Cel ce este Creatorul universului şi al întregii existenţe şi Care stă în strânsă legătură cu toată făptura Sa, pe care o pătrunde şi în care este prezent permanent. În felul acesta, cunoaşterea catafatică arată că Dumnezeu este o realitate imanentă lumii prin energiile Sale necreate. „Relaţiile lui Dumnezeu cu lumea nu se realizează prin firea Sa, ci prin energia Sa. Aceste energii ale lui Dumnezeu sunt necreate, de vreme ce ele sunt puterile veşnice şi naturale ale lui Dumnezeu. În consecinţă, Dumnezeu intră în relaţie cu făpturile Sale doar prin intermediul energiilor necreate şi procedează astfel şi cu omul”64. a) Temeiuri scripturistice: Înţelepciunea lui Solomon 1, 7: „Duhul lui Dumnezeu umple lumea”; Înţelepciunea lui Solomon 12, 1: „Duhul Tău cel fără stricăciune este întru toate” 61 Pr. Ioannis Romanides, Dogmatica patristică ortodoxă – o expunere concisă…, p. 5. Pr. prof. dr. Dumitru Popescu, op. cit., p. 90. 63 Pr. prof. dr. Vasile Citirigă, op. cit., p. 107. 64 Pr. Ioannis Romanides, op. cit., p. 7. 62 18
  19. 19. Ioan 1, 14: „Şi am văzut slava Lui, slavă ca a Unuia Născut din Tatăl, plin de har şi de adevăr” b) Temei patristic: Sfântul Simeon Noul Teolog: „Cum aibinevoit să mă faci mădular al Tău?...Căci trupul Tău, neprihănit şi dumnezeiesc străluceşte întreg de focul dumnezeirii tale...Căci odată ce acest înveliş murdar şi stricăcios s-a unit cu trupul Tău atotneprihănit şi sângele meu s-a amestecat cu sângele Tău, ştiu că m-am unit cu dumnezeirea Ta şi m-am făcut trupul Tău preacurat...”65. Cunoaşterea pe care o dobândim pe cale raţională şi o exprimăm prin afirmaţii cu privire la Dumnezeu se numeşte în teologie cunoaştere catafatică sau raţională, iar cea care se bazează pe negaţii şi este supraraţională se numeşte apofatică. Pe când, de exemplu, iubirea lui Dumnezeu, mila şi dreptatea Lui şi toate celelalte atribute dumnezeieşti sunt numai gândite şi exprimate în cadrul cunoaşterii catafatice, în cunoaşterea apofatică ele sunt, într-o oarecare măsură, trăite direct. Altfel spus, prin cunoaşterea apofatică subiectul uman nu numai ştie că Dumnezeu este iubitor, milostiv, drept, etc., ci şi experiază obiectul cunoaşterii teoretice66. Dar în experienţa aceasta, infinitatea lui Dumnezeu se prezintă în fapt atât de copleşitoare, că omul îşi dă seama că ea este altfel decât cea gândită, că este de netălmăcit67. Cu alte cuvinte, apofatismul nu înseamnă negarea cunoaşterii (nu înseamnă agnosticism – ignoranţă şi incultură), ci depăşirea căii catafatice, căci Dumnezeu este superior oricărei afirmaţii catafatice. Cunoaşterea apofatică nu este iraţională, ci supraraţională, căci Fiul lui Dumnezeu este Logosul care are în Sine raţiunile tuturor creaturilor. Această cunoaştere este supraraţională, aşa cum persoana însăşi este supraraţională, ca subiect al raţiunii, al unei vieţi care are totdeauna un sens68. Părintele Stăniloae distinge câteva trepte ale apofatismului: teologia negativă, apofatismul de la capătul rugăciunii curate şi vederea luminii dumnezeieşti 69. Cunoaşterea apofatică este o cunoaştere în iubire. Progresul în iubire este progresul în cunoaştere. Dumnezeu fiind persoană, între El şi noi se stabileşte un raport de iubire, care ne menţine pe noi împreună cu El ca persoane. Iar această iubire o trăim nu ca o infinitate mereu identică, ci ca o infinitate cu perspectiva unei continui noutăţi, ca un ocean de bogăţie mereu nouă70. Astfel, părintele Stăniloae spune că există două apofatisme: „apofatismul a ceea ce se experiază dar nu se poate defini şi apofatismul a ceea ce nu se poate nici măcar experia. Ele sunt simultane”71. Primul se referă la experierea persoanelor dumnezeieşti prin energiile necreate care izvorăsc din Tatăl şi se transmit credinciosului prin Fiul în Duhul Sfânt, iar al doilea se referă la fiinţa lui Dumnezeu, care este incomunicabilă şi incunoştibilă. Temei scripturistic: Ioan 1, 18: „Pe Dumnezeu nu L-a văzut nimeni vreodată”; 65 Sf. Simeon Noul Teolog, Imnul 2, trad. de Pr. prof. dr. Dumitru Stăniloae, în vol. „Studii de teologie dogmatică ortodoxă, Craiova, 1990, p. 338. 66 Pr. prof. dr. Vasile Citirigă, op. cit., p. 109. 67 Pr. prof. dr. Dumitru Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. I…, p. 114. 68 Ibidem, p. 115. 69 Idem, Spiritualitatea ortodoxă. Ascetica şi Mistica, Editura I.B.M. al B.O.R., Bucureşti, 1992, p. 195. 70 XXX, Îndrumări misionare..., p. 58. 71 Pr. prof. dr. Dumitru Stăniloae, Teologia Dogmatică, vol. I…, p. 123. 19
  20. 20. Temei patristic: Sfântul Maxim Mărturisitorul: „Ci El rămâne, chiar înţeles, necuprins şi chiar exprimat, negrăit”72. Trebuie adăugat că cele două cunoaşteri ale lui Dumnezeu, catafatică şi apofatică, sunt două moduri complementare şi nu suplementare. Ele nu se exclud ci alcătuiesc o antinomie, un paradox. Dumnezeu este şi o realitate catafatică şi una apofatică, în raport cu natura creată. Cunoaşterea catafatică şi cunoaşterea apofatică nu se împotrivesc una alteia, ci se completează reciproc în lumina Revelaţiei supranaturale şi a Persoanei divino-umane a lui Hristos, Care Se află în centrul ei ca Logos Creator şi Mântuitor. 4. CUNOAŞTEREA LUI DUMNEZEU ÎN ÎMPREJURĂRILE CONCRETE ALE VIEŢII Dacă cunoaşterea intelectuală (afirmativă şi negativă) este un produs mai mult al gândirii teoretice, iar în cea apofatică fac progrese creştinii înduhovniciţi, cunoaşterea lui Dumnezeu în împrejurările concrete ale vieţii se impune tuturor creştinilor. Fiecare Îl cunoaşte pe Dumnezeu în mustrările conştiinţei pentru relele săvârşite; Îl cunoaşte în necazurile, în insuccesele mai trecătoare sau mai îndelungate, în bolile proprii, sau ale celor apropiaţi, ca urmare a unor rele săvârşite, în ajutorul pe care-l primeşte de la El pentru depăşirea tuturor acestora, precum şi ca urmare a altor piedici şi greutăţi ce-i stau în cale. Este o cunoaştere care ajută la conducerea fiecărui om pe un drum propriu de desăvârşire73. Împrejurările grele produc o accentuată sensibilizare a fiinţei noastre pentru sesizarea realităţilor de dincolo de lumea aceasta şi căutarea unui sens al acestora. Părintele Stăniloae zice: „Împrejurările dificile care se înfig ca nişte cuie în fiinţa noastră ne împing la rugăciune mai simţită. Iar în cursul rugăciunii de acest fel, prezenţa lui Dumnezeu ni se face şi mai evidentă. În general, bine este ca rugăciunea să se facă în orice împrejurare, căci ea este în sine un mijloc de sensibilizare a sufletului pentru prezenţa lui Dumnezeu şi un mijloc de adâncire a cunoaşterii de noi înşine în faţa lui Dumnezeu”74. Prin pilda lui Iov, Dumnezeu ne arată că iubirea faţă de El şi faţă de semeni trebuie să treacă prin proba suferinţei noastre personale, care ne sensibilizează la suferinţa aproapelui, în Hristos. Aceste împrejurări în care ne aduce Dumnezeu au rolul de chemări adresate nouă de Dumnezeu. El aşteaptă răspunsul nostru şi dacă intuim că dincolo de aceste împrejurări Se află Dumnezeu, se iniţiază un dialog între mine şi Dumnezeu. Împrejurările dureroase din viaţa noastră ne predispun pentru rugăciunea adevărată. În timpul rugăciunii, credinciosului i se dezvăluie taine, i se lămuresc părţile întunecate ale existenţei75. Niciun om nu poate evita şi nici nu se poate scuza că n-a experimentat această cunoaştere. Este cea mai simplă, cea mai accesibilă şi mai convingătoare şi vine de fapt în întâmpinarea fiecărui om. A crede că un om poate trăi o viaţă întreagă fără a-L descoperi pe Dumnezeu printr-o întâmplare semnificativă este tot una cu a afirma că un om poate trăi fără să aibă niciun eveniment semnificativ în viaţa lui. a) Temeiuri scripturistice: 72 Cf. Pr. conf. Dr. George Remete, op. cit., p. 125. Pr. prof. dr. Dumitru Stăniloae, op. cit., p. 140. 74 Ibidem, p. 141. 75 Pr. prof. dr. Vasile Citirigă, op. cit., p.115. 73 20
  21. 21. Psalmul 119, 1: „Întru necazul meu către Domnul am strigat şi m-a auzit”; Matei 25, 55: „Căci flămând am fost şi mi-aţi dat să mănânc, însetat am fost şi miaţi dat să beau, străin am fost şi m-aţi primit”; Iov 36, 15: „Dar pe cel nenorocit Dumnezeu îl scapă prin nenorocirea lui, şi prin suferinţă Dumnezeu îi dă învăţătură”. b) Temei patristic: Sfântul Maxim Mărturisitorul spune: „Căci însăşi firea ne dă o dovadă nu neînsemnată că cunoştinţa Proniei a fost semănată în noi în chip natural când împingându-ne, fără să fi învăţat înainte, spre Dumnezeu prin rugăciuni, în necazuri venite pe neaşteptate, ne face să cerem de la El izbăvirea. Căci cuprinşi deodată de o strâmtorare, înainte chiar de a cugeta la ceva, strigăm fără voie pe Dumnezeu de pare că însăşi Pronia ne atrage la ea, fără să mijlocească aceasta niscai gânduri, întrecând iuţimea facultăţii noastre intelectuale...Nu ne-ar duce firea fără voie spre ceea ce nu are fiinţă; dar tot ce urmează natural din altceva dă dovadă că are o simţire tare şi neînvinsă a adevărului...”76. B. FIINŢA NECREATE77 LUI DUMNEZEU ŞI ENERGIILE DIVINE 1. FIINŢA LUI DUMNEZEU ŞI PERSOANELE DUMNEZEIEŞTI Creştinismul, religia întemeiată de Mântuitorul Iisus Hristos, are la temelia învăţăturii sale dogma Sfintei Treimi. Biserica a formulat definitiv dogma Sfintei Treimi până în secolul al IV-lea şi o găsim în Simbolul Niceo-Constantinopolitan. Potrivit Revelaţiei dumnezeieşti, Dumnezeu este Unul în Fiinţă şi întreit în Persoane: Tatăl, Fiul şi Duhul Sfânt. Când expune învăţătura cu privire la Sfânta Treime, Ortodoxia pleacă de la Cele trei Persoane Treimice pentru a ajunge la firea cea una. Acest fapt are la bază revelaţia Sfintei Treimi în cele trei Persoane dumnezeieşti. „Dacă firea, esenţa lui Dumnezeu rămâne necunoscută, ca Persoană, Dumnezeu iese în mod liber din transcendenţa Sa, intrând în relaţie cu lumea prin actele iubirii Sale: creaţia, mântuirea şi providenţa”78. Numai un Dumnezeu personal poate atrage persoane care aspiră la desăvârşirea sau împlinirea lor. „O esenţă impersonală nu poate atrage, decât ca să anuleze persoanele atrase. Atracţia are loc de la Dumnezeu cel personal spre persoane cărora El le acordă o valoare eternă. Iar faptul de a atrage sau de a pune prin creaţie făpturile în mişcare spre El, arată că din Dumnezeu iradiază o putere atractivă….Dar Părinţii Bisericii cunosc în 76 Sf. Maxim Mărturisitorul, Ambigua apud Pr. conf. dr. George Remete, op. cit., p. 130. Prelucrare după Pr. dr. Bălan Dragoş, Har şi libertate în mântuirea omului, Editura Reîntregirea, AlbaIulia, 2012, p. 27-39. 78 Pr. drd. Vasile Citirigă, Transfigurarea creştinului prin lucrarea harului Sfântului Duh, în „Studii Teologice”, 1982, nr. 5-6, p. 349. Prezenţa Persoanelor Treimice în lume este limpede exprimată de Sfântul Grigorie Palama: „Noi am cunoscut pe Fiul prin glasul Tatălui care ne-a anunţat din înălţime această veste (Matei 3, 16-17) şi însuşi Duhul Sfânt, lumina inefabilă, ne-a arătat…pe Cel iubit al Tatălui şi Fiul însuşi ne-a arătat numele Tatălui Său şi a promis, ca ridicându-se la cer ne va trimite pe Duhul Sfânt, pentru ca El să rămână cu noi pentru totdeauna (Ioan 14, 26) şi Duhul Sfânt însuşi a coborât şi rămâne în noi, vestindune şi învăţându-ne tot adevărul (Ioan 14, 13)”. – Apud Pr. drd. Vasile Citirigă, op. cit., p. 349. 77 21
  22. 22. Dumnezeu nu numai o putere născătoare de mişcare în creaturi, datorită plenitudinii Lui, ci şi o mişcare în El Însuşi şi anume în calitatea Lui de Treime”79. Sfânta Treime este expresia cea mai înaltă a comuniunii şi interrelaţionării personale pe fondul unităţii fiinţiale. Dogma Sfintei Treimi nu poate fi demonstrată de oameni pe cale raţională, ci este revelată de Dumnezeu. Dumnezeu poate fi „iubit, dar nu gândit. Poate fi apropiat prin iubire, dar niciodată prin gândire”80. Dumnezeu este Unul, dar nu Singur. Pe acest adevăr că Dumnezeu este Treime de Persoane se fundamentează realitatea energiilor necreate şi, implicit a harului. „Un Dumnezeu într-o persoană ar fi inferior omului, căci oamenii sunt capabili de a arăta comuniunea iubirii, adică absolutul existenţei, comuniune superioară „iubirii” egoiste a Dumnezeului mono-personal”81 sau cum spune Părintele Stăniloae: „Nici Dumnezeu nu e o singură persoană. Căci în acest caz n-ar fi iubire, ba n-ar fi în întregime persoană, adică Dumnezeu”82. 2. RAPORTUL DINTRE FIINŢĂ ŞI ENERGII Sfântul Grigorie Palama are meritul de a fi precizat clar distincţia între Fiinţa (ousia) lui Dumnezeu care rămâne incognoscibilă şi insondabilă şi energiile divine necreate, care sunt puteri, lucrări, manifestări ale fiinţei comune ale Sfintei Treimi, care se comunică omului. „Energiile nu sunt efecte străine esenţei divine, nu sunt acte exterioare ale lui Dumnezeu, datorate voinţei lui, asemenea creării lumii sau actelor providenţiale. Ele sunt ieşiri naturale ale lui Dumnezeu Însuşi, un mod de existenţă care-i este propriu şi după care Dumnezeu există nu numai în esenţa sa, ci şi în afara esenţei”83. În Dumnezeu există trei lucruri: fiinţa, lucrarea şi ipostasurile dumnezeieşti. Această distincţie nu introduce în Dumnezeu o divizare cum socoteau adversarii lui Palama care-l acuzau de diteism ori de politeism. Adversarii Sfântului Grigorie apărau simplitatea dumnezeiască făcând din Dumnezeu o esenţă simplă în care chiar ipostasurile primesc caracterul de relaţii ale esenţei. În general, ideea de simplitate dumnezeiască ţine mai mult de filosofia omenească decât de revelaţia dumnezeiască84. Conform teologiei Sfântului Grigorie Palama, energiile nu trebuie gândite ca separate de fiinţa lui Dumnezeu „ca şi cum ele ar fi ceva propriu” 85. Sfântul Grigorie compară distincţia reală în Dumnezeu între fiinţă şi energii cu distincţia dintre soare şi razele sale. Soarele şi razele sunt distincte, dar nu pot fi separate. Razele izvorăsc din 79 Pr. prof. dr. Dumitru Stăniloae, Chipul nemuritor al lui Dumnezeu, Editura Mitropoliei Olteniei, Craiova, 1987, p. 213. 80 Episcop Kallistos Ware, Ortodoxia, calea dreptei credinţe, Editura Mitropoliei Moldovei şi Bucovinei, Iaşi, 1993, p. 7. 81 Pr. prof. dr. George Remete, Suferinţa omului şi iubirea lui Dumnezeu, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 2005, p. 23. 82 Pr. prof. dr. Dumitru Stăniloae, Teologie Dogmatică Ortodoxă, volumul III, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1978, p. 187. 83 Vladimir Lossky, După chipul şi asemănarea lui Dumnezeu, trad. de Anca Manolache, Editura Humanitas, Bucureşti, 1996, p. 49. 84 Pr. lect. dr. Ştefan Buchiu, Învăţătura despre fiinţa lui Dumnezeu şi energiile necreate, în „Mitropolia Olteniei”, 1999, nr. 3-4, p. 5; vezi şi Idem, Actualitatea gândirii Sfântului Grigorie Palama, în „Ortodoxia” 2000, nr. 1-2, p. 37-43, passim. 85 Karl Christian Felmy, Dogmatica experienţei eclesiale, trad. de Pr. prof. dr. Ioan Ică, Editura Deisis, Sibiu, 1999, p. 77. 22
  23. 23. soare, dar nu sunt ceva adăugat lui. „Este, aşadar, distincţia dintre fiinţa lui Dumnezeu sau natura Sa propriu-zisă, inaccesibilă, incognoscibilă, necomunicabilă şi energiile sau lucrările dumnezeieşti, adică acele puteri naturale şi inseparabile de fiinţă, în care Dumnezeu purcede în afară, Se arată, Se comunică, Se dăruieşte”86. Avem deci o antinomie: Dumnezeu deplin Se manifestă şi Dumnezeu deplin nu Se manifestă; este pe de-a-ntregul conceput şi pe de-a-ntregul neconceput prin inteligenţă; se împărtăşeşte cu totul şi este cu totul de neîmpărtăşit. Există o participare la viaţa divină şi în acelaşi timp o transcendenţă totală şi inaccesibilă a lui Dumnezeu. Cu toate acestea, nu există separaţie în Dumnezeu. Nu înseamnă că există un Dumnezeu din care se revarsă emanaţii mai mult sau mai puţin degradate, ca în mistica neo-platoniciană, care ajunge până la noi. De asemenea, nu înseamnă că în Dumnezeu există o frontieră de netrecut: de o parte esenţa, de alta energiile. Sfântul Grigorie Palama, combătându-l pe Akindin – care a suprimat diferenţele, proclamând un lucru unic în locul unei persoane unice, vii – spune: „Nu trebuie să spunem că toate acestea – esenţă şi energii – sunt un singur lucru, ci că toate aparţin unui singur Dumnezeu viu”87. Pentru adversarii palamismului există esenţa dumnezeiască, există efectele sale create, dar nu există lucrările dumnezeieşti (energiile); or, energiile sunt „revărsările firii dumnezeieşti care nu se poate limita, care este mai mult decât fiinţa. Se poate spune că energiile arată un mod de fiinţare a Treimii în afară de fiinţa Sa, care, nu poate fi atinsă”88. Energia este în acelaşi timp simplă şi multiplă. Ea nu e o răspândire impersonală, o emanaţie. Energia este dilatarea, explozia luminoasă a iubirii divine. Iubirea Treimii se oferă prin energii, pentru că „Dumnezeu este iubire”(I Ioan 4, 8)89. Teologia Dogmatică Ortodoxă a Părintelui Stăniloae este prima lucrare de acest gen în care distincţia fiinţă-energii este privită ca esenţială pentru modul în care teologia ortodoxă Îl înţelege pe Dumnezeu; astfel, Părintele Stăniloae încearcă să-şi construiască gândirea sistematică pe concepţia patristică „a unui Dumnezeu viu, etern şi personal, Dumnezeu viu al Scripturilor, al rugăciunii şi al liturghiei”90. În 1938, Părintele Stăniloae publică „Viaţa şi învăţătura Sfântului Grigorie Palama”, fiind astfel iniţiatorul renaşterii studiilor palamite în Ortodoxia secolului al XX-lea: „studiu monografic de mare adâncime asupra gândirii palamite despre fiinţa şi energiile divine necreate”91, care constituie „prima aprofundare teologică de substanţă a gândirii palamite în teologia ortodoxă în general…prima lucrare în literatura teologică românească, cu impact în gândirea dogmatică şi în spiritualitatea românească, ascetică şi mistică”92. Distincţia dintre fiinţa şi lucrările (energiile) lui Dumnezeu este cea care fecundează întreaga operă a marelui teolog român. Dumnezeu nu îl putea lăsa pe om doar în graniţele creatului, ci cu ajutorul harului divin îl aşează în comuniune directă cu divinul, pentru că energiile divine necreate nu 86 Vladimir Lossky, Teologia mistică a Bisericii de Răsărit...,, p. 64. Sfântul Grigorie Palama, Tomul aghioritic în „Filocalia”, volumul VII, trad. de pr. prof. dr. Dumitru Stăniloae, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1977, p. 438. 88 Vl. Lossky, Teologia mistică…, p. 66. 89 Ptr. mai multe detalii vezi - Pr. prof D. Stăniloae, Dumnezeu este iubire, în „Ortodoxia”, 1971, nr. 3, p. 366-402. 90 Ibidem, p. 336. 91 Pr. prof. dr. Dumitru Radu, Coordonate şi permanenţe teologice în opera părintelui Prof. dr. Dumitru Stăniloae, în volumul omagial „Persoană şi comuniune”, Sibiu, 1993, p. 138. 92 Ibidem. 87 23
  24. 24. sunt doar „manifestări ale bunăvoinţei lui Dumnezeu”93, prin care ni se îngăduie să păstrăm sensul real al expresiei Sfântului Petru „părtaşi la dumnezeiasca fire” (II Petru 1, 4). Părintele Stăniloae ne arată clar care sunt, practic, diferenţele dintre energii şi fiinţă: „lucrările acestea nu completează şi nu diminuează cu ceva fiinţa divină....lucrările acestea – continuă părintele – nu sunt totuşi goale de un conţinut care provine din fiinţa divină, cum rezultă din hristologia protestantă, ci prin ele iradiază ceva din ea”94, căci ele izvorăsc din fiinţa divină şi sunt nedespărţite de ea. Nu se poate cugeta un act al cuiva fără ca acela să nu manifeste ceva din fiinţa lui în acel act, dar cu toate acestea, „aceste acte nu sunt totuşi una cu fiinţa divină, nu poartă în ele fiinţa divină, dar poartă totuşi specificul întregii lui fiinţe” şi mai mult „ceea ce se comunică de către cineva cuiva se modelează într-un fel oarecare după măsurile şi după starea celui ce i se comunică”95. Aşadar, unirea cu Dumnezeu în energiile Sale sau unirea prin har, ne face să participăm la firea dumnezeiască, fără ca prin aceasta firea noastră să devină fire a lui Dumnezeu. În îndumnezeire avem prin har, adică prin energiile divine, tot ceea ce Dumnezeu are prin fire, în afară de identitatea de fiinţă. „Rămânem fiinţă creată, devenind însă dumnezei prin har, aşa cum Hristos a rămas Dumnezeu, devenind om prin Întrupare”96. Dumnezeu iese în mod liber din transcendenţa Sa pentru a comunica altor persoane viaţa Sa. Aici se descoperă taina persoanei, căci este propriu persoanei să comunice alteia viaţa sa. Prin această comunicare Dumnezeu se face deodată izvorul vieţii şi al iubirii, căci El ne dă viaţă, iubindu-ne. Trebuie spus că Sfinţii Părinţi au folosit termenul „prosopon”, mai întâi şi mai presus de orice, cu referire la Dumnezeu şi, desigur, la cele trei Persoane ale Sfintei Treimi 97. „În Sfânta Treime unitatea naturii divine se împleteşte atât de profund cu Treimea ipostaselor, încât apare ca <<o Dumnezeire în trei străluciri>>”98. În legătură cu problema distincţiei dintre fiinţă şi energii, Yannaras introduce termenul de alteritate personală atunci când spune: „Natura sau esenţa rămâne în sine necunoscută şi inaccesibilă, este cea mai apropiată şi cea mai depărtată. Numai prin intermediul energiilor sau lucrărilor naturale este descoperit, revelat modul în care este 93 Pr. prof. dr. Dumitru Stăniloae, Dumnezeu este iubire…, p. 369. Idem, Viaţa şi învăţătura Sfântului Grigorie Palama, Editura Scripta, Bucureşti, 1993, p. 86. 95 Idem, Dumnezeu este iubire..., p. 370. 96 Vl. Lossky, Teologia mistică...,p. 78. 97 Pr. prof. Boris Bobrinskoy, Taina Preasfintei Treimi, trad. de Măriuca şi Adrian Alexandrescu, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 2005, p. 256: „Karl Barth semnalează, dintr-o perspectivă istorică, faptul că termenul hypostatis acceptat de Răsărit (chiar dacă este mai sigur decât prosopon) şi termenul persoană acceptat de Apus (chiar dacă este de preferat celui de substantia, care ar fi părut traducerea firească a lui hypostatis) au prezentat amândoi deficienţe, astfel încât nici Răsăritul, nici Apusul nu au fost pe deplin satisfăcute, chiar dacă au acceptat aceşti termeni”; „Cuvântul ipostas va fi tradus în latină prin substantia, ceea ce va alimenta neînţelegerea, căci substantia este de fapt sinonim cu ousia. Ilarie din Poitiers deschide ochii apusenilor asupra evoluţiei terminologiei teologice a Răsăritului. Formula „o ousia în trei ipostasuri” a fost proclamată la Sinodul de la Alexandria din 362. Termenul de ousia este rezervat pentru substanţa una a lui Dumnezeu, iar cel de ipostas semnifică persoanele. Este un progres terminologic important, căci până atunci ousia şi ipostas fuseseră folosiţi ca sinonime, practic până la Părinţii capadocieni. Sfântul Atanasie, de exemplu, nu a făcut iniţial nicio diferenţă între aceşti termeni. Părinţii au hotărât să dea un sens specific atât pentru ousia, pentru a desemna firea, cât şi pentru ipostas, pentru a desemna persoanele. După anul 362, Sfântul Atanasie se alătură hotărârii sinodului şi acceptă diferenţierea”, p. 266. 98 Pr. prof. dr. Dumitru Popescu, Iisus Hristos Pantocrator…, p. 129. 94 24
  25. 25. esenţa sau natura, iar acest mod este alteritatea personală” 99. Problema distincţiei dintre esenţă şi energii a hotărât definitiv şi pentru totdeauna delimitarea Apusului latin de Răsăritul ortodox. Apusul a negat distincţia – chiar dacă după Conciliul II Vatican (19621965) manifestă deschidere neaşteptată – voind să protejeze simplitatea Divinei Esenţe. Pentru concepţia apuseană Dumnezeu este determinat numai după Esenţa Sa; tot ceea ce nu este esenţă nu aparţine lui Dumnezeu, e creaţia lui Dumnezeu. Prin urmare, energiile lui Dumnezeu fie se identifică cu esenţa ca „energie pură”, fie orice manifestare exterioară a lor este în mod obligatoriu de altă esenţă, adică rezultatul creat al Cauzei Divine. Acest lucru înseamnă în final că este imposibilă îndumnezeirea (theosis) omului, participarea lui la viaţa divină, de vreme ce harul cel îndumnezeitor al sfinţilor este şi el creat, chiar dacă este mai presus de fire, conform determinării arbitrare pe care i-o atribuie teologii apuseni, începând cu secolul al IX-lea şi având deplina dezvoltare cu ocazia sinoadelor din secolul al XIV-lea. Pentru romano-catolici „energia lui Dumnezeu nu este altceva decât puterea Lui şi amândouă sunt dumnezeiasca esenţă, pentru că nici fiinţa Sa nu este ceva diferit de esenţa Sa...100. Părintele Dumitru Popescu ne explică consecinţele periculoase ale neînţelegerii acestei diferenţe între esenţă şi energie. „Energiile necreate au o importanţă decisivă pentru teologia creştină. Absenţa lor îl înfăţişează pe Dumnezeu ca un soare fără raze, izolat într-o transcendenţă rece şi inaccesibilă, fără relaţia dinamică cu lumea” 101 şi mai mult, datorită acestui fapt se poate cădea în două extreme periculoase, „fie în panteism - care duce la confuzia dintre creatură şi Creator, la existenţa unei Divinităţi impersonale aşa cum se întâmplă în budism, hinduism, şintoism, fie în deism, care duce la antinomia lumii şi la cultura secularizată”102. Totuşi învăţătura despre energiile necreate este de neacceptat pentru romanocatolici, fiind incompatibilă cu primatul de jurisdicţie universală a papalităţii şi cu învăţătura despre Filioque. În susţinerea primatului papal, romano-catolicii spun că pontiful roman e locţiitorul lui Dumnezeu pe pământ, pe când, potrivit doctrinei ortodoxe, energiile necreate sunt mijlocul prin care Dumnezeu se face prezent în viaţa întreagă a Bisericii şi a cosmosului întreg. În timp ce, în problema adaosului Filioque, Răsăritul consideră că Filioque rupe înainte de toate echilibrul trinitar, micşorează egalitatea perfectă a Celor Trei Persoane ale Sfintei Treimi, „latinul consideră Persoana ca mod al naturii, în timp ce grecul consideră natura ca un conţinut al persoanei”103. Apusul nu recunoaşte în afara fiinţei divine decât efecte create; cu toate acestea, în ultima vreme, s-au făcut încercări de depăşire a acestei doctrine. Astfel, Jaques Lison în L’Esprit repandu (ed. Cerf, Paris, 1994) îşi propune să concilieze doctrina energiilor necreate a Sfântului Grigorie Palama cu „dogma catolică” sau Juan Miguel Garringues, în studiul L’energie divine et la grace chez Maxime le Confesseur, în revista Istina; dar acestea şi altele sunt încercări sortite eşecului, dacă nu este acceptată practic, în totalitate doctrina Sfântului Grigorie Palama al cărui argument fundamental nu este fiinţial, ci 99 Christos Yannaras, Persoană şi eros, trad. de Zenaida Luca, Editura Anastasia, Bucureşti, 2000, p. 81. Toma d’Aquino, Summa Theologiae, p. 372 apud Ch. Yannaras, Persoană şi eros..., p. 188. 101 Pr. prof. dr. Dumitru Popescu, Hristos-Biserică-Societate, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1998, p. 97. 102 Ibidem, p. 98. 103 Paul Evdokimov, Prezenţa Duhului Sfânt în tradiţia ortodoxă, trad. de Pr. dr. Vasile Răducă, Editura Anastasia, Bucureşti, 1995, p. 83. 100 25
  26. 26. existenţial: „Dumnezeu nu este un lucru unic (adică fiinţa, natura), ci este Cel Viu, Cel ce este Unic. Existenţa primează asupra fiinţei. Nu <<Cel ce este>> provine din fiinţă, ci fiinţa provine de la <<Cel ce este>>”104. Sfântul Grigorie Palama spune: „Persoanele dumnezeieşti Se întrepătrund reciproc, de aşa manieră încât nu se posedă decât o singură energie, dar multiformă în manifestările sale. Trebuie să distingem în Dumnezeu firea, Ipostasurile şi energiile-manifestările dumnezeieşti”105. Or, pentru adversarii lui Palama, ceea ce nu este fiinţă, nu este Dumnezeu; în felul acesta ar exista o confuzie între izvor şi cauză, manifestare şi producere. Scopul vieţii creştine este acela de a uni în persoana noastră harul sau energiile necreate cu natura noastră creştină. De aceea, Evdokimov spune: „Distincţia–identitate a fiinţei neparticipabilă şi a energiei împărtăşibilă nu pune deloc în discuţie unitatea lui Dumnezeu, pentru că este unitate a Celui viu, a Celui ce este simplu şi nu a unei substanţe simple” 106, fapt susţinut şi de părintele Stăniloae. Fiinţa şi energia sunt două moduri ale existenţei dumnezeieşti care se dăruieşte fără a se împărţi şi se distinge fără a se refuza. „Energia este calea comunicării Treimii în afară, care izbucneşte în sensul unei izbucniri de lumină din Tatăl, prin Fiul, în Sfântul Duh”107. Părintele Stăniloae numeşte Sfânta Treime „taina perfectei unităţi a Persoanelor distincte”108, spunând în acest sens: „Fiecare Persoană a Sfintei Treimi, revelându-Se în lume şi lucrând în oameni şi între oameni, manifestă unitatea desăvârşită faţă de celelalte două Persoane prin fiinţa şi prin iubirea desăvârşită faţă de Ele. Dar în acelaşi timp aduce şi oamenilor iubirea Sa, din iubirea ce o are faţă de celelalte Persoane. Iubirea noastră între noi nu e desăvârşită pentru că nici unitatea de fiinţă între noi nu e desăvârşită. Noi suntem chemaţi să creştem în iubirea desăvârşită între noi şi faţă de Dumnezeu, prin energiile dumnezeieşti necreate, care reprezintă unitatea de fiinţă a lui Dumnezeu adusă între noi, şi mărind unitatea fiinţei noastre umane”109. Învăţătura Părinţilor despre persoanele Cuvântului şi Duhului, văzute ca chipuri desăvârşite ale lui Dumnezeu, nu poate fi explicată decât prin prisma planului din afară al Sfintei Treimi, manifestat prin energii. Astfel, Fiul şi Duhul Sfânt sunt „cele două mâini ale lui Dumnezeu” prin care se duce la îndeplinire planul providenţial. Cuvântul lui Dumnezeu este baza chipurilor subzistente ale creaturilor precum şi focarul din care pornesc prin Duhul Sfânt razele ziditoare. El este centrul de gravitate al omului şi al creaţiei, scopul acestei creaţii. Dacă în Cuvântul lui Dumnezeu subzistă chipurile creaturilor, Duhul Sfânt constituie baza puterii acestor creaturi, forţa de activare a ceea ce e cuprins virtual în chipuri. El pune şi ţine în mişcare iubitoare spre Dumnezeu şi spre semeni indefinitul lor. Duhul Sfânt este puterea principală necesară la adâncirea şi îndrumarea subiectivităţii umane spre Dumnezeu şi spre celelalte persoane umane. Dacă Fiul lui Dumnezeu ia chipul omului creat de El pentru a întări acest chip şi a-l susţine, Duhul nu ia acest chip, dar îl actualizează prin lucrarea susţinută subiectiv în acest chip şi prin aceasta îl restabileşte în mod practic şi activ. Putem conchide în acest sens că Tatăl intră în relaţie prin Fiul şi Duhul Sfânt cu lumea creată prin energiile necreate, 104 Ibidem, p. 80. Sf. Grigorie Palama, op. cit., p. 463. 106 P. Evdokimov, op. cit., p. 80. 107 Ibidem, p. 81. 108 Pr. prof. dr. Dumitru Stăniloae, Teologia Dogmatică, volumul I…, p. 288. 109 Ibidem, p. 291. 105 26
  27. 27. manifestările lui Dumnezeu în raporturile Sale cu lumea, care fac viaţa divină accesibilă, fără a-L lipsi pe Dumnezeu de inaccesibilitate în esenţa Sa110. Până astăzi, dreptatea acordată de istorie teologilor răsăriteni s-a manifestat în dimensiunile tragice ale impasului metafizic al Apusului: deplasarea cunoaşterii lui Dumnezeu din spaţiul nemijlocitei manifestări personale, prin intermediul energiilor naturale, la nivelul abordării intelectuale şi silogistice a avut ca inevitabil rezultat o acută separare antinomică a transcendentului de imanent, „exilul lui Dumnezeu în spaţiul inaccesibilului empiric”111, despărţirea religiei de viaţă şi limitarea ei la simboluri, violarea tehnologică a naturii şi a realităţii istorice şi subordonarea ei bunăstării ei individuale, ceea ce a făcut ca tradiţia metafizică apuseană să ajungă în final la „moartea lui Dumnezeu”, iar neantul şi absurdul să fie promovate drept categorii existenţiale fundamentale ale omului apusean. La fel de periculoasă este şi înţelegerea unui Dumnezeu ce Se revarsă cu fiinţa Sa în creaţie. Această înţelegere eretică are consecinţe negative atât pentru imaginea despre Dumnezeu – pe care Îl coboară, făcându-L una cu creaturile, sau mai grav, depersonalizându-L -, cât şi pentru demersul îndumnezeitor al omului (dacă Dumnezeu este accesibil în fiinţa Sa, înseamnă că nu există nici un progres duhovnicesc pentru om, şi atunci, fie viaţa pe pământ este un nonsens veşnic, supravegheat de Dumnezeu, fie Dumnezeu este la rândul Său muritor, murind câte puţin odată cu creaţia112). O altă acuză adusă învăţăturii ortodoxe este aceea de diteism, conform căreia credinţa în energiile divine deosebite de fiinţa divină ar produce o împărţire a lui Dumnezeu, ajungându-se astfel la mai mulţi (minim doi) dumnezei (politeism). Sfântul Grigorie Palama răspunde la această acuză „susţinând că strălucirea fiinţei dumnezeieşti nu împiedică să fie o Dumnezeire unică şi simplă, chiar dacă această strălucire e necreată şi se numeşte de asemenea Dumnezeire”113. Sfântul continuă această idee, exemplificând: „La fel, nici providenţa dumnezeiască, sau lumina de pe Tabor, sau harul dumnezeiesc. Aşa cum cugetarea, adică activitatea minţii, nu face să fie două minţi, aşa nici între subiectul mişcării şi mişcare nu se produce nici o compoziţie”114. a) Temeiuri scripturistice: 110 Pr. drd. Vasile Citirigă, Transfigurarea creştinului prin lucrarea harului Sfântului Duh…, p. 350. Ch. Yannaras, op. cit., p. 81. 112 „Pentru Palama, Dumnezeu Se manifestă în lume prin lucrările Sale. Fiinţa rămâne dincolo de orice relaţie, de orice împărtăşire, ascunsă în transcendenţa absolută, până la care nu ne putem ridica pe nicio cale. Toate numirile pe care I le dăm lui Dumnezeu nu se referă la fiinţa Lui, care e mai presus de înţelesul oricărui nume, ci la lucrările Lui care vin în lume; numirile viaţă, lumină, înţelepciune, Dumnezeu, fiinţă dumnezeiască nu exprimă ascunsul nearătat în lume şi neîmpărtăşibil, ci puterile şi lucrările de viaţă născătoare, de viaţă făcătoare, de înţelepciune dătătoare, îndumnezeitoare, care coboară la noi. Numai prin derivaţie de la aceste lucrări numim ascunsul necunoscut fiinţă şi Dumnezeu, nu în sens propriu. Aceasta, conform Sfântului Vasile cel Mare, care zice: <<Lucrările Lui coboară la noi, fiinţa Lui însă rămâne inaccesibilă>>. Ea e propriu-zis mai presus de ceea ce numim fiinţă dumnezeiască şi mai presus de principiu şi de dumnezeire. Dumnezeu nu e pentru noi nicio transcendenţă absolut neatinsă, dar nici nu suntem produsul fiinţei dumnezeieşti sau uniţi cu ea, sau cunoscători ai ei, în care caz am fi asemenea lui Iisus Hristos. Despre creaturi nu se poate zice că sunt emanaţii ale fiinţei dumnezeieşti, ca lucrările, ci ele sunt rodul acelor emanaţii. Dionisie le numeşte pe acestea şi <<modelele lucrurilor>> în Dumnezeu sau predeterminări, sau bune voinţe. Deci, socotindu-le pe acestea create, faci creat pe Dumnezeu Însuşi” – Pr. prof. dr. Dumitru Stăniloae, Viaţa şi învăţătura Sfântului Grigorie Palama…, p. 215-216. 113 Ibidem, p. 213. 114 Ibidem. 111 27
  28. 28. Înţelepciunea lui Solomon 12, 1-2: „Duhul Tău cel fără de stricăciune este întru toate”; Ioan 1, 14: „Cuvântul s-a făcut trup şi s-a sălăşluit între noi şi noi am văzut slava Lui, slavă ca a Unuia născut din Tatăl, plin de har şi de adevăr”; Luca 17, 21: „Împărăţia lui Dumnezeu este înăuntrul vostru”; Ioan 3, 16: „Suntem Duh, ca unii născuţi din Duh”; Romani 8, 9: „Duhul lui Dumnezeu locuieşte în noi”; I Corinteni 6, 13: „Ne facem un Duh cu Domnul, ca unii ce suntem alipiţi de El”; I Ioan 4, 13: „Întru aceasta cunoaştem că rămânem întru El şi El întru noi, că din Duhul Lui ne-a dat nouă”; II Petru 1, 4: „Prin care El ne-a hărăzit mari şi preţioase făgăduinţe, ca prin ele să vă faceţi părtaşi dumnezeieştii firi...”. b) Temeiuri patristice – Trebuie precizat că Sfântul Grigorie Palama, numit „teologul energiilor necreate”, nu a fost autorul unic al învăţăturii privind distincţia reală dintre fiinţa lui Dumnezeu şi energiile dumnezeieşti. Astfel, Sfântul Grigorie Palama, pentru a-şi fundamenta învăţătura privind distincţia dintre fiinţa lui Dumnezeu şi energiile dumnezeieşti necreate, invocă precizările pe această temă ale marilor dascăli ai Bisericii: Sfântul Vasile cel Mare, Sfântul Grigorie Teologul, Sfântul Atanasie cel Mare, Sfântul Ioan Damaschin, Sfântul Maxim Mărturisitorul115. Sfântul Vasile cel Mare: „Lucrările sunt diferite câtă vreme fiinţa e simplă, iar noi putem afirma că din lucrări Îl cunoaştem pe Dumnezeu, pe când de fiinţa Lui nu suntem în stare să ne apropiem, pentru că lucrările Lui sunt cele care coboară spre noi, dar fiinţa Lui rămâne inaccesibilă”116. Sfântul Atanasie cel Mare spune: „atunci când suntem numiţi părtaşi de Hristos şi părtaşi de Dumnezeu, se arată mirul şi pecetea care nu e din firea celor făcute”117. Sfântul Maxim Mărturisitorul afirmă: „Dumnezeu poate fi împărtăşit în ceea ce comunică El, dar rămâne neîmpărtăşit după esenţa Lui necomunicabilă”118. C. ATRIBUTELE LUI DUMNEZEU Prin toate numele divine ni se comunică viaţa comună a celor Trei. Tatăl este izvorul, Fiul manifestarea, iar Duhul Sfânt puterea care manifestă. „Toţi trei sunt neîncetat uniţi. Tatăl uneşte pe Fiul şi Duhul Sfânt ca origine a ambilor, a unuia prin naştere, a celuilalt prin purcedere spre Fiul, sau Fiul e unit cu Tatăl prin faptul că e născut de Tatăl şi are pe Duhul purces de la Tatăl odihnind peste El. Duhul este unit cu Tatăl, prin faptul că e purces din El, şi cu Fiul, prin faptul că Se odihneşte peste El” 119. Duhul Sfânt e cel care se uneşte atât de mult cu noi, încât putem avea simţirea ce ne-o dă, aşa 115 Vezi pe larg – Sf. Grigorie Palama, Apologie mai extinsă, trad. de Pr. prof. Dumitru Stăniloae, Viaţa şi învăţătura Sfântului Grigorie Palama…, p. 342. 116 Epistola 234, Către Amfilohiu (I), trad. de Pr. Teodor Bodogae, în vol. Sf. Vasile cel Mare, Epistole, Editura Basilica, Bucureşti, 2010, p. 375. 117 Sf. Atanasie cel Mare, Epistola către Serapion, I, 24, în „Filocalia”, vol. VII, trad. de Pr. prof. dr. Dumitru Stăniloae, Editura I.B.M. al B.O.R., Bucureşti, 1979, p. 387. 118 Apud Vladimir Lossky, Teologia mistică a Bisericii de Răsărit, trad. de Pr. Vasile Răducă, Editura Anastasia, Bucureşti, f.a., p. 102. 119 Pr. prof. dr. Dumitru Stăniloae, Sfânta Treime sau la început a fost iubirea, Editura I.B.M. al B.O.R., Bucureşti, 2005, p. 78. 28

×