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法見 向智尊者
- 1. 法見 The Vision of Dhamma 向智尊者 Nyanaponika Thera 著 香光書鄉編譯組譯
- 5. 7中譯出版序 我要強力推薦《法見》（The Vision of Dhamma）一 書。本書是德籍猶太裔向智尊者（Nyanaponika Thera 1901-1994）研讀巴利經典的著作，是尊者為其手創 的斯里蘭卡佛教出版社（Buddhist Publication Society ,BPS）《 法 輪 》（Wheel Publication） 及《 菩 提 葉 》 （Bodhi Leaves）叢書所撰寫文章的結集。一九八六年 結集為《法見》初版；一九九四年該社總編輯菩提比丘 （Bhikkhu Bodhi）為慶祝尊者九十三歲生日，將《法見》 的初版加上未收錄的篇章，擴大彙輯成冊再版。尊者一 生撰著無數，於當年十月圓寂，本書可謂尊者一生著作 的精華之一。 向智尊者生於德國法蘭克福漢諾鎮，歷經第一次與第 二次世界大戰。青少年時隨父母輾轉遷徙於柏林、康尼 根伯格。一九九二年他在柏林接觸到德籍比丘三界智尊 者（Nyanatiloka）的著作，這位巴利佛典翻譯著作甚多 的比丘對他啟發尤多。他從閱讀書籍開啟了解脫思想以 及為佛教奉獻的理念。時遭逢父親病逝，他將母親安頓 在維也納的親戚家，得到母親的許可，於一九三六年 中譯出版序
- 7. 9中譯出版序 節，何有了期？唯有寬恕與原諒能譜上休止符號。 向智尊者是斯里蘭卡僧團叢林的修行者，一生戮力將 修習佛法所獲得的知見、吸收內化的真義，行之於筆 墨，無私地將佛陀智慧散播給眾生。本書的部分中譯如 〈蛻皮〉、〈無我與涅槃〉、〈善惡的根源〉、〈念的 力量〉、〈三歸依〉、〈生命的四食〉等，曾經在《香 光莊嚴》雜誌先行出版以饗讀者（2001 年 6 月 66 期、2001 年 9 月 67 期、2001 年 12 月 68 期、2006 年 3 月 85 期、2006 年 9 月 87 期 )。 本書的特質一如尊者素樸、內斂、單純的風格，既理性 又直觀的寫法受到很多人的喜愛，也感動處於精神危機 的西方人，是二十世紀西方新方向、新經驗的啟迪者， 應讀！ 尊者後來入籍斯里蘭卡，並在斯里蘭卡與二位佛教在 家朋友共同創設佛教出版社（即 BPS，1958)，對上座部佛 教的推廣貢獻甚巨，晚年得到了國際間和歸化國的諸多 榮耀表彰。為《法見》結集的菩提比丘，於一九八四年 服侍向智尊者到其終老，兩人亦師亦友。也接任尊者創 立的斯里蘭卡佛教出版社總編輯及該社社長迄今。 關於向智尊者的生平有菩提長老所撰寫的簡介，請參 閱香光書鄉出版社二○一○年一月二版的向智尊者著作 《舍利弗的一生》中譯本（p.123-138）【附錄二】。 本書原文為英文版，內容包括初版、再版目次，內文有 長文九篇、短文八篇。中譯本增加中譯出版序、中譯導 讀，每篇之後新增中譯註。
- 10. 法見12 和協助者，而非大師、領袖或騙子。尊者是斯里蘭卡上 座部中最傑出的學者之一，他所譯德文與英文的優秀佛 教作品具有重大意義的文化成就。尊者擁有各種文化中 所有偉大學者的特質：客觀、冷靜、細膩又謙虛。將 佛教經典傳譯為西方的語言固然重要，作為老師和協助 者的角色則更具影響力。這個西方人看來荒謬、自相 矛盾的「無神論宗教」，尊者在 The Heart of Buddhist Meditation（《佛教禪觀心要》）一書裡透徹地呈現了 它的核心思想，沒有其他佛教書籍可以與之相比擬。他 的風格一向素樸，然而唯有在他能完全掌握此複雜主題 並清楚表達時，才能顯露出這樣的單純。讀者若能一再 反覆閱讀許多文章，便可以充分地了解作者。他的風格 符合其另一人格特質：不想強迫他人信服，他將自己隱 匿於其論點邏輯之後。那些想臣服於大師座下或在神秘 中尋找真理的人，很快就會將尊者的作品置之不理。 尊者不僅想教導，也想幫助、治療信眾，並指引他們 那條能令自身獲得療癒的途徑。在這一點，他可說是真 正的佛弟子。身為廿世紀初期歐洲人的尊者，若非對當 代人類精神層面的課題有深刻的認識，也許無法勝任他 已完成的事。對他而言，沒有所謂的「宗教問題」，那 都是人類問題的呈現。尊者在這個層次展現出一流心理 學家的風範，或者更恰當地說，他是一位達觀、睿智的 人類學家。他深深了解人類，一種存在、情感及渴望的 基本狀態，所以能以佛法解答今日甚或是未來人類精神
- 12. 法見14 貢獻之一。 埃立克．弗洛姆（Erich Fromm） 本文原以德文標題“Die Bedeutung des Ehrwürdigen Nyanaponika Mahăthera für die westliche Welt”（“向智尊者對西方的重要意義”）刊載於 Des Geistes Gleichmass. Festschrift zum 75. Geburtstag des Ehrwürdigen Nyanaponika Mahăthera.（Verlag Christiani, Konstanz, 1976.） 著作權所有：埃立克．弗洛姆（Erich Fromm）© 1976， 一切權利經由 Liepman AG, Zürich 處理。
- 14. 法見16 語經》的參考資料，以經典的編號表示；《相應部》的 資料則先標示章，再標示章裡的經典編號；《增支部》 的參考資料先標所屬分類的數字，再標示該分類裡的經 典編號；《法句經》及《經集》的資料則以偈頌的編號 標示。除非特別註明，所有經文皆為尊者所譯。 向智尊者的著作也大量使用巴利聖典的註釋書，其中 大部分是由偉大的上座部佛教註釋家覺音論師所作。這 些註釋書是西元五世紀覺音論師從印度到斯里蘭卡後， 依據所發現的古代註釋文本而完成。對於整個上座部傳 統和向智尊者而言，最重要的註釋書是《清淨道論》， 它實質上是一本關於上座部教義及禪修的百科全書。這 本書以 The Path of Puri¿cation 為標題，一九七五年由 佛教出版協會（Buddhist Publication Society）出版，乃 已故英國比丘學者髻智尊者（Ven. Bhikkhu 1Ɨamoli） 的傑出譯著。本書所有引自《清淨道論》的資料均以此 版本為主，唯有〈三歸依〉一文例外，因為它比髻智尊 者的譯著更早完成。 在西方，有一些梵文的佛教專用術語比巴利語更為人 所熟知，但上座部傳統賦予這些術語特定的意義，有 時無法從梵文裡找到準確對應的字，所以巴利語應該 一併完整保留。其中最重要的有：法（巴 Dhamma 梵 Dharma）、業（巴 Kamma 梵 Karma）和涅槃（巴 NibbƗna 梵 NirvƗa）。
- 16. 法見18 們接受法並以它為自己生命的重心。 當代，德籍佛教比丘向智尊者（註）就是這樣的一個 人，他是西方世界與佛教接觸過程中重要築橋者之一。 尊者在斯里蘭卡待了五十五年以上，為上座部佛教僧團 傑出的一員；在西方，他以著作《佛教禪觀心要》而為 一般佛教文學讀者所熟知。這作品在現代名著中佔有一 席之地，且是闡述〈念處經 Satipa৬৬hƗna〉的英文著作 中被普遍視為最易懂、可信之作。對上座部佛教特別感 興趣的西方人，也常常透過尊者其它方面的成就而認識 他，例如：他所撰寫許多有關上座部教義與修持的小冊 和短文；他從巴利聖典翻成英、德文的流暢譯著；還有， 在斯里蘭卡康提市（Kandy）付出龐大的心力所創立、 主 持 的 佛 教 出 版 協 會（BPS, the Buddhist Publication Society）。佛教出版協會從一九五八年創立到一九八四 年，尊者一直擔任主編，直到一九八八年八十七歲從社 長職位退休。然而，尊者所有這些具體顯著的成就，是 受到另一個看不見的、由內心激發與驅動的成就而產 生。所謂另一個成就是他獲得佛法知見：他徹底吸收、 內化法的真義，並使它契合西方人敏銳的心，然後將之 表達於作品中，感動了處於精神危機深處的現代人；他 邀請鼓勵且溫和而有信心地帶領分享其見解，並體驗法 療癒和解脫的效力。 正如文章裡所展現的，向智尊者對法的見解具備了宏 觀的所有特質：明晰的洞察力，透徹的特質；精準度與
- 19. 21簡介 生平梗概 偉 大 的 向 智 尊 者 於 一 九 Ｏ 一 年 生 於 德 國 漢 諾 （Hanan）， 俗 名 為 辛 格 默 德． 芬 尼 格（Siegmund Feniger）。信仰猶太教的父母提供的是傳統的宗教教 育，年幼的辛格默德在當時就展現出對宗教濃厚興趣。 十七、八歲時，他在書店工作不久後，煩擾的宗教疑問 驅使他產生強烈的心靈追求。在那期間，他很快地被所 接觸的佛教書籍吸引，鑽研愈多，對教法的信心愈強。 直到廿歲，他自認是一位虔誠的佛教徒。 最初幾年，他沒有老師甚或同參道友，獨自一人探索 佛法。一九二一年舉家遷往柏林後，他遇到德國的其它 佛教徒；幾年之後，在哥尼斯堡（Königsberg）父親的 店裡，他設立圖書借閱室並組織了一個佛教讀書會。 早期閱讀佛教書籍時，辛格默德即已接觸到德籍比丘 三界智尊者（Nyanatiloka）的著作。三界智尊者於一九 Ｏ三年在緬甸出家，以驚人的速度熟練巴利聖典語言， 並成為一位卓越的佛教學者與老師。身為佛法權威代表 的三界智尊者，其所出版的著作和譯著提升了他在歐洲 的聲望，同時也吸引了那些認真、渴望出家的西方人如 一股細小卻穩定的涓流流向他。為了提供西方比丘的修 行訓練，他在斯里蘭卡（昔為英國殖民地錫蘭）西南方 的一座島上成立了一個中心，稱之為「隱居島」（Island Hermitage）。稱許三界智尊者和隱居島的相關報導傳 佈到德國佛教界。當這些訊息傳到辛格默德耳裡，「親
- 22. 法見24 個出版事業的管理哲學。為了把握機會，尊者完全投入 佛教出版協會的工作，以致他個人修道過程的記述在大 歷史中幾乎不見蹤跡。他自己寫廣宣短文、受其他佛教 作者委託寫作、收集並翻譯經典、編輯與當代關注議題 有關的佛教選集、重新出版長久絕版的古代佛教經典， 以及尋找、鼓勵初出茅廬的作者發展才能，投稿給出版 協會。若以所完成的目標來衡量他的成功，那麼佛教出 版協會的成功即是一個指標。除了佛教聖典協會（Pali Text Society），佛教出版協會是現今世界上座部佛教英 文著作發行最多的機構。在確實性、高文學標準及教育 價值皆受到高度評價的出版品，其種類廣泛，構成了一 座豐富的圖書館，幾乎涵蓋了上座部佛教的各個層面。 一九九三年十月，我正在寫第二版《法見》的簡介 時，向智尊者正於康提的烏達瓦塔凱勒（Udawattakele） 保護林中的叢林寺院過著隱居生活，他已在此度過了 四十年的時光。九十二歲生日後，儘管視力大大衰退， 尊者身體健康情況良好。他的工作為他帶來實至名歸 的讚揚，而他以非常謙虛的態度接受國際間與入籍國 的表彰。一九七八年，德國東方學會（German Oriental Society）頒贈他榮譽會員；一九八七年，斯里蘭卡佛教 巴利語大學授予他前所未有的第一個榮譽文學博士學 位；一九九Ｏ年，他獲頒佩萊丹尼亞大學（University of Peradeniya）的文學博士學位。一九九三年，阿瑪 拉布拉派（the Amarapura Nikăya，尊者五十六年前出
- 23. 25簡介 家的道場）授予他「莊嚴聖教的阿瑪拉布拉大長者」 （Amarapura MahƗ MahopadhyƗya SƗsana Sobhana） 的 榮譽頭銜。 上座部教法 向智尊者以上座部佛教比丘的身份寫作。他的文章本 身非常容易理解，但藉由一篇上座部佛教教義的簡短摘 要，對讀者說明文章出現的背景及所要探究、解釋的教 義，將可豐富文章的內涵。上座部佛教是最久遠而持續 的佛教傳統，它非常慎重地保存歷史上佛陀的原始教 義，至今仍以顯著一致的受持方式流傳於斯里蘭卡、緬 甸、泰國的上座部佛教。不同於其北部及遠東的大乘佛 教派別，上座部佛教教義立場保守，具現實世界觀、反 思辯的經驗主義和一貫強調的個人責任。從某個角度來 看，上座部或許被認為只是眾多佛教派別的一支，但於 佛陀原始教法保存者而言，它被視為整個佛教傳承的源 頭，所有其它形式的佛教從此產生。 上座部強調佛陀的人間性與歷史性。西元前五世紀在 北印度生活並指導人們修行的佛陀，不是神也不是神的 化身，更不是以軀體所顯現的宇宙起源。他發現解脫痛 苦的方法；他在菩提樹下靠著自己努力、嚴格自律及縝 密理性分析而達成的證悟是人類的成就。對世界而言， 他不是一位救世主而是一位導師。由於對眾生的慈悲， 他讓人們知道那條通往痛苦止息的途徑；每一個想要尋
- 24. 法見26 求苦的止息的人，都必須依靠自己的力量和智慧往那道 途走去，當然，還有佛陀的指引。 佛陀的教導稱為「法」（Dhamma），關於解脫的教法； 這是他經由證悟而發現，爾後依據對真理的理解所宣說 的教法。法最簡扼的說明為四聖諦：苦、苦的起因、苦 滅和滅苦之道。這是佛陀經過六年艱苦歲月的努力，在 菩提樹下禪修時靈光爆破的偉大覺悟。這不只是系統化 闡述佛陀證悟的內容，他提出人類期待解脫所依賴的極 重要真理，這份訊息對世界有日益顯著的意義。 四聖諦全部環繞在「苦」（dukkha）的體認上，因為 這是人類存在的主要問題。佛陀於第一聖諦中列舉出苦 的不同形式。仔細思索第一聖諦會發現，它所指涉苦的 層面比我們對痛苦、傷心與失望的一般概念更為深刻。 就苦的基本意義而言，它所指的是不圓滿和極不完全的 緣起萬物，因為緣起即無常，最終必然壞滅。這層面的 苦，在無常和危難這般最易理解的現象中非常明顯地表 現出來：無始循環的再生，所有生命在其中不斷地旋繞 ──輪迴（saীsăra）。因此，應該全方位地體察第一聖 諦，只想到現世的苦難是不夠的，我們必須思惟：因生 老病死不斷持續的狀態，輪迴於焉成形。 第 二 聖 諦， 佛 陀 追 溯 苦 的 根 源 和 原 因 ── 渴 愛 （tahă）。渴愛本身是無明的產物，不能覺察事物的 本質；快樂與享受的希求生起之處，渴愛就會萌芽。伴 隨渴愛而起的是造就人類不少苦難的大量心垢，諸如貪
- 27. 29簡介 本書第一篇文章〈息苦之道〉尚未於《法輪》或《菩 提葉》系列中發行，它原是向智尊者以四聖諦為架構， 簡明介紹佛陀教義的德文著作。佛教出版協會曾少量發 行此單行本以利德國籍的讀者，尤其是那些渴望學習更 多古代文化中的權威性宗教而到斯里蘭卡的參學者。 本篇英文版由西裔英籍佛教作家梭略里（Amadeo Solé- Leris）所譯，首次在本書刊出。 〈蛻皮〉是一系列關於《經集》裡一篇古老詩篇〈蛇 經 Uraga Sutta〉的思考。如前所提，向智尊者於戰爭期 間將《經集》譯為德文。這首詩描述一位精進的比丘想 要斷除所有煩惱和謬見，從緣起萬物的二元性中獲得解 脫。尊者對此詩的註釋強有力地展現他對教法的體悟， 從中顯露出他豐富、深度、敏銳的思想，同時也使佛教 見解不僅和日常體驗相關連，也與西方思想傳統連結起 來。 如同《佛教禪觀心要》，〈念的力量〉也是關於八正 道中第七要素「正念」的修習，二者不同點在於後者有 更專門討論的範圍。《佛教禪觀心要》以廣泛的方式探 討正念，並結合八正道其他要素來做論述，同時涵蓋了 正念應用的所有範圍；〈念的力量〉則著眼於探討它本 身的潛能（如「純然專注」bare attention 的唯一能力）， 以及列舉理由說明關於提升心靈淨化方面不太顯著卻極 重大的效益。 〈善惡的根源〉包含了佛陀開示的經典文選及其註
- 30. 法見32 所願。另外一位是海倫．懷爾德女士（目前是智瑞戒女， Ayyă NyanasirƯ），她是尊者忠實的朋友及助手，也是 佛教出版協會的編審員。她首先提出結集尊者著作的想 法，並從始至終全心協助使這件事能順利完成。 菩提比丘（Bhikkhu Bodhi） 【註】 尊者出家的法號為「向智 Nyanaponika」；Tera 一字是「長老、尊者」的意 思，乃對僧團裡已受具足戒十年以上者的尊稱。嚴格來說，具有二十年以 上戒臘的向智尊者是一位大長老（Mahăthera）。但為了與向智尊者早期著 作所用名字一致，這些年來仍保留用「長老」頭銜。
- 31. 33中譯導讀 向智尊者（ Ven. Nyanaponika Thera，1901 ∼ 1994） 是德藉上座部佛教的研究者與修行者。一九八六年，菩 提長老將其畢生研讀巴利經典所寫的著作彙編成二六七 頁《法見》一書。一九九四年菩提長老為慶祝尊者 九十三歲生日再版《法見》，除了原有初版的篇章外， 並加入尚未收錄的著作，此擴大版的《法見》以三三七 頁問世。尊者於當年十月圓寂。 本書初版序是德國弗洛姆（Erich Fromm，1900 ∼ 1980， 人 本 主 義 哲 學 家 和 精 神 分 析 心 理 學 家 ） 於 一九七六年所寫〈向智尊者對西方的重要意義〉一文。 弗洛姆引導讀者從時代背景認識向智尊者及其作品所代 表的意義。他指出，尊者在身為學者、老師和協助者的 角色扮演中，以其宗教修持者、心理學家與人類學家的 知識涵養，展現宏觀、冷靜、睿智、細膩又謙虛的特質。 弗洛姆認為，尊者對佛教教義的掌握與領悟，使其著作 成為廿世紀末困惑者的指引，也是西方心靈復興最重要 的貢獻之一。 向智尊者一九五八年創立佛教出版協會（BPS），將 佛教代代以法見傳遞 ──《法見》中譯導讀
- 39. 41縮語表 縮語表 AN 增支部 Dhp. 法句經 DN 長部 Itiv. 如是語經 MN 中部 SN 相應部 Snp. 經集 Vism. 清淨道論
- 43. 息苦之道 45 1. 苦聖諦：生是苦，老是苦，病是苦；愁悲苦憂惱是 苦；怨憎會是苦，愛別離是苦，求不得是苦；簡言之， 五取蘊是苦。 2. 苦集聖諦：即渴愛，它產生新的輪迴，和欲望、歡 愉緊緊結合在一起，且到處尋找新的喜樂。也就是對感 官快樂的渴愛（欲愛）、對永恆存在的渴愛（有愛）、 以及對自我毀滅的渴愛（無有愛）。 3. 苦滅聖諦：是對渴愛的完全滅除。對渴愛的瓦解、 摒棄與厭離，從而解放和超脫。 4. 滅苦道聖諦：即是八正道，正見，正思惟，正語， 正業，正命，正精進，正念，正定。 （二）別說四諦 1. 苦聖諦 苦有身體上與心理上的。身體的苦主要由老、病、死 等三大「根本災禍」所組成。老病死是生命過程裡忠實 的伙伴，彼此有著難解的密切關係。儘管生命可能充滿 喜悅與享樂，它永遠以老、病、死終結；而生，也同樣 帶著苦。不僅由於母親生產的劇痛或新生嬰兒來到世間 所呈現出的不安，最重要的原因：生是老、病、死的先 決條件，亦即成就整個苦鏈的因緣。此外，會產生苦果 的任何事物，其本身就是苦。 心理的苦包括憂愁、悲傷、苦惱、絕望、怨憎會、愛 別離、求不得，以許多不同的方式呈現，隨著種種的情
- 50. 法見52 事實上，我們所能談論的最高目標，只能藉由說「涅 槃不是什麼」這些語辭來闡述。因為語言無法達到這種 境界，它只能表達五蘊存在的世界，而這也只是其中的 一部分： 圓滿者已超越色、受、想、行、識的量度與認知。他就 像大海般的深邃、無限與深不可測。 有些在某時候真正經驗到內心平靜、能隨心所欲的 人，對涅槃的體驗可能也只有微弱的概念。難以用明確 語辭描述的涅槃，卻可以在此生當下被體驗與證得，這 就是所謂「現證涅槃」。證得聖果的人知道：「過去渴 愛存在，是不善；現今渴愛不再，即是善。過去怨恨存在， 是不善；現今怨恨不在，即是善。過去愚痴存在，是不善； 現今愚痴不在，即是善。聖者以聖潔之心一生安住於寂靜 與斷滅、清涼與喜悅。」（AN3：66,《增支部》第 19 冊 頁 280） 生命的火焰平靜地燒到盡頭。當最後一生結束，聖者 在我們的視線中消失，不再有來生，不再執取五蘊。若 說這是「毀滅」並不恰當，縱然不存在，亦不能論定它 已被毀壞。生命出現卻又於下一刻消失的過程，只有斷 除其因（例如渴愛）才可能達到最後的終結。「苦隨著 一切息止而息止。」另一方面，把涅槃解釋成「永恆的 存在」，將它視為未曾有、高貴的精神狀態，也同樣是 不正確的。任何與精神、心、意識有關的一切，即使在 最微細的狀態（色界、無色界），都仍在五蘊的範圍之
- 51. 息苦之道 53 內，因而不能屬於解脫。 這是平靜的，這是最崇高的，即所有業行息止、再生本 質棄捨、渴愛消逝、捨、滅與涅槃。（AN 3：32,《增支部》第 19 冊 頁 194） 無與倫比的安穩──不滅，是最崇高的寂靜。 了悟一切苦的止息，即是最崇高神聖的智慧。 4. 道聖諦 通往苦的止息、朝向最崇高寂靜涅槃的道路是八正 道：正見、正思惟、正語、正業、正命、正精進、正念 及正定。 此途徑的八個階段不能以一個接一個的前後關係來了 解，它們是統一的個體、有組織的整體。例如，正見為 首，因它是一切善的基礎，每一個道德行為必須要有最 低限度的正見。不過另一方面，最高層次的正見是修行 圓滿的階段，完全體現八正道的結果：直接導向解脫的 深刻、理性的智慧。 八正道通常被分為戒、定、慧三學，依此次第而達到 究竟圓滿。正語、正業、正命，屬「戒」的部分；正精 進、正念、正定，屬「定」的範疇；正見、正思惟，屬 三學的「慧」。 （1）慧學 i. 「正見」在其最高意義上是指對四聖諦的了解。即 使對佛陀教法不熟悉，也可能擁有某種程度的正見。例
- 52. 法見54 如道德行為，即使以錯誤的方式來解釋它，這也是以道 德世界體制的認可為依據。就算一開始純粹是智性或直 覺的理解，正見為首的原因：它提供了動力與刺激，往 八正道起程。 佛陀的教法中，知見的重要性可由下面這段重要開示 得知： 不要被道聽途說、傳統、傳說或流傳下來的聖典所引導； 不要緣於推論或邏輯的推斷；不要因為先入之見、單純的 可能性；也不要因為老師的權威。唯有當你們知道那些事 是善的、有益的，是智者所讚歎的，且依之修持可以帶來 幸福、快樂。那時，應該使那些成為你們自己的事，並奉 行於生活中。（AN3：65,《增支部》第 19 冊 頁 271） ii.「正思惟」有出離思惟、無瞋思惟、無害思惟三種。 當經常培養這些思惟方式，並一再於自身熟練、蘊釀， 我們就能在適當的時候依彼而行。因此必須練習捨離， 練習自在且自願地放棄自己的欲望。「放棄不屬於你的 一切！這將會帶給你永遠的幸福與快樂！」對於無關、 敵對或不友善者，我們也應該練習仁慈及善行。人必須 對任何暴力心懷厭惡，並努力避免所有對別人的傷害。 出離思惟可以加強第一善根（無貪）；無瞋思惟及無 害思惟可以堅固第二善根（無瞋）；這三種思惟可以削 弱不善根（貪及瞋）。 （2）戒學
- 53. 息苦之道 55 iii. 「正語」意指不說謊、不兩舌、不惡口及不空談。 iv. 「正業」意為不殺害、不與取、不邪淫。 v. 「正命」是不從事傷害其他眾生的職業（例如販賣 有生命的眾生、肉、酒、毒品與槍械等），也不從事屠 夫、獵人、漁夫與僱佣兵等職業。 （3）定學 vi. 「正精進」包括四正勤，意指（a）藉由正確的感 官抑制和自我控制，努力避免尚未出現的不善念生起； （b）努力速斷已生起的不善念；（c）努力讓尚未出現 的善念成熟；（d）努力維持已生起的善念頭。 即使沒有系統地培育特殊定力，透過四正勤在各方面 的自我訓練也能產生很大的價值與助益。 vii. 「正念」由四種心理活動（四念住 satipatthana） 所組成。四念住在佛教的心智訓練裡擁有顯著的地位， 此處無法詳說，其內容分別為：身念住、受念住、心念 住、法念住。 正念是對身口意三業警覺、明了，因此正念對於任何 內心的發展，猶如每日生活必需一般。它是道德淨化與 內心專注（禪修）的基本工具，也是清楚了解實相的關 鍵，苦緣此而得解脫。 viii. 「正定」，定是心穩定地專注於單一所緣上。當 這所緣是崇高的、善的，尤其於追尋佛陀所教導的解脫 目標有所助益時，就是在修習正定。心的寧靜與愈來愈 深入洞澈所緣的能力，是定力更進一步的特徵與成果。
- 54. 法見56 就這點意義而言，正定為成功邁向正道的必要條件。 正 定 在 狹 義 上 和 禪 修 領 域 有 關， 尤 指 四 種 禪 定 （jhana）。這些特別強而有力的禪定狀態，伴隨著不 可思議的清淨與莊嚴樂受。在這樣的禪定中，思維與見 解、身心的苦與樂都逐漸消融，直到第四禪唯獨獲得捨 心寂靜。不過，這些禪定境界是短暫的，它們有助於解 脫痛苦的練習，但並非絕對必要。另一方面如前所提， 正定是修道的必要條件；唯有透過正定，才有可能發展 深刻透徹的知見，永遠摧毀所有存在的束縛。 佛陀所徹底證悟的八正道，令人可以覺知，產生和平、 洞察力，趨向覺悟、涅槃。 佛陀已經發現、建立與開示了一條未曾被發現的道路； 他經歷這條路，他通曉這條路，他是這條路的導師。 然而，路要跟著走才有用。倘若我們想逃離世間苦的 火宅，只有讚歎或談說這條可以趨向自由之路是沒有用 的。必須下定決心跟隨它，必須親身走去，沒有人能代 替。這是佛陀之所以說「我能為你們做的就是指出圓滿 者的道途」的原因。 這條路漫長而且一點也不容易，但當攸關痛苦能否徹 底解脫時，怎麼可能太長或太困難呢？一旦真正觀察這 水深火熱世界所有可怕的可能，將明白最終依舊別無選 擇，唯有現在開始走這條路，就在當下。從步伐邁出的 剎那，我們也將開始體驗這趟旅途的美好，看到每一個
- 57. 蛻皮 59 一、前言 最古老與最具特色的《經集 Sutta NipƗta》，是一首 深深策動人心的自由之歌。這部古籍中的偈頌，激勵我 們捨棄那因生活與思維的積習而不斷增高、用以禁錮生 命的圍牆，也召喚我們要從情感的束縛以及無數的妄想 和希求中解脫出來。 對自由的呼喚永遠都是時候！因為在我們的生命裡， 不斷地將自己綁在各種事物上，或是在各方面受到他人 與環境的約束而習以為常地生活，無法全然遠離。事實 上對於相反的傾向，消耗體能般將自己「束縛」在一項 有意義的工作與責任或高尚的人際關係上，是一種必要 的方法。就像步行時的肢體動作，不僅在於抬高和伸展 腳的「放鬆」動作，也包括將腳放低與平穩落地的「收 緊」功能。同樣地，心智的運作也一樣需要支持、提昇 與進步。 但是，當享有安逸穩定的生活時，也很容易忘記要繼 續向前。我們寧可「鞏固自己的陣地」，改善並美化那 蛻皮
- 59. 蛻皮 61 正的自由也不在那些只尋求以一個束縛換取另一個束縛 的人身上。 因為渴愛新的，而捨離了舊的， 渴望的追求絕無法從束縛中解脫； 那只是放手重新抓取， 猶如獼猴攀捉枝條，放一取一。（《經集》791 頌） 人類總是需要立法者與解救者。後面作為簡陋獻禮的 文章，是為了重複偉大解救者佛陀的開示。 緊接著是對《經集》第一經〈蛇經〉的隨興深思，間 或散置從佛典中掇拾而來的片段，希望有助於闡釋這些 偈頌。 二、〈蛇經〉 1. 忿怒一旦生起， 他能將之調伏， 如及時解藥， 抑止了迅速蔓延的蛇毒。 如是比丘捨斷今生和來世， 正如蛇蛻去舊皮。 2. 他完全拔除貪欲， 如潛入池中將蓮花連根拔起， 如是比丘捨斷今生和來世，
- 60. 法見62 正如蛇蛻去舊皮。 3. 藉由枯竭渴愛湍急之流， 他將之完全斷除， 如是比丘捨斷今生和來世， 正如蛇蛻去舊皮。 4. 他完全消除我慢， 如洪水沖毀脆弱的竹橋， 如是比丘捨斷今生和來世， 正如蛇蛻去舊皮。 5. 他不在諸有界中尋找核心或實體， 因那猶如於無花果樹中尋花兒般徒然， 如是比丘捨斷今生和來世， 正如蛇蛻去舊皮。 6. 他心中沒有忿恨， 超越所有的「此」和「彼」〔3〕， 如是比丘捨斷今生和來世， 正如蛇蛻去舊皮。 7.他已燒盡惡念， 於其心中完全將之斷除， 如是比丘捨斷今生和來世， 正如蛇蛻去舊皮。 8.他不急亦不緩， 完全超越世間， 如是比丘捨斷今生和來世，
- 61. 蛻皮 63 正如蛇蛻去舊皮。 9. 不急亦不緩， 他明瞭此世間「一切皆虛妄」， 如是比丘捨斷今生和來世， 正如蛇蛻去舊皮。 10.不急亦不緩， 少欲的他，明瞭「一切皆虛妄」， 如是比丘捨斷今生和來世， 正如蛇蛻去舊皮。 11. 不急亦不緩， 離貪的他，明瞭「一切皆虛妄」， 如是比丘捨斷今生和來世， 正如蛇蛻去舊皮。 12. 不急亦不緩， 離瞋的他，明瞭「一切皆虛妄」， 如是比丘捨斷今生和來世， 正如蛇蛻去舊皮。 13. 不急亦不緩， 離癡的他，明瞭「一切皆虛妄」， 如是比丘捨斷今生和來世， 正如蛇蛻去舊皮。 14. 他沒有隨眠煩惱， 諸不善根已除， 如是比丘捨斷今生和來世，
- 63. 蛻皮 65 由於厭離；3.藉助支撐物；4. 付出努力。 1. 蛇屬於細長體形物種的動物。它不離其所屬物種的五 個特點：生、死、冬眠、獨與同種交配及蛻落舊皮。因此， 蛇蛻皮是遵循它自己的法則。 2. 但在遵循物種法則的同時，蛇也出於厭惡而蛻落舊 皮。當舊皮已經脫離一半的身體，另一半仍附著時，蛇會 感到厭惡。 3. 在這種厭惡的心態下，蛇會將身體支撐在一塊木頭、 樹根或石頭上。 4. 此時，蛇會努力使出全力將尾巴纏繞於支撐物上，用 力地呼氣並脹大頸部成兜帽狀，然後將舊皮完全蛻去，自 由地到牠想去的地方。 比丘也近似如此。他所屬的「物種法則」是戒律。由於 堅定受持戒律，並了知當中的苦，面對由種種產生痛苦的 自他存在，由種種對立衝突所構成的「今生和來世之衰損 舊皮」，比丘開始感到厭惡。他生起厭離心，並尋求善知 識（有智慧的老師與禪師）的協助，藉由「正精進」鼓起 自己最大的力量。他將晝夜分成六等分：白晝時他經行或 禪坐，遠離障礙淨化自心；初夜、後夜也是如此，中夜時 分才躺下休息。比丘如此努力奮鬥：他結跏趺坐，就如蛇 彎曲尾巴；他提起所有持續不懈的力量，如蛇用力地呼氣； 他也致力深觀，如蛇擴張它的兜帽；他捨棄今生和來世， 正如蛇蛻去舊皮。如今，他卸下重擔，進入諸蘊滅盡的無 餘依涅槃（anupƗdisesa-nibbƗnadhƗtu）。（《經集註》）
- 65. 蛻皮 67 彩。人將能如實知見身心，不再錯誤地理解身心，或期 待它所不能給予的永恆安樂。包覆著憂惱、恐懼、挫敗 和貪得無饜的渴愛等如此巨大的包袱將被棄捨！若能蛻 去不屬於自我的執著，心就會變得多麼輕鬆與自在啊！ 真正必須蛻去的，是根源於妄我的執著。在完全捨斷 執著之前，妄我仍然藉著我慢、渴愛與邪見三股強烈的 力量對身心緊執不捨，這三股力量也同樣滋養著妄我。 即使理智上已放棄有關自我的邪見，但我慢和渴愛二者 已強烈到足以將身心（或身心的某部份）與虛妄自我視 為同一體。 這個認同必須在三個階段中消滅，直到視身心如同佛 陀在祇陀林中揀起的枯葉一樣：不屬於我。當時佛陀問 比丘們，這些樹葉是比丘們的自我或是比丘們自我的財 產。比丘們回答：「這些樹葉當然不是我們，也不屬於 我們所擁有的任何東西。」佛陀於是說：「所以，比丘 們！捨棄不屬於你們的東西！捨棄一切對色、受、想、 行、識的執取。」（MN 22,《中部》第 9 冊 頁 200）（1）。 就如那些枯葉或任何無關緊要的生活瑣事，放棄那些 顯然與我們無關也無意義的東西當然容易，放棄心愛的 東西或深愛的人則比較困難；而最棘手的，是捨離身體 與感官的欲樂、自身的好惡、思想的知性之樂以及根深 柢固的習氣與習慣。總之，捨離所有本能地、無疑地視 為「我們自己的」事物，是最困難的。所有這些構成假 想「我」的要素明顯變化著，有時是迅速與徹底地變化，
- 66. 法見68 有時我們的好惡、習慣與思想甚至作了一百八十度的轉 變，但我們仍繼續盡力地將那些心的新狀態視為「自 己」，好像他們是過去的我一般。自我的錯覺如此頑強， 因此也難以破除。佛陀為這最艱苦的工作如此囑咐： 放棄所有不屬於你的！那些是不屬於你的呢？色不是你 的，放棄它！你會因此得到利益和快樂。受、想、行、識 不是你的，放棄它們！你會因此得到利益和快樂。（MN 22,《中 部》第 9 冊 頁 200） 在此，我們必須記得要捨棄五蘊執著，而且一步步慢 慢來。我們不可以期待習慣性的好惡、知性之樂與欲望 立刻消失，更不能也不應該用暴力來摧毀它們。物質與 精神滋養的攝取逐漸形成這看起來堅固且明顯的性格。 一天中無數次地，我們反覆接近與吸收欲望的物質與精 神的對象，使它們一個接一個成為「我們自己的」，並 相信它們就是我們自己的。如今，這一連串累積執著與 自我認同的過程必須用漸進捨離的方式來逆轉，藉由消 解或停止錯誤的認同來達成。佛陀的教法主要包含了有 助於完成逐一捨離的種種方法，藉之能正確地生活與思 考。蛇蛻皮的譬喻就是其中之一，這個譬喻教導我們許 多事情。當中某些深思的方式，對我們也有所幫助： 1. 看著包裹身體的皮膚，是如此堅實細密、健康地存 在著，溫熱的血液在皮下搏動。現在想像它靜置在面 前，空洞且鬆軟，像蛇丟棄的舊皮一樣。藉由這種方式，
- 67. 蛻皮 69 你可以觀三十二身分中的皮膚特徵，這是佛陀所推薦的 一種禪修法（2）。當它栩栩如生地在心中映現時，有助 於疏遠並捨離對色身的執著。 2. 正如蛇在蛻皮時毫不猶豫地履行生物學的「物種法 則」，對於正見實相需要放棄的行為，真正的出離者也 會毫無躊躇或逃避地斷然捨棄；正如蛇不會為失去的舊 皮悲傷，真正出離者也不會感到後悔，因為他已捨棄毫 無價值與實體的東西，並以新的、更美的東西取代：放 捨的快樂、獲得自由的興奮、內觀的寂靜、心靈淨化與 平靜的光輝。這種新體驗所漸漸增強的力量，會使通往 究竟解脫的道路愈來愈清晰。 3. 根據註釋，當舊皮尚未完全蛻去，還有一部分附著 於身體時，蛇會對牠的舊皮感到厭惡。同樣地，佛弟子 對殘存的執著、煩惱也感到厭惡，因而迫切地想要為究 竟解脫而努力。這種厭離是逐漸捨離的徵兆；因日益知 覺到蘊藏在尚未除去的煩惱中對自他的過患，而增強了 厭離的動力。面對這些過患，人類輪迴的困境只有增加 愈來愈多的痛苦；當內心修鍊和道德淨化愈提昇時，對 修鍊和淨化的障礙就會愈嫌惡。因此，佛陀勸告他的兒 子羅 羅：「增強你心中的厭離。」（《經集》340 頌） 在佛典裡，「厭離」（nibbidƗ）不僅常被視為邁向完 全捨離之路的必經階段，也是助力。當禪修者對一切緣 起現象沒有喜樂感受，覺知到輪迴裡的過患與苦難時， 八觀智中的厭離隨觀智（nibbidƗnupassanƗ）便相應生
- 68. 法見70 起。佛陀在很多經文中開示，當弟子觀身心為無常、苦、 無我時，會生起厭惡，由於厭惡而離貪，由於離貪而解 脫。八支聖道之所以受到讚揚，因為它導向徹底地厭離 世間，導向離貪、滅盡、寂止、證智（3）、正覺、涅槃。 當內觀加深、加強時，此處所稱的「厭離」，失去了 瞋恨與厭惡二種強烈的情緒色彩，而轉為一種從物欲和 自己的餘習中撤離、疏遠及轉向的表示。 4. 正如蛇以石頭或樹根支撐，努力地捨棄舊皮，同樣 地，古德說精進的弟子努力朝向究竟解脫時，應當善用 善知識的協助。我們要從欲望、脆弱與頑強習性的沈重 負擔中獲得解脫，而善知識警惕的關照、明智的建議和 作為激勵的楷範，對於我們完成此艱鉅工作有決定性的 幫助。 佛陀時常明白地讚揚善知識的價值。盡力侍奉佛陀的 阿難尊者曾說，善知識是「梵行之半」 〔成就梵行「一 半」需靠善知識的力量 〕；他認為，他已充分地讚歎 了善知識的價值。佛陀回答說：「阿難！別這麼說，別 這麼說。有善知識、善同伴、善同事者，才是圓滿梵行。」 （《相應部》第 17 冊 頁 116）如果善知識對比丘的修道生活仍具意 義，在現今充滿了殘酷與危險、掙扎與誘惑，且無可避 免地會接觸到愚人與惡棍的世俗生活裡，我們有更多必 須珍惜善知識的理由。如此稀有且珍貴的善知識，實在 是這個世界所能給予我們少許的慰藉之一。然而，除了 友誼的慰藉之外，倘若沒有蒙受佛陀所傳遞離苦達究竟
- 69. 蛻皮 71 解脫的慈悲教法，這更偉大的撫慰，那麼我們的世界將 真的很「悲哀」。 （二）比丘的意思 此處「比丘」一字，與〈念處經 Satipa৬৬hƗna Sutta〉 古註書所解釋的意義相同： 「比丘」一詞，是指認真致力於完成教法的實踐者。其 他如天神和人也認真地努力要完成實踐教法，但因為比丘 藉由修行而有傑出的成果，佛陀因而提到比丘，……事實 上，不論神或人，任何追隨教理者都稱作「比丘」。 （三）今生和來世（ora-pƗraী） 什麼是我們最後應該放棄而不會有遺憾的？本文稱之 為「今生和來世」，其巴利語原指河的兩岸。「今生」 是我們以人身經驗的現世；「來世」是指輪迴的生命裡 由業所引導、超越此生的任何世界。它可能是一個如天 堂般幸福或像地獄般痛苦的世界，或是一個由我們想 像力所創造、心所嚮往的世界。對來世任何世界的眾 生（其存在如同地球上的生命一樣）而言，唯有涅槃 （nibbƗna）「超越存在」。 「今生和來世」一詞，也應用於我們心中慣性運作的 各種分別、二元與各式各樣的對立，如優劣、內外、好 （樂觀）壞、接受與拒絕等。簡言之，這象徵著一場不
- 70. 法見72 斷循環的對立遊戲，它以無法解決的不滿、失望和痛苦 來持續生命的追求，佛陀因而要求我們捨棄它。 超越對立、捨離「兩邊」，是《經集》重複出現的主 題之一。種種對立構成我們的念頭、態度與感受，其中 最明顯的就是「殊勝與低劣」。人類憑藉這二分法，發 明了無數宗教、倫理、社會和政治的教條與理論。這兩 個語詞的定義千差萬別，在放棄低劣並堅決唯獨執取自 我所謂「殊勝」、「較殊勝」或「最殊勝」的這點上， 卻是一樣的。 自己的意見是最殊勝的， 自己所認為的是「最好的」， 其它的則貶斥為「卑劣的」， 如此，一個人將無法遠離諍論。（Snp. v. 796, 《經集》第 27 冊 頁 231） 然而，任何世俗或宗教人文關懷的領域，一旦執取 「殊勝與低劣」的分別，必定產生痛苦。當執著於任何 「殊勝」的事物，這事物若改變了，我們會感到悲傷； 若是我們的態度改變了，將發現自己感到不安與不滿。 但是，儘管不斷地體驗無常以及先前的失望，我們仍 然心懷妄想，希望所珍愛、執著的事物永遠同在。只有 那極少數「眼中有微塵或無塵」的修行者了解，這場對 立遊戲的本身是永無止盡的，而佛陀已指引我們解脫的 方法。偉大的解脫者佛陀指出，通往真正自由之路在於 放棄二分的兩邊；他甚至強調自己的教法只是為渡河而
- 71. 蛻皮 73 造的筏，而非為了讓人執持不放： 弟子們！了解「佛法如筏」的比丘們，即便是善法， 都應當放下了，更何況是錯誤的教義呢？（MN 22,《中部》第 9 冊 頁 184） 弟子們！你們看過任何我不曾要求你們斷捨的或粗或細 的煩惱嗎？（MN 66,《中部》第 10 冊 頁 215） 總之，大家應該清楚了解並牢記在心：放棄兩邊、超 越對立是結束漫長旅程最後的目標。因為這段旅程必然 要經歷輪迴的浮沈，旅人將一再與對立的遊戲相遇， 他必須在這當中抉擇，確定自己的價值觀。當配備不齊 全且雙翼軟弱無力時，不要奢望在對立的領空翱翔，否 則命運會和墜落的伊卡洛斯（Icarus）一樣〔6〕。旅人一 度必須盡其所知所能，堅定地選擇「殊勝」以對抗「低 劣」，從法的立場依循有益的事、避免有害的事。但是 他應將自己的選擇與價值觀視為一艘筏，不對它們產生 執著並隨時準備丟棄，以投入下一階段的旅程。當仍處 在世俗的層次時，絕不能忘記或輕視存於心中的「低 劣」（本性的黑暗面），必須以謹慎與堅毅學習明智地 處理。 為了渡過生命的海洋並安全抵達「彼岸」，於順逆水 流中航行的技術是必需的。然而，在適應內在與外在的 湧流時，我們必須隨時提高警覺；水流間或可能威力強 大，我們必須知道抵抗它的時機。有時必須以正精進來
- 74. 法見76 四、對〈蛇經〉中偈頌的反思 （一）忿怒 忿怒一旦生起， 他能將之調伏， 如及時解藥， 抑止了迅速蔓延的蛇毒。 如是比丘捨斷今生和來世， 如蛇蛻去舊皮。 第一首偈頌把忿怒（強烈的生氣或盛怒）比喻為一個 人被蛇咬後，蛇毒迅速在其體內蔓延的情況。蛇（至少 某些品種的蛇）總被視為易怒的有毒生物。忿怒是一種 瞋恨的結果，是一切邪惡與痛苦（4）的三個強大根源之 一。「瞋恨」（dosa）一字涵蓋一切的憎惡，從最輕微 的不喜歡到最強烈的暴怒。事實上，在巴利經典的偈頌 用字 kodha，實際意指「遍及一切的反抗情緒」，然而 考慮到使用相同譬喻的第六偈頌「忿恨」，屬於較和緩 的形式，所以此處選用「忿怒」這最強烈的意思。 不善根裡，佛陀說瞋恨「是重大的弊害，但（比較） 容易克服的」。（AN 3:68,《增支部》第 19 冊頁 285）可能由於這兩個理 由，因此在隨後偈頌的其他煩惱之前，先討論瞋恨。瞋 恨的結果使它成為一個很大的弊害；比起三不善根中的 欲貪，瞋恨的存在造成更大危機：直接陷入野蠻舉止的