1. Religion, kognition og kannibalisme
blandt indianere i Sydamerika
Indholdsfortegnelse
Problemformulering .................................................................................................................................... 0
Indledning ................................................................................................................................................... 0
Metode........................................................................................................................................................ 1
Empiri ...................................................................................................................................................... 1
Begreber .................................................................................................................................................. 2
Rebounding violence ............................................................................................................................ 2
Kannibalisme ....................................................................................................................................... 3
Kognition ............................................................................................................................................. 4
Analyse og diskussion .................................................................................................................................. 5
Religion.................................................................................................................................................... 5
Socialisering med det overnaturlige ..................................................................................................... 6
Kosmisk sladder ................................................................................................................................... 6
Guayaki og Wari’...................................................................................................................................... 7
Rebounding violence ............................................................................................................................ 7
Contagion-avoidance ........................................................................................................................... 8
Modintuitivt ........................................................................................................................................10
Kritik af metode ..........................................................................................................................................14
Konklusion ..................................................................................................................................................15
Bibliografi ...................................................................................................................................................16
Problemformulering
Jeg vil redegøre for Pascal Boyers teorier og begreber for religion, og med udgangspunkt deri vil jeg
analysere og diskutere Guayaki- og Wari’ernes religiøse praksis, og hvilken betydning anthropophagy –
kannibalisme har, og hvordan de derigennem konstruerer deres verdensbillede.
Indledning
Det er påfaldende, så stor forbindelse der er mellem religion og døden. Mennesker over hele verden har en
ritualiseret måde, hvorpå de bortskaffer, opbevarer og/eller dekorerer deres døde. Denne praksis går
givetvis tilbage til Neandertalerne, eller endnu tidligere (McCorkle 2010, 3). Forskere har fundet frem til, at

2. Bastian Friborg 3. semesteropgave Religion, kognition og kannibalisme
homo sapiens i hvert fald har begravet sine døde de sidste 100-150.000 år (ibid, 5). Når man undersøger
den udbredte tendens til at bortskaffe den døde krop, så fremstår det klart, at det ikke gøres på den mest
effektive måde. Snarere følger bortskaffelsen nogle bestemte, rigide, ineffektive handlingsmønstre, som
ofte er tidskrævende og omkostningsfulde (ibid, 6). Det, jeg vil i denne opgave, er at kigge lidt nærmere på
Guayaki indianernes og Wari’ernes kannibalistiske forhold til deres døde.
Som udgangspunkt har jeg valgt at bruge et område indenfor religionsvidenskaben, som i nyere tid er
blevet mere og mere ’hot’ blandt religionsforskere. Dette område er evolutionsteorien og særligt
kognitionsforskningen ift. menneskets religiøsitet. Det er bredt kendt, blandt fagets forskere, at
religionsvidenskaben i lang tid har haft et noget anspændt forhold til evolutionsteorierne, som de fremstod
i slutningen af 1800-tallet og begyndelsen til 1900-tallet inden for de socialvidenskabelige kredse, pga. dens
deduktionistiske tilgang til religionerne. De sidste 20 år er der dog sket en hel del, som har givet os et større
indblik i vores evolutionære udvikling, og dennes forbindelse til religion. Dog har vi, som religionsforskere,
ikke været så gode til at erobre dette nye område, og forskningens resultater er derefter (Geertz 2011).
Metode
Jeg vil redegøre for teorierne og begreberne, som de er beskrevet af Pascal Boyer og analysere Guayaki
indianernes og Wari’ernes kannibalisme og dennes betydning for deres konstruktion af verden, ud fra dette
kognitive synspunkt. Jeg vil desuden i relevante tilfælde inddrage stof fra Maurice Blochs Prey into Hunter.
Jeg vil efterfølgende diskutere de forskellige former for kannibalisme, som vi finder hos disse to grupper af
indianere, med Boyers kognitive redskaber i baghovedet.
Empiri
Som kilder har jeg valgt uddrag af Pierre Clastres Chronicle of the Guayaki Indians, som beskriver Guayaki
indianernes liv. Den beskriver, hvordan disse indianere interagerer i hverdagen, og forfatteren kommer selv
med nogle tolkninger, som hjælper til, at gøre det muligt at finde den tilsyneladende, kognitive, intention
bag deres handlinger1. Og jeg vil bruge uddrag af Beth A. Conklins Consuming Grief, som beskriver
Wari’ernes forhold til kannibalisme. Det er begge nogle gennemarbejdede værker om indianerstammer i
Sydamerika. Clastres skriver f.eks. om det store møde, hvor forskellige Atchei stammer mødes til ”a
peaceful meeting, held for the sake of strengthening the political alliance among all the [tribes] through the
marriages … [it] begins with a show of violence” (Clastre 1998, 223), dette bruger jeg til at beskrive
rebounding violence2. Han skriver også om, ”when someone dies, everyone immediately leaves the camp
and establishes another quite far away” (ibid, 244). Jeg sammenligner ind imellem med uddrag fra Bloch,
for at tydeliggøre, når der f.eks. er tale om at ”…entering [the] spirit world … takes the form of leaving the
1
For kritik af kilden, se det relevante afsnit under Diskussion.
2
Se beskrivelse under afsnittet Begreber  Rebounding violence.
1

3. Bastian Friborg 3. semesteropgave Religion, kognition og kannibalisme
village for the bush” (Bloch 1992, 20) som i denne sammenhæng bruges som beskrivende contagion-
avoidance3. Når det kommer til de ’modintuitive’ forestillinger bruger jeg mest Conklin, f.eks. når han
skriver at Wari’erne ”see[s] the peccaries’ gift of their own flesh as a natural extension of the food giving
that is the essence of family life. While alive, Wari’ give of their bodies to nourish family members through
breast milk, semen, and the food of their physical labor poduces. Death distrupts these flows of nurturance,
but ancestors who still remember and care may return periodically to feed their living kin with their own
bodies” (Conklin 2001, 206-207).
Begreber
Jeg vil her redegøre for nogle af de mest brugte begreber i opgaven. Begreberne anvendes senere i min
analyse af Guayaki indianerne og Wari’erne. Da der ikke er tale om hverdagsbegreber, finder jeg det
fornuftigt at gøre noget ud af dette afsnit. Der indgår en smule analyse, da jeg er af den opfattelse, at det
vil hjælpe med forståelsen af begreberne.
Rebounding violence
Maurice Bloch beskriver eksempler fra mange dele af verden, som alle har spor af det, han kalder
rebounding violence, som dækker over tre faser, hver adskilt fra den næste ved en form for symbolsk eller
faktisk vold4. Først sker der en adskillelse fra det ’dyriske’ eller hjemlige, hvor deltageren eller deltagerne
bliver taget væk fra den profane, normale, forgængelige verden og bliver en del af den hellige,
transcendente og uforgængelige verden. Dernæst skal der ske en indlemmelse, hvor deltageren eller
deltagerne skal tilbage til den normale verden, uden helt at give afkald på forbindelsen til det hellige. Dette
sker gennem en udvisning af aggressivitet, hvor man gennem erobring eller anden form for vold, erstatter
det dyriske, som man mistede, da man blev taget væk fra verden, med noget fra en ekstern kilde (gris,
menneske eller lign.). Dette må gøres, fordi mennesket ikke kan leve for længe i den transcendente verden
uden at dø. Men deltageren eller deltagerne kan ikke bare vende tilbage til deres gamle tilstand, de er nødt
til at optage en ny ’livskraft’ i sig for at binde sig til den profane verden igen. Rebounding violence kan være
når en gruppe ’erobrer’ en kvinde fra en anden gruppe. Når dette sker, så vil den gruppe, der er blevet
’besejret’ naturligvis ’hævne’ sig for at genoprette ligevægten. Dette skal ske fordi ”[e]very event, positive
or negative, harmful or beneficial, that takes place in the world of things or the world of men, whatever
adds something or takes something away from the community of Atchei … must be kept unified and serene”
(ibid, 219-220). De gør det ved selv at ’erobre’ en kvinde fra den første gruppe. Begge grupper kommer
således ud af udvekslingen stærkere, end de kom ind, forstået på den måde, at de har ’sejret’ over
’fjenden’ og fået tilført nyt blod, så de dermed kan undgår indavl.
3
Se beskrivelse under afsnittet Begreber  Contagion-avoidance.
4
Dette kan ses som en variation over Van Genneps model for initiationsritualer.
2

4. Bastian Friborg 3. semesteropgave Religion, kognition og kannibalisme
Kannibalisme
Kannibalisme kommer af det spanske caníbal, som var deres navn for nogle indianere, der levede på de
Caribiske øer, som efter sigende skulle have udøvet kannibalisme. Anthropophagy kommer fra det græske
anthropos ”menneske” og phagein ”at æde”, altså en betegnelse for mennesker, der konsumerer andre
mennesker.
Vi kan tale om tre forskellige former for kannibalisme:
Endokannibalisme: Rituel spisning af afdøde slægtninge eller stammemedlemmer. I de samfund, hvor man
spiser sine slægtninge, der spiser man ikke sine fjender. Det er dog sjældent, at det er direkte slægtninge,
der deltager i fortæringen, i hvert fald i de to samfund, Wari’erne og Guayaki’erne, hvorfra vi har de mest
udførlige beskrivelser.
Exokannibalisme: F.eks. spisning af fjender eller ikke-medlemmer af stammen. Her er det modsat af
ovenstående, idet man her kun spiser sine fjender, og ikke sine egne gruppe medlemmer.
Symbolsk kannibalisme: F.eks. spisning af brød palletter og drikning af vin i det kristne nadverritual, eller
kvinderov, eller initiation hos Orotaiva’erne. Hos disse samfund afholder man sig generelt fra anden
spisning af menneskekød.
Endokannibalismen i Sydamerika har ofte en udryddende effekt, hvor det handler om at fjerne åndens
forbindelse til verden, så ånden kan forlade verden og ikke føler sig bundet af en stadigt eksisterende krop.
Dette er anderledes end den endokannibalisme, som man finder i Melanesien, hvor det handler om at
optage den dødes energi og kraft i sig, hvor sidstnævnte udgør det herskende teorigrundlag for mange
nordamerikanske og britiske forskere (Conklin 2001, xxviii). Exokannibalisme beskrives ofte som noget
dyrisk med henvisninger til diverse hovedjægere, der jæger mennesker kun for kødets skyld. Det er dog et
meget misvisende billede. F.eks. blandt Tupi-Guaranierne, som var exokannibaler, levede krigsfangerne
som frie mænd, indtil den dag hvor de skulle spises. Det hændte endda at de blev gift og fik børn i
ventetiden, som kunne vare flere år, og dagen ville dog uden tvivl komme (Clastre 1998, 323). Grænsen
mellem endo- og exokannibalisme kan være ret flydende, da det er meget forskelligt, hvordan de lokale
forestiller sig den døde inden fortæringen, og hvilken tilgang de har i deres kosmologi, mytologi og ritualer.
Hos Wari’erne fandt begge former sted, idet de både spiste deres egne, men også spiste deres fjender. Der
var dog stor forskel på, hvordan de døde blev behandlet. Fjenden blev spist med alle tegn på had og
umenneskeliggørelse af den døde, mens fortæringen af deres egne var omgærdet med respekt for den
afdøde.
Hvis vi ser bort fra enkelte tilfælde, hvor der har været tale om en kriminel handling, jeg tænker her f.eks.
på den tyske kannibal, der annoncerede efter en, som han kunne spise (Pedersen 2007). Så er de
ovenstående tre former meget dækkende.
3

5. Bastian Friborg 3. semesteropgave Religion, kognition og kannibalisme
Kognition
”Helt basalt handler begrebet kognition om, hvordan vi perciperer og systematiserer indtryk fra
omgivelserne og derefter handler ud fra denne bearbejdning” (Jensen 2011, 33).
Pascal Boyer er professor i individuel og kollektiv psykologi ved Washington University i St. Louis i USA. Han
har gennem længere tid arbejdet med ’theory of mind’ som forklaringsnøgle til sociale relationer, moral og
vores arts tendens til religiøse overbevisninger. Han har lavet feltarbejde i Afrika. Han bruger begrebet
”theory of mind” om vores evne til at tillægge os selv og andre bestemte ønsker, viden, forestillinger og
intentioner og forståelse for, at andre kan have ønsker og behov, der er anderledes end vores egne. Boyers
begreb ”the social-mind” er særlig vigtig i vores sammenhæng, da det er det, der skaber den store lighed
mellem mennesker og overnaturlige aktører (Boyer 2001, 171), hvor f.eks. ånder får tillagt nogle
menneskelige egenskaber (se nedenfor).
The religious concept preserves all the relevant default inferences except the ones that are explicitly barred
by the counter-intuitive element (ibid, 84).
Religiøse ideer er allestedsnærværende. Boyer kommer i Religion Explained ind på, hvorfor guder og ånder
har betydning for mennesker; hvorfor religion oftest handler om død og ’forurening’ (pollution), og hvorfor
religiøse ideer ofte medfører en eller anden form for ritual. Han præsenterer en fremgangsmåde, som
inddrager viden fra bl.a. neuropsykologien og den evolutionære psykologi. Og ud fra dette mener han, at
menneskets kognition har en række specialiserede ’inference systems’, som hver er designet til at varetage
specifikke opgaver og producere intuitioner om forskellige aspekter af verden. Der er systemer, der danner
’inferens’ om aktørers mål, tro, lyst og intentioner 5. Vi har også systemer, der sørger for, at vi undgår
forskellige ting, der kunne være smittende, giftige eller på anden vis farlige for os – contagion-avoidance.
Dette er hvad han kalder ’evolved intuitive ontologies’, som altså gør, at vi har visse forventninger til,
hvordan forskellige ting opfører sig og eksisterer i verden. Vi forventer f.eks., at objekter er ikke-tænkende,
fysisk tilstedeværende og ikke-avlende, og at de ikke behøver føde. Dette kan være alt fra sten til vand,
over bjerge og floder, det er alt sammen objekter. Til de elementer, der passer ind under systemet Person,
der har vi til gengæld nogle helt andre forventninger. Personer er intelligente, tænkende og følende
væsner, der avler børn, som ligner dem selv, og som livet igennem behøver føde og væske for at overleve.
De har som noget meget væsentligt kultur, som er dannet sammen med artsfællerne gennem sprog og
udviklede kognitive evner. Det er i det store hele kun menneskeracen, som kan passes ind i dette system
(Boyer 2001). Disse ting er noget, som vi intuitivt ved, og som ikke overrasker os. Vi kan kalde det, at vi har
en naiv forestilling om elementerne i hvert systems fysik, biologi og psykologi. Når noget er ’modintuitivt’,
5
Se theory of mind ovenfor.
4

6. Bastian Friborg 3. semesteropgave Religion, kognition og kannibalisme
så er det fordi, der enten sker et brud på systemet, eller at der finder en overførelse sted af egenskaber fra
et system til et andet.
Forfædre er mennesker, som derfor har lyster, følelser, intentioner og mål, og ud over det så kan de gå
igennem vægge, de er usynlige og de er døde, så de sover ikke og spiser heller ikke (rigtig mad, dog måske
noget offer røg). Det er vigtigt at bemærke, at for at noget virkelig skal huskes, så skal der være tale om et
brud på et system, f.eks. et talende hus, da dette huskes bedre end ’overførsler’, hvor der overføres
egenskaber fra et system til en anden, f.eks. et hus lavet af slik. Det sidste ville være sært, men ikke et brud.
Med brud skal altså forstås, at et objekt har nogle egenskaber eller evner, som er i direkte strid med dets
normale natur, f.eks. flyvende bjerge eller en hammer der vender tilbage når man har kastet den. Mens
overførsel, som nævnt, er når en ting fra et system har egenskaber fra et andet system, f.eks. grædende
statuer (artefakt med biologiske egenskaber). Grunden til at vi ikke bare glemmer ting, som bryder med
vores normale forestillinger er, at det er smart evolutionært set, at kunne have forestillinger om, at ting kan
være anderledes end de umiddelbart ser ud. Eksempler kan være, at jorden drejer rundt, selvom vi ikke
umiddelbart har den oplevelse. Skyer er ikke massive eller pudeagtige, selvom de ser sådan ud, og sygdom
kan spredes, selvom vi ikke kan se det. Vi lagrer altså blot den information vi får til evt. senere brug. Det har
så den ’side-effect’, at nogle af disse forestillinger popper op i bevidstheden hele tiden (Boyer 2001).
Analyse og diskussion
Her kommer først et afsnit, hvor jeg kommer ind på, hvordan religion har udviklet sig, ifølge Boyer. Dernæst
kommer jeg ind på den mere analytiske del, hvor Guayaki indianerne og Wari’erne inddrages i
diskussionen.
Religion
Når Boyer skriver, at religion er praktisk, så skriver han det, fordi den er god, når det kommer til
forklaringen af ellers uforklarlige fænomener, såsom hvor kommer vi hen efter døden, hvorfor der pludselig
opstår storme, og hvorfor jagtlykken nogle gange er god og andre gange dårlig. Religionen har mulighed for
at henvise til over- eller underverdener, guder, ånder og forfædre til at forklare alle disse spørgsmål. Det er
ikke altid, at vi har en oprindelsesmyte for guderne eller ånderne. Fokus er mest på, hvordan vi kan
interagere med dem, og hvilke egenskaber og evner de må have, siden de kan det, de kan (lave torden,
god/dårlig høst osv.). Når det kommer hertil, så er der oftest en masse kulturelle retningslinier, til at styre
vores adfærd. Selvom det måske kan lyde overraskende, så er det et meget almindeligt træk for religiøse
normer og overbevisninger at finde en simpel løsning på de gådefulde spørgsmål, som livet indimellem
stiller os overfor. Det er simpelthen nemmest at forestille sig en eller anden transcendent magt, det være
sig forfædrenes ånder eller en almægtig skabergud med nogle helt ekstraordinære evner, som så kan stå
bag de uforklarlige begivenheder i verden (ibid).
5

7. Bastian Friborg 3. semesteropgave Religion, kognition og kannibalisme
Socialisering med det overnaturlige
Boyer argumenter for, at der må mere til end blot brud, for at lave en god religiøs forestilling, ellers er det
svært at forklare nogle ‘modintuitive’ ideer, der er ensartede på tværs af kulturer. Således er ideer om døde
eller objekter, med ‘modintuitive’ træk (guder, ånder, statuer der lytter og græder) mere udbredte end
forestillinger om lignende objekter, der mangler nogle træk (zombier). Den mest udbredte form for
overnaturlig aktør, er den hvor der er tale om en aktør, med speciel adgang til information, der er relevante
for det sociale liv (sladder)– dette kalder Boyer ’strategisk information’ (ibid, 171-177). Det er f.eks. en ånd,
der kan gå igennem vægge og være usynlig, og dermed overhøre samtaler eller bevidne begivenheder, og
handle ud fra denne viden (belønne eller straffe). Forestillinger om denne slags aktører har en indvirkning
på folks handlinger, idet det er muligt, at der er en usynlig aktør, som måske vil blive stødt over bestemte
handlinger eller blive glad over andre handlinger. Man tager altså hensyn til denne usynlige aktør, prøver at
forstå aktøren og handle derefter. Dette har evolutionært haft betydning ift. at mindske snyderi og tyveri
og hjulpet med at højne moralen (Cosmides og Tooby 2003).
Når vi ser en død, så aktiveres der en række forskellige systemer (person-filen hvis det er en vi kender, et
system for smittefare osv.). Dette giver modstridende intuitioner og genererer modstridende, forstyrrende
og skyldige tanker (ibid).
Det er naturligt, at mennesker prøver at finde forklaringer på det, der sker omkring dem, og hele tiden er
på vagt overfor ’rovdyr’ eller andre former for aktører der vil kunne true vores velbefindende. Derfor har vi
udviklet en til tider overfølsom sans, som reagerer på ændringer i omgivelserne og øjeblikkeligt sætter
kroppen i alarmberedskab. Der kan være tale om en gren, der slår mod en rude, som denne sans reagerer
på, og (indtil det modsatte er bevist) får os til at tro, der er en anden viljebærende aktør, som vi måske skal
flygte fra. Det er karakteristisk for den menneskelige hjerne, at den helst vil projicere menneskelige træk ud
på omgivelserne (se ansigter i skyerne o.lign.). Så det er ganske naturligt, at vi forestiller os en menneskelig
aktør, indtil vi ser, at det bare var en gren i træet udenfor, som bankede mod ruden, hvorefter vores krop
igen kan slappe af og vores ’agency detection’-sans (Boyer 2001, 164-165) skrues ned på vågeblus. Steven
Milthen har argumenteret for, at det moderne menneske har udviklet et ”generaliseret kognitivt system”,
som bygger videre på ’schweizer kniv’ modellen – de forskellige specifikke systemer, som tidlige mennesker
og primater ikke havde. En form for social intelligens, som forklarer menneskets komplekse sociale adfærd,
og denne adfærds (bi-)produkter, såsom sprog, kunst, religion og skrift (McCorkle 2010, 87-88).
Kosmisk sladder
Mennesket har en helt særlig, og ganske veludviklet tendens til at snakke og sladre. Vi udveksler alle mulige
former for informationer, vigtige som ligegyldige. Vi snakker ikke kun om det, som sker, vi snakker også om
det, som kunne være sket eller burde være sket. Dette er altså noget udover de eksisterende følelser og
den eksisterende viden, det er planer, overvejelser og minder. Mennesker trives med al denne information,
6

8. Bastian Friborg 3. semesteropgave Religion, kognition og kannibalisme
specielt når den kommer fra andre mennesker. Denne tendens har over årene skabt en enorm mængde
information, som gives videre fra person til person over generationerne. I processen går der naturligvis en
masse tabt, der bliver føjet nyt indhold til, noget bliver modereret, transformeret, misforstået, glemt osv.
Det er altså en enorm masse, som konstant er under forandring. Det er dog muligt, at finde ’klumper’ af
information i denne masse, som tilsyneladende ikke ændres så meget gennem tid og rum. Det er ikke
identiske stykker af information, det er lignende stykker6, og vi finder at der er tale om et lille antal
skabeloner, som syntes at indfange og organisere disse stykker af information. Religiøse forestillinger og
handlinger er sådanne ’klumper’. Disse forestillinger behøver ikke være bedre eller mere relevante for
mennesket end andre stykker information, de er blot lidt anderledes og aktiverer nogle flere og anderledes
systemer i hjernen, end den normale hverdags information, hvilket gør det nemmere at huske og gengive
dem over tid (Boyer 2001, 374-375).
Guayaki og Wari’
“For a Guayaki tribe, relations with Others can only be hostile” (Clastre 1998, 237).
Rebounding violence
Når forskellige Atchei indianerstammer mødes til ”a peaceful meeting, held for the sake of strengthening til
political alliance among all the [tribes] through the marriages … [it] begins with a show of violence”. Spillet
handler om bytningen af kvinder og etableringen af de matrimoniale relationer og vedkommer ikke kun de
involverede enkelte individer men hele stammen, da den skal opgive noget af sig selv (ibid). Dette kan ses
som lignende det initationsritual hos Orotaiva indianerne, som beskrevet hos Bloch, hvor mødrene må
’opgive’ deres børn til ’forfædrene’. Udvekslingen af kvinder styrker den modtagende gruppe gennem den
’sejr’, de har vundet og det nye blod, de får tilført. Jeg mener, det er derfor, der er tale om symbolsk vold,
da den ’besejrede’ gruppe ganske vist bliver svagere, men styrkes igen på et senere tidspunkt, når det er
dem, der ’erobrer’ en kvinde.
Arawete indianerne har en forestilling om, at døden indtræffer, fordi menneskets sjæl bliver spist af
guderne. Sjælen bliver så transformeret til selv at være en guddom, som jeg antager derved vil være i stand
til at hjælpe sine tidligere stamme-slægtninge.
Som det fremgår, så kan rebounding violence findes i flere former hos både Guayaki indianerne og Arawete
indianerne. Jeg mener, at begrebet, rebounding violence, kan være et rigtig fint værktøj til forklaring og til
forståelse af mange tilsyneladende voldelige, religiøse handlinger. Det er dog min opfattelse, at der skal
mange flere vinkler til, hvis vi vil nærme os en fuld forståelse af alle aspekter ved religiøse handlinger
6
Vi ser f.eks. en variation oversyndfloden i adskillige kulturer (inderne har en kæmpe fisk, der trækker en båd,
indianerne i Nordamerika har en kæmpe skildpadde, der redder dem osv.
7

9. Bastian Friborg 3. semesteropgave Religion, kognition og kannibalisme
generelt. Denne udøvelse af vold leder nemlig videre til, hvad der kan være det endelige resultat, nemlig
død.
Contagion-avoidance
Ifølge Boyer, så rører synet af døde mennesker ved noget inden i alle mennesker. Det vækker følelser som
skyld og savn. Det gør sig specielt gældende, når det gælder nære slægtninge. Der aktiveres en række
forskellige systemer i vores hjerne. Et system der ser kroppen og reagerer på den som en biologisk ting med
vise biologiske behov og egenskaber. Et system der genkender kroppen som et menneske med dertil
hørende egenskaber. Og oven i dette kommer det system, der siger, at denne biologiske-ting-som-er-et-
menneske er død, hvorfor en række egenskaber og behov negligeres. Dette komplekse sæt af indtryk giver
sig udtryk i bestemte følelser som urenhed og skyldfølelse, hvilket igen får os til at ville ’gøre noget’. Der
skal finde en renselse sted, da vi ellers er bange for, at vi vil blive ’smittet’ af den døde (Boyer 2001, 243-
245). Det er her, at forestillinger om ånder og forfædre kommer ind, da det tit er disse, der ses som den
egentlige ’smittefare’, som et væsen der kan forvolde sygdom og/eller dårlig høst. Hos Guayaki indianerne
såvel som hos Wari’erne gør man meget for at undgå døde kroppe og den smitte, som de menes at bære.
Denne contagion-avoidance giver sig som regel udtryk i en ritualiseret handling, som Boyer og Liénard
beskriver det. De beskriver ritualerne som havende (a) bestemte procedurer; (b) et tilsyneladende sæt af
regler; (c) de er rigide; (d) de er gentagne; (e) de er ikke tilfældige; og (f) det er ikke handlinger med en
funktionel forbindelse til målet (McCorkle 2010, 7). Ritualerne er til for at sikre overgangen både for den
dødes skyld, så han/hun kommer sikkert frem, men også for de efterladte så de kan være sikre på, at deres
afdøde er kommet sikkert frem og er tilfredse, og derfor ikke har grund til at hjemsøge dem (Boyer 2001,
242).
Hos Wari’erne, som blandt Guayaki indianerne, gjorde man ind imellem det, at man ændrede omgivelserne
på en eller anden mere eller mindre drastisk måde – ”when someone dies, everyone immediately leaves the
camp and establishes another quite far away” – for at holde ånderne på afstand, hvis man var bange for, at
de ville volde ondt. Disse forholdsregler kommer af en intuitiv forestilling om, at ånderne i så fald ikke vil
kunne genkende stedet og fare vild, eller hvis lejeren er flyttet, at ånderne ikke vil kunne følge efter, enten
pga. mangel på psykologisk indsigt i hvor lejeren er flyttet hen og/eller en manglende fysisk evne til at følge
efter. Det sidste er dog mindre sandsynligt, da der som regel er tale om, at ånderne har ’modintuitive’
fysiske egenskaber. De døde ånder holder hos Orokaiva indianerne til udenfor landsbyens grænse, for som
Bloch skriver: ”For the Orokaiva, entering [the] spirit world … takes the form of leaving the village for the
bush”, hvorfor det er et område, som skal undgås, indtil ånderne har fundet et andet sted hen. Dette
mønster er sandsynligvis det samme hos mange indianere. Hos Wari’erne og Guayaki indianerne ser vi en
forestilling om, at ånderne holder til henholdsvis under vandet og oppe i skyerne. Der er her tale om en
parallel verden, hvor i hvert fald hos Wari’erne de dødes ånder lever et liv, som de gjorde, mens de endnu
levede, med at dyrke jord, samle bær osv. – dog uden kød, da dyrenes ånder, som også lever i dette rige,
8

10. Bastian Friborg 3. semesteropgave Religion, kognition og kannibalisme
har menneskeform. I alle tre eksempler er der en parallel åndeverden, hvortil det er enten svært, farligt
eller umuligt at rejse til uden shamaniske evner. Dette er en strukturalistisk opbygning af verdensbilledet,
med åndernes verden ét sted og menneskenes verden et andet sted. Jeg kunne forestille mig, det lettede
arbejdet en smule for etnologer og antropologer, der arbejder med analyse, ikke at denne opbygning er
sket bevidst, men resultatet er strukturelt. Når der skal jages eller samles bær og rødder i skoven, så kan jeg
nemt forestille mig, at der var nogle ritualiserede handlinger eller forberedelser, som blev udført. På den
måde var jægerne og samlerne beskyttet mod angreb fra ånderne i skoven, i den begrænsede periode de
skulle være væk.
Guayaki indianerne går meget op i, at de ikke skal være for meget i kontakt med aske fra bål. Dette kan
skyldes den myte, der er om nattens oprindelse, hvor en dreng ødelagde Baio’s store krukke og slap mørke
og aske løs. Måske er de bange for, at kontakt med aske vil forårsage kaos i verden – en evig nat – som det
skete efter drengens uheldige handling. I tilfælde af sygdom, smør man den syge ind i en blanding af voks
og rosiner, hvilket afgiver en sød duft, som ånderne ikke kan lide. I særlige tilfælde bruges der enten aske til
uddrivelsen af ånder og/eller en gravid kvinde, da barnet i hende kan fortælle hende, hvad det er, ånden vil
have. Der er altså en forestilling om, at det endnu ufødte barn kan kommunikere med moderen, og at
fosteret har adgang til ’strategisk information’, nemlig hvad der skal til for at helbrede den syge. Dette er
hvad man kan kalde et brud på vores normale forestillinger om og forventninger til et fosters kunnen. I
tilfælde af at man bruger aske, så bliver personen helt smurt ind i aske fra top til tå og derefter vasket
(Clastre 1998, 217). Dette er et oplagt eksempel på Boyers ”contagion-avoidance system” (Boyer 2003,
122), som omfatter de ritualer, der udføres for at undgå smitte, rense noget smittende eller lign., hvor det
man frygter, er en eller anden form for usynlig iboende kraft (dvs. ofte en ganske smart reaktion, da syge
mennesker kan smitte ved berøring eller via luftveje). Indianerne bruger altså asken som element i
renselsesritualet. Det kunne ligne et klassisk overgangsritual, hvor den syge går gennem en
optrapningsfase, hvor han til en start smøres ind i asken (som er symbol for død og kaos), og som
kulminerer med hans totale tildækning, hvor han kan siges at være symbolsk død – liminal fase. Dette er
nødvendigt, for at han kan genfødes ved afvaskningen til et nyt liv uden sygdommen, som vaskes væk
sammen med asken. Der findes mange forskellige måder, hvorpå man kan undgå smitte.
Det er altså helt normal praksis, også blandt Amazon indianere, at udføre ritualiserede handlinger for at
undgå ’smitte’ fra de døde. Og min vurdering er, at Boyers contagion-avoidance teori her kan være
medvirkende til, at vi forstår, hvorfor der er en trang i os til at ’gøre noget’ ved fx døde menneskekroppe,
og hvorfor dette kan have betydning, når der skal jages, da jagerne så skal begive sig ud i det vilde, hvor
ånderne holder til.
Jeg har her redegjort for, at det var ånderne, der kunne forårsage sygdomme og dårlig høst, og analyseret
mig frem til, hvorfor de kan det, nemlig at de har ‘modintuitive’ træk.
9

11. Bastian Friborg 3. semesteropgave Religion, kognition og kannibalisme
Modintuitivt
The Atchei come to the to kybairu by paths that are only known by them alone. The great
cold gives them the signal. Will they be the only ones to go to the meeting place – they, the
living, prepared to return to the fatherland – to the place where hymns are sung only to the
opulence of life? No. The cold, the frost, and the wind are also the pichua of dead Atchei.
From their home in the sky, the souls of the ancestors descend, nostalgic for the world
below. Are they hoping to disturb the meeting of the living beings, to weaken their desire to
continue to be what they are? Perhaps.
But the to kybairu is stronger: it symbolizes the reconquest of universal life, it expresses its
spirit, it celebrates its victory (Clastre 1998, 233).
Dette citat siger en hel del om Atchei stammernes religion. Det fremstår i bogen, som et af de, hvis ikke dét,
vigtigste ritual. Det er denne ene gang om året, at alle Atchei stammerne (herunder Guayaki’erne) samles
og udfører en rituel genskabelse af kosmos. Det fremstår, at de har forestillinger om ‘modintuitive’ væsner
(forfædrene), som givetvis er menneskelignende væsner7, som nu efter deres død har et nostalgisk ønske
om at vende tilbage til de levendes verden og overvære (og måske interferere i) ritualet. Disse væsener er
klart modintuitive, da de bor i himmelen og flyver på vinden. Det er hvad Boyer ville kalde et brud på den
intuitive fysik, som vi normalt tilskriver menneskelignende væsner. Ånderne besidder deres viden, fra da de
var i live, hvilket er en meget naturlig ting, som mennesket normalt tillægger ånder, og desuden har de
potentiel indsigt i de levendes færden, hvilket giver dem adgang til det vi, ifølge Boyer, kan kalde ’strategisk
information’. Guayaki indianerne ser ganske givet ånderne, som nogle man skal respektere, måske endda
frygte. Samtidig kan man dog også sørge over dem og spekulere på, hvilken forfædre-ånd der med størst
sandsynlighed vil hjælpe eller skade ens nære. Guayaki indianerne har en ide om, at forfædrene er
individuelle ’personer’ og ikke en samlet masse, hvilket skyldes person-fil systemet (Boyer 2001, 359-360),
der identificere og adskiller de forskellige personer, både før og efter deres død, og holder styr på, deres
forskellige kendetegn, personligheder og egenskaber mm.
Når det kommer til de intuitive forestillinger omkring deres døde, så har Guayaki indianerne en forestilling
om, at ”[t]here are many souls (Ianve red.) who want to take away the Atchei to the place of the ancestors
… U pa bu, ianve iko ia, ianve veve ma: if we eat the people, then there is no Ianve. Ianve flies away”
(Clastre 1998, 332), hvilket altså betyder, at forfædrene er individuelle ’personer’, med al den kognition
dette fører med sig, og at de har adgang til ’strategisk information’, pga. deres ‘modintuitive’ egenskaber
(usynlige, u kropslige, udødelige). Når Guayaki indianerne har en ide om, at forfædrene er individuelle
’personer’, og ikke en samlet masse, skyldes det person-fil systemet (Boyer 2001, 359-360), der
7
Jeg antager, at de er menneskelignende da de er forfædre, og derfor har været mennesker, og jeg ser ikke nogen
eksplicit beskrivelse af dem som andet end menneskelige.
10

12. Bastian Friborg 3. semesteropgave Religion, kognition og kannibalisme
identificerer og adskiller de forskellige personer både før og efter deres død og holder styr på deres
forskellige kendetegn, personligheder og egenskaber mm.
Det samme kan iagttages hos Wari’erne, når de spiser deres døde. Det gør de, for at gøre dem glade og
sikre sig, at de er tilfredse (så de ikke vil hjemsøge stammen). Denne skik praktiserede de indtil for ca. 50-60
år siden. ”They did not eat their dead because they liked the taste of human flesh, nor because they needed
the meat. Rather, they ate out of a sense of respect and compassion for the dead person and for the dead
person’s family” (Conklin 2001, xvi). Wari’erne ligger vægt på, at fortæringen ikke fandt sted af selviske
grunde, da det at spise kød, hvor forrådnelsen allerede er begyndt, kan være ret så ubehagelig. At nægte
ville dog være en fornærmelse mod den døde (den døde er åbenbart stadig bevidst om, hvad der sker med
dens krop – ‘modintuitivt’) og de efterladte, der hvis den døde blev begravet, i lang tid ville tænke over,
hvad der skete med kroppen. Deres tanker ville hele tiden vende tilbage til mindet om den døde. Men ved
fortæring forsvinder kroppen, og de efterladte kan lettere komme over sorgen, da der ikke længere er et
objekt for deres sorg – ”It was better in the old days, when the others ate the body. Then we did not think
about our child’s body much” (ibid, xv).
Selvom kødet blev ristet og spist ligesom enhver anden form for kød, så var der dog mere respekt ved
håndteringen af menneskekød. Dette modsætningsforhold – ”the dissonance of the corpse that
simultaneously was and was not like animal meat – was an ambiguity that gave the act of eating the dead
much of its symbolic power” (Conklin 2001, 181) Gennem Wari’ernes behandling af menneskekødet, sker
der en ’udstødelse’ af den døde, som ’får markeret’ sin nye status som død udenfor de levendes fællesskab.
Wari’ernes ord karawa (dyr, kød) er i modsætning til ordet wari’(menneske, person). Karawa referere til
nærmest alt, der ikke er menneskeligt. ”Treating the corpse ak karawa, ’like meat,’ thus made a powerful
statement about the status of the deceased” (ibid, 182).
Guayaki indianernes religion”[is] based on the conviction that the dead are invisible phantoms and do not
want to leave the living” (ibid, 244). Der er dog flere måder, hvorpå det er muligt at slippe af med den
dødes ånd. ”First of all, when someone dies, everyone immediately leaves the camp and establishes another
quite far away” (ibid). Dette gøres i den forestilling, at ånden ikke vil kunne finde dem igen og derfor
forlader verdenen, hvilket tyder på en intuitiv forestilling om, at den afdødes ånd kan huske ting fra sit liv
(har beholdt sin psykologi) og har intentioner om at blive, at den kan forvirres ved fraflytning og vil give op,
og forlade verden efter et stykke tid. Det er et dagligt fænomen, at en ånd blander sig i de menneskelige
affærer. Det giver sig gerne udtryk i sygdom (mangel på udførelse af ”contagion-avoidance” ritualer, så en
ånd har påført den syge sygdommen), en pil, der rammer forbi målet, en ødelagt skål eller noget lign.
Guayaki indianerne er, ligesom Wari’ indianerne overbeviste om, at ånderne ikke vil forlade de levendes
verden, når de lige er døde, hvorfor de (med baggrund i deres menneskelige egenskaber) kan snydes til at
11

13. Bastian Friborg 3. semesteropgave Religion, kognition og kannibalisme
gøre det alligevel. Hos Guayaki indianerne er jaguaren et symbol på døden, forstået på den måde at hvis
nogen blev væk for længe i skoven ”[t]he jaguar [will] eat them up” (ibid, 195).
Wari’erne derimod har et meget tæt forhold til jaguaren. De mener, at de er to sider af samme sag, og at
”jaguars perceive themselves as people and see Wari’ as jaguars” (ibid, 187), når de jager. Der er en
flydende grænse mellem det at være Wari’ og det at være jaguar, ”Wari’ see jaguars in their own image
and see themselves in the jaguar” (ibid, 188). De er begge jægere, og tilsyneladende udøver begge
kannibalisme. Denne forestilling vil jeg tolke som en overførelse af egenskaber, fra det system der hedder
menneske, til det system i hjernen, der håndterer dyr. Der er tale om de to farligste jægere i Amazonas,
mennesket og jaguaren, så det virker naturligt, at de skal sammenlignes.
Hos Wari’erne hersker der en forestilling om, at de dødes ånder lever under vandet, og at disse ånder nogle
gange ”emerges from the water in a peccary body [and] approaches a hunter who is a close relative and
present itself to be shot” (ibid, 205) for derigennem at sørge for de efterladte. Wari’erne syntes ikke, der er
noget mærkeligt i, at de jager deres døde slægtninge og forfædre. Wari’erne ”see[s] the peccaries’ gift of
their own flesh as a natural extension of the food giving that is the essence of family life. While alive, Wari’
give of their bodies to nourish family members through breast milk, semen, and the food of their physical
labor poduces. Death distrupts these flows of nurturance, but ancestors who still remember and care may
return periodically to feed their living kin with their own bodies”. Jeg ser det som, at hver gang Wari’erne
spiser et navlesvin, så er der på sin vis tale om en gentagelse af den oprindelige fortæring af den døde krop.
Den dødes ånd kommer tilbage og lader sig slagte for igen at blive spist og sørge for, at deres endnu
levende slægtninge har kød på bordet. Når der er blevet nedlagt et ’forfader navlesvin’, ”[the] Wari’ give
gifts to the spirit of the white-lipped peccaries they kill” (ibid, 220) for at glæde ånden, hvilket tyder meget
på en forestilling om væsener med menneskelig psykologi og med en modintuitiv fysik, da ånder normalt er
usynlige, kan gå gennem vægge og ikke dør. De kan glædes over gaver og få lyst til at vende tilbage som
navlesvin og lade sig jage igen en anden gang. Det kunne tyde på, at Wari’erne og ånderne indgår i et
udvekslings system med hinanden ud fra ’noget-for-noget’ princippet – do-ut-des.
Når Wari’erne spiser, er de konstant bevidste om, at maden er kommet gennem sociale relationer, hvor
nogle samler, tilbereder, jager og fordeler. Spisning af kød involverer i tillæg til menneskene også dyrene.
Wari’erne mener, at dyrene er mægtige, snu udødelige ånder. ”Slaughtering and consuming them is not so
much an act of human mastery over nonhuman as a transaction that is an exchange in an ongoing dynamic
of rivalry and exchanges between hunters and hunted” (ibid, 182). Dette tolker jeg som et
udvekslingsfællesskab, hvor dyrene ses som ligeværdige, og der lægges nogle klare psykologiske- og
biologiske evner ind i forestillingerne om disse væsner, som bryder med, hvad man ifølge Boyer normalt
ville forvente af dyr, da de tilhører et andet system i vores kognition. Conklin ville dog argumentere for, at
dyr ligesom mennesker er levende væsner, og vi i kraft af vores tendens til at antropomorficere – give dyr
12

14. Bastian Friborg 3. semesteropgave Religion, kognition og kannibalisme
menneskelige træk – må have dyr og mennesker i det samme kognitive system. Som en konsekvens af, at
den afdødes krop bliver behandlet mere eller mindre som et dyrs (uden at dette på nogen måde betyder,
det er af lavere status), så kommer der et element af jager og bytte ind, som vi også ser det i Blochs
fremstilling af rebounding violence i Orotaiva indianernes initiationsritual i Prey into Hunter, hvor mændene
kommer ind i landsbyen iklædt masker med fjer for at symbolisere forfædrene og jager de børn, der skal
initieres, og fører dem udenfor landsbyens sikre grænse ud i det vilde til en hytte, hvor de får den
’hemmelige’ viden, der kræves for at blive voksen.
”Wari’ see the body as something that connects the dead and the living through the ties of blood, flesh …
and through the emotional bonds of memory, especially memories of nurturance and support given and
received. … [The] Wari’ … recognize that, through our bodies, we are linked to each other … [through] care
giving – the feeding, holding, … lovemaking, healing and work. … For Wari’, the connections that develop
between individuals in the give-and-take of social life are embodied connections in the fullest sense” (ibid,
xx). Derfor tænker jeg, det giver en form for mening, at stammen indtager disse bånd, på en meget
bogstavlig måde, for ligesom at fordøje tabet af et knudepunkt for alle disse forbindelser. Jeg ser for mig, at
stammens individer, hver er en knude i et stort filtret net, og når en knude skæres væk af døden, så må de
løse tråde optages og blive en del af det resterende net, for at det hele ikke skal trævle op. Jeg benyttede
her metafor-teori, for at tydeliggøre min pointe (Slingerland 2004).
For Wari’erne var kannibalismen ikke kun destruktiv, den var også skabende. Den skabte billedlige
repræsentationer af, hvordan den døde forvandledes og blev mere og mere uigenkendelig, og hvordan
kødet kom til at ligne mere og mere kød fra et dyr. De troede nemlig, at menneskets ånd kommer til
samme sted som dyrenes ånder, og at de derfra kan komme tilbage i form af dyr, og brødføde deres
efterladte (Conklin 2001, xxi). Igen er der tale om en forestilling om, at ånderne har intentioner og planer,
siden de kan komme tilbage i form af dyr – dette er en form for overførelse af egenskaber fra et system
(person) til et andet system (dyr) – og lade sig jage af sine tidligere stamme fæller. Det er også muligt, at se
det som en form for rebounding violence, sådan som Bloch beskriver det i Prey into Hunter, altså med den
døde der kommer tilbage for at give sig selv som mad til stammen. Det forudsætter et voldligt indgreb, da
dyret skal dræbes, og det giver næring til de efterladte.
Overgangen fra kannibalisme til begravelse, hos Wari’erne blev presset igennem i mødet med
vesterlandske politikere og forretningsfolk, og herunder også alle de fremmede sygdomme, som de førte
med sig. Sygdomme fra Europa, som var ukendte for Wari’erne gjorde det af med over halvdelen af
indianerne. Disse epidemier gav de nytilkomne et stærkt overtalelsesmiddel, da de overbevidste Wari’erne
om, at epidemierne skyldtes fortæringen af syge kroppe. Andre overtalelsesmidler, der kom i anvendelse
var tilbageholdelse af mad og medicin fra grupper, der deltog i kannibalisme. Det var en lang proces, at få
dem overtalt til at begrave de døde, da Wari’erne anså jorden for at være beskidt og forurenende, og
enhver voksen med respekt for sig selv ville aldrig sætte sig direkte på jorden, men altid sidde på en måtte
13

15. Bastian Friborg 3. semesteropgave Religion, kognition og kannibalisme
eller en træstub eller lign. Også at efterlade ting på jorden var mangel på respekt – der foretages bestemte
handlinger til at undgå smittefare fra jorden – contagion-avoidance. Inden kontakten med europæerne, var
det eneste sted, hvor man kunne tænkes at begrave sin døde, under hytten hvor man sov, da der altid
brændte et lille bål, som ville holden jorden varm og tør (ibid, 57-58).
Som nævnt, så fandt fortæringen også sted for, at tilfredsstille den dødes ånd. Både Guayaki indianerne og
Wari’erne havde altså en intuitiv forestilling om, at de dødes ånder forsat havde en evne til at forstå hvad
der skete i verden efter deres død, og de må også have haft en evne til at gribe ind i denne verden
(forhindre sygdom, dårlig høst, mangel på bytte eller det modsatte) og handle med mål og intention.
Kritik af metode
Pierre Clastres har en antropologisk, etnografisk tilgang til sit arbejde med Guayaki indianerne. Han tager
ud i felten og bor sammen med dem i længere perioder ad gangen, for på den måde at prøve at forstå og
lære deres skikke, og han bruger i høj grad sine egne iagttagelser. Bogen bærer meget præg af, at han har
skrevet ud fra sine empiriske iagttagelser, hvilket til tider kan gøre det vanskeligt og trænge ind bag hans
egne tolkninger og gengivelser af deres fortællinger. Jeg har dog fundet det muligt, hvilket da også er
grunden til, at jeg valgte at bruge bogen i min analyse. At jeg også har valgt at bruge Beth A. Conklin, der
ligesom Clastres har en antropologisk tilgang til sin fremstilling af Wari’erne er, at han skriver i et lettere
sprog og underbygger mange steder, tydeligere end Clastres, sine analyser og tolkninger af Wari’ernes
skikke og overbevisninger. I Conklins beskrivelse af Wari’erne, får vi en mere udførelig beskrivelse af en
kosmologi – der er en underverden under vandet, hvor jaguarerne bor, og hvor de dødes ånder kommer
hen, og der er menneskenes verden - hvorfor jeg også har haft lettere ved at anvende og citere ham.
Maurice Bloch har en anden tilgang til sine undersøgelser af indianerne, nemlig en antropologisk, historisk
tilgang. Han har været rundt om i verden og besøge lokale samlinger og nationale museer og diskuteret
med kollegaer, og derigennem kommet frem til sine beskrivelser af de forskellige kulturer, som han bruger
til ’cases’ i Prey into Hunter. Han har ikke dyrket feltarbejdet i liges så høj grad, som Clastres og Conklin.
Man skal altid være kritisk og på vagt, når man har med personlige skildringer at gøre, da det kan være
meget svært, som forfatter, at holde sine egne holdninger uden for. Derfor tages de to ovenståendes
skildringer med et gram salt. Dertil kommer også, at empirien er skrevet i en ældre tradition, hvor stillen og
kravene var anderledes end de er i dag, hvilket også har en indflydelse på teksternes videnskabelige status.
Jeg har en fornemmelse af, at både Clastres og Conklin ville have fået en del kritik, hvis de havde skrevet på
samme måde i dag.
Når jeg har valgte at bruge Pascal Boyer er det fordi, han er et af de store navne indenfor
kognitionsforskningen, når det kommer til religion. Han understøtter sine teorier med en række forsøg og
eksperimenter. Og jeg var overbevist om, at en analyse af kannibalisme set med kognitionsvidenskabelige
14

16. Bastian Friborg 3. semesteropgave Religion, kognition og kannibalisme
briller, ville være meget givende. Mange har kritiseret Boyer og kognitionsvidenskaben for, at reducere
religion til elektriske impulser eller ligefrem bi-produkter af disse elektriske impulser i hjerne, som er vores
kognition. Her mener jeg dog, at han meget anvendelig og på mange områder har ret. Dermed ikke sagt, at
Boyer og hans kognitive teorier kan forklare alt om religion. Jeg mener at det kan hjælpe med at forstå
noget, måske endda meget religion. Og derfor bruger jeg ham. Men jeg vil ikke påstå at brugen af Boyer,
kan gøre, at ens konklusion bliver alt omfavnende. Kulturens indflydelse er forsvundet, så dette må blive en
af flere vinkler, hvorfra det er muligt at se religion og kannibalisme. Overfor Boyer kunne jeg sætte
Slingerland, med hans metafor-teori. Han mener netop, at hans teori er bundet til kulturen og er stærkt
præget af konteksten, da metaforer har meget med den kultur, de opstår i, at gøre. Han kritiserer også
Boyer for netop at negligere konteksten (Slingerland 2004). Begge teorier er anvendelige, i et vist omfang.
Slingerlands metafor-metode kan meget let blive til et rent tekst-analytisk arbejde, mens Boyer går lidt
længere ind i hovedet på dem, han undersøger.
Konklusion
Jeg mener hermed at kunne se, at mennesker ikke vil have et lig liggende, da det rører ved nogle contagion-
avoidance systemer inde i os, så vi udfører visse handlinger for at komme af med det. Dog sker det på en
anden måde end bortskaffelsen af normalt affald, da folk heller ikke vil behandle selv døde mennesker, som
værende blot affald (McCorkle 2010, 88). Dette skyldes igen de systemer, vi har indbygget, som fx the social
mind, som får os til at projicere forestillinger om ånder ud i verden omkring os. Disse ånder er de dødes
sjæle, som vi derfor helt intuitivt har udstyret med den dødes psykologi og så i tilgift givet nogle evner, som
bryder med normale menneskers kunnen for at ånden kan have en funktion gennem sin adgang til
’strategisk information’.
Jeg mener desuden godt, man kan se fx Wari’ernes begravelses ritual, hvor de spiser den døde, som et
forsøg på at ændre kroppens status fra ’person’ til ’objekt’. Således at det bliver nogle andre systemer, der
tager sig af de intuitive forventninger og personfilen kan gemmes længere væk. Selvom de nok aldrig vil
glemme personen helt, så vil kroppen ikke længere være en menneskekrop, som kan fremkalde minder,
men en død ting som til dels er spist og til dels er brændt.
Det fremgår, at der var og stadig er stor enighed om, at der må gøres noget ved de døde. Der er altså her
tale om et universelt kognitivt træk, som blot giver sig udtryk i forskellige handlingsmønstre, hvor
Wari’erne og Guayaki indianerne spiste deres døde, og europæerne begravede og begraver deres døde.
Der er altså tale om kulturspecifikke forhold.
15

17. Bastian Friborg 3. semesteropgave Religion, kognition og kannibalisme
Bibliografi
Bloch, Maurice. Prey into Hunter: The Politics of Religious Experiences. Cambridge: Cambridge University
Press, 1992.
Boyer, Pascal. Religion Explained: The Evolutionary Origins of Religious Thought. New York: Basic Books,
2001.
Clastre, Pierre. »Chronicle of the Guayaki Indians.« Kap. 5, 6 og 8. New York: Zone Books, 1998.
Conklin, Beth A. »Consuming Grief: Compassionate Cannibalism in an Amazonian Society.« Kap. 0, 1, 3, 9,
10 og 11. Austin: University of Texas Press, 2001.
Cosmides, Leda, og John Tooby. »Book Reviews: Religion Explained.« Journal of Cognition and Culture,
2003: 109-113.
Geertz, Armin. »Om Religion og evolution: En introduktion.« Religionsvidenskabeligt Tidsskrift, 2011.
Jensen, Thomas Wiben. Kognition og Konstruktion: To tendenser i humaniora og den offentlige debat.
Frederiksberg: Samfundslitteratur, 2011.
McCorkle, William W. Ritualizing the Disposal of the Deceased: From Corpse to Concept. Peter Lang Pub
Inc., 2010.
Pedersen, Thea. Tysk kannibal: Han smagte som flæsk. 17. Oktober 2007.
http://ekstrabladet.dk/112/article279949.ece (senest hentet eller vist den 28. November 2012).
Slingerland, Edward. »Conceptual Metaphor Theory as Metodology for Comparative Religion.« Journal of
the American Acedemi of Religion, Marts 2004: 1-31.
16