1. 自然：在巫与人世之间
汉语言文学 3 班 2008 级 段昌兴
摘要：老子的思想中依然保存了大量的原始巫术的元素。本体性的范畴“道”却是老子作为
摘要：
从巫中分离出来的史家形成的更加理性的认识。这其中有一个渐进的过程。老子的哲学中最
高的范畴应该是“自然”。这一范畴同时具有上述两方面的性质：既是巫术的，也是历史的。
“自然”从形而上之本体下降到形而下之用的过程中出现了悖论。
“自然”落实到人间世成
为社会效法的准则。
关键字 ：老子；道德经；自然；巫
关键字：
一、自然：由巫到史的中和
巫觋侍奉无形、无声。“道冲，而用之或不盈。渊兮，似万物之宗；湛兮，
似或存。吾不知谁之子，象帝之先。”（第四章）[1]这里老子所建构的“道”
是用于取代这种巫觋长久以来侍奉无形、无声的一个本体性的所在。然而，老子
的“道”在本质上与这种无形、无声的不可知的神却只是在名号上有区别。“大
道无为，无为即无有，无有者不居也，不处者即处无形，无形者不动，不动者无
言也，无言者即静而无形无声，无形无声者，视之不见，听之不闻，是谓玄妙，
是谓至神，绵绵若存，是谓天地之根。”（《文子》）[2]我们在老子的思想中
也可以找得到这种生成论性质的表达：“谷神不死，是谓玄牝。玄牝之门，是谓
天地根。绵绵若存，用之不勤。”（第六章）类似的表达在《老子》中还见于第
二十一章和第二十五章。
在上古时期，人们由于对人间世、自然和宇宙的认识不足而认为一切在冥冥
之中有神力在主宰。“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也……阴阳不测
之谓神。”（《易•系辞上》）[3]这种神力被认为是神的主观作为。这在诸子百

2. 家中有很多体现。“望于山川，遍于群神。”（《尚书•尧典》）[4]另外，《尚
书•大诰》等篇亦有类似内容。儒家的这种源于上古的祭祀文化对神的保留可谓
最多。即使是“不语怪、力、乱、神”的孔子也会认为“祭如在，祭神如神在。
子曰：‘吾不与祭，如不祭。’”（《论语•八佾》）墨家的天志、明鬼。无形、
无声之存在在上古被人们视为神明之体现。这些侍奉无形、无声之人便是巫觋。
“昔之得一者：天得一以清；地得一以宁；神得一以灵；谷得一以盈；万物得一
以生；侯王得一以为天下正。”（第三十九章）老子作为从巫觋中分化出来的史
家自然地保存了巫文化的影子。“视之不见，名曰‘夷’；听之不闻，名曰‘希’；
搏之不得，名曰‘微’。”（第十四章）老子的“道”在核心上最重要的特质即
是这种无形无声，而这种无形无声的形而上的建构却与其他哲学中的建构不同。
这里可以从同时代思想的比较中证明。诸子百家中出现了形而上的建构的有道、
儒、法、墨。这四家关于形而上的建构都不是现代人认识到的那种纯粹的理性与
唯自然。老子的思想会迥异于其他派别而建构起一个理性的无神的起源来吗？答
案显然不是。这与当时的文化大环境有关。另外，老子的思想中的“道”却与神
有分不开的瓜葛。“谷神不死，是谓玄牝。玄牝之门，是谓天地根。绵绵若存，
用之不勤。”（第六章）众所周知，道在老子的思想中具有生成论的性质。老子
以雌性来说明比喻这一点。第六章却以神来表达这种神力。这里神与道便很难将
①
其分开说成是各自不相干的范畴。 “昔之得一者：天得一以清；地得一以宁；
神得一以灵。”（第三十九章）在这里，“道生一”之后人间世的一切都依道而
生长。神被视为是道存于其中的体现。
这里还可以从后世对老子的继承与表达最早的郭店出土的竹简《太一生水》
中得到证明。“《太一生水》篇，前段论述了‘太一生水，水反辅太一，是以成
天，天反辅太一，是以成地。……是以成神明。是以成阴阳。……是以成四时。……
是以成凔热。……是以成湿燥。……四时者，阴阳之所生；阴阳者，神明之所生
也；神明者，天地之所生也；天地者，太一之所生也。’”[6]老子的道生万物
①
注释：关于“道”与“神”的相似性一点，国立台南大学吴青儒的《<老子>之“道”与《圣经》之“神”
比较研究》之论述颇力。中华民国九十九年八月。

3. 便同于此。“‘太一’这个合意复词，应该是‘大’与‘一’两字的联合词组。
‘大’小之大，甲金文皆作人直立之形。‘太’是后起字，大、太、泰皆同源字。”
[7]据台湾学者之言，大、太在文字上同源。“有物混成，先天地生。 寂兮寥兮，
独立而不改，周行而不殆。可以为天地母。 吾不知其名，强字之曰“道”，强
名之曰“大”。 大曰逝，逝曰远，远曰返。”（第二十五章）老子的“大”在
这里被他自己赋予了同“道”一样的本体性意义，也同于“道”。这个“大”其
实即是老子的最高本体。这个本体性的“大”是怎样的呢？“大”同于“太”。
“太”即是“太一”的别称。
“太一”即是“太一星神”。在《太一生水》与《老
子》中，二者皆为最高之本体而与神冥契。大、太一、泰一、道等等最终皆归于
神。“道生一，一生二，二生三，三生万物。 万物负阴而抱阳，冲气以为和。”
（第四十二章）这里在迂回论证之后，万物的生发还是落到了神明这里——太一
星神生养万物。
不仅老子思想中本体性的“道”具有无形无声的神的意义，其对天的认识也
是如此。“天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗。”(第五章)
学者言老子提出“道”这一个范畴以取代“天”。其实不然，老子并没有把周代
以来的“天”这一个范畴去掉。天在老子这里成了一种具有人格的神。“在原始
儒家的重要典籍，诸如《诗经》《尚书》的不少文字中，‘天’或指位格上帝，
或指义理机则，而且天与人性有密切关系，人乃承受天命而生。”[8]老子的思
想世界无论是从最高的本体性的“道”还是由道衍生出来的“天”都具有无形、
无声的巫文化的影子。老子的思维还没有完全从巫文化中走出来，所以他又提出
了他的另外一个可以为人间世所把握的概念——自然。据学者考证，“自然”在
晚清以前只有“自然而然”这一个意思。今天意义上的自然界之自然（nature）
一概念是一个舶来品。老子利用自然这个概念来对人间世之一切进行把握。他希
望看到的世界的运行时是自然而然的，所以必须在无形、无声的“道”之外建构
一个可以为人们把握，而且也是“道”必须效法的“自然”出来。

4. 二、自然：一个出现在过程中的悖论
老子关于这个世界的评判与诸子百家乃至“轴心时代”其它文化的价值评判
有很大的区别。其中最重要的乃是在“自然”这一范畴的建立。老子云：“古之
善为士者，微妙玄通，深不可识。夫唯不可识，故强为之容：豫兮若冬涉川；犹
兮若畏四邻。”（第十五章）圣人亦有所畏惧。此种畏惧并非俗世之“小人常戚
戚”之所谓。这种畏惧是在自然人化的过程之中遭遇的困境：人不能像自然一样
地生活。“人之所畏，不可不畏”即是这个意思。老子的形上之道必须效法自然。
自然应该是不掺杂人间世的一切价值评判在里面。这就使得我们面对人作为人的
基本问题：人性、道德等等。魏晋时期之名士风流正是在体悟了这样一种思想之
后痛苦地活着——自然与儒家之仁、义、礼、智、信之间的的痛苦抉择。
老子的道若法自然便会和人类之价值评判没有太大的关系。“天地不仁，以
万物为刍狗。（第五章）天地既然可以不仁，也可以仁。这样才是真正意义上的
”
体任自然。仁与不仁二者在自然面前没有这些名号。这里仿佛是在让我们思考自
然在“轴心时代”的哲人心中实现了多大程度的人化这样一个问题，而其实只是
符号的随意使用造成的悖论。
既然不关心人间世之一切便会没有善与不善的分别。孔子将仁、义、礼、智
之名加之于方内。老子则将善、恶之名加之于自然。
“天长地久。天地之所以能
长且久者，以其不自生，故能长生。（七章）老子之道既然效法自然便不会有这
”
类主观认识上的时间长短的分别。历史仅仅属于人类所有，而自然是否具有时间
尚可怀疑。陈鼓应云：“道家的思想都肯定了人和自然事物的一体情状，然而人
和自然事物在本质上究竟是否同一？这显然是有问题的。事实上，人是有意志、
有理性、有感情的。意志的表现，理性的作用，感情的流露，都使得人之所以为
人，和自然事物在本质上有很大的差别。”[9]这里反映了陈鼓应的怀疑。一切不
以人类为关怀主题的学问都毫无意义和价值。

5. 人间世中人的一切言行所要参照的根本在于“自然”和“道”。只有把方外
的“自然”与“道”与人间世以人为主体结合起来，才是真正的体道自然。老子
让我们效法圣人：不以个人的主观好恶对自然社会横加评判，而是要以一种高于
俗世的本体性的“自然”与“道”作为指导。在这种指导之下作出的评判就不会
有太多人为的操纵因素在里面。人在对这个世界进行评判的时候，应该效法“自
然”和“道”，尽最大能力去除自我，利益乃至立场从而达到客观公正的进行价
值评判。这才是知识人应有的对真理的客观性的追求。
三、自然：人间世效法的理想
“自然”是老子哲学的核心范畴。在老子看来，一切物质和精神的事物都由
“道”衍生出来的。老子学说的核心是“道”，而老子学说的基本精神则是“自
然”，即“道”以“自然”为支撑。“道”的状态就是“自然”，而“自然”这个
概念也成为了中国哲学中一个核心概念之一。
在《老子》一书中，论及自然之处特别的多，如“希言自然。故飘风不终朝，
骤雨不终日”（第二十三章）。此处老子认为“自然”就是“希言”，即少说话，
在政治上表现就是不施加政教法令，在生活层面就是“无为”
。因此，“自然”在
老子看来是一种行为方式，是一种自由自在的状态。由此可知，作为一体的“道”
与“自然”以不同的方式作用于世间万物，如老子对回归传统、文化多元的主张
都是老子通过对“道”与“自然”阐释以用于指导人世间的一切问题。
（一） 体道自然与回归传统
老子的思想中有着一种强烈的渴望回归的精神。回归传统，并不是要回到古
人的生活中去，而是回到先哲深邃的思想世界，从传统中发掘出可以作用于指导
现实社会的思想价值，并且提供一个可以为当世之人效法的对象。“知其雄，守

6. 其雌，为天下溪。为天下溪，常德不离，复归于婴儿。”（第二十八章）这种思
想乃是源自于其“反者道之动”的历史观。纵览中华历史，国人从“诸子百家”
开始就有这样一种文化复归的运动。儒家之学的兴起源自孔子复兴周朝礼乐文化
的愿望。
《论语·子罕》“子畏于匡，曰：
： ‘文王既没，文不在兹乎？天之将丧斯
文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何？ ’”[10]中国
传统文化的每一次大的进步都是以回归为核心开展起来的。
老子的这种渴望回归的思想源于其历史观。老子提出其“反者道之动”的历
史观，正如卡尔·亚斯贝斯所谓“人类一直靠轴心时代所产生、思考和创造的一
切而生存。每一次新的飞跃都回顾这一时期，并被它重燃火焰。自那以后，情况
就是这样。轴心期潜力的苏醒和对轴心期潜力的回忆，或曰复兴，总是提供了精
神的动力。对这一开端的复归是中国、印度和西方不断发生的事情。
”[11]是对
这句话最好的注解。老子的思想中有一种渴望复归的精神。老子的时间观念大异
于西哲。“万物并作，吾以观复。”（十六章）这里展现给我们的是循环的观念。
这种循环包含了哲人对时间与生命最基本的看法。
老子思想中一切都应该效法自然。老子云：
“坚强者死之徒，柔弱者生之徒。”
因此，人间世的一切作为都应该如此。这种相类似的思想还反映在老子对婴儿的
歌颂上。他要人像婴儿一样并不是强调人真的要回到那样的一种状态，而是要人
理解这样一种精神。“专气致柔，能如婴儿乎？”（第十章）在老子思想中处处
可以见到这种以回归为目的的表达，只是其借以表达的对象有区别罢了。
（二） 体道自然与多元文化
老子对那些产生于“轴心时代”之前而流传下来的文化保持一种敬畏的态度。
“天下有始，以为天下母。既得其母，以知其子；既知其子，复守其母，没身不
殆。”（第五十二章），他认为人们应该“既知其子，复守其母”。老子默许文
化多元性存在，阐释各种文化各行其道的观点。然而，他却迂回地表达了这一观

7. 点。“绝圣弃智，民利百倍； 绝伪弃诈，民复孝慈； 绝巧弃利，盗贼无有。”
（第十九章）人乃是思想的主体。老子提出其学说也不反对自由意志。现今宗教
已经成为一种选择（雅斯贝尔斯观点），而哲学流派纷纭。吾人生于斯世，长于
斯世，当广取博收而不必固执于一种文化不得解脱。
老子 “有”“无”范畴的建立是爲了解决如何认识历史和对待当下的问题，
、
那么我们可以说：老子所执着的“有”源自无尽的“无”
。如果我们把范围限定
在人类文化这一特定范围可以发现：老子为多元文化的存在留足了地盘。我们从
老子的这种在执持一家之言也容许其他文化的存在的态度中可以感受到他巨大
的人文关怀。这才是真正意义上的体任自然无为。“天下之道，一致而百虑，殊
途而同归。
”一切的宗教与哲学无非是爲了人类更好地生存与发展。那种独占真
理的作为实际是一种思想独断的行为应当为知识人所不取。
参考文献：
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[5] 庄万寿.太一与水的思想探究——《太一生水》楚简之初探[M].台湾： 《哲学与文化》二
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[7] 沈清松.《文子》的道论——兼论其与《老子》的比较[M].台湾：《哲学与文化》二十
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[8] 陈鼓应.老子注译及评介[M].北京：中华书局 2009 年版，47.
[9] 杨伯峻.论语译注[M].北京：中华书局 2009 年 10 月第三版，87.
[10] [德]卡尔·亚斯贝斯著，魏楚雄、俞新天译： 《历史的起源与目标》[M].北京：华夏出
版社，1989 年 6 月第一版，14.