Krig og normativitet

Hovedfagsspeciale, Krig og normativitet, Kim Lützhøft Jensen, stud. nr. 20011299, 2009
1
”Krig og normativitet”
Hovedfagsspeciale af Kim Lützhøft Jensen
Stud.nr.20011299
Vejleder: Anders Moe Rasmussen
Institut for Filosofi og Idéhistorie
Afdeling for Filosofi
Århus Universitet
2009

2
Indholdsfortegnelse
Indledning...................................................................................................................3
1. Generelt om krig.....................................................................................................6
2. Norm og beslutning – Carl Schmitt........................................................................9
2.1 Tanker om politik................................................................................... ..9
2.2. Krig og fjende........................................................................................13
2.3. Undtagelsestilstand og suverænitet.......................................................18
2.4. Opsummering og refleksion..................................................................22
3. Mellem norm og anomi – Giorgio Agamben.......................................................22
3.1. Tanker om politik.................................................................................. 22
3.2. Undtagelsestilstand og suverænitet.......................................................26
3.3. Krig og fjende....................................................................................... 32
4. Sammenfatning og diskussion af Schmitt og Agamben...................................... 36
4.1. Politik og krig........................................................................................36
4.2. Krig som en undtagelsestilstand............................................................38
4.3. Den legitime krig...................................................................................42
5. Praktisk applikation – Hiroshima og Nagasaki....................................................46
5.1. Krigens situation sommeren 1945.........................................................46
5.2. Baggrundene for nedkastningerne af atombomberne........................... 46
5.3. Atombomben: Symbol på krigen, der totaliserede sig?........................ 48
5.4. Atombomben: En handling i en undtagelsestilstand?........................... 50
6. Krig og undtagelsestilstand – reflekterende opsummering på specialet..............55
Konklusion og afslutning.........................................................................................60
English summary......................................................................................................63
Litteraturliste............................................................................................................65

3
Indledning
Hvis man kigger på Verdenshistorien, vil man se, at den er fyldt med krige. Imperier er blevet
skabt ud fra krige, og de er gået til grunde pga. krige. Man har udkæmpet krige for idealer, religioner,
ismer etc. Man har kæmpet for overlevelse og endda nogle gange blot for eksistensens skyld. Ofte
har krigene ikke handlet om andet end profit, hvad enten det har drejet sig om plyndring eller tribut.
Hele civilisationer har været bygget op omkring krig, og mere ofte end tit har kulturer set krigeren
som det eftertragtede ideal. Krig kan således siges på mange måder at have været primus motor for
menneskehedens historie.
Krig har ofte været fulgt af en eller anden form for regelsæt, der tit har hængt sammen med et
æreskodeks. Men for de fleste mennesker er krigens realitet kommet som et chok, når de endelig har
stået ansigt til ansigt med den. Vi skal dog helt op til det 20. århundrede, før krigens faktiske tilstand
– ved hjælp af den moderne medievidenskab – er kommet ud til den brede befolkning frem for bare
at være eksklusiv for de kæmpende soldater. Sammen med den effekt industrialiseringen har haft for
krig, hvorved det er blevet yderst effektivt at slå ihjel i stor skala samt, at drabene er blevet mere
upersonlige, fordi de ofte er blevet udført fra lange afstande, har det bl.a. betydet, at krigens normer
har skullet tages op til revision. Fra slutningen af det 19. århundrede begyndte man at udarbejde
egentlige konventioner for krig, som man baserede på tidligere tiders traditioner. Spørgsmålet er blot,
om der kan siges at være en forbindelse mellem 'krig' og 'normativitet', således at det er muligt at
forskrive regler for krig, eller er hele idéen om krigskonventioner ikke andet end en illusion? Kan
man finde en sammenhæng mellem 'krig' og 'normativitet', eller er de to begreber inkompatible?
For at nå frem til et svar på denne problemstilling er det nødvendigt at se på flere aspekter. En
fyldig gennemgang af normativitet som en etik-filosofisk gren finder jeg unødvendig, da det blot vil
stjæle opmærksomheden fra den egentlige problemstilling uden at bringe noget til undersøgelsen.
Generelt vil jeg se begreberne 'lov', 'regel', 'konvention' og 'norm' som fire alen ud af samme stykke.
Til gengæld vil et godt sted at starte være at se på begrebet 'krig', men for at undgå at dette kommer
til at fylde for meget, holder jeg mig her til de tre klassiske tænkere Hobbes, Locke og Clausewitz,
hvis tanker ang. krig jeg bruger gennem specialet.
Som mine primære filosoffer har jeg valgt at gøre brug af Carl Schmitt og Giorgio Agamben,
da disse to arbejder med mange af de samme begreber og ofte lidt på samme vis, men alligevel på en

4
forskellig måde, hvorfor deres tanker supplerer hinanden ganske godt.
Carl Schmitt (1888-1985) var en konservativ tysk politisk tænker, der havde sin litterære
storhedsperiode i 20erne og 30erne. Af hans store forfatterskab har jeg udvalgt de tre hovedværker
”Politische Theologie”, ”Legalität und legitimität” samt ”Det politiskes begreb”. Hovedsageligt
foretrækker jeg at læse værkerne på originalsproget, men dansk ligger forholdsvis tæt på tysk, så da
det var muligt at skaffe den sidste bog i en dansk oversættelse, valgte jeg at benytte denne udgave.
De to andre har jeg læst på originalsproget.
Den italienske filosof Giorgio Agamben (f. 1942) derimod er en nyere og mere liberalt
orienteret politisk tænker. Af hans værker har jeg primært set på ”Homo Sacer: Sovereign power and
bare life” og ”State of Exception”, som må siges at være hans to hovedværker, men jeg har suppleret
med ”The Open” samt hans korte artikel ”Beyond human rights” fra samleværket ”Cities without
citizens”. Da jeg ikke kan italiensk, har jeg læst Agamben på engelsk. Et nøgleord hos disse to
filosofer er begrebet 'undtagelsestilstand', som er en tilstand, hvor normerne på den ene eller anden
måde ikke gælder, men som alligevel ikke er en tilstand af kaos. Hvis jeg således kan finde en
forbindelse mellem krig og undtagelsestilstand, har jeg dermed fundet linket fra 'krig' til 'normativitet'
eller mangelen på samme.
Jeg gennemgår Schmitt og Agamben én af gangen, hvorefter jeg sammenfatter og diskuterer
dem i forhold til problemstillingen. Problemet ligger i, at ingen af dem eksplicit arbejder med
krigsnormativitet, men jeg fandt alligevel deres filosofi yderst kompatibel med det. Men dette aspekt
betyder dog, at det fra tid til anden kan virke som om, at jeg bevæger mig lidt langt væk fra min
egentlige problemstilling. Men dette er på ingen måder tilfældet. Der foruden vil jeg efter hvert kapitel
inkludere en hurtig opsummering og refleksion, hvorved jeg sammenfatter mine undersøgelser med
problemstillingen. Jeg har valgt at tage et case study med, hvilket bliver atombombningerne af
Hiroshima og Nagasaki ved afslutningen af Anden Verdenskrig, som jeg vil se på i forhold til mine
undersøgelser. Valget af dette case study har to formål. For det første vil jeg behandle case studiet
som et slags tankeeksperiment til en yderligere analyse og diskussion af mine undersøgelser. For det
andet skal det ses som en praktisk anvendelse af mine undersøgelser på noget reelt. Filosofi har en
tendens til at blive opfattet som højt hævet over den virkelige verden, fordi filosofi er meget teoretisk.
Men jeg er af den klare formening, at vi som filosoffer skal kunne gøre brug af vores kunnen på reelle
sager. Mit hovedfag er filosofi, så jeg skriver filosofi, men mit sidefag er historie, hvilket naturligvis
kommer til at skinne igennem i min gennemgang.

5
Disse fire kapitler udgør så kernen i mit speciale. Før jeg når til den egentlige konklusion, er
det min plan at reflektere over mine undersøgelser, især med henblik på at at vise min opgaves
relevans.
Jeg fandt Schmitt forholdsvis let at læse og forstå selv på tysk, hvilket er grunden til, at jeg
ikke syntes, at det var nødvendigt at bruge sekundært litteratur til ham. Agamben derimod var en
mere kompleks filosof, hvilket er grunden til, at jeg fandt det hensigtsmæssigt at få en anden
indgangsvinkel til ham. Til dette formål var Rasmus Ugilt - der er ved at udarbejde en dansk
oversættelse af ”State of Exception” - flink at låne mig Efterskriftet til sin på det tidspunkt endnu ikke
udgivet oversættelse.
Som supplement inkluderer jeg fra tid til anden nogle tanker fra en klassiker fra
filosofihistorien. Primært drejer det sig om Thomas Hobbes' ”Leviathan”, John Lockes ”Two Treatise
of Government” samt Claus von Clausewitz' ”Om krig. Men jeg har desuden inkluderet visse pointer
fra andre filosoffer uden, at det dog bliver reduceret til ren name dropping. For at få et klart overblik
over temaet har jeg læst samleværket ”The ethics of war”, som er en præsentation af de primære
filosoffer indenfor emnet samt uddrag af deres hovedværker. Den går lige fra Platon til Kofi Annan.
Jeg har endt med ikke at have gjort særlig meget direkte brug af den, men den har været god at læse
som en slags basis for mit arbejde, hvilket er årsagen til, at jeg har valgt at nævne den her i min
indledning. Da mit speciale er en filosofiopgave og ikke en historieopgave, har jeg fundet det
unødvendigt at bruge mere end én bog om Hiroshima og Nagasaki atombombningerne. Til dette
formål har jeg læst Dennis Wainstocks ”The decision to drop the atomic bomb: Hiroshima and
Nagasaki: August 1945”, der giver et godt indblik i sagen. Derudover har jeg bl.a. kigget lidt på
krigskonventionerne (Haag og Geneve), men uden dog at dykke for meget ned i dem.
Mit speciale er således en tematisk opgave med henblik på at finde en mulig forbindelse
mellem norm og krig. Den skal hverken læses som en historisk eller en politologisk opgave, men som
en filosofiopgave, der dog går en lille smule ud over sit eget felt. Generelt vil jeg komme med det
filosofiske argument først, for derefter fra tid til anden at illustrerer det med et historisk eksempel,
hvis jeg finder det hensigtsmæssigt. Undtagelsen her er dog mit case study, hvor jeg fandt det gavnligt
først at lave en hurtig gennemgang af de mest relevante historiske baggrunde, som jeg så bagefter
tolkede filosofisk på.
Både Schmitt og Agambens forfatterskab går langt ud over temaet for opgaven, så jeg har
været nødt til at skære i dem og kun tage det med, som jeg fandt relevant for problemstillingen.

6
Projektet er i sidste ende at se på, hvordan og om krig på en eller anden måde kan passe overens med
normativitet. Jeg vil med andre ord forsøge at nå frem til den problematik, der ligger i det, at krig er
en del af den menneskelige eksistens, men alligevel er den en ”unormal” tilstand, som man ofte med
al magt forsøger at undgå.
Her til sidst er det vigtigt at gøre opmærksom på, at jeg ser på krig i en moderne forstand.
Dette ses bl.a. i min gentagne brug af Anden Verdenskrig. Vikingernes forhold til krig kan være et
nok så spændende studie i sig selv, men det er ikke det aspekt, der bliver belyst i min opgave.
1. Generelt om krig
Lige fra oldtiden til antikken og videre op gennem middelalderen og frem til i dag har
menneskets historie været præget af konflikter. Når disse konflikter har været sammenkædet med
vold, har det ofte gået under fællesbetegnelsen 'krig'. En hurtig skitsering af krigsbegrebet vil altid
være ufuldendt, men en større undersøgelse ville i forhold til opgavens tema være spild af tid.
En generel forståelse af begrebet 'krig' er svær at udarbejde, da hver tidsperiode synes at have
sin helt egen form. Under den Peloponnesiske Krig (431-04 f.Kr.) foregik krig mellem
spydbevæbnede borgere i bronzerustninger, der stod i formation overfor hinanden. To et halvt
årtusinder senere sluttede Anden Verdenskrig (1939-45) med kastningerne af to atombomber. Men
der synes ikke at være nogen problemer med at kalde begge disse begivenheder krig, selvom de
umiddelbart virker væsensforskellige.
Krigsproblematikken har optaget nogle af de mest prominente tænkere gennem tiderne.
Allerede Platon (427-347 f.Kr.) anerkendte krigen som en konsekvens af menneskelig samvær, da der
i hans ideelle retfærdige stat var brug for en klasse af krigere ('Auxiliarias'), både i forhold til interne
så vel som eksterne konflikter. Augustin (354-430) så krigen som et nødvendigt onde i den verdslige
verden, og Thomas Aquinas (ca. 1225-74) lavede en tredeling af krigsbegrebet mellem (faktisk) krig,
fejder og optøjer. Men det var først fra renæssancen, at der udarbejdedes en egentligt praktisk
forståelse af krig.
Thomas Hobbes (1588-1679) var som så mange andre filosoffer på hans tid optaget af idéen
om kontrakt (eller pagt) og naturtilstand, som han gjorde rede for i sit hovedværk ”Leviathan” fra
1651. For Hobbes er naturtilstanden det samme som en krigstilstand med potentielt alles krig mod

7
alle (ment som alle personers krig mod alle andre personer). Selvom der ikke nødvendigvis behøver
at være direkte kamphandlinger, så ligger muligheden altid til stede. Alt andet vil så være en
fredstilstand.1
Pga. frygt for alle andre mennesker går man sammen i samfund via indgåelse af en
pagt og opgiver dermed den fuldkomne naturfrihed (dvs. friheden til at gøre, som man vil) til én
suveræn, mod at man opnår beskyttelse, hvilket kommer frygten til livs. Hobbes så ikke denne
krigstilstand som en aktuel historisk periode, men tænkte den som et tankeeksperiment med det
formål at opnå en større forståelse af den politiske magts funktion, nemlig ved at forstille sig en
tilstand hvor den ikke er til stede. Dermed bliver hans tanker lette at overføre på det internationale
samfund, hvor staterne indbyrdes forhold ofte er set som en tilstand af alle mod alle. Krigstilstanden
i Hobbes' terminologi kan således let føres over på det internationale samfunds præmisser, med en
række uafhængige staters indbyrdes interaktion, hvor hver enkelt stat altid forsøger at tjene sine egne
interesser med alle de midler, der er til rådelighed.2
Dette bliver især interessant, når man ser på det i
forbindelse med (mere eller mindre) suveræne staters indbyrdes forhold.
Hvis suverænitet skaber intern fred, må det nødvendigvis skabe ekstern anarki, når de
forskellige suveræner handler suverænt i forhold til hinanden.3
Således kan man se den internationale
politik som Hobbes' naturtilstand. Når staterne går sammen i det, man kan kalde internationale
samfundsordninger, er det især pga. frygt for potentiel krig, hvilket er Hobbes pointe. FN er grundlagt
på dette princip, men endte dog med at få en lidt anden betydning, end det oprindeligt var planen
således, at det mere blev til et internationalt forum end til et sted, hvor alle fremtidige ”krige” skulle
afgøres.
John Locke (1632-1704) arbejdede også med begreberne 'kontrakt' og 'naturtilstand', men hos
ham er naturtilstanden ikke det samme som krigstilstanden. Årsagen til dette er, at han ikke så
naturtilstanden som en retsløs tilstand med alles krig mod alle, fordi de naturlige rettigheder -
universal ret til liv, frihed og ejendom - som vi kan begribe via fornuften, allerede er tilstede i
naturtilstanden, selvom der ikke er nogen politisk instans til at beskytte dem. I hans politiske
hovedværk ”Two Treatise of Government” (udgivet 1688) beskrev han, hvorledes den regerende
instans i sidste ende bunder i folkets samtykke eller billigelse. Hans krigstilstand kan godt forekomme
i samfundet, for som han beskriver det: ”The State of War is a State of Enmity and Destruction...” og,
1
”Leviathan”, s. 70.
2
Således har staternes indbyrdes forhold været tænkt op til Anden Verdenskrig. Efter 1945 er supernationale
organisationer skudt op som paddehatter og har brudt med den gamle forståelse af absolut suveræne stater, Her kan
nævnes bl.a. FN, NATO, EU, etc.
3
”Sovereignty and the return of the repressed”, s. 5.

8
at det er ”...reasonable and just I should have a Right to destroy that which threates me with
Destruction.”4
Dette giver således en person ret til at dræbe f.eks. en tyv, der forsøger at bryde ind.
Men det er kun i den umiddelbare situation, hvor man føler sig truet på liv, frihed og ejendom, at man
har denne ret på samme måde som, hvis man føler sig truet af et vildt dyr. For denne krigstilstand
gælder kun så længe, selve den fysiske trussel er til stede. I samme nu den er overstået, holder
krigstilstanden op med at eksistere.
Ligesom Hobbes' kan Lockes krigstilstand med lethed overføres til det internationale
samfund. Hvis et land krænker et andet lands uafhængighed, vil man i Lockes terminologi se det som
en ret til at forsvare sig selv og dermed til at dræbe fjenden, men kun så længe den direkte trussel
forekommer, dvs. krigstilstanden ophører, når truslen er borte. Dette passer meget godt overens med
den formulering ang. selvforsvar, der findes i De forenede Nationers Pagt (art. 51): ”Nothing in the
present Charter shall impair the inherent right of individual or collective self-defence if an armed
attack occurs against a Member of the United Nations, until the Security Council has taken measures
necessary to maintain international peace and security. ”5
Det er især interessant at se, hvordan
formuleringen bygger på 'inherent right', dvs. det virker som en pendant til naturret i Lockes forstand.
Den mest kendte krigsteoretiker nogensinde må nok siges at være Claus von Clausewitz
(1780-1831), der i sit hovedværk ”Om krig” (aldrig færdiggjort, men udgivet 1832) beskrev krigen
som et politisk instrument, hvilket han udtrykte med sit berømte citat ”Krig er blot en fortsættelse af
politik med andre midler.”6
Lidt banalt kan man sige, at hvor diplomaten bruger pennen, bruger
feltherren sværdet.
Nøgleordet for Clausewitz' forståelse af krig er mål, for krig har ifølge ham altid et politisk
mål. Dette mål kan ændre sig i løbet af krigen, men generelt er det, at jo større ens mål er, jo flere
kraftanstrengelser vil det koste at få det gennemført (ressourcer, tid, energi etc.). En krig slutter, når
den bliver for dyr i forhold til det satte mål, dvs. når den ene side anerkender, at det ville være billigere
at gå med til sin modstanders præmisser frem for at fortsætte krigen, dvs. opfylde modstanderens mål.
Krig var for Clausewitz ensbetydende med kamp, fordi ”...krig er altså en voldshandling for at tvinge
modstanderen til at opfylde vores vilje.”7
Krigens mål er noget specifikt, men krigs formål er generelt,
nemlig det at gøre fjenden værgeløs, så man kan få sit politiske mål opfyldt. Målet med krigen er altid
4
”Two treatise of government”, s. 278.
5
http://yale.edu/lawweb/avalon/un/unchart.htm#art51
6
”Om krig”, bind 1, s. 47.
7

9
et eller andet politisk mål, men krigens essentielle formål er at gøre fjenden værgeløs, og dette er ens
for alle krige. Værgeløs betyder simpelthen, at modstanderen er totalt slået. Men dette er en ideal
tilstand, da de fleste krige slutter, inden det er noget så vidt. For det meste er det nok, at man har bragt
modstanderen i en situation, der er værre end den situation, som udgør opfyldelsen af ens krav.8
Jo
større krav, man sætte sig, jo sværere vil det være at få modstanderen til at acceptere dem, fordi en
videreførsel af krigen i så fald vil være det mindste af to onder. Men derfor er målet under selve krigen
stadigvæk fjendens værgeløshed.
For at opsummere kan man sige, at Hobbes repræsenterer det synspunkt, at krig er en kaotisk
periode, hvor regler og love ikke har nogen effekt, dvs. en ikke-fredspeioder. Når krigen slutter, dvs.
det internationale samfund (re)etableres, træder konventioner og normer i kraft igen.
Hos Locke er krigen derimod et udtryk for retten til at forsvare liv, frihed og ejendom, hvilket
sagtens kan ske inden for rammerne af konventioner og normer.
I Clausewitz' forståelse er krig som et politisk instrument, dvs. blot en anden måde at føre
politik på end ved diplomatiske forhandlinger. Til denne kan både Hobbes' og Lockes krigsbegreber
implementeres.
2. Norm og beslutning – Carl Schmitt
2. 1. Tanker om politik
”Statens begreb forudsætter det politiske begreb.”9
Med disse berømte ord fra ”Det politiske
begreb” (1932) har Carl Schmitt vendt hele den politiske tankegang på hovedet. Normalt i den
europæiske politiske tænkning er politikken set som et resultat af staten, men hos Schmitt er staten
blevet til som en konsekvens af politikken. Schmitt finder det dermed unødvendigt at definere, hvad
en stat essentielt udgør – en maskine, organisme, samfund, fællesskab, etc. – men koncentrerer sig i
stedet om det politiske, som han ser som én sondring ud af mange sondringer i den menneskelige
væren. Hele menneskets væren er netop præget af forskellige sondringer i åndslivet.10
Af andre
8
9
”Det politiskes begreb”, s. 51.
10
Ingen tvivl om at Schmitt er inspireret af Hegels dialektik, men en direkte sammenligning mellem de to ville være
farlig, bl.a fordi Schmitt f.eks. ikke ser noget endemål for historien.

10
sondringer kan nævnes sondringen mellem 'god' og 'ond' i det moralske område, mellem 'smuk' og
'hæslig' i det æstetiske, mellem 'nyttig' og 'skadelig' i det økonomiske, etc. I det politiske er det
sondringen mellem 'ven' og 'fjende', der udgør essensen. Dette betyder, at alle politiske begreber skal
ses i en ven-fjende sondring. En nationalstat skal således forstås i kontrast til andre nationalstater –
partier i kontrast til andre partier – idealer i kontrast til andre idealer etc. For politikken har ikke noget
selvstændigt sagsområde, men bliver aktuel, hver gang der sker en ven-fjende sondring. Det være sig
i religionen, æstetikken, økonomien etc. Politikken bliver dermed ”...blot intensitetsgraden af en
mellemmenneskelig association eller dissociation.”11
Hvad, der menes med dette, er, at politikken
ikke i sig selv udgør en eksklusiv sondring som sådan, men blot får sin kraft fra de andre
mellemmenneskelige sagområder. Religion bliver f.eks. til politik, det øjeblik den ene religion
sondrer sig selv i forhold til en anden religion i en ven-fjende sondring (f.eks. katolikker i forhold til
protestanter). Før dette finder sted, er religionen upolitisk. Ikke at det dermed gør politikken
uselvstændig, blot fordi det henter sin kraft fra andre sagområder. Politikken kan nemlig aldrig
begrundes ud fra de andre sagområder, men har sine helt egne begreber. For det er vigtigt i en
forståelse af Schmitt, at sondringen mellem ven og fjende ikke svarer overens med sondringen i f.eks.
det æstetiske eller moralske. Dvs. at vennen ikke nødvendigvis er 'smuk' og 'god', og fjenden dermed
heller ikke automatisk er 'hæslig' og 'ond'. For at illustrere dette kan man sige, at det ikke ligger i
begrebet 'ond', at det også udgør en fjendtlighed, fordi 'den onde' ikke nødvendigvis er min fjende.
Det samme gælder om 'den hæslige'. På samme måde er 'den smukke' og 'den gode' heller ikke
nødvendigvis min ven. Når 'den onde' eller 'den hæslige' bliver min fjende og 'den gode! og 'smukke'
min ven, så er sondringen gået hen og blevet politisk og skal derefter forstås ud fra politiske begreber.
Hvad, der udgør essensen af det politiske, er netop selvbestemmelsen over ven-fjende sondringen.
Uden denne selvbestemmelse ophører en gruppe mennesker med at eksistere politisk – uanset om
deres samlingspunkt er en nationalstat eller et religiøst synspunkt. I praksis betyder dette, at en sådan
gruppering vil falde ind under en anden gruppering, som så i mellemtiden er gået hen og blevet
politisk (eller måske hele tiden har været det, men har ligget i baggrunden), dvs. som har fået en ven-
fjende sondring. For at illustrere dette kan man f.eks. se, at i den vestlige verden grupperer vi os ikke
længere så meget i religiøse ven-fjende sondringer – katolikker vs. protestanter eller kristne vs.
muslimer, etc. – hvilket der tidligere er blevet kæmpet mange og blodige krige over. Det er vigtigt
her at understrege, at Schmitts pointe er, at man netop ikke kan føre egentlige religionskrige (dvs.
krige der kun omhandler religion), fordi de altid vil være politiske. Religionen er blot det, der giver
11

11
krigen sin kraft ved at ligge til baggrund for ven-fjende sondringen. Jeg vil gøre yderligere rede for
dette i afsnit ”2.2. Krig og fjende”. Men med tiden er ven-fjende sondring gået hen og er blevet
nationalistisk betinget, som vi kender det i dag. Dette er et vigtigt aspekt af Schmitts idéer. For ifølge
Schmitt forskyder de åndelige centralområder sig, dvs. ord og begreber skifter betydning afhængigt
af, hvilket område i det åndelige liv, der aktuelt er det primære. Disse centralområder (eller tidsånder
om man vil) går fra det teologiske til det metafysiske (systematisk og fornuftig videnskab) til det
humanitært-moralske til det økonomiske. Dette strækker sig fra ca. 1500-tallet til 1900-tallet og gør
sig kun gældende i den vestlige verden.12
Østen og andre dele af verden har følgelig haft deres egne
centralområder, men dem nævner Schmitt ikke noget om. Han taler altså ikke om noget alment
menneskeligt med sin egen regelmæssighed. Desuden er det vigtigt at understrege, at bare fordi et
centralområde har forskudt sig, og et andet er blevet det primære, betyder det ikke, at det forrige helt
forsvinder. Det er blot gået hen og er blevet sekundært. Sondringen mellem katolikker og protestanter
eksisterer stadig i dag, men er bare blevet sekundær til den nationalistiske sondring, der er blevet den
primære ven-fjende sondring. Schmitt bruger selv eksemplet med begrebet 'fremskridt', som f.eks. i
det humanitært-moralsk prægede 18. århundrede betød ”...fremskridt i oplysning,... i dannelse,
selvbeherskelse og opdragelse, moralsk perfektionering.”13
I 18- og 1900-tallets økonomiske
tidsalder skal 'fremskridt' nærmere forstås som økonomisk og teknisk fremskridt. Dette er yderst
vigtigt for politikken, da det åndelige centralområde udgør grundlaget for tidens ven-fjende sondring.
Under Trediveårskrigen (1618-48) var grundlaget for ven-fjende sondringen religionen (mellem
katolikker og protestanter), fordi teologien dengang udgjorde tidens centralområde. Den
Amerikanske Borgerkrig (1861-65) skal derimod ses i lyset af 1800-tallets humanitært-moralske
centralområde,14
hvor slaveriet blev afskaffet med vold. Vigtigt for disse to krige er, at de kun på
overfladen udgjordes af teologiske og humanitært-moralske spændinger. Krigenes virkelige
bevæggrunde var helt igennem politiske, hvor politikken blot hentede sin kraft fra tidens sondringer,
mellem protestanter og katolikker i Trediveårskrigen og mellem slavestat og fri stat i den amerikanske
borgerkrig. Faktisk var Trediveårskrigen en konflikt, der afgjorde, hvilken politisk fraktion, der skulle
have magten i Det Tysk-Romerske Kejserrige, og dette illustreres ved, at protestanter ikke kun
kæmpede mod katolikker og omvendt men, at alliancer blev skabt og brudt på tværs af den religiøse
sondring. Den samme politisering kan ses i den amerikanske borgerkrig, der reelt set var en politisk
12
13
14
Det humanitært-moralske var i midten af 1800-tallet ved at forskubbe sig til det økonomiske, og det har naturligvis
sat sit præg på borgerkrigen.

12
kamp om centralisering, dvs. mellem nordstaternes føderalisme og sydstaternes konføderalisme. Dvs.
at det var en konflikt om, hvor meget magt centralmagten skulle have. Det, der er ens for de to krige,
er, at politikken blot har hentet sin kraft fra tidens åndelige centralområde.
Hermed er det blevet tydeliggjort, hvorledes det politiske system bliver relativ til tidens
aktuelle centralområde, da ven-fjende sondringen, der udgør det politiske, henter sin kraft fra denne.
Den primære sondring i verden i dag er mellem nationalstater, for vi lever i et verdenssystem inddelt
i nationalstater. F.eks. tænker danskere sig som danskere i forhold til ikke-danskere, hvad enten det
er tyskere, amerikanere, kinesere etc. Og det samme gælder naturligvis også for de andre
nationaliteter.
Men grænserne for den autonome, uafhængige nationalstat er blevet indskrænket siden Anden
Verdenskrig. Den gængse statstype i dag er retsstaten15
, som Schmitt beskriver som en statstype, hvor
normer og ikke mennesker hersker.16
Dette betyder, at der ikke er nogen egentlige beslutningstagere,
fordi alle eksekutioner er forskrevet i lovene. Hvis situation A forekommer, er det givet, at man
handler p. Hvis situation B forekommer, er det i stedet q, man gør. Den, der bestemmer p og q er
lovgiveren, som der kun kan være én af – dvs. én af slagsen.
I et moderne repræsentativt demokrati, der udgør den moderne retsstat, som vi kender den i
dag, er lovgiveren en lovgivende forsamling (også kaldet parlament).17
For at dette system kan
fungere, er det et minimumskrav, at folket skal have tillid til deres parlament og dermed til de love,
som parlamentet udfærdiger. Denne tillid må komme af, at parlamentet forskriver love, der svarer
overens med befolkningens samlede vilje, dvs. at folkets ”vilje” svarer overens med parlamentets
”vilje”. Hermed antages det, at folket som enhed er ”godt” og dermed har en ”god” vilje,18
samt at
folket er forenet, så de kun udgør én vilje.19
Og denne kollektive vilje skal være udtryk for folkets
15
Jeg har valgt at oversætte 'Gesetzgebungsstaat' med 'konstitutionel borgerlig retsstat' eller blot 'retsstat', dvs. en stat
hvor lovene er det primære. Schmitt bruger selv en halv side på at redegøre, hvorfor han ikke selv vil bruge
udtrykket 'Rechtstaat' (Legalität und Legitimität, s. 18), da dette udtryk ofte er blevet misbrugt. Men Schmitt skrev i
1930'erne, hvor demokrati blot var én ud af mange mulige og konturrende former for styre (dog den primære), der
tog patent på udtrykket 'retsstat'. I dag forstår vi ikke en retsstat, hvis ikke denne har en eller anden form for fri
forfatning og repræsentativ demokrati, så det skulle være nogenlunde sikkert for mig at bruge dette udtryk alligevel.
Et alternativ udtryk ville være 'forfatningsstaten'.
16
”Legalität und Legitimität”, s. 8.
17
En lovgivende forsamling kan have mange navne og forskellige opbygninger afhængig af tradition og nationale
følelser, men uafhængigt om man kalder det 'Parliament', 'Assemblée Nationale', 'Duma', 'Reich-' eller 'Bundestag',
'Folketing', 'Congress', etc. og har et eller flere kamre, så indeholder begrebet samme elementer, nemlig en flok
delegerede (for det meste valgte) medlemmer, der sætter lovene.
18
19

13
følelse af, hvad der er det rigtige eller være udtryk for deres retsbevidsthed,20
dvs. det ideelt set skal
være grundlaget for det, der lovgives om.21
Sagt på en anden måde skal der komme gode love ud af
en god vilje. Lidt banalt kan man sige, at folkets vilje skal være udtryk for Guds vilje i teologiske
termer.22
Men et folk er sjældent samlet i én altomfattende helhed, da den politiske sondring mellem
ven og fjende også etablerer sig selv på mindre samfundsniveauer. Konsekvensen af dette bliver, at
det parti, der udgør majoriteten i en retsstat, kommer til at udgøre staten, fordi det er dens vilje, der
ligger til grund for lovene. Det er det, man kalder ”flertalsdiktatur”, dvs. hvor majoritetens love også
bliver påtvunget minoriteterne, der måske ikke deler majoritetens mening, og derfor heller ikke tager
del i den samlede vilje og følgelig heller ikke nødvendigvis er enige med lovene. J.S. Mill har de
samme overvejelser og hans løsning er en begrænsning af, hvad der kan lovgives om.23
Men til det
argument ville Schmitt blot sige, at en sådan begrænsning ikke er nogen garanti i sig selv, fordi
lovgiveren (dvs. parlamentet) i sidste ende er garanten for lovene, og da lovgiverens vilje blot skal
svare overens med befolkningens (eller retter majoriteten), kan man sagtens forstille sig, at der kan
blive lavet love, som visse dele af befolkningen måske ville være direkte fjendtlige indstillet overfor.
F.eks. ville visse nazister nok ikke være enige i love, der gjorde det strafbart at benægte Holocaust.
Den, der har flertallet bag sig, kan således ikke længere udøve illegalitet.24
Ingen norm kan nemlig
vogte sig selv.25
Blot fordi det er normen i dag at beskytte etniske minoriteter, ved man ikke, hvad
der kan ske om ti år. Måske er majoritetens vilje til den tid blevet mere xenofobisk orienteret, og der
ligger dermed ikke eksplicit i normen en beskyttelse mod sådanne populistiske tendenser.
2. 2. Krig og fjende
Som nævnt ovenfor lever vi i dag i et verdenssystem bestående af nationalstater26
, som er et
system, der har udviklet sig gradvist siden 1600-tallet.27
Siden dette system kom til at dominere, har
20
'Rechtbewuβtsein' er et lidt svært ord at oversætte til dansk, fordi det ikke kun dækker over 'retsbevidsthed' i
juridisk forstand, men også en generel følelse af hvad der er rigtigt (dvs. godt), og dermed også af hvad der er
forkert.
21
”Politische Theologie”, s. 31.
22
23
”On liberty”, s. 63.
24
25
26
Forskellen mellem nation og nationalstat er flydende, men at udarbejde en klar distinktion finder jeg unødvendig for
specialets tema.
27
I tiden før nationalstaten fremkomst fra ca. år 1800 og fremefter havde man det, der kaldes territorialstaten (eller den

14
krigen traditionelt været forstået som en tilstand mellem stater – og ikke mellem folk. Dette har kunnet
lade sig gøre, fordi staten har haft monopol på det politiske,28
da det i nyere tid har været via staten,
at fjenden er blevet bestemt. Dvs. den potentielle fjende har således været en anden stat, hvor vennen
udgør ens egen stat eller sammenslutning af stater enten som konføderation eller som føderation. Som
tidligere nævnt udgøres essensen af det politiske netop af selvbestemmelsen over ven-fjende
sondringen. Men den moderne sondring mellem nationer er ifølge Schmitt blot konsekvensen af
tidens åndelige centralområde. Dette forklarer ikke, hvad fjenden er for en størrelse.
Lidt banalt kan man sige, at fjenden er den, der ikke er os, dvs. det er en anden gruppering
end vores egen, som vi kan have en potentiel konflikt med. Fjenden er hermed ikke den private fjende,
men det offentlige.29
Dette betyder, at de menige soldater i krig ikke (nødvendigvis) behøver at bære
antipati imod dem, de kæmper imod og, hvis de alligevel gør det, er det irrelevant for det politiske
element i konflikten, dvs. for selve krigen. Som illustration på dette er det værd at bemærke, at det
ikke har været nødvendigt for soldaterne at skulle lave den politiske ven-fjende sondring i selve
kampsituationen, da systemet er så praktisk indrettet, at fjenden har haft en anden uniform på end en
selv og derfor har været let at genkende fra sig selv og ens venner.30
Stephen E. Ambrose (forfatteren
til ”Band of Brothers” om et amerikansk kompagni under Anden Verdenskrig, som senere blev en
succesrig TV miniserie) beskriver, hvorledes tyskerne var den europæiske folkegruppe, som de
amerikanske soldater ”...liked best, identified most closely with, enjoyed being with.”31
, hvilket
illustrerer denne pointe meget godt.
Denne distinktion mellem den offentlige og den private fjende er et tema, der går igen flere
gange i filosofihistorien.32
Jeg finder, at Jean-Jacques Rousseau (1712-1778) fanger det bedst med
citatet fra hans ”The social contract” (1762): ”War is... not a relationship between one man and
another, but a relationship between one State and another... any State can only have other States, and
not men, as enemies...”33
Krigen er dermed ikke en tilstand mellem mennesker som private individer
men mellem (territorial og sidenhen national) stater.34
Hermed forsvinder fokus fra den personlige
tidlig-moderne stat), dvs. statens omfang var bestemt af fyrstens magtområde.
28
29
30
31
”Band of brothers”, s. 248.
32
Jeg fandt mange referencer til problemstillingen ang. privat og offentlig krig fra filosofihistorien i ”The ethics of
war”, og det ville være tidsspilde at bruge for megen plads på det. Men af de mest prominente tænkere, som har
taget denne problemstilling op, kan nævnes Thomas Aquinas (ca. 1225-74), Francisco de Vitoria (ca. 1492-1546) og
Hugo Grotius (1583-1645).
33
”The ethics of War”, s. 482.
34
Da Rousseau skrev sit værk, var den moderne nationalstat stadig i sin vugge, men udviklingen var allerede godt på

15
antipati, den enkelte soldat måske kan føle over for sin modstander. Fjenden er blot karakteriseret ved
at være en anden gruppe mennesker, som står i kontrast til ens egen gruppe. Således bliver den
potentielle krigstilstand, som er baseret på en ven-fjende sondring, forudsætningen for det politiske.
Schmitt går ikke i detaljer med, hvad krigen i sit væsen er, men skriver blot, at de politiske begreber
'ven', 'fjende' og 'kamp' alle indeholder muligheden for potentielt at dræbe andre mennesker. Fjenden
dræber vennen og omvendt. Krigen er blot kendetegnet ved den tilstand, hvor det potentielle bliver
reelt, dvs. hvor drabene begynder.35
Hermed går Schmitt imod Clausewitz forståelse af krig, fordi
krigen således ikke blot er et politisk instrument – dvs. karakteriseret ved at være en form for politik,
der er Clausewitz' hovedpointe – men at krigens potentialitet bliver grundlaget for politikken. Uden
krigen som potentialitet kan fjendskabet – dvs. ven-fjende sondringen – aldrig komme til udtryk. Med
andre ord: Uden mulighed for krig – hvor lille chancen end er – kan der ikke forekomme politik.36
Politik og krig hænger således sammen uafhængigt af, hvad der ligger til grund for ven-fjende
sondringen. Dette bringer et vigtigt aspekt i fokus, nemlig at det hermed bliver umuligt at udkæmpe
krige på andet end på politiske betingelser og i forhold til politiske begreber. Krigens primære
kendetegn er fjenden, så en krig er kendetegnet ved, at man altid kæmper mod en fjende og f.eks. ikke
for et ideal. Idealet er blot konsekvensen af tidens åndelige centralområde, men som via ven-fjende
sondringen er gået hen og er blevet politiseret. Når beslutningstagere sætter idealer op for en krig, vil
de altid have en politisk dagsorden. Et eksempel på dette er idealet ”menneskeheden”, der er et ofte
brugt ideal i moderne krige, dvs. ”krige i menneskehedens navn”. Brugen af denne floskel kan have
farlige konsekvenser. Hvis ens egen side – dvs. vennen – udgør og repræsenterer ”menneskeheden”,
så må fjenden som følge heraf udgøre og repræsentere ”umenneskeligheden”. Dermed er fjenden pr.
definition ”umenneskelig”. Menneskelighed er kun noget, man skal udvise overfor andre mennesker,
så hvis fjenden er umenneskelig, følger det heraf, at der ikke er noget i vejen med at udvise
umenneskelighed overfor denne.37
Pointen er, at de moralske begreber 'menneskelig' og
'umenneskelig' bliver politiserede i processen, fordi de kommer til at udgøre en ven-fjende sondring.
En funktion af dette er at have forskellige begreber afhængigt af, om man taler om fjenden eller
vennen. Fjenden bedriver 'terrorbombning'; vennen udfører 'strategisk bombning'. Fjenden forlanger
'krigstribut'; vennen vil blot have 'krigsskadeserstatning'. Fjenden 'besætter'; vennen 'befrier' - og
vej.
35
36
Det er derfor, at Schmitt argumenterer imod idéen om Verdensstaten, da manglen på ven-fjende sondring og dermed
krig ville føre til det resultat, at politikken helt hører op. (”Det politiskes begreb”, s. 71).
37
”Det politiskes begreb”, s. 95-96.

16
denne liste er lang.
Hermed bliver legalitet en del af problemstillingen. Hele det moderne nationalstats
verdenssystem forudsætter, at krige kan være legale. Dette er især blevet tydeliggjort med først
Folkeforbundet og siden da med FN - men traditionen er meget ældre. Augustin fangede meget godt
den mentalitet, der står bag. Han var som kristent menneske pacifist, men var dog realist nok til at
anerkende, at krigen er en konsekvens af den jordiske menneskelige væren. Denne erkendelse gjorde
det muligt for ham at sætte standarder for den retfærdige krig, hvorfor Augustin ofte ses som faderen
til den retfærdige krigs tradition.38
Denne tankegang er blevet taget op mange gange op gennem
filosofihistorien og er senest blevet udmøntet i de moderne internationale sammenkomster. Den
primære ideologiske sondring er mellem 'angriber' og 'forsvarer', hvor forsvareren altid er 'den
retfærdige', fordi han blot kæmper for at beskytte sin egen eksistens, hvorimod angriberen således ses
som fredsforstyrrerren. Angriberen, som hermed bliver den 'uretfærdige', bliver på den måde
kriminaliseret. Dermed bliver angriberens krig illegal og – som følge heraf – forsvarerens krig legal.
Denne kriminalisering af fjenden er især blevet relevant i nyere tid, hvor beslutningstagerne i højere
grad end før har skullet tage hensyn til befolkningen og i stigende grad har skullet forsvare deres
krige til et bredere publikum.
Et eksempel på denne distinktion finder man tydeligt hos Locke, hos hvem der opstår en
krigstilstand i det øjeblik, at en person bliver truet på liv, frihed og ejendom af en anden person. Dette
begrundes med, at selvpreservering er en ubestridelig naturlov, og naturlove kommer før samfundets
love.39
Således bliver det legalt at dræbe en aggressor uden videre, som truer ens eksistens, på samme
måde som man har ret til at dræbe et vildt dyr, hvis det truer en.40
Essentielt set ser Locke ikke nogen
forskel på krig mellem nationer og krig mellem enkeltpersoner. Det at dræbe en indbrudstyv svarer
essentielt overens til det at dræbe en invaderende fjende. Krigen bliver dermed kriminaliseret, fordi
'en angriber' svarer overens med 'en tyv', dvs. en forbryder.
Schmitts kritik af dette ville for det første være Lockes manglende distinktion mellem den
private og den offentlige fjende, fordi Locke laver en analogi mellem 'tyv' og 'angriber' - dette aspekt
hos Schmitt har jeg allerede gjort rede for. Men endnu vigtigere for Schmitt er den strafferetslige
38
”The ethics of war”, s. 70. Denne bog gør en del ud af at pointere, at dette ikke helt svarer overens med
virkeligheden, fordi Augustin (som alle andre filosoffer) har bygget videre på tidligere filosoffers tanker. Men min
pointen er blot, at idéen om den retfærdige krig har gennemsyret den vestlige (kristne) tankegang hvert fald de
sidste 1600 år.
39
40

17
forståelse af krigsbegrebet, som Locke således bliver talsmand for ved, at fjenden skal kriminaliseres,
for at krigen kan legaliseres.41
Heri ligger der to problemstillinger. Den første problemstilling har jeg
allerede været lidt inde på, nemlig den ang. de forskellige begreber man ifølge ham bruger i forhold
til fjenden og vennen. Schmitt bruger selv eksemplet med Versaillestraktaten42
, med hvilken man
ifølge ham forsøgte at balancere mellem etisk patos og økonomisk beregning. Versaillestraktaten var
ideologisk set ment som en fair løsning på Første Verdenskrig, især med henblik på at gøre den til
nationernes sidste, men problemet kom til at ligge i, at dens begrebsvæsen indeholdt iboende
konflikter. Et eksempel på dette er konflikten mellem (det moralske) ansvar for krigen og
krigsskadeserstatning. Krigen var dyr selv for de sejrende parter, så man skulle have Tyskland til at
betale for omkostningerne. Heri ligger den økonomiske beregning. Måden, man gjorde dette på, var
ved at tvinge Tyskland til tage ansvaret for krigen.43
Dette er en moralsk og legal dom. Med
Versaillestraktaten forsøgte man hermed at blæse og have mel i munden. Schmitts pointe er, at denne
polaritet mellem liberal idealisme og økonomisk beregning gjorde det umuligt for Versaillestraktaten
at realisere 'fred' som et politisk begreb.44
Problemet ligger i krigens basale væsen (jf. Clausewitz),
dvs. gennemtrumfningen af egen vilje overfor fjenden, som er motiv for krigen.45
For at kunne få en
politisk fred til at fungere, må fredsbetingelserne afspejle de motiver46
, der har ligget til grund for
krigen.47
Med det forvirrende budskab, som kom til udtryk i Versaillestraktaten, må man sige, at dette
ikke lykkedes. 'Fred' er et politisk begreb og skal forstås politisk – ikke idealistisk og økonomisk.
Den anden problemstilling ligger i, at som konsekvens af den moderne tanke om 'ret' og 'uret'
er det således blevet, at hvis noget er legalt, er det begrebsligt ikke 'uret', fordi man blot skal undlade
at kalde det ord, der associeres med uret. Sagt på en anden måde, skal man blot undlade at bruge
udtryk, der har en negativ værdi. Det tyske udtryk 'Recht' betyder både 'ret' i juridisk forstand og
'rigtigt' i moralsk så, det er blevet en del af den daglige tale at tænke 'retsligt' som 'rigtigt' - dvs.
'retfærdigt'. Hermed er overgangen fra det legale til det retfærdige fuldendt. Og alt dette sker blot
41
42
Afslutningstraktaten for Første Verdenskrig.
43
Første Verdenskrigs udbrud er en svær ting at få styr på, men mange historikere er i dag enige om, at man ikke uden
forbehold kan skyde skylden eksklusivt på Tyskland.
44
”Det politiskes begreb”, s. 119-20.
45
46
Clausewitz, s. 54. Det er vigtigt at huske, at Clausewitz gør opmærksom på, at motiverne for krigen kan ændre sig
meget i løbet af en krig i forhold til, hvordan den udspiller sig. Min pointe er blot, at der er motiver, og disse motiver
er betinget af gennemførslen af sin vilje overfor fjenden.
47
Schmitt skriver ikke noget om selve bevæggrunden for en specifik krig, andet end at fjenden udgør en negation af
ens egen eksistens, og denne ven-fjende sondring er relativ til tidens centralområde. Clausewitz har lidt den samme
pointe, nemlig ”...at krigen og den skikkelse, man giver den, fremstår af tidens fremherskende ideer, følelser og
forhold...” (Clausewitz, bind II, s. 718).

18
”...durch ein formales Kunststück...”48
. Schmitt skriver godt nok om legalitet i retsstaten, men jeg
mener, at hans pointe sagtens kan overføres til den internationale ret, dvs. til det internationale
samfunds konventioner. Pointen er, at man blot ved at bruge alternative begreber kan gøre noget ellers
illegalt til i stedet at være legalt og dermed retfærdigt. Et eksempel på dette kunne være, da USA
under Cubakrisen i 1962 kaldte deres blokade af Cuba for en 'karantæne' i stedet for at kalde det en
'blokade', fordi en blokade i følge internationale konventioner49
er en del af en krigshandling. På
denne måde fik de retten på deres side.
2. 3. Undtagelsestilstand og suverænitet
Normer er handlingsvejledende, dvs. de ”rigtige” handlinger er bestemt ud fra den normale
måde at gøre tingene på. Sagt på en anden måde kan man sige, at hvis normerne altid siger, hvad der
skal gøres i situationen, bliver beslutningen – om hvad der skal gøres – overflødiggjort. Som tidligere
nævnt skriver Schmitt, at der i den moderne retsstat hersker normer og ikke mennesker,50
hvor f.eks.
love er bestemt af lovgiveren – parlamentet – som repræsenterer majoritetens vilje. Dette betyder, at
handlinger altid bliver bestemt af normer og ikke af beslutning eller befaling. En person befales f.eks.
ikke til at afholde sig fra at stjæle, men det ligger i normen, at man ikke gør det. Bliver man f.eks.
grebet i at stjæle, bliver man straffet for det, for det er den normale fremgangsmåde - jf. man har love
for det. Man beslutter sig således ikke for at straffe en tyv, men det er normen, at man gør det.
Normer vil altid forudsætte en normal situation.51
Negeringen af den normale situation er
følgeligt den unormale situation, dvs. en tilstand hvor normerne ikke længere gælder. Denne situation
kaldes 'undtagelsestilstanden', og dette begreb dækker ifølge Schmitt over en situation med
ubegrænset autoritet, dvs. en tilstand hvor beslutningen gør sig fri af normerne og dermed bliver
absolut52
og derved gjort mulig, fordi der ikke længere skal tages hensyn til normerne. Denne tilstand
står stadig i kontrast til anarki og kaos, som netop er defineret ved at være en tilstand af mangel på
orden, fordi selvom undtagelsestilstanden er en ophævelse af den eksisterende orden, udgør den selv
en orden, bare ikke en retsorden, men en orden beroet på absolut beslutning.
Undtagelsestilstanden udgør netop den tilstand, hvor beslutningen bliver så absolut, at den
48
49
Man kan kun føre blokade mod en fjende, hvilket således forudsætter en krigstilstand.
50
51
52

19
normale måde at gøre tingene på ophæves. Handling bestemmes nu af nødvendighed og bliver til
egentlig beslutning og bestemmes således ikke længere af, hvad man normalt plejer at gøre, dvs. af
normerne.
Hele problemstillingen med undtagelsestilstanden gør det derfor nødvendigt at undersøge
begrebet 'suverænitet'. En suveræn er den person eller instans, der har absolut myndighed. Begrebet
er nok mest kendt fra Hobbes, hvor en suveræn beskrives som en enkeltperson eller forsamling, som
folket pga. frygt opgiver deres absolutte naturfrihed til via en samfundspagt, så denne suveræn (eller
'Leviathan' som Hobbes kalder det) kan beskytte dem mod alle andre menneskers absolutte
naturrettigheder. Derved bliver naturtilstanden (eller krigstilstanden om man vil – Hobbes laver jo
ingen distinktion mellem de to) ophævet og samfundstilstanden oprettet. Suverænen forbliver således
i naturtilstanden som den eneste.
Schmitts forståelser passer meget godt overens med denne definition, men da han hverken
arbejder med begreberne 'naturret' eller 'naturtilstand', må han bygge videre på den. Dog er hans
grundholdning ligesom Hobbes nemlig, at ”...der Souverän is höchster Gesetzgeber, höchster Richter
und höchster Befahlshaber zugleich, letzte Legalitätsquelle und letzte Legitimitätsgrundlage.”53
dvs.
der er ingen instans, der står over suverænen. Suverænen er pr. definition absolut. Behovet for en
suveræn opstår i ekstreme nødstilfælde, hvor én person eller én instans får den nødvendige frihed til
at handle, hvis statens eksistens er i fare, fordi normerne simpelthen kommer til kort. Normerne kan
nemlig ikke dække alle tilfælde af det menneskelige liv. Der vil altid opstå situationer, som ikke kan
forudses og, hvor man følgelig heller ikke har ”den normale måde at gøre tingene på”. Sagt på en
anden måde har suverænen mulighed for at tage beslutninger, hvilket som sagt ikke er muligt, når
normerne hersker. Det er derfor, at den normale situation må opgives, simpelthen så det bliver muligt
at tage suveræne beslutninger. Suverænen får dermed frie hænder til at gøre det nødvendige, men,
hvad der er endnu vigtigere, han får frie hænder til at beslutte, hvad der er det nødvendige, hvilket
viser det beslutningsmonopol, suverænen har over undtagelsestilstanden, hvilket udtrykkes i citatet:
”...suverän ist, wer über den Ausnahmezustand entscheidet.”54
Undtagelsestilstanden er vigtig at have på plads for at forstå den normale tilstand, fordi
undtagelsen bekræfter reglen,55
og det er ligegyldigt, om det er en naturvidenskabelig, formel logisk
eller retslig regel. Hvad, dette betyder, er, at for at forstå en regel må man se på dens undtagelse. ”En
53
54
55

20
proces kan overhovedet først tænkes som retshandling, når en ret negeres.”56
Dvs. for at forstå retten
må man se på uretten, dvs. se på den specifikke situation, hvor retten krænkes. Sagt på en anden måde
kan man ikke have en normal tilstand uden muligheden for den unormale, dvs. undtagelsestilstanden.
Dette er vigtigt, hvis man ser krigen som en undtagelsestilstand, som dermed bliver den unormale
tilstand. Krig udgør netop en sådan situation, hvor normerne holder op med at gælde, fordi krig er
den unormale situation, hvor fred er den normale. Der er dermed intet rigtigt eller forkert i en krig. I
den normale tilstand er drab forkert og forbudt. Dræber man en person, har man brudt denne persons
ret til liv, hvilket udgør en af de grundlæggende normer i en hvilken som helst moderne retsstat. I
krigen er denne norm ophørt, fordi krigen blot er bestemt af aktualiteten af ven-fjende sondringen og
intet andet, hvilket er dens eksistentielle betydning,57
da alle kriges betydning i sidste ende indebærer
det element at slå fjenden ihjel. Beslutningen om at føre krig ligger hos suverænen, og fordi han netop
har beslutningsmonopol på hele undtagelsestilstanden, kan han beordre folk til at slå ihjel, hvilket
ellers ville være stik imod den gængse norm.
Det er en pointe i den moderne retsstat, at konstitutionalismen forsøger at eliminere
muligheden for en sådan suveræn. Som jeg tidligere har været inde på, så tager et åndeligt
centralområde over for et andet centralområde. Som jeg også har nævnt, overtager det nye
centralområde det gamles begreber men giver dem nye betydninger. Forskydningen i 1700-tallet var
mellem teologien til metafysikken (eller naturvidenskaben). Naturvidenskaben er kendetegnet ved
lovmæssighed. Når noget uforudset og uforklarligt skete i teologien, kaldte man det et mirakel. I
naturvidenskaben svarer miraklet således til undtagelsen.58
Med den naturvidenskabelige metode, der
er vokset frem siden det 18. århundrede, der er kendetegnet ved en søgen efter lovmæssighed, er
undtagelse således blevet et ”fy-ord”, fordi det som det unormale står i direkte kontrast til det normale.
Denne tendens er ført over på retsvidenskaben. Den moderne konstitutionalisme forsøger dermed at
have styr på alle eventualiteter, dvs. have en norm til enhver situation. Dermed skulle suverænen blive
overflødiggjort. Som eksempel kan man forstille sig et tankeeksperiment, hvor nuværende danske
statsminister Lars Løkke Rasmussen proklamerer undtagelsestilstand, pådrager sig hele suverænens
autoritet og annullerer de grundlæggende frihedsrettigheder, der danner basis for hele det vestlige og
dermed det danske værdigrundlag. Denne situation virker jo ganske absurd. Men Schmitt's pointe er
bl.a., at der ikke er nogen garanti imod, at noget sådan ikke kan ske, fordi normerne som sagt ikke er
56
57
58

21
i stand til at vogte over sig selv. I en nødsituation som f.eks. krig kan det simpelthen blive nødvendigt
at ophæve normerne.
Hermed skabes der et paradoks i forhold til krig, fordi moderne international ret giver
mulighed for krig. For at det kan lade sig gøre, bliver det dermed imperativt at gøre krigen normativ.
Krigen skal således ikke være en del af undtagelsestilstanden, men skal udkæmpes i forhold til klare
normer, dvs. der skal være en normal måde at føre krig på. Et eksempel på dette er de diverse
krigskonventioner (f.eks. Haag og Geneve Konventionerne), som nationerne er blevet enige om. Men
da krig ingen normativitet kan have, bliver dette i sidste ende et umuligt projekt. Selvom man starter
en krig med at overholde visse internationale konventioner, vil en krigs intensivering på længere sigt
overflødiggøre sådanne normer, fordi krig i yderste betydning handler om eksistentiel overlevelse, i
moderne tid forstået som statens eksistens. Som illustration på dette kan man se, hvorledes den totale
krig ligesom kan komme ”snigende”, fordi modstanderne gradvist presser hinanden længere og
længere ud, og krigen derved intensiveres.59
Et åbenlyst eksempel på dette er Anden Verdenskrigs
luftbombekrig. Tyskernes civile bombning af engelske byer gav de allierede påskud for
terrorbombningen af de tyske storbyer – nødsituationen krævede det, fordi man skulle nedkæmpe
Tyskland, så krigskonventionerne, der ellers forbød direkte terrorbombning af civile, måtte
tilsidesættes.60
Desuden kaldte man det strategisk bombning for at give det en legitim klang. Men
hvis man gør op til egentlige tal, viser det sig, at Tyskland i løbet af hele krigen kastede 71.172 tons
bomber mod England, mens de allierede i alt kastede 1.996.036 tons bomber over Tyskland og de
tyskbesatte områder. Det er en ratio på ca. 28 til 1 i de allieredes favør. Ca. 55,8% (1.113.788 tons) af
de allierede bomber var rettet mod tyske byer og trafikanlæg, hvilket kostede ca. 593.000 mennesker
livet. Bare i krigens sidste år, hvor krigen i Europa sluttede allerede i april, kastede de allierede
477.000 tons bomber over Tyskland,61
hvilket udgør ca. en fjerdedel af det samlede antal bomber.
Dette illustrerer meget godt den intensivering, som den totale krig bærer med sig – og alle krige kan
potentielt udvikle sig til totale krige, fordi alle krige er eksistenskampe og dermed nødsituationer.
Den normative krig må således siges at være en illusion.
59
60
Jeg redegør yderligere for konventionerne ang. luftkrigen under Anden Verdenskrig i ”5. Sammenfatning og
diskussion af Schmitt og Agamben”.
61
”Anden Verdenskrig”, bind 10, s. 94-95.

22
2. 4. Opsummering og refleksion
Schmitts politiske begreb udgøres af en ven-fjende sondring betinget af en konstant potentiel
krig. Denne ven-fjende sondring får sin kraft fra andre kerneområder i den menneskelige eksistens
og bestemmes af en given epokes åndelige centralområde, der konstant forskyder sig. Fjenden er den
offentlige fjende, der tilhører en anden gruppering end vores egen. Krigens eksistentielle betydning
kan summeres op til at indeholde det element at dræbe andre mennesker i direkte respons til
grupperingens eksistentielle overlevelse, hvilket således gør krigen til en nødsituation, der dermed
kræver, at normerne suspenderes for at gøre den suveræne beslutning mulig. Krigen er den unormale
situation, som således er karakteriseret ved ikke at have normer, fordi alle krige kan eskalere til at
blive totale krige. Ved at de krigsførende stater blot bruger alternative begreber for deres handlinger,
kan de på denne måde give en grad af legalitet, som dermed skal hjælpe til at gøre dem rigtige og
retfærdige.
Ifølge Schmitt gør krigens eksistentielle betydning, at krig aldrig kan være underordnet
konventioner, fordi krig ikke kan være normativ, da den aldrig kan være ”den normale tilstand”, men
altid vil karakteriseres som en undtagelsestilstand. Argumentet om den totale krig viser tydeligt dette.
Dermed bliver hele tanken om f.eks. krigsnormativitet ikke er andet end en idealistisk illusion med
en politisk dagsorden.
3. Mellem norm og anomi – Giorgio Agamben
3. 1. Tanker om politik
Vestlig politik udgøres ifølge Agamben af en sondring; men ikke mellem ven og fjende som
Schmitt skriver, men mellem 'blot liv' og 'politisk liv'. Til belysning af dette arbejder han med to ord
for liv, som han henter fra græsk:62
”...zoē, which expressed the simple of living common to all living
beings (animals, men, or gods), and bios, which indicated the form or way of living proper to an
individual or a group.”63
Zoē eller det blotte liv64
har mennesket således til fælles med alle andre
62
Grækerne havde ikke et generelt udtryk for 'liv', som de fleste moderne sprog har: 'liv' på dansk, 'Leben' på tysk,
'life' på engelsk, 'vie' på fransk, etc.
63
”Homo sacer”, s. 1.
64
Jeg har valgt at oversætte 'bare life' med 'blot liv', da jeg synes, det bedst udtrykker det at være blottet for alt
undtagen det faktum, at man er i live. Et alternativ ville være 'nøgent liv'.

23
levende væsner i og med, at det er levende, hvorimod bios eller livsform er forstået som noget, det
varierer fra gruppering til gruppering inden for samme art.65
Denne gruppering kan være et religiøst
fællesskab, nationalitet, etnicitet, etc. Det primære er blot, at grupperingen skal udgøre en bestemt
måde at leve på, en bios, som står i kontrast til andre bios'er. Hermed kommer zoē til at stå i kontrast
til bios, fordi det, at alle mennesker har det til fælles, at de er levende – eller har været det eller
kommer til at være det – er ikke grund nok til, at de automatisk vil blive inkluderet i et givet
fællesskab. Dermed er den politiske sondring mellem zoē-bios, eksklusion-inklusion.66
Dvs. livet i
sig selv er ikke det primære grundlag til fællesskabet. For at forstå dette nærmere, kan man tænke på
det i forhold til dyreverden. Man kan f.eks. forstille sig en forsker i et studie observerer, at en bestemt
ulveart i Europa lever det samme liv – dvs. har samme måde at leve på - som ulve i Kina af den
samme art. Hos ulve (og de fleste andre dyrearter – der er dog undtagelser) er bios (hvis man kan tale
om det i forhold til ikke-mennesker) ens for arten, uafhængigt af tid og sted. Selvom ulve inddeler
sig i grupperingen – ulven er et flokdyr – er den ene floks livsførelse præcis den samme som en
hvilken som helst anden ulvefloks, der udgøres af samme art.67
Mennesket derimod har ikke en ensartet måde at leve på som homogen art (selvom de fleste
antropologer ville hævde, at der er paralleller – dette aspekt vil jeg ikke komme ind på). Mennesket
derimod har en livsførelse, der er relativ til dets livsform i det fællesskab, som det er en del af. Sagt
på en anden måde har mennesket utallige måder at leve på, dvs. det har utallige måder at sondre sig
fra zoē på. Hvor ulve som sagt lever ens, uafhængigt af, om det er ulve i Europa eller ulve i Kina –
eller ulve i dag eller ulve for 15.000 år siden – er menneskets levemåde relativ til den gruppering,
hvori det er inkluderet. Mennesket har fysiologisk ikke ændret sig i hvert fald 75.000 år – eller kun
uhyre lidt – men alligevel er der ikke en ensartet menneskelig livsførelse, man kan pege på uden
forbehold.
Politikken har således altid været karakteriseret af en kontrast mellem blot liv (zoē) og politisk
liv (bios). Men det blotte liv har været inkluderet i det politiske liv netop ved at være ekskluderet fra
det. Sagt på en anden måde kan man ikke have det politiske liv, uden at man samtidig har det blotte
liv som det, der er ekskluderet. En inklusion forudsætter nemlig altid en eksklusion. Dette uddybes i
afsnit ”3.2. Undtagelsestilstand og suverænitet”. Vigtigst lige nu er blot at holde fast i, at det blotte
65
Agamben arbejder også med udtrykket 'livsform' i en vis utopisk kapacitet; men det aspekt af hans filosofi finder jeg
irrelevant for min problemformulering og springer som følge deraf over.
66
67
Ikke at ulvens bios dermed bliver en zoē, blot fordi alle ulve har ens bios. Det er vigtigt i forståelsen af zoē, at det
netop ikke er liv relativ til én art, men liv som liv, dvs. blot det faktum, at noget er levende.

24
liv er inkluderet i det politiske liv netop via sin eksklusion.
En af Agambens vigtigste pointer er, at selvom det politiske liv altid har indeholdt det blotte
liv, har der historisk set været en skarp skelnen mellem de to ”typer” liv. Denne skelnen er blevet
mindre skarp med årene. Den moderne politik er således blevet til en såkaldt 'biopolitik'68
, der netop
er karakteriseret ved, at bios og zoē er blevet umulige at skelne fra hinanden, fordi menneskets
naturlige liv er blevet indblandet i magten.69
Dette betyder, at politikken regulerer flere og flere
aspekter af menneskets liv, som ikke tidligere lå under den politiske magt. Som eksempler kan nævnes
alt fra ernæring – f.eks. sanktioner på tilsætningsstoffer – til forplantning – f.eks. lovgivning om fri
abort eller ej – til almindelig sundhed – f.eks. restriktioner på tobak og alkohol – etc. Sagt på anden
måde er hans argument, at den politiske opgave er gået fra at være ”det gode liv” – dvs.
kvalitetsbestemmelser af liv, hvorved livet får værdi ved en specifik livsmåde (bios) – til langt hen ad
vejen blot at handle om at holde folk i live (zoē), dvs. et forsøg på at få en bios til gøre sig ud for
zoē.70
Som Agamben selv formulere det: ”...[nationalstatens opgave, red.] is a question of taking on
as a [politisk, red.] task the very existances of peoples, that is... their bare life.”71
Politikken opstår det øjeblik, et menneske har magten over liv og død hos et andet menneske,
for som Agamben skriver: ”There is no clearer way to say that the first foundation of political life is
a life that may be killed, which is politicized through its very capacity to be killed.”72
Dette indebærer
muligheden for eksklusion fra selve biosen, dvs. en persons politiske død, hvor man mister sin
politiske status og står tilbage som blot liv. Således er blot liv ikke det samme som simpel naturligt
liv, men er netop karakteriseret af livet, der er udsat for døden.73
Det primære fællesskab i dag er nationaliteten, som en borger ”modtager” som status via sin
fødsel. Dvs. hvis man har danske forældre og bliver født i Danmark, er man pr. automatik dansk
statsborger. Det samme gælder for folk i andre lande. Nationalisme er ikke mere end ca. 200 år
gammel, men udgør et højdepunkt i den biopolitiske udvikling, fordi blot liv er blevet
legitimitetsbærerende. Jeg har danske rettigheder, fordi jeg er født dansk og dermed er dansk
statsborger, der således bliver min politiske status, jf. mit politiske liv. Dvs. blot via min fødsel – som
jeg ikke selv har kontrol over – er jeg blevet underlagt en bios, der samtidig er blevet umulig helt at
68
Agamben låner dette udtryk fra Michel Foucault, men bygger videre på det.
69
70
71
”The open”, s. 76.
72
73

25
skelne fra zoē. Ved at lave bestemmelser om, hvem der fortjener statsborgerskab, har man dermed
opnået virkelig magt over det blotte liv, fordi uden den status – af borger i en nationalstat – er man
netop reduceret til blot liv. Nazisterne tog dette til det ekstreme med Nürnberg lovene fra 1935, hvor
borgerskab var noget, man skulle gøre sig fortjent til.74
Hermed fik man to typer borgere i den tyske
stat ”...citizens with full rights and citizens without political rights.”75
Jøderne var den primære
folkegruppe, der mistede deres politiske status og dermed deres politiske liv. Dette kulminerede i KZ-
lejrene. De blev ekskluderet fra bios men inkluderet via deres eksklusion og udgjorde dermed kernen
i sondringen mellem bios og zoē. Denne sondring er så vigtig for den politiske magt, at det blev et af
hovedemnerne for det nazistiske styre – bestemmelsen over, hvem der kunne opnå politisk status og,
hvem der ikke kunne.
Problemstillingen findes den dag i dag. Siden Første Verdenskrig er fødsel/nation forbindelsen
kommet mere og mere i krise. Agamben illustrerer dette med flygtningestatussen. Flygtninge er netop
svære at definere politisk, fordi en flygtning på sin vis er statsløs, men alligevel har en form for
politisk identitet – de opnår visse rettigheder netop ved deres status som flygtning, men ikke via deres
nationalitet, der ellers skulle være den primære status. F.eks. har en flygtning fra krigen på Balkan
den samme (flygtninge) status som en flygtning fra Afghanistan, hvis de kommer til Danmark (eller
et hvilket som helst andet land, der tager imod flygtninge under de internationale konventioner).
Dermed er der ikke plads til det rene menneske i sig selv – en flygtning bliver netop taget imod via
sin status som flygtning og ikke som borger i det land, de kommer fra (og slet ikke fordi det er et
menneske – Danmark tager jo absolut ikke imod alle mennesker). Som kontrast kan man se, at en
turist jo f.eks. beholder sin status som statsborger i det land, han kommer fra, i det land han rejser til.
Flygtningestatussen er desuden en midlertidig status, dvs. en overgangsstatus til flygtningen bliver
statsborger igen – en flygtning kan således siges at være ”mellem nationaliteter”.76
Enten skal de
tilbage til det land, de kommer fra, eller også opnår de borgerskab i det land, de er flygtet til. Man
kan altså ikke ”leve politisk” som zoē alene, men har brug for en bios – flygtning og senere
statsborger. Hele problemstillingen viser, hvorledes det at have politisk status bliver det bærende
element, og hvis man mister den – dvs. bliver reduceret til blot liv – er man ingenting. Jeg vil uddybe
dette i ”3.2. Undtagelsestilstand og suverænitet”.
Agamben bruger selv eksemplet med hjernedødskriteriet for at illustrere, hvordan forståelsen
74
75
”Cities without citizens”, s. 5.
76
”Cities Without Citizens”, s. 7.

26
af blot liv er gået hen og er blevet et spørgsmål om politisk beslutning. Denne problemstilling har to
kerner: For det første handler det om organdonation, da man ved at holde (vegetativ) liv i en hjernedød
person er i stand til at ”høste” organerne meget let. Ved en nyligt afdød person skal organerne
transplanteres inden for yderst kort tid, ellers går de tabt. Den hjernedøde derimod kan holdes i live
på ubestemt tid og bliver således en ”beholder” for sine organer, til de skal transplanteres. Den anden
problemstilling er, at man skal undgå, at lægen, der ”høster” disse organer og derved gør det umuligt
at holde live i den hjernedøde patient – et menneske kan jo ikke leve uden sit hjerte – bliver gjort til
morder i processen. Nøgleordet er 'beslutning' – der ligger en politisk beslutning om, hvad det vil
sige, at 'være død'. Hermed lægger Agamben sig op af Schmitt, hvis suverænitetsbegreb netop var
karakteriseret ved muligheden for at tage en beslutning, som gjorde sig fri af normerne. Og
hjernedødskriteriet er blot én ud af mange problemstillinger, der er blevet politisk bestemt. Et andet
eksempel er beslutningen om liv og død i forhold til et foster, jf. debatten ang. fri abort, dvs. hvornår
livet opstår.. Og der findes mange andre eksempler.
3. 2. Undtagelsestilstand og suverænitet
Agamben arbejder med begrebet 'homo sacer', som han låner fra romerretten. I det gamle Rom
udgjorde homo sacer et menneske, der efter en forbrydelse blev erklæret helligt - sacer. Hvad, der
menes med dette er, at en sådan person hverken kunne henrettes under nogen lov eller ofres som en
del af en religiøs ceremoni. Homo sacer var således fanget i et tomrum mellem verdslig og
guddommelig lov. Men hvis nogen dræbte homo sacer, ville man ikke blive straffet for det. Pointen
er, at homo sacer udgjorde en dobbelt eksklusion, i-og-med han mistede alle sine juridiske rettigheder
samt sin ret til at tage del i det religiøse fællesskab. Men ved det faktum, at han var dømt af
fællesskabet, var han samtidig inkluderet i fællesskabet. Han var således inkluderet netop ved sin
eksklusion. Homo sacer befandt sig dermed i en undtagelsestilstand, en retsløs tilstand der alligevel
på en måde relaterede sig til det normative. Rasmus Ugilt formulerer det som: ”Det, der ekskluderes
fra lovens område er den juridiske person eller det formede liv [bios, red.]. Det, der inkluderes i
lovens område, er det nøgne liv [zoē, red.].”77
Homo sacer mister således sin politiske status – eller
liv – men forbliver dog i det samfund, han er ekskluderet fra, dvs. hans eneste status er det simple
faktum, at han er i live – som ikke er en politisk status. Ved at se på dette fænomen forsøger Agamben
at få hoved og hale i det konfuse begreb 'undtagelsestilstand'.
77
”Undtagelsestilstand”, s. 148.

27
Først må vi få styr på, hvilken størrelse undtagelsen udgør. Som Ugilt så udmærket har
bemærket, er det vigtigt for at forstå Agamben at holde sig for øje, at undtagelsestilstanden ifølge
ham netop ikke har klart definerede rammer.78
Undtagelsestilstanden udgør et tomrum ved ordenens
suspension, men er ikke – som Schmitt også bemærker – det samme som en kaotisk tilstand.79
Undtagelsen skal altså ses som en inklusiv eksklusion, fordi den er inkluderet i det normale tilfælde,
fordi den netop ikke tilhører den. Undtagelsen er således kun en undtagelse fra dét, den er undtaget
fra og ikke fra noget andet. Atter en gang lægger Agamben sig op ad Schmitt, denne gang ved at se
på undtagelsens forhold til reglen, hvad Schmitt også så på i forhold til det normative. Agamben
bygger videre på det ved at se på forskellen mellem en undtagelse og et eksempel. Hvor undtagelsen
er en inklusiv eksklusion, er eksemplet derimod en eksklusiv inklusion.80
Når eksemplet tages ud af
sin kontekst, får det særstatus, hvorved det bliver specifikt og ikke mere kan siges at være generelt.
Således holder det op med at fungere som en regel. Dermed er eksemplet inkluderet i sin klasse, fordi
det stadig tilhører den, men er ekskluderet netop ved at være taget ud og specificeret. Undtagelsen
derimod er inkluderet i det normale netop ved sin eksklusion. En undtagelse kan således kun forstås
i forhold til den klasse, som det er, den ikke tilhører – ellers kan det jo ikke siges at være nogen
undtagelse, hvis det var for dén klasse.81
Således kan man sige, at det ikke ligge i selve normen,
hvordan den skal anvendes,82
da det som vist ovenfor ikke er nok at tage et specifikt eksempel ud for
at vise, hvordan det skal gøres. Man har brug for undtagelsen for at afgrænse normen og dermed få
øje på dens anvendelse. En regel har strukturen ”hvis, så”, men en sanktion afstedkommer først ved
overtrædelsen af reglen, dvs. først når man kan afgrænse undtagelsen til en klasse, kan man sige, at
denne klasse udgør en regel. Ellers ville det være umuligt at stedfæste, hvornår en regel skulle
betragtes som overtrådt. Dette viser undtagelsestilstanden som den tilstand, hvorpå loven oprindeligt
er grundlagt.
I undtagelsestilstanden forsvinder normen således ikke, men suspenderes blot og mister
derved sin potentialitet. Undtagelsestilstanden skal altså ses som et anomisk rum, dvs. en retsløs sfære
der dog ikke er helt frataget fra loven kraft. Det kan dermed ikke siges at være en naturtilstand i en
Hobbes' forstand, fordi anomien kun fungerer på baggrund af, at der findes noget udenfor anomien,
der er normativt. Loven får således en nærmest mytologisk eller mystisk værdi i anomien. Til
78
79
80
81
82
”State of exception”, s. 40.

28
belysning af dette fænomen skaber Agamben begrebet ”lovkraft”, hvor lov er streget over, fordi det
er ”...a force of law without law...”83
Dette begreb bruger han så til at illustrere, hvorledes loven kan
besidde en kraft, der på mystisk vis binder og forpligter mennesker, og som stadig eksisterer i
undtagelsestilstanden, selvom ordenen - og dermed loven - er sat ud af kraft.84
Jeg synes, Ugilt
formulerer det bedst med ”...at denne kraft [lovkraft, red.], som loven besidder, sagtens kan overføres
til andre instanser end selve loven.... Det vil sige, at denne lovkraft, som netop egentlig kun skulle
kunne være noget der tilhøre den lovgivende myndighed, netop ikke er nødvendigt forbundet til loven.
Der findes lovkraft uden lov... et helt afgørende spørgsmål [er, red.] hvad der sker med lovkraften,
når loven suspenderes.”85
Således bliver det lettere at forstå, hvorledes der i anomien kan findes
lovkraft, men kun i kraft af, der har været noget udenfor anomien, der var normativt. I en verden uden
normativitet ville denne retsløse sfære netop være en kaotisk naturtilstand i Hobbes' forstand og ikke
en undtagelsestilstand.
Dermed bliver det tydeliggjort, hvorledes vestens juridiske system har været udgjort af en
dobbelt struktur: normativ/juridisk på den ene side og anomisk/metajuridisk på den anden, hvor disse
elementer er gensidigt afhængige af hinanden. Det normative element har brug for det anomiske
element i sin anvendelse, fordi man ikke kan have normativitet uden undtagelse. Omvendt kan man
sige, at det anomiske element kun er en anomi for så vidt, at der findes noget udenfor anomien, der
er normativt. Undtagelsestilstanden er det, der forbinder disse to elementer ved at være det tomrum,
hvori de blive umulige at adskille fra hinanden.86
Som Ugilt skriver: ”...undtagelsestilstanden udgør
et anomisk rum i retten. Et ikke-sted som ikke desto mindre gør krav på at blive placeret i forhold til
normaltilstanden og retten.”87
Undtagelsestilstanden må dermed ikke ses som et diktatur med magten
koncentreret på få hænder, men som et lovtomrum, der dog har lovkraft. Suverænen er den, hvis
handling bliver både lov og faktum, fordi suverænen både er intern og ekstern i forhold til
retsordenen88
Hans handlinger er således undtagelser, dvs. de er inklusive eksklusioner. Han bliver
dermed garanti for loven, fordi han står udenfor den og dermed kan sætte den ud af kraft. Dette vil
blive uddybet i ”3.3. Krig og fjende”.
Som følge af dette bliver det vigtigt at se på, hvad Agamben skriver om begrebet 'suverænitet'.
83
”State of exception”s, 39.
84
85
86
87
88

29
Ligesom Schmitt arbejder Agamben med et såkaldt 'teologisk suverænitetsbegreb', hvilket betyder, at
suverænen skal forstås som en slags 'gud', dvs. en person eller instans der er absolut i sin handlemåde,
netop fordi han står udenfor loven i en inklusiv eksklusion. Suverænitet skal således ikke forstås i
forhold til nogle overgivne rettigheder, som vi kender det fra f.eks. kontraktfilosofferne, fordi han
netop befinder sig i en retsløs zone. Overfor det kan man f.eks. se Hobbes' suverænitetsbegreb, som
er et juridisk suverænitetsbegreb, netop fordi han arbejder med (natur)rettigheder, der er blevet
overladt til suverænen, dvs. suverænens handlemåde er absolut hos Hobbes kun for så vidt, at han har
(natur)ret til det.
Agambens suveræne magt hænger som hos Schmitt sammen med det at bestemme
undtagelsestilstanden ved beslutningen om at suspendere loven.89
I kernen af den suveræne
beslutning ligger den mulighed at kunne bestemme, hvilket liv, der kan udslettes, uden at det
konstituerer mord, fordi man dermed bliver placeret inklusiv-eksklusivt for fællesskabet. Han belyser
dette ved at se på det nazistiske Euthanasia Program90
, som var en suveræn beslutning om liv, der
ikke var værd at leve, dvs. en direkte beslutning på det blotte liv. Euthanasia Programmet mødte
megen modstand – især fra gejstligheden – og var på sin vis overflødig, da de mennesker, man
aflivede, alligevel ikke var i stand til at reproducere sig selv, således at der slet ikke var nogen fare
for ”raceforurening”. Hitler endte også med at være nødt til at afbryde programmet igen efter hårdt
pres men først efter, at 60.000 mennesker var blevet slået ihjel. Agamben bruger dette eksempel til at
illustrere, hvordan den suveræne beslutning på blot liv er kernen i den suveræne magt og, at det netop
er derfor, Euthanasia Programmet var så vigtigt for Hitler og den nationalsocialistiske ideologi.91
Men hvilken forbindelse er der så mellem suverænen og homo sacer? For at finde ud af dette,
må vi først undersøge begrebet 'bandlysning'92
, dvs. undtagelsestilstanden som en zone, hvori der
ikke er en klar distinktion mellem inklusion og eksklusion, som jeg har været inde på tidligere. Som
bandlyst træder man ind i en zone, hvor det ikke er klart, hvad der er indenfor fællesskabet og, hvad
der er udenfor det. Bandlysningen er det, der forbinder blot liv og suveræn beslutning,93
og det
indeholder en dobbelt betydning, som det er vigtigt at holde fast i: ”...in which ”banned”... meant
both ”at the mercy of” and ”out of free will, freely”, both ”excluded, banned” and ”open to all, free.”
The ban is the force of simultaneous attraction and repulsion that ties together the two poles of the
89
90
Organiseringen af drab af evnesvage i Nazi Tyskland i 1939-41 som led i den nazistiske ”race purifikation”.
91
92
'Ban'. At være 'lyst i band' eller bandlyst betyder netop, at man er udelukket fra (kirke)fællesskabet.
93

30
sovereign exception: bare life and power, homo sacer and the sovereign. Because of this alone can
the ban signify both the insignia of sovereignty... and expulsion from the community.”94
Suverænen
bestemmer undtagelsestilstanden, hvor homo sacer derimod er den udstødte. Men de er således begge
bandlyst fra fællesskabet, fordi de står udenfor det men alligevel befinder sig i det. Dermed bliver
deres indbyrdes forhold tydeliggjort. Suverænen og homo sacer har den samme struktur og svarer
overens. For suverænen er alle mennesker potentielle homo sacere. For homo sacer derimod handler
alle mennesker som suveræner. Bandlysningen indeholder således begge elementer, men i hver sin
ende af spektrumet.95
For at gøre dette lettere at forstå kan man se det i forhold til Hobbes'
naturtilstand, der er konstitueret ved ikke så meget at være alles krig mod alle men nærmere som en
tilstand, hvor alle er homo sacer for alle andre, hvilket, i forlængelse af det jeg lige har skrevet, så må
betyde, at alle derfor også handler som suveræner i forhold til hinanden. Det er netop Hobbes pointe,
fordi suverænen er den instans eller person, der ”tager” naturtilstanden med sig ind i
samfundstilstanden, fordi han har (natur)ret til at gøre alt mod alle, dvs. alle hans undersåtter er
(potentielle) homo sacere for ham. Som Agamben meget rigtigt har set, så er retten ikke så meget
givet til suverænen i samfundspagten, men nærmere overladt ham. Det skal netop forstås som, at alle
andre mennesker end suverænen undlader at bruge deres absolutte naturrettigheder, hvilket således
giver suverænen frit spil til at bruge sine.96
Sagt på en anden måde befinder suverænen sig i
naturtilstanden, mens hans undersåtter befinder sig i samfundstilstanden. Men da Agambens suveræn
er den, der bestemmer undtagelsestilstanden, er alle undersåtterne potentielle homo sacere, fordi han
har magt til at dømme dem til udstødelse ved at tage deres politiske status fra dem og reducere dem
til blot liv, der således kan slås ihjel uden, at det er mord. Forskellen på Hobbes og Agamben bliver
dermed bandlysningen, fordi hos Hobbes grundlægges samfundet på en pagt, hvorimod Agambens
samfund er skabt ved den dobbelte struktur mellem norm og anomi – som jeg har beskrevet ovenfor
– og hvor bandlysningen er det, der sætter suverænen i forbindelse med homo sacer.
Al dette kan godt virke lidt overvældende og forvirrende. Agamben bruger selv KZ-lejrene
under Anden Verdenskrig til at illustrere undtagelsestilstanden som en anomisk zone, hvor faktum og
lov bliver til ét, hvorved alt bliver muligt. Lejr-problematikken er så vigtig for ham, at han tager denne
problemstilling op i alle de fire tekster, jeg har læst af ham. Han ser KZ-fangen – eller jøden – som
den sande homo sacer, fordi jøderne, fra Nürnberglovene97
blev introduceret i 1935, til deres
94
”Homo sacer”, s. 110-11.
95
96
97
En del af nazi regimets race purifikation, hvor jødernes statsborgerskab i Tyskland blev ophævet, hvorved de fik

31
internering i KZ-lejrene under selve krigen, gradvist var gået hen og havde mistet alt, undtagen det
faktum, at de var i live. Dvs. KZ-lejren udgør kulminationen på en fuldstændig reduktion til blot liv,
som jøderne blev udsat for.98
At slå jøden ihjel i KZ-lejren var dermed ikke mord, fordi spørgsmålet
om 'rimeligt' og 'urimeligt' i denne forbindelse bliver irrelevant og faktisk slet ikke kan bruges på
situationen. Jødens død i KZ-lejren var således intet andet end udslettelsen af liv, fordi jøden ikke
besad noget politisk liv – han havde ikke nogen politisk status – men var kun blot liv, og dermed
kunne han slås ihjel, uden at det var mord. Jøderne var således inkluderet i samfundet netop via deres
eksklusion, fordi de havde mistet deres politiske status og var blevet reduceret til blot liv ved en
suveræn beslutning. Men det er dog i den forbindelse vigtigt at holde sig for øje, at lejren stadig stod
i relation til det normative, fordi der var noget uden for lejren, der var normativt. Heri ligger forskellen
mellem Hobbes' naturtilstand og Agambens undtagelsestilstand. Således fik handlingen - udslettelsen
jødens liv - lovkraft, selvom KZ-lejren befandt sig i en retsløs tilstand. Lov og faktum blev umulige
at skelne fra hinanden, fordi handlingen besad begge dele. I filmen ”Schindlers liste” (1993) fortæller
den unge jødinde Helen Hirsch, hvordan kommandanten for KZ-lejren uden videre skød en
forbigående KZ-fange uden, at denne har gjort kommandanten noget – hverken irriteret eller behaget
ham på nogen måde. Således kan der ikke være tale om nogen sanktion for overtrædelsen af en lov.
Èn af pointerne er netop, at der ikke var en ”rigtig” eller ”forkert” måde for KZ-fangerne at handle
på – hvis de ønskede at overleve – dvs. de var ikke beskyttet af normens ”hvis, så” struktur, som jeg
tidligere har været inde på. Jeg tror, at det bedst kan formuleres som: ”kommandanten havde ret til
sin handling – at skyde den forbigående KZ-fange - plus det faktum at han gjorde det”. Alternativet
var, at han undlod, og handlingen ville ikke kunne siges at være nævneværdigt anderledes. Lov og
faktum blev til ét, så hvor det ene element slutter og det andet begynder, er umuligt at sige. Og det er
netop det, der er hele pointen med undtagelsestilstanden, suveræn beslutning og homo sacer.
3. 3. Krig og fjende
Det er kendetegnet ved den vestlige civilisations tankegang, at politikken har fået en primær
værdi – livet, som således er blevet ”helligt”. Dette kan synes ejendommeligt, når netop de gamle
grækere, på hvis tankegang den moderne tankegang er baseret, ikke havde et entydigt begreb for 'liv'
– de brugte som tidligere nævnt zoē og bios uden, at der var en direkte forbindelse mellem de to
status af andenrangsborgere. Bl.a. måtte jøder ikke gifte sig arier, ej heller gå i samme skole som arier.
98

32
udtryk. Livet i sig selv var ikke helligt for dem.99
Men det blev livet i løbet af de næste 2500 år –
Kristendommen har haft sin del af skylden for denne udvikling. Dette bringer fokus på det paradoks,
som homo sacer størrelsen kommer til at udgøre: Liv der kan udslettes uden, at det er mord (eller
ofring). Hvis livet er den primære politiske værdi, hvordan hænger det så sammen med, at politikken
grundlægges på mennesket, der kan dræbes?
Det eneste sted man kan slå ihjel uden, at det er mord, er i den suveræne sfære, hvilket jeg har
været inde på. Nøgleorder er 'vold', men en speciel slags vold – nemlig den suveræne vold, der finder
sted i undtagelsestilstanden. Suveræn vold relaterer sig til lov, både som garanti for den eksisterende
lov – fordi suverænen står udenfor retten og kan suspendere den – samt som sætning af lov – fordi
den suveræne handling er forudsætningen for loven; uden undtagelse, ingen regel. Som Agamben
skriver: ”The violence exercised in the state of exception clearly neither preserves nor simply posits
law, but rather conserves it in suspending it and posits it in excepting itself from it.” Der er dermed
en direkte forbindelse mellem den suveræne vold og lov, således at det er volden i
undtagelsestilstanden, der er grundlæggende for loven uden for undtagelsestilstanden. Hermed kan
man ikke entydigt sige, at den suveræne vold gør det ene eller det andet – den både garanterer lov og
sætter lov uden, at man kan skelne klart mellem disse to funktioner. ”Sovereign violence opens a zone
of indistinction between law and nature, outside and inside, violence and law. And yet the sovereign
is presisely the one who maintains the possibility of deciding on the two to the very degree that he
renders them indistinguishable from each other.” Dermed får vi fokus på suverænens rolle i forhold
til volden i undtagelsestilstanden – det er netop ham og i hans beslutning, at voldens to funktioner –
som man ellers ikke kan se forskel på – bestemmes. Agamben fortsætter: ”As long as the state of
exception is distinguished from the normal case, the dialectic between the violence that posists law
and the violence that preserves it is not truly broken, and the sovereign decision even appears simply
as the medium in which the passage from the one to the other takes place.” Den suveræne beslutning
er det, der sammenfatter de to ”typer” vold – vold som sætter lov og vold som bevarer lov. Således
bliver volden i undtagelsestilstanden mulig, fordi ”...sovereign violence posists law, since it affirms
that an otherwise forbidden act is permitted, and that it conserves law, since the content of the new
law is only the conservation of the old one.”100
Denne tilladelse til at overtræde et forbud bliver netop
en bevaring af en eksisterende lov, fordi suverænen – hvis handlinger er undtagelser, og som er den,
der giver tilladelse til at overtræde – står udenfor retten og kan dermed suspendere normen og bliver
99
100

33
derfor garanti for den. Således har vi sammenfatningen af de den suveræne volds to funktioner, som
netop viser, hvordan volden i undtagelsestilstanden forholder sig til normaltilstanden. Agamben
fortsætter: ”...the link between violence and law is maintained, even at the point of their
indistinction.”101
Undtagelsestilstanden relaterer sig jo stadigvæk til normaltilstanden, fordi
undtagelsestilstanden er den zone, hvor man ikke umiddelbart kan adskille lov og vold, således at en
voldelig handling i undtagelsestilstanden er lov og fakta. Sagt på en anden måde så er
undtagelsestilstanden netop en zone, der er karakteriseret af ubestemmelighed mellem norm og anomi
og indeholder begge elementer. Dermed stedfæster den suveræne vold undtagelsestilstandens
normativitet – der hænger uadskilleligt sammen med anomien – ved at give lovkraft til handlinger i
undtagelsestilstanden, som de kun kan få på baggrund af, at der er eller har været en normaltilstand
og dermed normer. Og på dette område fjerner Agamben sig fra Schmitt, hvis pointe netop var at se
undtagelsestilstanden ”...som en tærskel mellem norm og anomi, der garanterer deres (regelbundne)
forbindelse...”102
, fordi Schmitts projekt er at indordne undtagelsestilstanden i en retslig kontekst,
dvs. forsøger at ”fange” undtagelsestilstanden i retten. Schmitt har således til forskel fra Agamben en
skarp skelnen mellem norm og anomi.
Volden i undtagelsestilstanden indeholder dermed to elementer – normbevaring og
normsætning – der begge relaterer sig til retten. Hvis man skal illustrere dette i praksis, kunne man
med fordel se på den manglende forskel mellem overtrædelse af norm og udførsel af norm i en
undtagelsestilstand. Lad os forstille os en undtagelsestilstand i et besat land under en krig, hvor den
besættende magt har indført udgangsforbud efter kl. 20.00. Et udgangsforbud i et besat land kan ikke
siges at være en egentlig lov, da det er vedtaget ved en fremmed magts militærforordning og ikke ved
en lovgivende instans – det er både norm og anomi. En mand, der bliver skudt og dør, fordi han
bevæger sig udenfor kl. 21.30, overtræder ikke forbuddet hverken mere eller mindre end den soldat103
,
der skyder ham for det, fordi soldaten også har overtrådt udgangsforbuddet ved at være udenfor på
dette tidspunkt. Hvad er det, der gør, at det ikke er manden, der skulle skyde soldaten i stedet for
omvendt? Hvad er handlingen, der krænker loven, og hvad er handlingen, der stemmer i
overensstemmelse med loven?104
Soldatens egen overtrædelse af udgangsforbuddet og det
efterfølgende drab på manden er således en ellers sanktioneret handling, men handlingen bliver tilladt,
101
102
103
Soldaten kan sagtens være af samme nationalitet som manden, så de burde have samme politiske status i
normaltilstanden. Det er ikke unormalt for en besættende magt at bruge landets egen befolkning for derved at frigive
egne tropper til andre opgaver.
104

34
fordi den suveræne handling i undtagelsestilstanden – hér soldatens handling – sætter lov ved at
undtage sig selv fra den samt bevare lov ved at suspendere den – men dog ikke afskaffer den. Således
indeholder voldshandlingen begge dele og gør det dermed muligt for soldaten med lovkraft selv at
overtræde udgangsforbuddet og skyde manden for den samme overtrædelse, som soldaten selv var
skyld i. Pointen er, at der i undtagelsestilstanden ikke er nogen klar skelnen mellem de to elementer
– vold og lov. Soldaten handler som suveræn overfor manden, hvorimod manden derimod er homo
sacer for soldaten. De befinder sig begge i en undtagelsestilstand, men i to forskellige poler af den.
Normen er således smeltet sammen med anomien, da handlingen – soldatens overtrædelse af
udgangsforbuddet og skydningen af manden – både er lov så vel som fakta, og at det er umuligt at
adskille de to fra hinanden. Således bliver dét at slå ihjel i undtagelsestilstanden tilladt.
Men hvordan hænger alt dette så sammen med krig og fjende? Agamben nævner ikke noget
om disse to begreber. Men hvis man ser fjenden som homo sacer og krigen som en
undtagelsestilstand, bliver forbindelsen pludselig tydeliggjort.105
Homo sacer er jo netop den
bandlyste person i undtagelsestilstanden, der kan dræbes uden, at det er mord. Dette er jo et af
hovedtemaerne i krigen, nemlig at man skal undgå, at ens soldater bliver mordere, fordi de dræber
deres modstandere. Ved at tage modpartens soldaters – og civiles – politiske liv fra dem og kun
efterlade dem deres blotte liv, har man opnået netop dette – de kan dræbes uden, at det er mord. Men
her må man holde sig for øje, at en krig ikke nødvendigvis behøver at være en undtagelsestilstand –
ihvert fald ikke alle krige – fordi der er vedtaget konventioner for krig, som derved må siges at blive
normativ. Dermed kan soldaterne ikke siges at være homo sacere og suveræner for hinanden, fordi
soldaterne dermed får politisk status, i-og-med at de er soldater. Det samme gælder civilstatussen.
Når en amerikaner under Anden Verdenskrig skød og dræbte en tysk soldat, var det ikke udslettelsen
af blot liv men det legitime drab af en af modpartens kombattanter. Legitim fordi det blev gjort inden
for krigsnormernes rammer. Hvis en tysk soldat overgav sig til en amerikansk, krævede de gængse
krigskonventioner, at den tyske soldats politiske status gik fra at være kombattant til at være
krigsfange. Han kunne således ikke længere slås ihjel. Dette gjaldt naturligvis også den anden vej
rundt. Dermed lægger Agamben sig op af Lockes krigsbegreb, fordi krigen således kan ses inden for
retslige rammer, hvor Schmitt ser krig mere, som Hobbes gjorde det, nemlig ved at krigstilstanden
ikke kunne have nogen normativitet, pga. krigs basale natur. Men her må man huske på, at ifølge
105
Jeg må gøre læseren meget kraftigt opmærksom på, at denne sammenligning fuldstændigt står for min egen regning,
da det ikke er noget, Agamben gør rede for. Men hans argumenter, mener jeg, går ad denne vej, hvorfor jeg meget
konsekvent følger denne linje resten af specialet.

Krig og normativitet

Recommended

Recommended

More Related Content

Featured

Featured (20)

Krig og normativitet