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教宗 拉辛格 礼仪之精神

本书探讨礼仪的本质及其与信仰生活的关系，从礼仪的历史和宇宙视角审视其重要性。作者使用瓜尔蒂尼的方法，力求帮助人们正确理解信仰，强调礼仪作为生活的基本表达，能够提供希望和自由。书中讨论了礼仪与法律、伦理的不可分割联系，展示其在现代社会中的意义。

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———————————————————————————— ———————————————————————————— 礼仪之精神 拉辛格枢机 著 ———————————————————————————— ———————————————————————————— 厄玛乌工作室制作
自 序 从 1946 初我开始学神学后，所阅读的首批著作中就有罗玛诺·瓜尔蒂尼(Romano Guardini)的一 本着作<礼仪之精神>(Vom Geist des Liturgie)。此书在 1918 年复活节发表，直到 1957 年曾多次再 版，本书开创了 “祈祷的教会”(Ecclesia Oraans)系列丛书，此系列是由赫伟根（Herwegen）院长主 编的。这本小著述完全可以被视为是德国“礼仪运动”的起点，因为他以决定性的方式重新发现了 礼仪之美、所蕴之富藏及其超越时间性之特点，这一发现竟使礼仪成为教会以及基督徒生活的中 心。 这一著作所达到的效果就是：努力 “以最本质的方式”(瓜尔蒂尼喜欢用的表达词句)来举行礼 仪。就是从礼仪最深之要求及其内在之形式来了解礼仪，将礼仪理解为受圣神默感并由同一圣神而 引导的祈祷，在此礼仪中基督成为我们的同代人，并进入我们的生活。 我要冒险做一个对比，对比尽管在许多层面很不确切，但可助人理解。我们可以说在当时(1918 年 ) ，礼仪就好比一支冰激凌，尽管保持的完整无缺，但，是被一层层的外壳包起来的。在弥撒 中，其形式是由司铎举行的，从其根源而论就是这样发展来的。这种司铎自己的私人性祈祷为参与 感恩祭的信友来说在很大程度上是隐晦的。透过礼仪运动，特别是梵二大公会议，这支冰激凌始被 剥开，一段时间之内，我们沉醉于其中的颜色及形式之美。但现在礼仪又重新受到了威胁，这其中 有来自错误的恢复传统和更新的因素，也有来自从长期习惯中不适应这种变迁而发泄情绪的错误。 如果不采取适当的措施及时制止这些有害的影响，其摧毁性的力量会无法估量。当然不可能完全消 除这些影响，但却可以以一些措施来补救，诸如：深入而小心地注意礼仪之举行，对礼仪所传达出 来的讯息和现实性赋予新的理解。如此我们便不会在揭示出礼仪精神后的第一步就开始走向彻底的 失败。 我用以上的话来介绍这本书，是要大家知道它的目的即在于帮助人对这个新的礼仪更新进程有 一个全新的理解。这本书的根本意图每一点都和瓜尔蒂尼当时写书的目的相吻合，所以我选的题目 也有意使人立刻想起礼仪神学中那本经典之作。它是要愈疗第一次世界大战的后遗症，当然，瓜尔 蒂尼所描述的是一个与我们当今时代完全迥异的历史环境。我将使用瓜尔蒂尼的方法和精神来诠解 现阶段我们所面临的希望和危险，和瓜尔蒂尼一样，我也不拟做系统的研究，只是想帮助人正确的 理解信仰并将之在礼仪中适宜的庆祝，因为信仰的主要表达方式便是礼仪。如果这本书能对“礼仪 运动”有些推动作用，人们均能真正地从内在及外在两方面方面适宜的举行礼仪的话，那也就实现 了我写这本书的目的。 罗马，圣奥斯定瞻礼，1999 约瑟夫·拉辛格枢机 1
第一部分：论礼仪的本质 第一部分：论礼仪的本质 第一章：礼仪与生活——现实中举行礼仪的场所 第二章：礼仪—宇宙—历史 第三章：从旧约到新约：为圣经信仰所确 立的基督徒礼仪之基本形式 第二部分：礼仪中的空间与时间 第一章：礼仪与时间和空间的关系的几个前提 第二章：神圣场所，殿宇的意义 第三章：礼仪祈祷中的祭台与方向 第四章：保存圣体 第五章：神圣时间 第三部分：艺术与礼仪 第一章 圣像问题 第二章 音乐与礼仪 第四部分：礼仪形式 第一章：礼节 第二章：身体与礼仪 一、“主动参与” 二、十字圣号 三、 姿势 1、下跪（Prostratio） 2、 站立与坐下 礼仪与文化 礼仪之精神] 四、 动作 五、人的声音 六、礼服 [拉辛格枢机 七、物质 2
第一部分：论礼仪的本质 第一部分：论礼仪的本质 第一章: 礼仪与生活——现实中举行礼仪的场所 真正来讲礼仪是什么?究竟有什么发生?我们碰触到一个什么样的现实?在刚过去的那个世纪的 二十年代，曾提出过这样的一个提法:将礼仪理解为一场 “游戏”， 此对比是基于:不管是在礼仪 还是在游戏中，都有其特有的规则，形成其特有的氛围，这为我们这些融入其中的人是有效的，当 然， “游戏”结束氛围也随之而消散。从另一方面看，虽然游戏有一定意义，却没有一个最终目 的，也正因如此，游戏便有医疗效果，甚至扮演解放者的角色;它使我们远离日常生活的琐碎及其 所带来的压力，而将我们引入到一种自由的氛围中，在一段时间之内能使我们自我解脱，从这个世 界的烦劳重压下逃离枷锁。如此，可以说游戏是另一个不同的世界，是一片自由的绿洲，在其内， 我们可以短暂而自由的放下这滚滚红尘。我们需要一些这样的时刻为能逃避日常生活对我们的控 制，以使我们能背付日常生活的重担。 上述之言有一部分是对的，但这样的一个解释并不够，因为，若按此说法，我们在做什么游 戏并不重要。确实，每个游戏都是如此，都有一套固定的规则，并很快会在其固有的不平衡和目的 中实现。如果我们留恋于现实生活中的体育运动，比如：象棋锦标赛或者其它什么运动，若不是只 玩一玩而已，便会很快完全变质，或成为反世界的，或成为非世界性的，从而形成一个拥有自己的 规则的小天地。 我们还可以去看这套游戏理论中的另一层面，这会使我们更接近礼仪特有的本质：孩子们的 游戏在很多方面都是生活的提前并导入生活，但它却不包括生活中所有的严肃性和重负。面对眼前 的现实生活，往深处看，礼仪旨在使我们都成为孩子，或者是一种持续不断地成为孩子的进程。按 此说法，礼仪就成为另一种完全不同的提前，是一个准备练习，一个将来生活的前奏，一个永恒生 活的预备。 圣奥斯定强调，与现实生活相比较，礼仪不与要求和需要连接，而是与恩宠和奉献的自由相 交织。所以礼仪是在我们内唤醒我们那犹如孩子般的真正存在；也唤醒我们注意一个伟大的许诺， 尽管这许诺还没有在我们的生命中完全地实现。礼仪成为希望的有形可见之方式，是将来真正生活 的预尝，它为我们准备真正的生活——在自由内的生活，在与天主的直接碰触以及彼此真正的相互 开放中的生活。这样礼仪也会印记于日常生活，不再徒有虚名而成为自由的标记，且会打破桎梏， 将天堂预先实现在地上。 礼仪之精神] 根本上讲，将游戏理论的提法应用到礼仪中却超过了游戏的普通层面 ，其中总出现的是人对 “游戏”的渴望和用自由和秩序建立另一个世界的热情。 对于其外在层面，普通游戏中的功利性 及缺乏人性目的方面，与圣经中我们常说的智慧的“游戏”是迥然不同的，这一智慧和礼仪很有关 系。 [拉辛格枢机 然而，上述我们看过的内容尚应该确定其内容，那个将来生活的概念，只是导入了一个没有 内容的空架子，涉及到的天主的主题，我们还没有看，若没有这一点，这未来的生活不啻一片荒 漠，毫无确定性可言。于此我愿意提出一个新的观点，出发点是圣经章节对于这方面的集体表达。 在以民出埃及的记述中，不管是事件的准备史还是其出谷的进程本身，出现了出谷的两个不 同的目的。第一点是我们都熟捻：到达福地，以民要在那里居住，最后要形成一个民族，对于自己 3
第一部分：论礼仪的本质 的领土有自主权和自由，有一个安全的边界。但与此同时，也不断重复出现另一个目的。最早天主 对法郎的要求是：“你应放我的百姓到旷野中去崇拜我”（出七，16）。 “你应放我的百姓去崇拜我”这句话在梅瑟-亚郎与法郎的所有相遇中重复了四次，尽管表达 上有一些小小的不同（出七，26；九，1；九，13；十，3）。不过，这在与法郎的谈判中渐次具体 化。法郎准备达成一个协议，对他来说冲突的根本在于以色列人敬礼天主的自由，最初他表示同意 这样说：“你们去，在此地祭献你们的天主”（出八 21）。可是梅瑟按照天主的要求坚持为敬礼 天主需要出谷。地方就是在旷野：“我们要走三天地路程，到旷野里给上主我们的天主献祭，全照 祂吩咐我们的”。在经过灾难之后，法郎放宽了条件。敬礼的地方可以按照天主的意愿在旷野里， 但只愿意让男人们去，妇女，孩子和牲畜应该留在埃及。这说明当时比较通行的敬礼方式，敬礼是 男人们的专利。 但梅瑟不能和一个外国的首领去谈敬礼的本质，因为敬礼不能只从政治角度去看：敬礼的方 式不是政治磋商的产品，因为敬礼有其自己内在规则，唯有启示的本身--就是天主自己--可以提 出。所以法郎的第三个很慷慨的建议也被拒绝了，并且，更为慷慨的提议还是来自法郎，他同意妇 女和孩子们也去，但“只把牛羊留下”(十，24)。梅瑟提出的理由是要带走所有的牲畜，因为“我 们要用这些来崇拜上主我们的天主；并且未到那里之前，我们还不知道要用什么崇拜上主”（十， 26）。 这里所谈论的并非预许之地。强调的却是敬礼，这是出谷的唯一目的，也只能以符合天主的 方式来举行，而这一方式一点都不是政治许诺的游戏。 以民出离埃及不是象其它民族一样要形成一个民族，出离乃为敬礼天主。出谷的目的地是圣 山，尽管还不认识，目的却还是为敬礼天主。 那现在可以去看以敬礼的名义和法郎交涉的战略性层面，出谷的真正唯一目的不是敬礼而是 土地，这是对亚巴郎许诺的真正内容。但我不认为这种解释就是经文的主要意图。往深处看，将敬 礼和土地对立起来并没有意义：赐予土地是为使之成为真正敬礼天主的地方。纯粹拥有土地，纯粹 拥有国家的自主权是将以色列降到和其它民族同等的标准上。这样的目的忽略了拣选的独特性，整 个的历史在《民长记》，《列王记》以及《编年记》很清楚地反映了出来：土地本身还不是一个具 体的利益，只有天主在这片土地上为王，土地才真正成为预许的恩宠。只有以色列表现处其国家主 权的独特性，真正的服从天主的圣意，天主才临在这片土地上，这才是真正人类的存在的模式。 对于出谷的两个目的间的关系，圣经章节给了我们一个更确切的定义。以色列在走了三天之 后（如同对法郎所说的一样）还不知道天主愿意什么样的祭献。要三个月才到达，“离开埃及国 后……那一天，到了西奈旷野”（出十九，1）。第三天天主在山顶显现（十九 16-20）。是天主 要向祂的子民说话的时候了，通过“十诫”使他们认识祂的意愿（二十，1-17）并通过梅瑟与他们 礼仪之精神] 建立盟约（出，二四）。这一盟约以特别细致的方式表现在一些规则中。这样便实现了向法郎提出 来的到旷野里去的目的：以色列按照天主自己的意愿学习着朝拜天主。 什么是敬礼？礼仪从本身言就是这一朝拜的形式部分。然而，按照天主的意愿生活也构成真 正朝拜不可或缺的一部分。圣依肋内在某个机会上解释这段经文说“天主的光荣是生活的人，人的 [拉辛格枢机 生活就是看见天主”（《反异大全》卷四 二十，7）,这正表达了在旷野中的山上的相遇之本质： 真正朝拜天主的最终本质是人的生活，度一个正直的生活，但只有当我们自我舍弃而为天主所塑 造，并将目光投向祂的时候，生活才是真正的生活。敬礼的存在正是为引导人的这一目光，这样使 人的生活真正成为天主的光荣。 4
第一部分：论礼仪的本质 这层意义上有三点需要说明一下，第一：在西奈山以民不只接受了敬礼的训诫，也更广泛的 接受了法律规则以及生活准则。只有这样才能形成一个民族，一个民族如果没有公共的法律规则便 没有办法存活下去，会陷入混乱，成为自由的讽刺：生活没有法律就没有自由。 第二点：在西奈盟约中，敬礼—法律—伦理这三方面不可分割的联系在一起。这既体现出其 高贵处，但又包含了其限度，它表现在从以色列到外邦人的教会这一转型中。教会放弃这一合一 （敬礼—法律—伦理）层面为给予不同的政治和法律体系一定的空间。 可是在这个必要的消融之后，到中世纪却最终导致了法律的整个俗化，使法律的形成完全和 天主脱离关系，事实上，我们上面所说的那三个秩序有着一个内在的联系，是不容被遗忘的。一方 面，法律不以伦理为基础就是不正义；法律和伦理不以天主为参照点就会贬低人性，因为它们剥夺 人之为人的标准并阻止人走向更高的可能，使人没有能力去看永恒和无限：以这样一个表面上的自 由将人置于大多数人的主导之下，最终会以走向暴力而收场。 这样我们可以强调第三点，这正是我们的出发点，那就是礼仪和敬礼的本质问题：抽离天主 之事物的秩序贬低人性。最后，也正因为如此，便不能把敬礼和权利分开：天主有权要人作出答 复，天主对人有全权；如果天主对人的这一权利完全消失，那人的法律秩序便也会陷入混乱，因为 缺少了它赖以存在的角石。 那么，这一切又和我们所问的出谷的两个目的，也就是说和礼仪的本质究竟有什么关系呢？ 很明显的是，在途径旷野之路中，西奈山要占据一席之地，就是由它来确定占有福地。西奈山不只 是路过的一站，换句话说，它不是走向本质之路的一个休息，从某种意义上可以说，西奈事件使人 在内里发现了这片土地，如果没有这一点，那外在的土地也不会是使人欢愉的。 只有在以色列人通过盟约以及盟约所包含的神圣法律形成一个民族的前提下，土地为他们来 说才会成为一个恩宠，因为这样他们所接受的是有序生活的共同准则。在福地，西奈山仍然临在。 一旦西奈山的临在消失，那内在来讲土地也就消失了，虽身居土地却形同放逐。以色列人总是放弃 对天主的真正敬礼，远离天主而敬拜偶像——世俗的权力和价值观——也就丧失了自由。纵然在自 己的土地上居住，但还是和在埃及一般无二。 单纯地拥有自己的土地和国家非但不能带来自由，反而会受更严重的奴役。一股脑儿的丢弃 法律甚至会导致完全的失去土地。从梅瑟五书整体来看，可以推论出：“侍奉天主”应该到何种地 步，自由是为真正的敬礼儿存在的，它曾是面对法郎时所提出的出谷的唯一原因，事实上。这才是 敬礼的本质。梅瑟五书，被称为真正的“书中之书”，它是以色列人圣经的中心，但它所描写地事 实却都发生在许地之外。其结束是在旷野的尽头，“约旦河的对岸”，是在那里梅瑟总结并重复了 西奈山的讯息。这样便显示出究竟什么才是整个土地存在的基础，能够在共融与自由中一起生活的 条件，既是：人的生活事实应该是基于神圣法律而发展，它会给人一个正确秩序，以天主为出发点 礼仪之精神] 并终能导向天主。 那么，我们再一次的问：这是什么意思？究竟和我们的主题有什么联系？首先要清楚一点， 敬礼从其全部的广度和深度去看，要远远超出纯粹的礼仪行为。最终涵盖人生活的全部，这就是依 肋内的话的意思：人成为天主的光荣，可以说人为天主置于其内的注视所光照：这就是敬礼。另 [拉辛格枢机 外，法律和伦理如果不是建基于礼仪为中心的基础上并接受其光照的话，就不会保持其统一性。 那么，在礼仪中我们碰触到一种什么样的现实？首先我们可以说：谁若把天主放在现实事件 的视点之外，谁就是一个肤浅而表面的现实主义者。人要集中于使“我们生活，行动，存在，都在 他内”（宗十七，28）的那一位。这就是说只有和天主的关系是真实的时候，才能将其它的人与人 间的关系整合，先在人自身内然后也包括与整个的受造界。一如我们所看过的，法律为自由和团体 5
第一部分：论礼仪的本质 生活具有决定性的意义。那么敬礼，也就是说，为同天主同在的正确的行为方式，同样也是法律的 基础。 现在，我们跨步向前，拓宽视野：朝拜，之作为敬礼及天人间关系的正确方式，起着塑造人 类自身在这个世界上存在的作用。要将其实现，只有进入我们日常生活的更深处，因为我们参与天 主的世界，进入天堂的存在形式，是神圣世界的光进入我们的世界。事实上，在此意义下，敬礼具 有提前的特点，一如我们前面对“游戏”所做过的描述。指向最终的生活，也正因为如此会指引现 实的生活。如果生活没有这一个提前，没有活在这个已经开启的天堂里，那会变很沉重而空虚。正 因如此，没有一个社会是不存在一定形式的敬礼的。恰恰是那些无神论及唯物论体系创造了新的敬 礼，不过，这无疑只是一个幻觉而已，他们虚张声势来企图隐藏内在的空虚。 由此，我们还得回到这最后一点上。无论如何，人类都没有办法自己来“造”个敬礼；如果 天主不使人认识祂，人类不能作什么。梅瑟对法郎说：“我们还不知道用什么崇拜上主”（出十， 26），这些话正表达出所有礼仪的一条基本原则。当然如果天主不自我显示，人可以按照在人内所 有的天主的痕迹，来向“未识之神”（参宗十七，23）建立祭坛；可以凭借智识接近祂，但真正的 礼仪包含着天主的答复并显示我们该如何朝拜祂。这需要一个“建立”。不能是出自我们自己的幻 想或创造力，如果是这样，那不过只是一个黑暗中的呼声，纯粹的试图自我肯定而已。礼仪的存在 须先假定存在一个向我们显示的你，一个向我们指出生活之路的你。 旧约中一系列的章节证实了敬礼的这一特点。但没有其它任何一个地方象在金牛犊的叙述中 表达的这么生动。这一敬礼是由大司祭亚郎主持的，从某种意义上讲其目的是为了侍奉一个外邦的 神。后面所隐藏的放弃信仰。这里不是从天主走向邪神，表面上还在天主的旁边，意图还是光荣救 以色列出离埃及的天主，试图以牛犊的形象来代表天主神秘的力量。表面上都很正确，礼仪是已经 有的礼仪。但这是放弃信仰，是敬拜邪神。 可以看到有两个原因导致如此。一方面，打破以形象表达天主的禁令，没有办法与一个无形 可见而奥秘的天主在一起。把天主降到一个可触摸，可了解的人性层面。这样敬礼已经不是把人提 升到天主，而是把天主降到世界的层面。当人需要他的时候他应该在这里，他应该是象人所需要的 那样。人利用天主，这样将人放在天主之上，尽管表面不是这样。 这样已经暗示了第二个原因：这里是一个表现权力的敬礼。如果梅瑟迟迟不回，天主似乎成 为不可接近的，那应该去寻找。可是这时的敬礼成了团体自己的奉献，是自我确认。对天主的朝拜 变成了围着自己转：吃，喝，享乐。围着金牛犊跳舞是寻找自我的敬礼的形象，这是一种自我满 足。 金牛犊的事实是对自私的敬礼的一个警告，这往深处看，已经不是天主，而是自我塑造，以自己为 出发点，是另一个不同的世界。毫无疑问在这种情形下，礼仪成了一个没有内容的游戏。或者更 礼仪之精神] 糟，以一个神圣的外表为伪装而远离天主。但最后所有的是失败，是感觉的空虚。我们便已没有了 与生活的天主相遇所带来的被解救的经验了。 [拉辛格枢机 6
第一部分：论礼仪的本质 第二章： 礼仪—宇宙—历史 现代神学不管是在自然宗教中还是在非一神论的几个大宗教中，很大程度上都发展了敬礼的 宇宙性层面。可是在旧约以及基督信仰中，敬礼都有其历史渊源。伊斯兰教相似于后圣经时代的犹 太教，即只承认语言的礼仪，就是接受历史性的启示及其所留之印记，不过，这一启示是普世性 的，在全世界都有效。 敬礼的宇宙性和历史性指向都有其存在基础，基础不可放弃。一旦排除这一基础，就会出现 来自排他性对比的错误，可能会忽略时下道德良心的历史性，忽略在自然宗教中也有历史性层面， 并从而圈限基督徒敬礼的意义。另外，也可能会忘记救恩中的信仰是不能与对创造者的信仰分开的 事实。本书就是要带着大家来看到这一点的重要性，它甚至表达在礼仪纯粹的外在方式上。我试着 一点一点的解释。 在几个大宗教中，敬礼和宇宙总是很紧密的联系在一起;对神圣的敬拜从来就不只是团体自己 通过一些象征来确立自己的社会性行为。普遍地看法都认为这是一个有来有去的过程：众神祗支撑 着世界，人则须借着他们敬礼的奉献来供养诸神。双方互为存在的基础：神支撑世界的力量及人在 世界上借奉献来维持神。这甚至很会让人认为人受造之唯一目的便是供养神灵，以此方式便构成了 宇宙生息循环的基本部分。尽管看起来很简单，但从中我们还是可以看到根深的人类存在的价值： 人为天主而存在，也理当献出其所有。当然这种提法会有滥用的危险：从某种意义上讲人对神灵有 权力，人可以为所欲为，可以掌控神，人的行动掌握在人自己的手中，这便是自由的钥匙。神需要 人，人当然也需要神；人若滥用他的权力会对神造成伤害，同时也会自我毁灭。 在旧约创造的叙述中（创一，1-2，4），就可以看到这些观点，但同时也得到净化。创造是 以安息日为终向的，在这一天，人和全部受造界在自由中参与天主的休息。这里没有直接谈及敬 礼，更没有说造物主需要人的奉献。安息日是从自由的角度看的：在这一天，奴隶和主人是平等 的。“圣化”安息日正是这个意思，停止所有的隶属关系，所以暂时停止工作的负荷。然而，在旧 约中若我们不将创造和朝拜联系起来，而纯粹在自由的社会角度下将安息日视为全部历史的终点， 就是说，认为从起初其指向只是人性或社会性的，甚至是革命性的，那是对安息日意义的错误诠 释。创造及西奈山事件中有关安息日的叙述出自同一源流。要想正确理解创造叙述的意义，应该从 托辣有关安息日的诫命去解读。很明显，安息日是天主与人订立盟约的象征，要从盟约的本质去看 其中的意义。 以此为出发点，我们可以去看创造的叙述究竟要表达一个什么意图：创造是为天人间的盟约 服务的，创造指向盟约，从而开启了天人间的爱情史。人的自由与平等使安息日得到稳固，但不是 礼仪之精神] 从一个纯粹人性及社会性的角度看，只能从神-学（teo-lógicamente）的角度构思。人只有同天主 处于盟约中才会得到自由，只有那时才会出现人的尊严及平等。如果说一切都取决于“盟约”，便 该注意盟约是一个关系，是天主将自己给与人，但也是人对天主的一个答复。人对至善天主的响应 就是爱，爱天主便意味着朝拜祂。 [拉辛格枢机 如果说创造是盟约的空间，是天主与人相遇的地方，自然，也就是朝拜的地方。但真正说 来，朝拜到底是什么意思？与基督信仰之前将世界确定在奉献与接受的观点相较，这与朝拜有什么 区别？ 在看这个关键问题之前，我想先看《出谷记》的一段，这里结束了有关敬礼的法律。这段文 字的结构完全和创造的叙述一样，七次重复:“梅瑟全照上主所吩咐的做了”，会幕的建造是在七 天之内完成的，是七天创造的形象。最后，会幕叙述的也是以安息日的角度下来结束的。以这样的 7
第一部分：论礼仪的本质 方式梅瑟完成了他的工作。云彩围绕在会幕四周，上主的荣耀遮盖了会幕（出四十，33）。会幕的 完成提前了创造的终极目的：天主在世界上支搭祂的会幕，天和地融合在一起。 如此我们便明白了动词 Bara（译者：希伯来语词 Bara 是创一，1“在起初天主创造了天地” 中的“创造”一词）在旧约中有也只能有两层意义。一方面表达创造世界的过程，是分开，使混沌 成为宇宙。另一方面指出救恩史的根本事件，是拣选，将洁净的和不洁的事务分开，从此便开始了 天主与人的历史，是精神性的创造，是盟约的创造，没有这一点，被造之宇宙只能是一个空壳子。 这样，创造与历史，创造、历史与敬礼保持一个互相依赖的关系：创造期待盟约，盟约完成创造并 以创造为参照点。如果说—正确意义上的—敬礼是盟约的灵魂，那就意味着不只是拯救人，同时也 将整个受造界拽进了与天主的共融中。 我们还得重新回到老问题：朝拜究竟是什么？其中到底发生的是什么？事实上，在所有的宗 教中，祭献都是敬礼的中心。但这里边隐藏着一个错误，即普遍意见都认为祭献必须要与摧毁相联 系。根据此种观点，从某种意义来讲，奉献是向天主献上实际的东西，为人有价值之事物。但这一 奉献意味着从人褫夺此物，这样只留有对此一事物的摧毁，因为人丢掉了对它的拥有权。不过这立 即又带来了另一个问题：天主怎么能够以摧毁来满足自己呢？难道是通过摧毁来向祂奉献吗？有的 答复是，在摧毁的背后至少有一个承认天主对这些事物拥有权力的行动。但这样的形式真的能够光 荣天主吗？很明显不能。 真正对天主的奉献应该从不同的角度去看。教父们对于圣经的解释是：其中是人与受造物同 天主的合一。人对天主的隶属与摧毁和使一物不存在实属风马牛不相及，而是与存在的某种方式有 关系。远离分离的状态才有意义，远离表面上的独立，远离在自己之内且以自己为目的的自以为 是。意思是要自己放弃，这是唯一可能真正找到自己的方式（参 谷八，35；玛十，39）。所以圣 奥斯定说真正的“祭献”就是 Civitas Dei(天主之城)；就是说人类在爱内皈依，使整个受造界都 神圣化（译者注：这里 Divinizatio 是一个在所有由拉丁语所衍生出来的语言中通用的词，意思 是：分享天主的生命，参与天主的共融，其中有很深的神学意义。辅大《神学词典》的翻译是： “神化、圣化、神圣化、赋以神性、分享上帝的生命”。笔者认为作为文字表达，中文需要一个固 定的词，斟酌之后笔者个人意见认为“神圣化”一词相对来说基本上可以广泛的表达 Divinizatio 的主要意思，当然如果有特殊情况可以选用其它更合适的词。），这便是宇宙对天主的奉献：使天 主成为万物中的万有（格前十五，28），这是世界的终向，也是“祭献”与敬礼的本质。 由此，现在我们可以说敬礼的终向与创造的终向是同一个：神圣化，一个自由与爱的世界。 这样，历史性层面出现在宇宙性层面之内。宇宙不再是一个封闭的建筑物，也不是一个自己在运作 的事物，总之，不是宇宙本身在发展历史。宇宙本身是一个有着出发点而后指向一个目的的运动。 某种意义上讲，宇宙自身便是历史。 礼仪之精神] 关于这一点，可以从很多方面来看。比如说，在现代宇宙进化的观点这一背景下，德日进 (Telhard de Chardin)将宇宙描述为一个上升的过程，犹如一条融合之路。以最简单的现实（译者 注：德日进视“进化”为一种普遍状态和宇宙秩序，宇宙乃一巨大的进化过程，其动力来自此进程 中的某些基本能量，它们由简到繁，朝向更为复杂的系统运动，这样便构成进化过程。在此不断发 展的过程中，生命与意识会随着物质构成的复杂性的增加而得以彰显。）为出发点，这条路朝向逐 [拉辛格枢机 渐上升且更为复杂的统一运动。在这一进程中，多样性并不被消灭，而是建基于创生秩序上，进而 “心智圈”出现，在心智圈中，精神与理解涵盖一切，形成一种生活的个体。以厄弗所和迦拉达人 书为出发点，德日进将基督视为到达心智创生的能量，最后要在祂的“满全”中涵盖这一切。这 样，德日进以他自己的方式对于基督徒的敬礼重新加以解释：为他来说，成为圣体的祭饼，是提前 实现了物质的转化以及在基督之圆满内的神圣化。可以说圣体圣事指出了宇宙运动的方向，提前了 宇宙的目的，同时也推动着宇宙运动的方向。 8
第一部分：论礼仪的本质 当然，传统的观点是从另一个角度去看问题。其中的形象不是一支射向高处的箭，更好说是 一个圆周运动，根据运动的方向，其中的两个基本成分是出发和回归（Exitus et Reditus）。这 一形象在各宗教的历史中，包括在早期基督信仰中都很普遍，不过，其中包含着很多不同的模式。 这个圆圈可以象一些基督教的思想家理解为宇宙的巨大运动；但也可以象在自然宗教以及许多非基 督信仰的哲学中，理解为一个不断重复的运动。 这两种观点并不象表面看起来那么对立。另外根据基督信仰对于世界的概念，在这个出发和 回归（Exitus et Reditus）的历史大圆圈中也包含个人生活小圆圈，而这些小圆圈是这个整体旋 律的代言人，这样就是一个常新的进程，并从其根源汲取力量。在这个唯一的大圆圈中也包含不同 的历史文化和团体的小圆圈，在其中生息繁衍、潮起潮落。一次又一次的重复开始时的奥秘，可是 也会重复其结束和陨落，同时走向新的开始。这些小圆圈的总和反映着大圆圈，两方面互相依赖、 互相定位。这样，敬礼也应该看到与此循环运动相同的三方面：敬礼的个人性、社会性及宇宙性。 在具体的去看这一点之前，我们一定要注意这第二个观点，去看另一方面隐藏在这个出发与 回归（Exitus et Reditus）后面的诸多层面，这很重要。第一个清楚的表达这一概念的是近古哲 学普罗第诺（Plotino），但他是以不同的方式，确立了绝大部分敬礼与非基督宗教。在此出现了 非神圣的观念，这不再是一个出发，而是一个下降，好象是从神圣的高天掉下来，与这一下降的规 律相连，使人自己觉得越来越远离神圣。这便意味着非神圣的存在从其本身而言就是一个坠落；有 限性本身就是一种罪过，是否定性的，须通过回归永恒才能得到治愈。这样回归（Reditus）正是 遏制坠落，现在箭头开始朝上。最终将“罪过”消解为有限性之罪过，就是未成为天主（No-ser- Dios）的罪过，从这层意义上讲，天主才是“万物中的万有”。回归之路便意味着救赎，而救赎的 意思是脱离有限性得到自由，有限性实乃我们存在的真正枷锁。 这里敬礼也和这个运动有关，可是说是从坠落中的解救，是荡子忏悔的那一刻，回到根源。 这样根据这些哲学思想，认识和存在是相同的，认识、注视根源同时也是重新上升到根源那里去。 敬礼作为举目向上去看在一切之上的存在，其本质正是认识，而认识就是运动、回归和救赎。很自 然这样不同的哲学对于敬礼就会有不同的路子可寻。 有另一种理论认为只有哲学家们，那些有能力理解高深思想的人才能认识这条路。只有他们 才能上升，才能得到完全的神圣化，这就是救赎以及从有限中得到解救。根据这种理论，为其它那 些简单的灵魂来说，因为他们没有能力完全举目向上，所以就存有了不同的礼仪，为他们来说会有 一定程度上的救赎，但不会得到完全的神圣化。这种困难只能由轮回来超越，这样或迟或早总有希 望通过在存在中的步履逃脱有限性以及由此而带来的痛苦。 这里认知（Gonsis）是真正救赎的力量，也是高举的最高形式；就是说：与神性的融合，这 种宗教和思想系统—可以以不同的方式出现——统称为“真知论”。 礼仪之精神] 为初生的基督信仰来说，与诺斯底士主义的的论战具有决定性的意义，因为涉及到基督信仰 本身的定位。事实上这些观念的影响很大，很容易和基督信仰的讯息相混淆。这种概念的方式更容 易说服人。身体的放松和灵魂的空虚被视为是接近救恩的方式。他们强调从有限性中得到解救，如 果好好利用这种治愈的力量的话，此解救甚至有可能提前实现。 [拉辛格枢机 如同我们已经说过的，基督信仰的思想很大程度上接受了这一出发与回归的模式，但是在其 中区分两个不同的运动。出发无论如何都不是从无限的下降，也不是与存在分离，所以世界上的悲 惨情形也不是由此而造成的。相反，是很积极的层面：是造物主自由的创造行为—是肯定—，愿意 受造物在他面前存在，受造物是善的，也愿意他们在自由与爱中有能力回应他。非神圣性的存在从 其本身来说不是一件消极的事情，正好相反，是神圣意愿积极的实现。基础不是一个坠落，而是至 善的天主，是他创造了善的事务。天主的创造行为从根本上来讲是自由的行为。从这层意义上，自 9
第一部分：论礼仪的本质 由的原则已经扎根在存在本身中。出发，或者更好说天主自由的创造行为事实上就指向回归，而回 归不是废除受造界，是如同我们已经说过的，指向自己独立性的定位，并自由的响应天主的爱，接 受创造本身就是一个爱的诫命，这样产生爱的对话。这一全新的合一只有爱才能做到。在其中另一 位的存在并不消失，而是在交付自己中达到完全的实现自己。这种合一要远超过心理以及理智层面 的合一。这个 Reditus 就是回归，不过，受造物不会消失，而真正使之臻至其最后的终向。 这就是基督徒的“天主是万物中的万有”的观念。但是这个万有必然和自由联系在一起，受 造物的自由会折损甚至消灭创造行为中积极的“出发”，从而走向坠落，走向不愿意依赖，走向不 “归”路。这样便可以将爱理解为隶属，而爱遭到了拒绝，取而代之的是独立、自主：只在自己内 为了自己而存在，以自己的能力想成为天主。这样把出发和回归的行动分成两部分。回归已经不是 所渴望的事情了，凭己力上升是不可能的了。如果说祭献从本质上来讲是回归爱，走向神圣化，那 在敬礼中就应该有一个时刻来治愈受到创伤的自由，来净化，并使人从束缚中得到解救。这样敬 礼、祭献作为这一从归向爱因而走向自由的过程，其本质是保持不变的。只是现在包括治愈、爱的 转化的时刻、和解的时刻，使受到伤害的自由得到恢复。隶属于救我脱离束缚的另一位，因为我自 己没有办法，这种隶属就是祭献；而这正是因为以前都是为自己存在，不需要另一位。 如此，救恩就需要一位拯救者；教父们从亡羊的比喻中看到了这种表达。为教父们来说，那 只被困在荆棘丛中找不着归路的羊是人类的形象，人无法出离荆棘，也没有办法找到走向天主的 路。去寻找并把羊带回家的牧童就是圣言本身（Logos）,是永恒之言，永恒的意思蕴藏在天主子之 内，他开辟了一条走向我们的路，把羊（人类）扛在他的肩上。就是说他取了我们的人性，以人- 天主的身份，带领受造的人类回归父家。这样才有可能实现这个回归(Reditus)，这样祭献自然就 有了基督十字架的形式，因着爱他交付自己而死去。这和毁灭一点关系都没有，而是一个新创造， 是回到创造本身。 那么，所有的敬礼便都是参与基督的“巴斯卦”，参与这一个从神性到人性，从死亡到生命 的“逾越”，而达到天主与人的合一。这样基督徒的敬礼是耶稣的话的具体实现和满全，那是耶稣 在耶路撒冷圣殿，最后一周的第一天，圣枝主日说的：“当我从地上被举起来的时候，便要吸引众 人归向我”（若十二，32）。 这样，宇宙和历史的运行现在就不一样了。历史因着自由之恩的赐予人存在的中心（神圣界以及受 造界），便有了其特有的意义，它不再受宇宙运行的限制。总之，尽管有区别，两方面还是指向同 一的存在。基督信仰的历史性礼仪现在和将来都具有宇宙性，但并不与之混淆，也不与之分离，也 只有这样才能显示其伟大。这里表达基督信仰这一事实的新颖之处，基督信仰不拒绝其它宗教对于 历史的寻找过程，而是接受世界上其它宗教所有的因素并与之保持合一。 礼仪之精神] [拉辛格枢机 10
第一部分：论礼仪的本质 第三章： 从旧约到新约：为圣经信仰所确 立的基督徒礼仪之基本形式 阐述至此，我们现在可以说所有自然宗教敬礼的根本目的是与宇宙保持和谐，这一和谐具体 表达在与天主的平安中，表达在上与下的合一中。但是礼仪行为的这一根本方向带有坠落与束缚之 特性，表现在宽恕、净化与和解的意识中。罪恶的意识重压着人类。在整个人类历史中，敬礼成为 试图超脱罪恶的努力，以使人的生活走向真正的秩序。此外，敬礼之举无用论的悲剧性层面也占有 一定的力量，人怎么有能力将世界还给天主呢？怎样可能能够获得真正的和解呢？唯一相称于天主 的敬礼应是天主自己，所有其它的一切都不够，无意义可言，宗教意识越发展，这一意识也就越强 烈。 从这一任何奉献都不适合的意识为出发点，在历史的长河中竟发展出了荒诞而残忍的敬礼方 式，诸如人祭，表面看来是向神奉献最好之物，但同时也显示出最残忍的方式，所以也最确切的表 达了拒绝我自己为神的恩赐这一层面。随着宗教的发展，这种可怕的敬礼被逐步的取消；但同时也 更清楚的显示出：任何一个敬礼所奉献的都不是最根本的，仅仅一个替代而已。包括以色列的在 内，所有自然宗教奉献的本质都建基在替代这一观念上，但问题是：牲畜或初熟之物的奉献怎么能 够代表或代替人呢？怎么能够为人带来救恩呢？这一切都不是真正的表达，而是一个替代和贬了值 的敬礼，一个从某种意义上来讲缺乏本质的敬礼。 以色列敬礼的特别之处在哪里？首先，毫无疑问，是其所指向的对象。其它的宗教经常把敬 礼指向次要的能力。它们不向天主呈上唯一而真正的敬礼，这正是因为意识到牲畜的祭献没有用。 所以他们的祭献是指向“能力和力量”，这能力和力量是人每天都要面对的，无论是畏惧它的人， 还是想求吉祥的人，都得跟这力量和解。以色列不但拒绝这些“神祗”，而且常将之视为以凶相来 跟人和天主对峙的恶魔，在以色列人的心目中，只有天主堪当接受朝拜，这是第一条诫命。 托辣中细致的规范了繁多的祭献体系，以借此来朝拜这唯一的天主。但如果我们更仔细的去 看以色列人的敬礼史，我们会发现其中第二点独特性，就是我们要看的：内在的统一连贯性，它将 我们带到最后的终向：耶稣基督，也就把我们引入了新约。正是从敬礼的神学角度来透视，新约很 紧密的和旧约联系在一起。新约是不同因素的内在整合，这些因素在旧约中就有，一开始似乎有所 冲突，但，只有在耶稣基督内、在祂的十字架与复活中才得以整合。乍看起来，新约似乎是与旧约 的决裂，但事实上是旧约真正的“圆满”，以其不可分割之方式，涤清并整合先前之路。 比如，若单去读《肋未记》本身，而不看第二十六章所谈的充军的威胁以及宽恕的许诺的 话，就会结论出这里敬礼的方式是永远有效的。这里似乎是建立了一套普世通用的永久性敬礼规 则；这在以后的历史中没有看到具体实现，因为随着时间的推移，总需要有更新、净化和恢复。这 礼仪之精神] 样我们所面对的是一个静止的秩序，也可以说在此世界常保持一样，因为事物自身总会以合适的方 式保持平衡。但第二十六章已经以某种方式打破了这一表面现象，在托辣以及整部圣经的氛围中去 读《肋未记》，这很重要。 我觉得有一点意义很重要：不管是在《创世纪》还是在《出谷记》，敬礼历史的开始问题都 [拉辛格枢机 表达在两个具体的事件中。第一个是亚巴郎的祭献。圣祖服膺于天主的要求，愿意祭献他唯一的儿 子依撒格，而依撒格正是许诺的愿景。祭献依撒格便意味着献出全部，因为如若没有后裔，那许给 他的后裔的土地也就失去意义了。最后一刻，天主自己阻止了这样的祭献，用一个公山羊代替他的 儿子来祭献天主。如此，是由神圣秩序建立了替代式的祭献：天主把羔羊给了亚巴郎，而亚巴郎将 之作为祭品再还给天主。罗马弥撒经书中经常出现“我们向你献上你赐予我们的礼品”这样的说 法。同时，这段叙述也埋下了伏笔，要等待来自天主的真正的“羔羊”，那就不是“替代”，而是 11
第一部分：论礼仪的本质 在羔羊中我们都被带到天主那里的“表达”了。由若翰洗者而开始的基督徒敬礼的神学，承认基督 是天主所派来的羔羊。《默示录》描写被祭献，被宰杀的羔羊是天上礼仪的中心；现在，借着基督 的奉献，取代了替代性的礼仪（默 5）。 第二个事件是出谷记第十二章中所描述的逾越礼仪的建立。此处将巴斯卦羔羊的祭献作为礼 仪年的中心。同时将以民的纪念规则建基在信仰的恒久基础上。羔羊在这里很清楚是以救赎的形象 出现，借助羔羊的死而使以色列人的长子获得自由。但这一替代也暗示着另一事实，因为天主所要 的是首生者本身：“你应将一切开胎首生者归于上主；你牲畜中，凡开胎首生的牲畜，亦应归于上 主”（出十三，12）。被飨祭的羔羊所指的是人该有的圣德以及创造的整体，要远远超过羔羊本 身。我们可以这样说，巴斯卦的祭献并不停留在其祭献羔羊自身，而是危及到长子，长子意味着整 个民族、整个创造。这样可以理解路加在童年的叙述中就将耶稣确立为“首生子”（路二，7）。 同样在保禄的狱中书信中也坚持基督是“万物中的长子”，在这个首生子的圣化中涵盖我们大家。 可是现在我们还是先看旧约。在旧约中，奉献的本质常伴随着先知们的质疑和不安。在撒上 十五，22 中已经出现先知的话：“听命胜于祭献，服从胜过绵羊的肥油脂”，这些话在旧约中亦 以不同的方式重复，基督也重复过这样的话。欧瑟亚先知是这样表达的：“我喜欢仁爱胜过祭献， 喜欢人认识天主胜过全燔祭”（欧六，6）。在耶稣的口中以很简单但很根本的方式表达出来： “我喜欢仁爱胜过祭献”（玛九，13；十二，7）。 这样，圣殿中的敬礼常带有其本身之不足这一清楚的意识。“如果我饥饿，我不必向你告 诉，因宇宙和其中一切尽属我有，难道我吃牛犊的肉块，或者我喝山羊的鲜血？为此你该向天主奉 献感恩祭，又该向至高者还你的誓愿”（咏五十，12—14）。根据宗徒大事录第七章中的记述，斯 德望在他的讲演中对于圣殿的激烈抨击，毫无疑问，从其形式而言是破天荒的，新的形式是由后来 基督徒信仰的崭新“激励（Pathos）”所确定的；但这在以色列的历史上并不是一件新鲜事，在以 民的历史中，构思祭献的具体方式总是被剥夺的。总而言之，言而总之，斯德望抨击的中心点就是 亚毛斯先知所强调的：“我痛恨厌恶你们的庆节；你们的盛会，我也不喜悦；即使你们给我奉献全 燔祭和素祭，我仍不悦纳；即使你们献上肥羊作和平祭，我也不垂顾。让你们喧嚷的歌声远离我， 你们的琴声我也不愿再听”（亚五，21-23；宗七，42 引亚五，25-27）。 斯德望在他的讲演中有一个出发点，就是他所说的“纳匝肋的耶稣要摧毁这个地方（圣 殿），并要改革梅瑟给我们传下来的常例”。斯德望间接的提到了这一点，强调旧约中对于圣殿和 祭献的批评。亚五，25-27 的原意很难有一个确切的解释，在希腊文的圣经中是将 40 年旷野流浪 期的敬礼与拜金牛犊放在同等地位。这段时期内所建立的全部以色列的礼仪在此被视为是第一次堕 落的延续：“以色列家，你们在旷野中四十年，何尝给我奉献过牺牲和祭献？你们应抬着自己所造 的偶像，即你们的君王撒雇特和你们的星神克汪”。牲畜的奉献竟成了对朝拜唯一天主的触犯。斯 德望所引用的亚历山大里亚版本的（译者注: 这里指 70 贤士版本）先知的话，在听众当中引起了 礼仪之精神] 很大的震动（shock），甚至这里可以加上耶肋米亚先知生动的描述：“关于全燔祭和献祭的事 情，我在领你们祖先出离埃及的那一天，并没有对你们谈及和吩咐什么”（七，22）。在对这些章 节的深入中，斯德望向我们指出了充军以前以色列内部大的分歧。另外，他还补充了三个论据来让 人理解他对基督讯息的诠解。 [拉辛格枢机 他指出，梅瑟根据他在西奈山上所看到的模式，按照天主的命令建造了会幕（七 44；出二五 40）。这就是说地上的殿宇只是一个模型，并不是真正的圣殿；其中所指向的要超过殿宇本身。达 味在天主前蒙恩，请求为雅各伯的天主建造居所：“撒罗满便为天主建造了殿宇”（七 47）。从 移动的会幕到建立一个居所，试图将天主关在一个石头所造的建筑中，这是对天主的亵渎，因为 “至高者本不住在人手所建造的殿宇中”。最后斯德望指出旧约的历史应该超越会幕的这一不确定 性，因为其中有内在的进程。他引用《申命记》中有关默西亚的预言，认为这是整个《申命记》的 12
第一部分：论礼仪的本质 高峰，也是解读整个梅瑟五书的关键：“天主要从你们弟兄们中间，给你们兴起一位象我似的先 知”（七 37）。如果说梅瑟的主要工程是建立会幕并确定敬礼，同时形成法律和伦理的规范；那 很明显最终的新先知要超越会幕时代的不确定性，也要超越虚假的祭献，要摧毁殿宇，事实上，是 要改变梅瑟所通传的法律。梅瑟之后的先知们正是证实了过去的习俗的不确定性，来指引历史走向 新梅瑟，这在死在十字架上的耶稣身上得以实现。 斯德望并没有否认反对他的那些论点，而是努力怎样才能真正更深入的忠于旧约以及梅瑟的 讯息。在这个背景下，很明显的突出了对于教会第一个致命者的指控与对耶稣的指控是相同的。对 耶稣的指控是因为他说过：“我要拆毁这座用手建造的圣殿，三天内要另建一座不用手建造的” （谷十四, 58）。尽管连他们的这些证据也不相符合（十四, 59），但还是可以确定耶稣的这些话 是争论的中心。这样我们到了基督论的中心，涉及到耶稣的定位，同时也是真正朝拜天主的中心。 耶稣所说的摧毁圣殿的预言这里是被理解为四部福音中都提到的净化圣殿的叙述。这件事情 不能只理解为耶稣盛怒之下反对那些滥用圣殿的人，而最终应该去看反对圣殿的敬礼，其中包括牲 畜的祭献以及献于圣殿的钱财。没有任何一部对观福音提到耶稣所说的这些话，是若望在这里指出 了耶稣解释这样做的理由：“你们拆毁这座圣殿，我要在三天之内把它重建起来”（若二，19）。 耶稣并没有说他自己要拆毁圣殿，这是那些反对他的假证人说的。耶稣的话是预言十字架，想要指 出的是摧毁他的身体的同时也就是圣殿的末日。以他的复活要开启一个新的圣殿：现在是耶稣基督 复活的身体要临在天主面前并成为所有敬礼的场所。他以此身体拥抱所有的人：已经不需要人手所 建造的会幕了，真正朝拜天主的场所会冲散黑暗，揭示本来面目。同时往深处看，复活的预言也是 圣体圣事的预言：宣布基督被摧毁的身体，正因为如此，成为我们生活的身体，这样使我们进入与 生活的天主真正的共融。 在这个背景下应该去看对观福音所有的另一方面。所有的对观福音在叙述耶稣的死亡中都提 到了圣殿的帐幕从上到下分为两半（谷十五，38；玛二七，51；路二三，45）。这要表达的是在耶 稣死亡的时刻旧约圣殿的使命也就结束了，被“摧毁”了，已经不再是天主临在的场所了，也不再 是显示他光荣的“脚凳”了。圣殿的真正摧毁要在几十年之后，但这里已经有了神学性的预言。在 真正敬礼实现的那一刻替代性的敬礼也就结束了，这一刻就是成了人的圣子、“羔羊”、“首生 子”被交付的那一刻，这里面包含所有对天主的朝拜。这一真正的敬礼超越了形象的阴影，将我们 引入人与生活天主的合一。驱逐圣殿内的商人这一先知性的行为的目的便是更新了真正敬礼天主的 方式。实现了旧约：“我对你殿宇所怀的热忱把我耗尽”（咏六九 10；若二 18）的预言，最高峰 就是耶稣的对真正朝拜的“热忱”，这使得他走上了十字架。正是以这种方式填平了通向“不是由 人手所造的，真正的”天主的殿宇：那就是基督复活的身体。这里也实现了对观福音中所附加的解 释：“我的殿宇将称为万民的祈祷之所”（谷十一，17）。随着旧殿宇的摧毁，开启了“在心神及 真理”（若四，23）中的普世性敬礼，这是耶稣在与撒玛利亚妇人的谈话中所宣告的。在那段叙述 礼仪之精神] 中心神和真理不是主观上的，也不是幻想，而是出自能以此种方式说：“我是真理……（若十四， 6）”的那一位。 我们要去听直到现在所有的批评的声音，因为这里会导引出新的方向来。然后我们要试着总 结旧约敬礼观念的内在结构，这就是圣殿祭献的不确定性这一很深的意识，以及对于一个更新的敬 [拉辛格枢机 礼的渴望。 如果说以色列在充军以前就有不同的声音来反对纯粹外在形式的祭献和敬礼，那这样的思想 在充军期间越来越清楚的形成了，并以肯定的方式形成一套理论。在充军期已经不存在圣殿了，也 没有法律所确定的团体公共朝拜天主的形式了。以色列常感到贫穷和悲戚，双手空空的出现在天主 面前。已经没有赎罪祭及全燔祭来赞颂天主了。是在这段危机的时期，越来越清楚的酝酿着以色列 13
第一部分：论礼仪的本质 为了天主而受苦这一观念，他们痛苦心灵的呼声以及祈祷在天主前就好象“牲畜的祭献”以及馨 香：正是空空的双手但却充实的心灵作为敬礼能够从内在补充圣殿的祭献所缺乏的。 在安提约古王执政（前 175—163）期间对犹太敬礼的迫害中，这些观点在达尼尔先知书中得 到更强的深入。甚至在玛加伯兄弟重建圣殿之后这些观点仍旧很普遍，这样为反对玛加伯家族司祭 和王权的合一，而形成了古木兰团体，他们不愿意承认圣殿，而重新强调精神性敬礼。 最后也要补充上在亚历山大里亚地区希腊思想对敬礼的批评，就越来越清楚的形成我们在致 罗马人书十二 1 中看到的合理的敬礼（Thysia）这一概念，这是基督徒面对所有古老敬礼的危机所 作出的答复。Logos（言）就是祭献，祈祷出自人的口，带领人发现人的整个存在，并使人自己成 为 logos。人接受 logos 的方式并借着祈祷成为 logos,这就是祭献，就是天主在世界上真正的光荣 （译者：这里作者直接用的是 logos 一词，但用的是小写，这个词在希腊哲学中有很广的意义。普 通来讲，希腊语的意思是“话”、“言”，这里作者想表达的是：话语代表所表达的事物，人通过 言语来通传自己，也表达与另一位的关系，这样人自己就成了言。下面有的用大写 Logos, 是指永 恒之言，人分享这个言；有的用小写 logos, 是指人性的这一层面）。 如果说充军的痛苦经验以及在希腊文化的初期出现了以祈祷来替代外在的祭献，那现在引入 了 logos 这个在希腊哲学思想中发展成熟的词，也就把这一思想引进来了。后来希腊人把这个观点 提升到与 Logos 神秘的合一，这样才能实现事物的完全意义。 教父们接受了这一精神性的发展，将圣体圣事确定为祈祷（Oratio）,（译者：这里拉丁文 Oratio 中文翻译为祈祷，这个词本身就包含说话、表达的意思），是通过话语的祭献。这样将基 督徒敬礼的场所置于人真正与天主相遇的道路上，而不是以前的精神性奋斗。将圣体圣事定义为 “祈祷”所想说的是：圣体圣事是话语的祭献，这不是希腊思想中的纯粹话语的祭献，而是对于旧 约神学的一个答复，那就是说祈祷与祭献有相同的价值。 旧约中对于话语的敬礼这一思想的发展是很模糊的：一方面，虽为一种新而积极的朝拜天主 的方式开启了大门。但另一方面，也让人看到这一方式的不足。单纯的话语并不够，要等待恢复、 净化圣殿。这样便可以解释在圣咏五一中表面的矛盾：一方面很好的发展了新敬礼的观念：“你既 然不喜欢祭献，我献全燔祭你也不喜欢。我的祭献就是这痛悔的精神”。另一方面却指向将来敬礼 的满全：“那时你必悦纳合法之祭、牺牲和全燔祭；那时，人们也必把牛犊奉献于你的祭坛” （18-21 节）。与此相反的希腊神秘学尽管很伟大神圣，但却减低身体的层面，根据我们前面看过 的真知论的观点，只是希望将来的上升以及与整体的合一。 对于 logos 的祭献这一观点只有在成了血肉的 Logos（logos incarnates）身上才得以实现。 在成了血肉的言中引导一切的血肉去朝拜天主。现在 logos 的意思已经不再只是超越一切事物之 上，现在 logos 成了血肉，变成了身体。Logos 现在承担我们的痛苦与希望，将创造的一切呈现到 礼仪之精神] 天主面前。圣咏五一中的两条线在整个旧约中没有办法调和，现在却真正的达到了融合。话语也已 经不再只是另一件事物的表达，而是将生命的现实与人的痛苦融合在一起，通过耶稣在十字架上交 付自己得以实现。如今更不是替代性的敬礼了，而是基督自己的奉献将我们接纳进来并引领我们相 似天主，引领我们走向这一因爱而来的交付，这才是唯一而真正的朝拜。 [拉辛格枢机 这样以耶稣的十字架和复活为起点，圣体圣事成了全部旧约不同解释的汇集点，甚至也成了 所有宗教历史的汇集点:真正的敬礼常超过我们所期望的和我们的能力，那就是在“真理与心神 中”的朝拜。分开圣殿的帐幕是分开天主与世界之间的帐幕。戳开被钉在十字架上的那一位的心也 就打开了天主自己的心；于是，我们看到了天主是谁，他是怎么样的。天已经不再是封闭的了，也 非隐藏的了。圣史若望用匝加利亚先知的一句神秘预言（十二，10）来总结十字架的意义：“他们 14
第一部分：论礼仪的本质 要瞻望他们所刺透的”（十九，37），同时也总结了新的朝拜天主的本质。我们以后会再看这句话 出现在默一，7，在那里有不同的意义。现在我们来试着总结直到现在所看过的。 1，基督徒的敬礼，或者更好说基督徒信仰的礼仪不能只单纯的视为是将会堂的敬礼方式基督 徒化就完了，尽管在具体形式上很多都采用了会堂的方式。会堂总是在圣殿的级别之下，即使在摧 毁圣殿之后它的地位仍然是这样。宣读及聆听圣经的礼仪在会堂中以很隆重的方式举行，但正是在 这里意识到这一敬礼的不足。在这一点上与伊斯兰教聆听古兰经的敬礼不同，在伊斯兰教中，聆听 古兰经与朝圣及斋戒构成朝拜阿拉的全部方式。但是会堂的敬礼是在圣殿不存在的时候发展来的， 并期待恢复圣殿。 相反基督徒的敬礼认为耶路撒冷圣殿的摧毁从神学意义上讲是必要的：圣殿已经有基督复活 的身体所代替了，在十字架上他的双臂是为全世界伸开的，是为在爱内永远的拥抱所有的人。新的 圣殿以及新而永久的敬礼已经存在：耶稣基督在十字架上的人性以及他的复活；耶稣这个人的祈祷 已经成为与圣三永恒之爱的对话。 借着耶稣的圣体圣事，把人引入这个祈祷，这是一扇常为真正的朝拜和祭献所敞开的门，是 新约的祭献，是“合理的敬礼”（罗十二 1）。 现代神学上的争论带来了很严重的后果：将新约的敬礼理解为纯粹会堂的敬礼，是反对圣殿 的，而圣殿是以法律来表达的；那会堂的敬礼就是超越传统宗教的。所以就没有办法接受司祭职和 祭献，因为基督以前的救恩史的满全不能说是新约和旧约的合一。更深的去看应该承认，基督徒的 礼仪不只建基于会堂，也建基于圣殿。 2，这就意味这基督徒的敬礼具有普世性，是一个开放的敬礼。它从来就不是一个团体固定在 一个地方的事情。更好说，举行感恩祭的意思是把天地融入到对天主的朝拜中，天地借着十字架和 复活而得以开启。基督徒的礼仪也从来不是一个固定的群体或团体自己的事情，甚至也不是一个具 体的地方教会的事情。是人类与基督的相遇。基督愿意聚集人类，使之形成唯一的教会，是所有的 人在天主周围的聚集。横向和纵向所指的是同一的层面，这就是天主的一体性，以及人与人之间的 合一，也就是所有在心神与真理中呈现敬礼的人的共融。 3，这样，保禄的合理的敬礼、精神性敬礼观念最合适的表达了基督徒礼仪的根本方式。这个 概念包含旧约的精神性运动，也包括其它宗教中内在的净化，同时也有人的寻求和天主的答复。这 里创造中的 logos 以及人的 logos 与真正永恒的 Logos 圣子相遇了。其它的一切都不够，比如说， 如果将圣体圣事视为以耶稣的最后晚餐作为起点的现象、集会或者聚餐的礼仪，便只看到了一些孤 立的层面，而将更广的历史性以及神学性丢在了一边。但“圣体圣事”（Eucaristia）这个词指向 朝拜，那就是说，是一种在基督的圣言降生成人、十字架以及复活中的普世性朝拜方式，可以简短 的说，就是合理的敬礼方式，可以作为基督徒礼仪比较合适的定义。 礼仪之精神] 4，最后，所有的这些结论都显示出基督徒礼仪的一个基本层面：如同我们已经看过的，基督 徒礼仪恩许的实现，是其它宗教寻找过程所到达的目的，但同时还是希望的礼仪；这我们要在下一 章来看。就是说基督徒礼仪还有暂时性。不是人手所造的圣殿且已经临现，尚属于建造阶段。被钉 在十字架上的那一位的拥抱行为还没有达到终点，还只是一个开始。基督徒的礼仪是一个在路上的 [拉辛格枢机 礼仪，是一个走向使世界转变的礼仪，这要在天主成为“万物中的万有”时才得以实现。 15
第二部分 礼仪中的空间与时间 第二部分 礼仪中的空间与时间 第一章 礼仪与时间和空间的关系的几个前提 那在基督徒信仰的事实中还能找到神圣的时间和场所吗？难道基督徒的敬礼不是涵盖天地的 宇宙性礼仪吗？致希伯来人书强调基督是在城墙之外受苦，并且补充道：“我们应该离开营幕，到 他那里去，去分受他的凌辱”（十三，13）。整个世界不都是他的圣所吗？争取圣德不就是在每天 的日常生活中按正义生活吗？我们的敬礼难道不是在于每天生活在爱中，向真正的祭献敞开自己而 相似天主吗？跟随基督接受日常生活中的痛苦之外难道还有另一个神圣的事物吗？除了在具体的生 活中的对近人之爱以外还另有神圣的时间吗？ 这些问题碰触到了基督徒敬礼和朝拜观念的决定性的层面；不过，却没有注意到人在这个世 界存在的一个基本限度，忘记了在人的存在中还有“尚未达到”这一层面，便以为新天新地已经完 全到来了。基督的到来以及教会在世界上的拓展、由圣殿的祭献过渡到“在心神和真理中”的普世 性朝拜，这是很重要的第一步，是旧约恩许实现的一步。但很明显地，希望还没有完全实现。不需 要圣殿的新耶路撒冷尚未到来，而新耶路撒冷正是全能的天主和羔羊的圣所；还没有达到不需要太 阳和月亮来光照的新城，在那里天主的光荣要光照一切，羔羊是其中的明灯（默二一，22）。 所以教父们在描写恩许实现的不同阶段时，不只注目于新旧约的对比，也用了一个三步曲： 阴影—形象—现实。在新约的教会中形象代替了阴影：“黑夜深了，白日已近”（罗十三，12）。 如同大圣额我略所强调的，我们还是在黎明，其中黑暗与光明混在一起。已经开始曙光，但太阳还 没有出来。这样新约的时期是一段特殊的中间时期，其中“已经”和“尚未”在一起。这里还包括 物质性的规律，同时也正在超越这一规律，要一次次的被超越与基督一起走向已经揭开序幕的最终 目的。 对于新约的理解是一个过渡时期，是介于阴影和现实之间的形象，故礼仪神学也有其特殊的 方式。如果我们看构成基督徒礼仪的三个基本层面，这一方式就更清楚了。首先是中介性层面，是 严格意义上的礼仪层面，这对我们大家都很熟悉：耶稣在最后晚餐中的话语和行动。这些话语和行 动构成基督徒礼仪的中心，此外其结构是会堂和圣殿敬礼的综合；如此，圣殿祭献行为的场所由感 恩经来代替，作为参与耶稣在最后晚餐中的行动并分施恩宠。但这一纯礼仪性层面的基础并不在于 他自己，这一礼仪只有在指向一个已经发生过并且仍然临在的事实时才有意义。不然徒具一个纪念 而已，没有什么价值，更无实际的内容。 只有在真正的交付之后，主才能说他的身体是被交付了的；只有在真正的倾流了鲜血之后， 才能在杯中奉献为大众倾流的鲜血。这个身体已经不再只是一个死去的身体，他的血也不再只是生 命的一部分，如果倾流了就没有生命了。更好说是一个交付因此而成为恩宠。因为借着复活，因爱 而交付的身体和因爱而倾流的鲜血进入了永恒之爱中，这爱比死亡更有力。没有十字架和复活基督 徒的敬礼就是空的；礼仪神学如果放弃了这一关系，那就真是在谈一个游戏。 如果我们要反思支持基督徒礼仪的真正基础的话，就应该指出一个更重要的方面。基督被钉 十字架以及在十字架上死去，另一方面是他从坟墓中的复活，由腐朽走向不朽，这些都是独一无二 的历史事件，就其本身来讲，是属于过去；这就是致希伯来人书中面对旧约不断重复的祭献所重点 强调的那个“一次”(Semel, Ephapax)。但若只是象我们在历史书中所学到的一样，纯属过去所发 生的事件，那就和现在没什么关系。最终与我们毫无影响可言。 16
第二部分 礼仪中的空间与时间 可是与被钉十字架的外在行动相对应的是一个内在的交付（“为你们而交付”的身体：在若 望福音中主说谁也不能夺去我的性命，而是我甘心情愿舍掉它（十，18）。这个交付行动无论如何 都不是一个纯粹精神性的行为。这是一个精神性的行为，但也包括身体方面，涵盖整个的人；同时 也是圣子的行为：根据玛西莫的提法，耶稣人性意志的服从置于子对父的永恒服从中。 这样，这一在被钉十字架的被动中的交付使人本性的痛苦成为爱的行为。它包括所有的层 面：身体、灵魂、精神、logos。由身体的痛苦走向精神的爱，继而成为服从，同样时间也走向超 越时间的层面。真正内在的行为超越时间，但没有外在的层面也不会存在；因为是来自时间，总会 在时间内得到恢复。所以才可能同时有两方面。这就是明谷的圣伯尔纳多所说的真正的“一次” （Semel）其中就包含永远（Semper）,在唯一中包含持久。 在圣经中致希伯来人书特别强调这个“一次”，但如果仔细的看这部书信，正是在其中包含 圣伯尔纳多所表达的这个真正意义。一次（Ephapax）与永久(Aionios)联系在一起。“今天”涵盖 教会的全部时间。因为是这样，基督徒的礼仪就不纯粹指向过去，而是生活现在，这是礼仪的根本 基础, 是感恩祭真正的核心，真正的宝藏。从来就不只是一个宴会：是将基督的逾越奥迹走向当代 的内在化，由过渡性的走出会幕而走向天主的临在。 我们回到起点。我们说过第一个层面是历史性事件，第二个层面是追忆并将礼仪现实化，这 是真正礼仪性层面。我想显示的是这两方面联系在一起。如果说过去和现在以这种方式彼此渗透， 如果说过去的根本不是单纯的过去，而是超出过去指向现在，那这也意味着将来也临现在这一事实 中，很自然，现在是要来到的现实的提前。 我们不应该过多的停留在这里。因为不可避免的立刻会想到末世（Eschaton, Parusia）。此 外还要看到另一方面：如同我们已经看过的，礼仪不是纯粹的替代，而是过渡性的。这一点很重 要。所祭献的不是牲畜，不是一个在我之外的事物。这一礼仪的基础是一个人所生活的苦难，这个 人以他的“我”碰触到了生活的天主的奥迹，就是“子”的奥迹。所以从来就不是一个单纯的礼仪 行为（actio liturgica）。其根源本身就包含将来，其中的意思也包括代替—代表本身就包括所 代表的，不是外在的，而是构成其本身所是。 此外在教会的感恩祭中同时参与基督的逾越也是一个人性的现实。这不只是一个礼节，不只 是一个礼仪游戏，而是一个合理的方式(logike latreia), 是将我的存在转化成为 logos，是我与 基督的交付同时的内在化。他的交付要成为我的交付，这个同时的过程是我与天主一样。所以在古 代教会中致命被视为真正在举行感恩祭，是最大程度上的与基督同化，与他成为一个。 事实上礼仪指向我的日常生活，我的个人存在。圣保禄在我们前面已经看过的章节中提到： 是“我们的身体”（就是说是我们在现世的存在）成为“生活的祭品”，合于基督的祭献（罗十 二，1）。只有这样才能解释所有基督徒礼仪的特点：我们祈求天主接受我们的奉献。 礼仪之精神] 神学若无视我们这里所看的，那是自相矛盾，或者是重新降到基督以前的程度，因为基督的 祭献毕竟是历经多年才被接受的。但中介性的作用还没有完成。Semel(一次)要达到 Semper(永 远)。只有在世界完全成为爱的场所时，这一祭献才会完全实现，这就是圣奥斯定在《天主之城》 中所看到的。这也就是我们一开始所说的，敬礼的高峰也就是哥尔哥达事件的高峰。所以，当我们 [拉辛格枢机 祈求接受我们的奉献时，就是在祈求达到这个终点。因此，在罗马弥撒经书中，我们与早期的奉献 者们联合在一起：亚伯尔、默基瑟德、亚巴郎。他们在寻找要来的基督，是基督的预像，或者如同 教父们所说的，是基督的形象（Typoi）。这些基督的前驱也能如同我们所看过的，可以获得这一 现实性。 17
第二部分 礼仪中的空间与时间 我们会陷入以下的诱惑，认为礼仪的第三方面表达是一种伦理的要求。固然基督徒的礼仪包 含伦理的要求，但却非纯粹的伦理主义。这一点耶稣已经预先看到了，他代替我们做了我们该做 的，为我们打开了一条我们自己没有办法打开的路，因为凭我们自己的力量不能建起一座通向天主 的桥。他自己成了桥。现在我们该做的是接受他伸开的双臂的拥抱，这会提升我们。是他圣化我 们，我们自己没有办法达到这样的圣德。我们融入了一个历史进程，其中走向“天主成为万物中的 万有”。从这层意义上讲，表面看起来是伦理层面，但事实上是礼仪的末世性层面，是基督的满 全，这是圣保禄的狱中书信所谈到的。只有这样，逾越事件才会在历史中得到满全，基督的“今 天”才会持续直到永远。 如果我们回过头来看我们已经反思过的，我们会发现在各个方面都会看到一个三步曲。根据 我们所看过的，礼仪包含耶稣的逾越事件的历史基础。在这一事件的独特性中包含现在，通过礼仪 行为我们使之临现，涵盖我们的现实生活以及所有的历史事实，这是第二方面。只有在涵盖过去、 现在和将来的层面时，礼仪才有意义，才会对我们的生活有价值，才会碰触到永恒。 前面我们看过了救恩史有三个阶段，这就是教父们所说的以阴影为出发点经过形象而走向现 实。我们也看过现代教会时期的我们是处在历史进程中的过渡阶段：圣殿的帐幕已经被撕开，因着 耶稣的人性天堂已经开启，通过耶稣，全人类与生活的天主合一。但，是借着救恩的记号我们才参 与这一开放。我们还需要中介，我们还不能看到主的“本来所是”。如果我们现在看其中的两个方 面：历史性和礼仪性，很明显礼仪正是这一历史的表达，正表达了我们现在所处的形象性的中介阶 段。礼仪神学以特别的方式成为“象征性神学”，是一种去看象征的神学，以藉这些记号使我们与 临在而又隐藏的那一位结合。 在圣殿的帐幕撕毁之后，在被钉十字架的那一位的心被洞开使得天主的心向我们敞开之后， 我们还需要一个神圣的场所和时间吗？还需要一些中介性的记号吗？现在到了回答我们前面提出的 问题的时候了，是，我们需要。正是为了使我们通过形象，通过记号来学着去看敞开的天堂，使我 们有能力通过被钉十字架上的那一位洞开的心去认识天主的奥迹。 基督徒的礼仪已经不再是替代性敬礼了，而是使我们接近终点。是一个中介性的参与，使我 们参与事物的本身，参与天上的礼仪，但是这个参与是通过一些现世的记号，这是救主为我们所显 示的场所。可以说是将出发和回归（Exitus et Reditus）翻过来，出发变成了回归，是天主的下 降和我们的上升。礼仪将我们引入现世的时间，引入耶稣基督的时间和他的临在。祂是救恩史的转 折点，是牧童将亡羊背在肩上带回父家。 礼仪之精神] [拉辛格枢机 18
第二部分 礼仪中的空间与时间 第二章 神圣场所，殿宇的意义 对于神圣场所，即使那些最为反对神圣事物人也都得承认基督徒团体需要一个场所来聚集。 从这个角度而言，将圣堂按照其功能定义为为举行礼仪所提供的场所，就像一些礼节性聚会同样会 有聚集的场所一样。这不是从神圣意义而是从功能角度去看。无可争议地，圣堂作为建筑物的一个 基本功能，在大多数宗教中，圣堂的风格形式都不一样。在旧约中是大司祭进入至圣所执行赎罪 祭，其它任何人不得进入，大司祭一年只能进入一次。普遍来讲，其它宗教中的殿宇也不是为信众 聚集祈祷而用的，而是保留于神圣敬礼的。 从很早基督徒的圣堂就被称为“教会的家”（Domus ecclesiae），天主子民聚集的场所。稍 后以简短的方式用 ecclesia 这个词（集会，教会。译者：在所有由拉丁语派生出来的语言中， “教会”与“教堂”都是同一个词）不但指生活的团体，也指聚集这个团体的场所。这里表达出一 个不同的观点：是基督自己向父举行敬礼（culto），从祂自己的人聚集在祂周围并朝向祂的那一 刻起，基督自己就成了敬礼(culto)。不过，存在于基督徒的礼仪与其它的殿宇之间的区别不应该 走极端而造成虚假的对立，因为这样会将人类宗教历史的内在延续性切断；尽管在旧约和新约之间 存在不同，但这一延续性从来就没有消除。 耶路撒冷的济利禄在他的第十八篇教理（23—25）中强调聚集（译者：作者这里直接用拉丁 语 Convocatio 一词，后来的会堂“Synagogue”以及“Ecclesia”都由这里派生出）在圣经中,这 个词第一次出现是在五旬节任命亚郎的机会上，其中就包含敬礼的意思。他指出这在所有托辣的其 它部分都有效，甚至当我们过渡到新约中还是这样。 召集、集会有一个目的，这个目的就是敬礼，从此产生出召叫并指向召叫。是敬礼将被召集 的人聚在一起，也是敬礼赋予集会意义，使集会真的成为集会，并给与世界所不能给的平安。如果 我们注意去看，Ekklesia 的形象在旧约西奈团体中就得以表达，并在新约中呈现出来（译者：作 者这里用的是希腊语 Ekklesia, 70 贤士译本将旧约的 Qahal 指以色列子民的这个词译作 Ekklesia, 这一思想在同一作者的另一部著作《教会，一个常在路上的团体》中有详尽的解释，读者可以参 阅）。这个团体的聚集是为聆听天主的话，并在祭献中将此话实行出来，这就是天主和人之间的盟 约。 我们现在不去看一些普遍的概念，而是要去看庆祝场所的具体形象。路易·布艾随从苏克尼 的观点，证实了基督徒的圣堂是会堂的延续，之后在不与会堂产生决定性分裂的条件下，给会堂赋 予了基督徒的新意，那就是与耶稣基督，被钉十字架并且复活的那一位的共融。 这一(甚至包括在建筑结构和敬礼模式上)与会堂异常紧密的延续性，并不和我们前面所谈过 礼仪之精神] 的冲突，基督徒的礼仪包括殿宇，但不纯粹是会堂的延续。会堂和圣殿有紧密的关系，根据布艾的 观点，会堂不只是宣读宗教指示的场所，而是常指向天主的临在；可是天主的这一临在为犹太人来 说是紧密的和圣殿联系在一起的。这样会堂的特点就有两个根本点。第一点是“梅瑟的宝座”，这 也是主在福音中所谈到的（玛二三，2）。拉比不以自己的名义讲话，他不是一个老师，来对天主 [拉辛格枢机 的话进行分析和理智上的反思，而是使天主通过梅瑟对以色列所说的话临现。天主今天借着梅瑟说 话。梅瑟的宝座是一个记号，证明了西奈山不只是一个过去的经验，因为现在不是一个人在演讲， 而是天主在说话。 所以，梅瑟宝座的存在不是为其自身，也不是单单指向其子民。拉比象其它在会堂中的人一 样，将他的目光指向节约之柜，更好说是盛放托辣的柜子，代表已经失去的约柜。直到充军之前， 约柜是唯一可以放在至圣所中的一件器物，是有特别意义的。当时将约柜理解为一个空的宝座，是 19
第二部分 礼仪中的空间与时间 Shekina，天主临在的云彩要从那里经过。革鲁宾以某种方式代表了世界的成分，是“护守宝座 者”，他们不是自主的神体，他们是创造能力的表达，他们也要朝拜唯一的天主。“你坐在革鲁宾 之上”是他们对天主的呼求，天都没有办法容下天主，但他选择了约柜作他的脚凳。从这层意义上 讲，约柜表达了天主在他的子民中真实的临在，这样在旧约中就没有以其它的形象来表达天主，承 认天主的权威，人只是为他奉献一个脚凳。 约柜在充军期间失落了，从那时起，至圣所就空了。这就是庞培在占领圣殿之后，由于好奇 打开了帐幕进入至圣所所看到的。正是在这个空白中表达了以圣经为基础的宗教的特殊性：空至圣 所现在成了期待的行为，保持天主自己要恢复他的宝座的希望。 在会堂中盛放托辣的柜子表达的正是节约之柜，那这也就表达了一个真实的临在，因为其中 所存放的是托辣，是天主生活的话，藉此天主统治以色列。所以柜子用最具象征意义、最能表达尊 敬的装饰来环绕，表达了天主神秘的临在;由帐幔遮起来，前面点着七盏金灯台。 使会堂赋予节约之柜的意义无论如何都不意味着地方团体的自我满足，而是表达愿意朝向圣 殿，朝向以唯一天主为基础的天主唯一子民的共融。在各个地方托辣都是同一个。这样约柜所指向 的要超过约柜本身，而是指向天主自己选择的他所临在的地方：耶路撒冷圣殿中的至圣所。这就是 布艾所表达的“至圣所是会堂敬礼的最后神经”。“这样耶稣时代以及之后的所有会堂都指向耶路 撒冷”。拉比们和民众的目光都指向节约之柜，指向耶路撒冷，指向圣殿中的至圣所，为他的子民 来说，那里是天主临在的地方。甚至在摧毁圣殿之后都是这样。如果说空至圣所是希望的表达，那 现在摧毁圣殿之后等待 Shekina 重回，等待圣殿的重建便要在即将来临的默西亚身上来实现。 如此，会堂中圣言的礼仪是指向圣殿的，并且与圣殿的祭献建立关系，这表达在祈祷的形式 中。展开以及颂读托辣经卷的时候所伴随的祈祷最初就是来自圣殿的祭献，之后发展成为礼仪祈 祷，现在在没有圣殿的情形下仍保持圣殿的传统；可以认为这些祈祷有与圣殿祭献具同等的价值。 会堂礼仪的高峰是颂念两端 Quiddush 经文，而这两端经文分别取自依撒依雅第六章和厄则克 尔先知书第三章中瑟拉芬天使的颂词。对于这一点布艾说：“很有可能的是，人愿意用这首天上的 赞歌来合于圣殿的敬礼，因为其根本特点就是每天早晚奉献的香气”。这毫无疑问使我们想起从基 督徒礼仪中每天三次的祈祷（Trisagio）,到“欢呼歌（圣、圣、圣）”的弥撒经典原初模式。基 督徒团体还没有形成自己的思想和颂词，只是在超越的心态中运用了革鲁宾和瑟拉芬对于创造的赞 颂。 会堂祈祷的另一个高峰是“颂念 Avoda 经文，按拉比们的说法，这端经文最早是每天奉献全 燔祭时的祝圣经文”。根据布艾，祈求默西亚的来临以及以色列重整的经文可以被认为是“奉献礼 仪真正本质的表达”。这里我们要记得从牲畜的祭献到合于 Logos 的朝拜是从旧约走向新约的道 路。 礼仪之精神] 还有一点我们没有提到：会堂没有自己的建筑风格；“采用的是根据希腊建筑中为公众集会 而设的场所”，其中用柱子格开的两边是为了使人们更容易出进。 在对于会堂的描述中我停留的时间很长，这是因为在会堂中已经出现了基督徒礼仪场所的很 [拉辛格枢机 多因素，从这里可以更清楚的结论出新旧约本质上的一体性。所以在以闪族非希腊传统为基础的基 督信仰氛围中，也就是说在第五世纪中对于基督论的争论中，由拜占庭帝国分离出去的基督一性论 以及聂斯多略派中更好、更直接的保持了会堂与基督徒圣堂的内在关系、延续性以及精神性的更新 因素。 和会堂礼仪形式对比，基督徒信仰的本质中有三点更新，这三点是基督徒礼仪所特有的新颖 之处。第一，目光已经不再指向耶路撒冷了，被摧毁的圣殿已经不再是天主在世上临在的特别地 20
第二部分 礼仪中的空间与时间 方，石头的殿宇已经不再是基督徒希望的表达，圣殿的帐幕已经被永久的分开了。而今目光是指向 东方，指向初升的太阳。不是敬礼太阳，而是宇宙在谈论基督。圣咏十九篇中的太阳现在就是指基 督：“它（太阳）活象新郎一样走出洞房.....由天这边出现，往天那边旋转”（6 节）。这首圣 咏由对创造的赞颂直接转向对法律的称扬。现在则要在基督那理解，他是生活的话语，是永恒的 Logos, 这样在白冷从童贞母亲的胎中所发出的历史的真光要照耀全世界。 作为象征，东方代替了耶路撒冷圣殿。基督是太阳，是真正的 Shekina（译者：表达天主临在 的云），是生活天主的真正宝座。因着圣言降生成人，人性真正成了天主的宝座。这样天主常和世 界联系在一起，我们的祈祷可以接近他。 面向东方祈祷在古代教会被认为是宗徒们的传统。尽管不能确定其具体的时间，但可以肯定 的是，这要追溯到很古老的时代，而且，它常被认为是基督徒礼仪的一个特点（在私人祈祷中也是 如此）。 在基督徒祈祷的这个“指向”上（指向这个词 Oriens 的意思就包含朝向东方）包含不同的意 思。是将目光指向基督，很简单，因为基督是天主与人相遇的地方。这表达我们祈祷的根本是基 督。用初升的太阳来象征基督这也说明基督论是指向末世论的；面向东方祈祷的意思是去与要来的 基督相遇。可以说面向东方的礼仪进入了历史的进程，走向将来，走向新天新地，在那里我们将与 基督相遇。 这是希望的祈祷，是在祈祷中走向基督用他的生活、苦难和复活为我们所指出的道路。正因 为如此，在基督信仰氛围中，从很早起就用十字架来指向东方。这是默一，7 和玛二四，30 的综 合。在若望《默示录》中这样说：“看，他乘着云彩降来，众目都要瞻望他，连那些刺透了他的人 也要瞻望他，地上的各种族都要哀悼他。的确这样。阿们”。《默示录》作者在此所指的是若十 九，37 中引用匝十二，10 这句神秘的先知话来陈述被钉十字架的最后一刻:“他们要瞻望他们所刺 透的那一位”。这句话在这里得到了具体的实现。最后是玛二四，30 主所说的以下的话：“那时 （最后的日子），人子的记号要出现在天上；地上所有的种族都要哀号（匝十二，10），要看见人 子带着威能和大光荣，乘着天上的云彩降来（达七，13）”。 被人刺透的那一位人子的记号是十字架，现在成了复活了的那一位胜利的记号。这样就建立 了十字架和东方的象征意义。二者都是同一信仰的表达，在此信仰中我们追念耶稣的逾越并使之临 现；同时指出希望，我们与要来的那一位相遇。最后转向东方也显示了宇宙与救恩史的结合。 宇宙也在祈祷，也在期待救恩。基督徒礼仪的本质正包含这层宇宙性层面。这一层面不光只 是由人自己所创造的世界来实现。常是宇宙性礼仪，创造的主题是基督徒祈祷的内在部分，如果忘 记了这一点也就失去了基督徒祈祷的伟大之处。所以在可能的情况下，要建造圣堂，这和礼仪的实 行一样是宗徒的传统。在谈礼仪祈祷的礼服时我要再回到这个主题上来。 礼仪之精神] 面对会堂的第二点是全新的，这在会堂中不存在：除了在圣堂的穹隆有一堵朝向东方的墙之 外，另外还有祭台，是在这里举行圣体圣事的祭献。我们已经看过，圣体圣事是进入天上的礼仪， 是与耶稣基督朝拜行为的时间相吻合。在此朝拜行为中，借助身体耶稣基督进入世界的时间范畴， 同时将世界的时间范畴不停的纳入他自己之内，纳入他自己的存在以及与永恒之爱的共融内。这样 [拉辛格枢机 祭台意味着聚集的团体进入东方之入口，和他们通过分开的帐幕逃离世界这个监狱的出口；就是参 与巴斯卦—由世界走向天主的“逾越”—这是由基督开启的。 很明显祭台与穹隆一起朝向“东方”（译者：作者这里的东方用的是大写，指耶稣），同时 也是东方的一部分。如果说在会堂中人们的目光所指向的要超过节约之柜，超过存放圣言的柜子， 是指向耶路撒冷，那现在随着祭台的出现也就有了一个新的重心。我们这里重复：在此以前圣殿所 21
第二部分 礼仪中的空间与时间 象征的还在，是为了使 Logos 的祭献与我们保持一致。这样将天堂引入聚集的团体，或者更好说使 团体超越自己，进入与不同地方和各个时代诸圣的共融。我们也可以强调祭台是已敞开了的天堂之 地；它没有被幽锁于圣殿中的某块地方，而是向永恒的礼仪开放。后面我们要谈基督徒祭台的这一 意义所带来的实践上的影响，因为对于祭台的正确位置成为大公会议之后争论的焦点。 不过，我们先得看由会堂的改革所引出来的基督徒信仰的本质。对于这方面，第三点要看的 是读经台在圣堂中也有其位置的事实，但这里是有新意的。给托辣加上了四部福音，这是理解托辣 的关键：“梅瑟是指着我而写的”（若五，46）。保存圣经的柜子和节约之柜现在成了福音的宝 座，当然并不排除其它的经书，也不把他们放在一边不管，而是以福音来解释其它的经书。因为这 些经书也是基督徒圣经的一部分，没有福音其它经书便没有基础。 将存放托辣的柜子用一块布遮起来，以此表达圣言的神圣会堂传统保存了下来。这样很自然 也应该将最神圣的地方—祭台—用一块布遮起来，从这里衍生出了东方教会对于圣像的发展。礼仪 的举行有着两个很重要的神圣地方：在圣言礼中，团体聚集在盛放圣经的柜子周围；这里梅瑟的宝 座由主教的宝座来代替。像拉比一样，主教并不以自己的权威来讲话，他唯一所做的是以基督的名 义解释圣经。这样圣经就不再是过去所写成的话语，而是天主现在对我们所说的话。 圣言礼中信友站立，结束后，信友围绕在主教的宝座周围一起朝向祭台，这时候说：“请你 们朝向主”（Conversi ad Dominum）；也就是说与主教一起将目光指向东方，这就是致希伯来人 书中的话的意义：“双目常注视着信德的创始者和完成者：耶稣......”（十二，2）。圣体圣事 是在注视耶稣中完成的，是将目光指向耶稣。 所以，在初期基督徒教会的结构中，礼仪有两个场所。第一个在圣言礼中，期间信友们围绕 在福音、主教宝座以及读经台周围。真正的圣祭礼是信友围绕在祭台周围，与主礼一起将目光指向 东方，指向要来的主。 最后在会堂与早期的圣堂之间还有一点区别：在以色列只有男人们能参与敬礼，出谷记第十九 章中所描述的司祭职是专为男人的。女人在会堂中就好象在看台上一样。在基督的教会中，从宗徒 们起，已经没有这样的区别了。尽管女人们不能接受特别的职务，但是，是与男人一起完全的参与 敬礼。所以现在有的地方还在神圣的地方，在读经台，或者在祭台周围将男人和女人分开。 礼仪之精神] [拉辛格枢机 22
第二部分 礼仪中的空间与时间 第三章 礼仪祈祷中的祭台与方向 我们说过，会堂对于基督徒礼仪的影响甚至从建筑角度看都表现的很清楚；所表达的是旧约 与新约的延续性以及新约的特殊之处。这样就形成了基督徒敬礼中为举行圣体圣事以及与之一起的 圣言礼的场所。很明显，后来所做的改动不只是可能，而且是必要的。圣洗圣事应该有一个特别的 场所。忏悔圣事经过了很长的发展过程，其结果应该和圣堂的建筑发展一起来看。当然普通民众的 宗教感情在庆祝场所的建筑发展中也占有地位。当然，圣像、圣乐也需要一个发展过程。对于圣言 礼和圣祭礼的建构原则也不是像我们今天所想象的那么严格；因为很明确，在其全部的发展过程中 我们应该问的一个问题是：礼仪的本质是什么？礼仪留给我们的是什么？有关这个问题，应该去看 一些基本准则，这就是我们刚看过的基督徒思想对于礼仪空间的观点。但无论如何在这些不同点之 外，有一点相同，并很清晰的在基督宗教中常保持一致直到第二个千年的开始:那就是祈祷时面向 东方。这是一个从起初就有的传统，是基督徒对宇宙和历史综合的基本表达，是救恩史的统一性的 表达，是与要来的主相遇的表达。其中所表达的是：我们所接受的忠诚，会成为我们要走的路的动 力。 今天的人对于这个“方向”不是很敏感。可是对犹太教和伊斯兰教来说面向启示中心的地方 祈祷是一个不容商榷的事实，要朝向天主向我们所显示的方向；在西方世界中强加着一种抽象的思 想，甚至从某种程度上可以说是基督思想进化的结果。天主是神，他临在各个地方。这不是在说祈 祷和一个地方和方向并没有关系吗？事实上我们可以在任何一个地方祈祷，在任何地方都可以接近 他。 由基督信仰的普世性产生出了天主的普世性的观点；基督徒的目光朝向居于众神之上的天 主，他涵盖宇宙，比我们自己更临在我们内。但是这个普世性的意识是启示的结果：天主向我们显 示了自己。只有这样我们才能认识他，也只有这样我们才能通过在任何一个地方的祈祷去信赖的投 奔他。也正因为如此，基督徒的祈祷才能合适的表达对启示给我们的天主的交付。天主取了一个身 体进入了时间了空间，那同样需要在祈祷中，至少在团体礼仪中我们应该向一个成了血肉的天主讲 话，通过圣言，通过基督朝向天主圣三。初升的太阳的象征一方面表达了超越任何地方的普世性， 同时也表达了神圣启示的具体性。这样我们的祈祷融入到各民族走向天主的进程中。 那祭台呢？在圣体礼仪中我们面向哪里祈祷？普遍来讲，在拜占庭建筑中保留了我们刚看过 的形式，在罗马却有不同的发展。主教宝座被移到了拱顶的正下方，所以祭台也就置于偏侧。在拉 特朗大殿和圣母大殿这种形式一直保持到四世纪。而伯多禄大殿在大额我略期间（590—604）将祭 台靠近了主教宝座旁边，可能是因为这个位置是在伯多禄的坟墓上方。这种方式具体的表达了与所 有时代诸圣的共融中举行主的祭献。 礼仪之精神] 将祭台建在殉道者们的坟墓上边这一习惯可能很早，也表达了同样的观点：殉道者在历史的 进程中使基督的祭献临现；可以说他们是教会生活的祭台，教会不是由石头建造成，而是由成为基 督身体的肢体的人所形成的。如此来表达这一新敬礼：祭献是人类与基督一起在爱内被转化。好像 后来许多罗马的圣堂都模仿了伯多禄大殿所采用的形式。 [拉辛格枢机 这一发展的个别细节成了争论的话题，对于我们的反思并没有什么重要性。倒是在刚过去的 这个世纪中由其它的话题引起了争论值得我们注意。测绘学的研究发现：伯多禄大殿的指向是向西 的。这样主礼如果愿意像基督徒礼仪传统所要求的将目光指向东方的话，就应该站在信友的后面， 就是从后面去看信友。无论如何伯多禄大殿都对其他之后的圣堂起到了直接的影响。在刚过去的这 个世纪的礼仪改革中，为发展一个新的礼仪形式的观点，接受了主礼的这种方式。这样圣体圣事的 23
第二部分 礼仪中的空间与时间 举行应该是面向信友（Versus populum）；可以接受伯多禄大殿模式中的祭台位置是正常的位置， 这样司铎和信友就可以面对面的彼此看见，形成一个圆圈。只有这样才适合基督徒礼仪的精神，才 能表达主动的参与。只有这样才符合最后晚餐的原始形式。 这些结论似乎很有说服力，在大公会议之后（大公会议并没有谈到面向信友的方式），各地 都新建了新的祭台，今天可以说，面向信友举行礼仪好像是由梵二大公会议所实行的礼仪改革的真 正成果，事实上却是一种新方式最可预见的结果，其中的含义不只是位置在哪里，而是表达了一个 对于礼仪本质的新观念，将礼仪视为一个团体的聚餐。 很明显，这样就将罗马大殿祭台位置的意义曲解了。置于最后晚餐，这里所表达的形象也不 准确。对于这一方面我们看路易·布艾所写的：“认为面向信友举行礼仪是原始的方式，特别是最 后晚餐所表达的方式，这是一个错误的观念，因为这只是过去的一个聚餐方式，与是否是基督徒没 有一点儿关系。在初期基督徒时代，主持聚餐的人从来不坐在其它用餐人的对面。大家都坐在桌子 的一边形成一个∑形或者马掌形。所以在古代基督徒中谁也没有想到要面向信友主持聚餐。更好说 为能突出团体性所采用的是正好相反的方式：那就是所有的参与者都坐在桌子的一边。” 当然对于这个宴会方式的分析还要加上：宴会或聚餐并不能适合的表达圣体圣事。毫无疑问 主是在犹太（巴斯卦）晚餐中引入了基督徒敬礼的新意，但他要我们重复其中的新意而不是宴会的 本身。所以很快其中的新意就与古老的外在形式分开并找到了合适的方式。这一方式已经在圣体圣 事指向十字架的事实中得到提前实现。所以是由圣殿的敬礼过渡到合于 Logos 的敬礼。 另外一点是会堂的圣言礼由基督信仰得到更新和深化，融入基督在圣体圣事中死亡与复活的 记忆中；这样就实现了“你们要这样做”的诫命。这一新的内在形式不能只局限于一个聚餐，而是 与圣殿和会堂、圣言和圣事以及宇宙和历史性层面保持联系。此形式正表达在初期教会闪族基督徒 氛围的礼仪结构中。自然这在罗马也是根本形式。我再次引用布艾有关这方面的话：“对于主礼在 信友前面或者后面举行礼仪，在初期（也就是说，在 4 世纪以前），从来没有人去看其中的重要 性，甚至都没有人去注意到这一点。如同西里肋·沃格（Cyrille Vogel）教授所显示的，唯一重 要的是主礼面向东方宣读感恩经以及其它的祈祷经文......甚至在圣堂的结构可以使主礼面向信友 祈祷时，我们不应该忘记不只是主礼面向东方，而是与信友一起面向东方”。 在现代，这种意识在逐渐晦暗，不管是在圣堂的建筑还是在礼仪的举行上直至完全丢失。这 样才能解释为什么将主礼的方式命名为“面向墙壁”或者“背对信友”，是很荒唐且是无法接受 的。也只有这样才能解释为什么后来宴会或者聚餐的方式竟成了基督徒礼仪的方式，这种方式得到 现代艺术的装潢。事实上，这是引入了以前从来没有过的，甚至予以绝对化。实际上司铎，或者现 在更通行的叫法“主礼”，成了全部礼仪的参照点。一切都取决于他。他成了当受注目的那位，我 们则参与他的行为，并回答他，是他的创意在支持这礼仪的整体。如此就可以理解为什么现在试图 礼仪之精神] 去除“他”的成分。分配并重视不同的行为以及一些有创意的小组来作礼仪的准备是不错的，但首 先应该是主动的融入。 越来越不注意天主，越来越重视那里所聚集的人。便无论如何都不愿意接受一个既定的规 则。司铎的目光注视于信友所形成的团体形成一个封闭的圈子。已经不再是一个向前向上开放的团 [拉辛格枢机 体，而是一个封闭的团体。 一起面向东方不是一个“面向墙壁”的礼仪，也不是司铎“背对信友”的问题，在此并不去 重视司铎。就像在会堂中大家一起去看耶路撒冷，同样，面向东方就是主礼和大家一起去看主。用 梵二大公会议礼仪宪章的编纂人之一，云格曼（J.A.Jungmann）的表达，更好说是：司铎与信友朝 向一个方向，知道一起走向主。信友和司铎不是形成一个封闭的圈子，不是你看我来我看你，而是 如同在路上的天主子民，一起走向东方，走向基督并与他相遇。 24
第二部分 礼仪中的空间与时间 但，这里面没有某种程度的浪漫主义和怀旧吗？基督徒祈祷的原始形式对我们今天还有意义 吗？或者更好说我们应该寻找适合我们时代的方式？当然我们不能只是去模仿过去。每一个时代都 应该找到它本质的东西并将之表达出来。重要的是以不同的方式发现这一本质。如果完全摈弃上个 世纪的新形式肯定也不完全对。重新将祭台靠近信友是合法的，因为当时在很多情形下祭台离信友 已经很远了；尽管在一些圣堂里保持了将祭台放在偏侧的传统，位于司铎和信友之间。除了圣祭礼 之外，当时重新强调圣言礼的地位也很重要；事实上这是一个宣读和一个响应，所以，宣读的人要 面对聆听的人是可以理解的；这里在答唱咏中接受所听到的，并将之内在化，转化成作为祈祷的回 答。仍然作为根本的是：在祝圣礼中大家一起面向东方。这不是附加的，而是本质的。这里重要的 不是看着司铎的一个对话，而是共同的朝拜，去与要来的主相遇。这一行动的本质不是一个封闭在 自己之内的小圆圈，而是去与主相遇，它表达在共同的朝向中。 针对我上面所做出的结论，霍布尔（A. Häußling）提出了几点反对意见。我在上面已经提到 其中的第一点：根据他的观点，这是浪漫的寻求过去，是怀旧。此外我只谈到古代基督信仰而跳过 了之后的几个世纪，这为他来说也很奇怪。可以被视为是一个由礼仪学专家所提出的认真的反对意 见；我觉得现代礼仪学的问题很大程度上正是在于试图承认古代的才是唯一真正的标准；并以此为 标准将后来不管是中世纪还是特利腾之后所发展的都定为异端。这样甚至以恢复过去来适应改变的 规则，以至于在以一种日常生活的方式来抹杀礼仪。 为反对这一切，很重要甚至有必要注意到：过去的东西从其本身来讲并不能成为标准，也不 能说后来的都自动的定义为远离根源。毫无疑问，可以有一个生活的进化，起初的种子逐步的成长 并结出果实。下面我们还要再看这个观点。现在，如同我们已经指出的，这不是浪漫的逃避到古 代，而是重新发现根本的事物，在此礼仪表达其恒久的指向。很明显霍布尔认为朝向东方太阳升起 的地方当然已经不能引入今天的礼仪了。真的不能了吗？难道宇宙已经远离了我们了吗?难道我们 真的无可避免的封闭成了一个小圈子了吗?难道就是在今天与受造界一起祈祷不重要了吗？难道就 是在今天引入将来的层面期待要来的主就不重要了吗？难道承认新创造的进程是礼仪的根本形式就 不重要了吗？ 另外一点反对意见是认为不需要在注视东方和十字架了，因为信友和司铎互相注视就是在默 观在人内的天主的肖像；所以祈祷中的正确方向是彼此互相注视。我很难接受这个批评中的提法， 在人内看天主的肖像并不是那么容易。因为在人内的天主的肖像不是能够从脸面上看得到的。是可 以看见，但要以信德的新眼光。同样也可以在人内看到善良、正直、内在的真理、谦逊、爱，是这 些使人成为天主的肖像。但正是为了这些，才需要学习以新的眼光去看，这样正需要存在圣体圣 事。 最难的是实践方面的反对意见。有人问：现在我们要把一切都改了吗？没有什么能比经常将 礼仪改变的四脚朝天更有害的了，甚至在真正的新意中也要小心。在这方面我觉得在起初提到的艾 礼仪之精神] 里克·彼得逊（Erik Peterson）的结论可以是一个出路。指向东方与宣报人子来临的十字架有密 切的关系。这样东方很快就合于十字架的记号。如果没有可能指向东方，十字架可以作为信德的内 在东方。十字架应该放在祭台的中央，成为司铎以及祈祷中的团体的共同参照点。这样我们还是随 从在圣祭礼开始时的古老祈祷：“请你们转向主”（Conversi ad Domini）。我们注视因他的死撕 [拉辛格枢机 开圣殿帐幕的那一位，是他在父前为我们转祷，是他将我们纳入他的双臂，使我们成为生活的新圣 殿。 根据我的看法，最近几十年中真正荒唐的现象之一是：为了看到司铎而将十字架放在一边。难 道在感恩祭中十字架会成为障碍吗？难道司铎比主更为重要吗？这个错误应该尽早的纠正，这并不 需要新的改革。主才是参照点。他是历史上初升的太阳。所以，可以放一个痛苦的十字架，这会使 人想起受苦的那一位，是为我们他的肋旁被刺透，因而倾流了血和水：圣体圣事和圣洗圣事。或者 25
第二部分 礼仪中的空间与时间 也可以放一个光荣的十字架，以此表达主的第二次来临，使人的目光指向那里。因为祂永远是主： “基督昨天、今天直到永远”（希十三，8）。 礼仪之精神] [拉辛格枢机 26
第二部分 礼仪中的空间与时间 第四章 保存圣体 第一个千年的教会并不认识圣体柜。在其聚会之处首先是存放圣言的柜子，然后，特别显眼 的就是作为神圣的会幕祭台。有阶梯为能上到祭台上，祭台的周围是圣伞以及大理石做成的用来挂 灯盏的地方。这一切都有助于表达祭台的神圣性。在圣伞的柱子之间有一个帐幔。圣体柜作为神圣 的会幕，作为 Shekina 的地方，作为生活的天主临在的地方，其发展要等到第二个千年。这是神学 分析努力的结果，来强调基督在祝圣了的面形中长久的临在。 在这一点上，我们要与强调原始、浪漫的回到第一千年的观点站在对立面。根据一些人的说 法，质变（译者：Transubstanciatio 是由中世纪神学家们造出来的一个特指圣体圣事中饼酒本质 转变的词），朝拜圣事中的主，以及圣体游行都是中世纪时候的错误，这些错误应该永久的远离。 圣体圣事是为了吃而不是为了看。我们所听到的就是这些类似的见解。在经过了十九世纪以及刚过 去的这一个世纪的上半叶中，一些大神学家们对于这方面在历史、信理、神学、大公合一方面的争 论之后，以上的那些论调都显得那么轻浮而令人惊奇，好像过去的那些神学争论都已经被人遗忘 了。 我们不去看这些神学问题的细节，因为这不是这本小书的目的。绝对清楚的是在圣保禄的书 信中已经显示出酒和饼成了基督的身体；是他自己，复活了的那一位临在赐给我们做饮食。若望福 音第六章所强调的真实的临在很难被推翻。教会的教父们，从首批见证儒斯定，安提约基雅的依纳 爵起，就没有怀疑过这一临在的伟大奥迹，也没有怀疑过在感恩经中的转化。甚至另一位对精神性 层面特别敏感的神学家圣奥斯定对这方面都没有怀疑过。他的作品恰恰指出，降生及复活的信仰宣 认与复活了的主的身体临在圣体圣事中的信仰紧密联系在一起的。这一信仰超越了柏拉图主义，给 “体和血”赋予了新意；遂将基督徒的希望引入了永恒。 对于吕巴克（Henri de Lubac）的一个观点经常会有错误的解释。圣体圣事的目的是我们自 己的转化，这常是很明显的，如此我们与基督成为“一个身体，一个心神”（参格前六，17）。这 是指圣体圣事转化我们，使人类成为天主生活的殿宇，成为基督的身体；在中世纪的初期所用的词 是“奥体”（corpus mysticum）和“真实的身体”（corpus verum）。奥秘(mysticum)这个词对 教父们来说并没有现在具有的“神秘”的意思，更好说其中的意思是属于奥迹，属于圣事性的层 面。因为用“奥体”这个词所表达的是圣事性的身体，就是基督的身体在圣事中的临在。根据教父 们的观点，圣事之所以赐予我们就是为了使我们成为 corpus verum, 基督真实的身体。 由用词以及思维方式的改变导致了对中世纪这个词的意义的改变。过去用 corpus verum（真 正的身体）这个词来指圣事；可是现在称教会为 corpus mysticum，奥体，并不将 mysticum 这个 礼仪之精神] 词理解为圣事性意义，而是理解为神秘的。吕巴克对于这个词的运用很小心，可是有一些人从这个 用词的改变得出结论，认为这才是绝对的现实主义，将教父时代意义很广的一个词片面而静止的理 解为真实的临在。 这些用词的改变同时表达出了一个精神性的改变，当然这个改变不能像我们上面所看的那种 [拉辛格枢机 观点一样以一种片面的方式来陈述。应该承认这样就将圣体圣事信仰的末世性以及团体性失去了， 或者至少将之放在次要地位。如同我们已经看过的，圣事本身在新天新地以及与复活的基督的身体 的合一中可以转化人类以及世界；按照以上的观点，这一点可能已经不那么清楚的临现了。 圣体圣事首先是指向个人，更好说圣体圣事的个人性推动一体性，使人超越人与天主、我与 你之间的障碍，使人进入这个新“我们”的诸圣的共融；上面的观点不是说把这一点忘记了，更好 说是这一切已经不像以前那样清楚的临现了。尽管说在今天我们基督徒应该努力恢复这一点的意识 27
第二部分 礼仪中的空间与时间 已经失去了，但其中也有积极的成分。圣体圣事中的主的身体是为了使我们结合而成为他的真正的 身体。但只有圣体圣事的恩宠有能力做到这一点，因为在此主将他真正的身体给了我们；只有在圣 事中临在的真正的身体可以建树新天主之城的真正身体。 这是将两个阶段融合在一起的关键点，应该以这里为出发点。即使在古代教会也常意识到面 饼一旦被祝圣就永久的被改变了。所以要为病人保留，要对祂表达深深的尊敬，今天在东方教会还 是这样。但现在应该深入这一点：是恩宠被转化。主已经恒久性的成了这一个物质，其中不是包含 物质性的恩宠，而是他自己临在，是复活了的那一位，不可分的那一位，是他的体和血、灵魂和肉 身、天主性和人性的临在。整个基督都在那里。 在礼仪运动开始的时候，有人曾认为应该将教父时期的圣体圣事的“客观”性观念与从中世 纪起的个人性观念区别开来。根据这种观点， 圣体圣事中的临在不是个人性的临在，而是作为一 个恩宠的临在，和个人性临在不一样。这真是荒唐。如果看圣经，这种观点是不会找到任何支持 的。基督的身体怎么能够成为一个事物呢？只有基督完全的临在。领受圣体圣事不是去吃一个物质 性的恩宠（体和血），而是实现一位与另一位之间深入的彼此相遇。生活的主为我奉献了他自己， 他进入我内并邀请我向他交付自己，因为“我生活已不是我生活，而是基督在我内生活”（迦二， 20）。只有这种模式的交流才是一个真正人性的行为，才是一个提升并转化人的行为。 “他在那里，是他自己，他留在那里”这一意识在中世纪的基督信仰中以一个全新的幅度得 到了理解。在这方面神学反思的深入以决定性的方式做出了贡献。但比神学反思的深入更为重要的 是重新对于神圣的经验，这特别在方济各会以及道明会的福传中得到发展。 这不是对中世纪的一个误解，也不是一个边缘思想；而是通过对圣神的经验—由神学反思所 支持和光照—而开启的基督徒现实的一个新层面；同时与直到当时所相信的保持很紧密的延续性。 我们再一次重复：一个深入的信仰意识清楚的显示出他以转化了的形式临在，并存留在那里。当以 心灵、理智和感觉的全部力量深入这一经验时，意识自然的就会为这个临在创造一个合适的场所。 这样，一点一点的发展出了圣体柜的形式；常是一点一点的，自然的，最终在以前放置节约之柜 （已经消失了）的地方就放上了圣体柜。所以圣体柜以其全部意义实现了过去由节约之柜所代表 的。这就是供圣体的地方：是天主的会幕，是他临在我们中间的宝座，是他在我们中间的临在 （Shekina），不管是在最贫穷乡村的圣堂还是在富丽堂皇的主教座堂都是一样。尽管最终的圣殿 是要在世界成为新耶路撒冷之后才到来，那时耶路撒冷圣殿要以最终的方式临现。不过，在面形的 谦卑中提前实现了新耶路撒冷。 现在谁也不要说圣体圣事是为了吃而不是为了朝拜。绝对不是是一个普通的饼，一如最古老 的传统意义所强调的一样。我们刚说过，吃是一个涵盖所以人类现实的精神性进程。吃的意思是让 他进入我内，这样我的自我被转化而向一个大的我们开放，因为我们要与他一起成为“一个”（迦 礼仪之精神] 三，17）。这样，朝拜并不相反领圣体，二者也不是并列的：领圣体只有在朝拜的支持和理解下才 能达到其深度。 圣体柜中的临在并不构成一个与圣体圣事平行或者相反举行圣体圣事的概念，更好说构成其 完全的实现。是这一临在使教会内常有圣体圣事。所以教会不是一个死的空间，而是常由主的临在 [拉辛格枢机 重新给予生命，这一临在来自举行圣体圣事，将我们引入其中并常使我们参与宇宙性圣体圣事。 难道还有信徒没有经验到这一点吗？一个没有圣体圣事性临在的教会从某种意义上说是死 的，尽管邀请人祈祷。一个在圣体柜前常点燃着灯的教会常是生活的，常常远超过一个由石头建成 的建筑物：那里主常在等着我，在召唤我，他愿意我的全人成为“圣体圣事”。如此，他在准备我 接受圣体圣事，使我走向他的第二次来临。 28
第二部分 礼仪中的空间与时间 中世纪的这一个改变本身虽有损失，但也使我们更好的深入伦理层面，发现了晚餐厅中所建 立的奥迹的伟大。多少圣人都是由此汲取营养而在其中被引向主！特别是那些爱近人的圣人们！这 是一个宝藏，我们不能丢掉。为能使主的临在以具体的方式碰触到我们，在圣堂的建筑中应该为圣 体柜找到合适的位置。 礼仪之精神] [拉辛格枢机 29
第二部分 礼仪中的空间与时间 第五章 神圣时间 现在我们来看在基督徒的礼仪结构中神圣时间的意义，这在第一章已经进行过反思，其中谈 到基督徒礼仪中空间和时间的意义。所有的时间都是天主的时间。永恒之言通过降生成人使人类的 存在成为他自己的存在，这样将时间纳入永恒的空间中。基督自己是时间与永恒之间的桥梁。 初步来看，如果说在永恒的“永远”与流逝的时间之间不可能存在关系的话，那现在便是永 恒（译者：这里作者用的是大写），自己吸引时间走向他。天主的永恒不是单纯的没有时间、否定 时间；而是掌管时间，与时间一起，在时间之内实现一切。这一个“与时间一起”在成了血肉，常 是人的圣言中得到具体化。 所有的时间都是天主的时间。但另一方面，在教会时期的特别结构中我们所了解的这一个 “之间”—阴影与纯现实之间—要求有一个记号，一个特别选定的时间，其目的是将时间作为整体 放在天主手中。这一点正是圣经中普世性的特点：并不建基于人普遍的超越性上，而是要通过拣选 达到整体。在这一点上无可避免的要问：真正来讲，时间是什么？很明显像这样的一个问题，曾触 动了各个时代的大思想家们，我们不能完全回答。但为了理解时间与礼仪的关系的特别性，有必要 对这方面简短的指出几点。 首先，时间是一个宇宙性现实：地球围着太阳转（或者以前认为太阳围着地球转）形成一个 旋律，我们称之为时间，昼夜交替，日复一日，寒来暑往，年复一年。与此太阳的旋律一起另有一 个周期更短的月亮的旋律：从朔日到望日然后周而复始。在文化史上由这两个旋律创造了两个标 准，而形成不同的结合。两者都表达人类和宇宙整体的关系：时间首先是一个宇宙性现象。人和其 它星球共处，日月的运行决定人的生活。但与这个现实一起并在此之上存在另一些规律，从某种程 度上来讲是不同程度的存在有其本有的规律。比如说植物有生长期，树木有年轮指出树木内在的时 间，当然无可分离的联系于宇宙的时间。人有自己成长和消亡的时间。可以说人心脏的跳动是他内 在的时间；另一方面在其中人的机体、心理以及灵性层面形成一个神秘的综合。同时人的这一时间 融入宇宙的伟大甚至历史的公共遗产中。我们称历史的人类的道路是时间的一个特别方式。 所有的这一切都临在礼仪中都以特别的方式指向时间。基督徒敬礼的神圣空间本身就是向时 间开放：方向的最终意思是祈祷指向初升的太阳，这一祈祷的指向成了历史意义的代言人。指向耶 稣基督的逾越奥迹，指向死亡和重新开始。将世界的未来和历史的完结指向救主的最终来临。这样 在基督徒祈祷中空间和时间交织在一起：空间本身成了时间，而时间可以说也具有了空间性，进入 空间。如同时间和空间交织在一起一样，历史和宇宙也交织在一起。由太阳确定的宇宙性时间成了 人类时间的代表，所以也就成了历史性时间；指向天主与世界、历史与宇宙、物质与精神的合一： 礼仪之精神] 总之一句话是指向“新城”，其中的灯是天主自己，因为时间成了永恒而永恒成了时间。 对于时间我们在旧约的宗教氛围中会看到两个区别：一方面建立了指向安息日的星期结构。 另一方面是节庆，一部分是由创造的内容所确立的，除了游牧传统的节庆外，有播种与收获；另一 部分由天主在历史中的行动而决定。这两个根源时常结合在一起。这一个基本形象在基督信仰中仍 [拉辛格枢机 然有效，在此保存了与犹太遗产一个很深的延续性，这指的是时间的次序。同时在基督信仰中经过 净化和光照之后，也加入了其它宗教向唯一天主的奉献的传统。 我们从星期的结构开始，已经看过安息日作为盟约的记号引入时间中，在创造和盟约之间建 立了一个互相的合一。这一个基本秩序也出现在十诫中，并继续在基督信仰中存在。可是借着圣言 降生成人、十字架和复活，盟约被提升到了一个超越的程度，甚至要谈一个“新盟约”。天主再一 30
第二部分 礼仪中的空间与时间 次的以一个新的方式使盟约最终达到普世性。天主的这一个行为也影响到了星期的结构：其高峰、 其它一切所指向的是耶稣“第三天”的复活。 在反思最后晚餐的时候我们看过最后晚餐、十字架和复活紧密的联系在一起；耶稣直至死亡 的交付使他在最后晚餐中所说的话得到具体实现。如果死亡是最终断语的话，那这一交付就缺乏意 义。这样新盟约借着复活达到其实现：现在人永远的和天主结合在一起。是现在真正以不可分离的 方式结合。所以复活的日子是新的安息日。是在那一天，主临在他自己的人中间，邀请他们参与 “礼仪”，参与天主的新光荣；是在那一天他将自己交给了他们。第三天的早晨成了基督徒举行礼 仪的时刻。 圣奥斯定以最后晚餐、十字架和复活之间所存在的关系为出发点，显示出在内在的一体性 中，最后晚餐如何以一种自然的方式成为复活清晨的祭献，也正是如此实现了最后晚餐的时刻。由 旧盟约向新盟约的过渡中，清楚的显示出复活的日子成为安息日是盟约的新记号。主日接受了过去 的安息日所有的意义。这一天有三个不同的称呼：从十字架的角度看是第三天；在旧约中第三天是 天主显示的日子，在等待的时期之后天主在这一天显示给世界。如果我们以星期的结构为出发点， 这是一周的第一天。最后教父们加上另一个观点，如果我们去看过去的一周，这是第八天。 这样三个象征最终联系在一起，毫无疑问最重要的是一周的第一天。在形成基督信仰的地中 海地区，一周的第一天被视为太阳的日子，其它的日子则与当时所认识的星体联系在一起。从基督 复活的日子起，基督徒举行礼仪的日子是为纪念天主的行为。可是突然发现这个日子也表达基督徒 祈祷方向的宇宙性象征。太阳在宣报基督，宇宙和历史也在讲论他。 另外还应该加上另一点：第一天是开始创造的日子。新创造涵盖旧创造。基督徒的主日同时 也是对创造的庆祝，感谢创造的恩宠，感谢天主的创造行为使得世界上存在事物。感谢在人消极的 参与之后，天主没有允许受造界的毁灭，而是重新恢复。 第一天包含保禄的这一思想，受造界期待天主子女的显扬（罗八，19）：如同罪恶摧毁了受 造界（我们可以清楚的看得到！），同样只有“天主的子女”出现时受造界才得以恢复。这样，主 日使得在创造叙述中“你们要管理大地”（创一，28）这一诫命的意义更形清楚。这并不意味着你 们要奴役大地！也不是耗尽大地！做你们想做的！这里很不同：你们要承认大地是天主的恩宠！你 们要保存大地，照顾大地，使之真正成为天主的乐园，并实现其最深的意义；以便在大地中天主也 成为“万物中的万有”。 教父们称复活的日子为第八天所想表达的正是这一层面。主日不只将目光指向过去，也指向 前方，将目光指向复活便意味着指向末世。复活的日子落在安息日的第二天，可以说在此基督超越 了时间，将这一天提升到时间之上。教父们得出的结论是世界历史从其整体可以被视为七天的一个 大星期，与人类的时代相符合。所以现在第八天表达一个以复活开始的新时间，从现在起已经超越 礼仪之精神] 时间。在礼仪中我们伸开双手为能达到祂，同时这会为我们带来益处，因为这是在天主内世界最终 的象征，因着天主与其受造物的最终结合而超越了阴影和形象。以这个第八天的象征为出发点，圣 堂中的圣洗池经常建成八角形，为了解释圣洗是在第八天的诞生，这是在基督的复活和新时期内所 开始的。 [拉辛格枢机 所以为基督徒来说主日是真正时间的标准，来确定他的生活节奏。这不是外在的说服，而是 历史记忆、对创造的记忆以及希望的神学的唯一综合。为基督徒来说是复活的节日，这一节日在每 周都重复，但这并不减损对耶稣逾越的特别纪念。从新约中可以清楚的推演出耶稣以完全的意识走 向他的“时辰”。若望福音所特别强调的“耶稣的时辰”毫无疑问有很复杂的意义。但首先是指向 一个日期，耶稣不愿意在一个随便的日子死去。他的死为历史、为人类、为世界都有一个意义。正 因为如此，便应该在上下文中来确定宇宙性和历史性抉择的确切时辰。它与出谷记第十二章中所规 31
第二部分 礼仪中的空间与时间 定和描述的犹太人的逾越节紧密的联系在一起。不管是若望福音还是致希伯来人书都显示出其中还 包含其它节庆的内容，特别是净化的日子。可是其真正的参照是巴斯卦：他的死不是一个事故，而 是一个节日，在其中总结以前以象征的方式所开始的逾越节的意义。如同我们已经看过的，引导形 象走向现实，交付是为了服务。 巴斯卦是耶稣的“时辰”。正是联系于这一日期的事实显示出耶稣死亡的历史—宇宙性意 义。从根源上讲，巴斯卦是一个游牧节日；从亚伯尔直到默示录，被宰杀的羔羊都是救主的预像， 是真正祭献的预像。没有必要去看圣经所描述的游牧民族中的宗教起源细节。很重要的是，一神思 想的产生，不能出自大城市或者靠近大河的肥沃国家。这一思想只能产生在荒野中，其中只有天和 地；这一思想的发展只能是一个行路的人缺乏固定的住所，不能将一个确定的地方神圣化，而只常 依靠与他一起行走的天主。 最近发现巴斯卦节的日子正好是白羊星座出现的时期。这一点如果说有意义的话，那也只能 是在确定巴斯卦日期的当时有片面的意义。巴斯卦的本质是指向耶稣死亡和复活的日子，从其本身 就与犹太人的节庆保持很紧密的关系。当然正是在这一关系中再一次的看到新旧约之间的延续性， 并从此引出基督徒的新意。这其中也孕育了第二世纪中有关复活节日期的冲突。这一冲突在尼西大 公会议（325）中才得到解决，至少在普世教会范围内是这样。因为一方面在小亚细亚的习惯是在 尼散月 14 日犹太人的逾越节那一天庆祝基督徒的逾越节。另外一方面特别在罗马所发展的习惯是 特别将主日视为复活的日子，这样基督徒的逾越节应该在春天的第一个月圆后的主日来庆祝。尼西 大公会议做出了一个解决办法。将阳历和阴历紧密的联系在一起：宇宙秩序对于时间的两种表达与 以色列的历史以及耶稣的终点紧密的联系在一起。 我们再回到羔羊（山羊星座）的形象上来。第五世纪在罗马和亚历山大里亚之间对于庆祝逾 越节的日期有一个冲突。根据亚历山大里亚传统应该是 4 月 25 日。大良教宗（440—461）批评这 一日期太迟，指出根据圣经的要求逾越节应该在第一个月举行。不是 4 月，而应该是太阳第一次经 过黄道的时期，也就是说是山羊星座出现的时期。黄道的记号在天空中的出现事前已为时间所指 示，就是的除免世罪的“天主羔羊”（若一，29），这里包含所有无辜者的奉献并使之具有意义。 被缠住角的那只山羊作为天主亲自选择来代替依撒格的祭献，这只神秘的山羊现在被理解为基督的 预像，缠住山羊的那棵树是山羊座黄道的形象，现在是基督被钉十字架的天体预像。 到这里还应该看另一点：犹太传统将亚巴郎的祭献定在 3 月 25 日。这一天也被认为是创造世 界的日子，是在这一天，天主说：“有光”；这在下面我们要更清楚的去看。很快这一天就被视为 基督死亡的日子，最后这一天也被视为基督的肉体开始存在的日子。所有的这一切从某种程度上将 都在伯多禄前书中出现，其中将基督视为出十二，5 中所谈的“没有瑕疵”的羔羊：“是在创世以 前就被预定了的”（一，20），默十三，8 中“从创造之初被宰杀的羔羊”这句神秘的话现在可以 从这层意义上去理解；尽管有其他的传统强调其中的对比性。可以看到以这些宇宙形象为出发点， 礼仪之精神] 基督徒前所未闻的了解基督的普世性意义，此外也可以理解建基于信德的望德之伟大。我觉得如果 我们愿意重新理解和生活基督信仰事实的全部深度和广度，我们也应该恢复这一宇宙性目光。 我想补充两点与复活节有关的。我们已经看过，直到现在所有的形象，基督信仰有很多都是 来自太阳的象征。尼西对于复活节日期的最终确定是以阳历为根据但并不打破与阴历的关系。在各 [拉辛格枢机 个宗教中，月亮由于经常改变都经常被视为阴性的象征；特别是损减的象征。这样月亮的宇宙性象 征就与基督徒的逾越节所庆祝的死亡和复活奥迹联系在一起。在春天第一个月圆后的主日作为复活 节的日子，这样就将太阳和月亮的象征结合在一起：损减由不变来接受。死亡成了复活因而涵盖永 生。 32
第二部分 礼仪中的空间与时间 最后我们应该去看，尽管有这一切，即使在以色列逾越节也不纯粹是宇宙性节日，而是从根 本上建基于一个历史纪念：是庆祝出离埃及的节日，庆祝被解救，这样以色列开始作为天主的子民 在历史中前进。以色列的逾越节是纪念天主的解救行为，并开始形成团体。这一节日的内容也构成 基督徒节日的内容，并可以帮助人理解基督复活的深意。 耶稣曾有意识的将他最后的跨越与以色列的逾越节联系在一起，并确定了他的“时辰”。所 以在以色列的记忆与基督徒的三日庆典之间应该有一个很深的联系。人类的最后威胁是死亡。人从 死亡中被解脱才会得到真正的解放。事实上以色列在埃及的工作是一种死亡，其目的是毁灭一个民 族。所有的男性后裔都被判了死刑。可是在逾越节的晚上，天使走遍埃及击杀埃及人的长子。解救 是为得到生命。基督，受造界的长子，祂承担了死亡并以复活摧毁了死亡的能力：死亡已经不是最 后断语。圣子的爱比死亡更有力，因为是将人与天主的爱结合为一，天主是存在本身。这样基督的 复活不去看一个个人性目的。现在他在，并存留在那里，因为他生活着。他将我们结合为一乃为使 我们生活：“我生活你们也要生活”（若十四，19）。从逾越节的角度看，基督徒是“生活者”， 是从死亡比生命更有力的存在中找到出路的人，是找到真正生命的人：“永生就是：认识你，唯一 的真天主和你所派遣来的耶稣基督”（若十七，3）。 从死亡中的解救同时也是从个人主义的囚禁中的解救，是出离自我的监狱，出离没有能力去 爱和交流。这样逾越节成了圣洗的伟大节日，可以说人经过红海，出离过去的存在为能进入与复活 了的那一位基督的共融，并与所有属于基督的人共融。复活创造共融，创造天主的新子民。死去的 麦粒不是一粒，而是要结出许多果实。复活了的那一位不是他自己，而是将全人类都吸引向他，这 便实现了所有人的普世性共融。 所有在犹太人的逾越节中所表达的意义在基督徒的逾越节中都临在。不是去纪念一个过去了 而没有办法重复的事件，而是如同我们已经看过的，“一次”所发生的成了“永远”的：复活了的 那一位生活着给人生命，生活着创造共融，生活着走向将来，生活着指出道路。可是我们也不要忘 记这个历史—救恩性的节日是向前开放的，指向将来的，有一个宇宙性的根子，不会放弃这一点： 有朔有望的月亮成了死亡与复活的宇宙性象征，第一天的太阳成了基督的使者，他“活像新郎一样 走出了洞房，又像壮士一样，欣然就道奔放”直到时间和空间的尽头（咏十九，6）。所以基督徒 的庆节不能任意的受时间摆布，耶稣的“时辰”再一次的向我们显示出宇宙时间与历史时间的融 合。藉着节日我们进入创造的节奏中并进入天主与人的历史中。 在看圣诞节期之前，我愿意去看由上面的讨论所产生出来的一个问题。上面所描述的宇宙性 象征只是在地中海以及近东地区有全部的意义，是在那里形成了犹太和基督宗教。普遍来讲，在北 半球也有意义。可是在南半球就正好相反：基督徒的逾越节不是在春天，而是在秋天了；圣诞节不 是在冬至，而是落到夏天。这里提出了礼仪本地化的严肃课题。如果说宇宙性象征这么重要，那不 也应该将之引入节庆中吗？沃博（G. Voß）的有理的回答是，如果我们将基督的奥迹降到一个宇宙 礼仪之精神] 性宗教的话，那结果就是将历史性屈服于宇宙性。但不是历史为宇宙服务，而是宇宙为历史服务。 这样宇宙在历史中找到其中心和目的。 降生成人也表示与根源保持联系，与其人性，与其特殊性保持联系。正是这一点保证支持我 们的不是神话，而是天主真的为我们行动，将我们的时间置于他手中；现在经过“一次”这个桥梁 [拉辛格枢机 我们可以碰触到他仁慈的“永远”。应该去看象征所能达到的和天主在历史中的行为所能达到的。 沃博已经显示出秋天的一些特点也临在于逾越奥迹中，可以帮助我们更深更广的理解这个节日，这 可以是南半球的特点。另一方面，不管是圣经还是礼仪本身都指示出对于象征应该有所限制。 我们已经注意过，为解释耶稣的苦难，若望福音和致希伯来人书不只运用逾越节从时间上讲 与耶稣的时辰相吻合；另外也从净化的节日的礼节去看，这个节日是在第七个月（9 月与十月之 33
第二部分 礼仪中的空间与时间 间）的第十天举行。可以说耶稣的逾越节既包括希伯来人的逾越节(春天)，也包括净化的节日（秋 天）。他使秋和春结合在一起：秋天成了新的开始；但春天作为他死亡的时刻，也指向时间的终 结；根据教父们，秋天是基督到来的时期。 在大公会议的改革之前，礼仪节期的结构很特别，毫无疑问很久没有人深入的理解这种结构 了，只是以很肤浅的方式来接受。根据这种结构，在复活节之前或者之后应该缩短或拉长圣诞期。 这几个在这里没有办法举行的主日就挪到礼仪年的结尾。如果仔细的去看为这几个主日所安排的读 经，就会发现很多读经是有关播种的，这样就指向福音中播种的比喻。而正是秋天或者春天是播种 的季节。春天播种为秋天收获，秋天播种是为来年收获。播种总是指向将来，包括要开始的一年， 也包括已经结束的一年，因为结束的一年是指向另一年的开始。两方面都看到希望的奥秘，这在刚 结束的一年中看到其深度，同时超越结束指向新一年的开始。去看这些观点并将之运用到南北半球 基督徒的共同意识中，可以建树一个真正的本地化；这样在南半球的人可以帮助在北半球的人发现 奥迹的广度和深度的更多层面。也可以通过这一点两个半球都重新去发现其中的宝藏。 尽管很简短，我们现在还是要去看礼仪年的第二个重心：圣诞期，这比复活节的发展要晚一 些，是产生自复活节并为此服务。主日与基督徒祈祷时朝向东方的传统类似，是基督徒时间的一个 本质成分，来自基督信仰的根源。主日是一个很确定的因素，构成基督徒存在的根本，安提约基雅 的圣依纳爵这样强调：“我们生活不再合于安息日，我们属于主日”。但在新约中基督徒的目光已 经从逾越事件指向了基督在童贞玛利亚胎中的降生成人。若望福音作为新约信仰的综合，就将圣言 降生成人的神学与逾越的神学放在同等地位，二者并不矛盾，而是作为对耶稣基督、成了人的天主 子、救主的同一信仰的两个重心。十字架与复活包含降生成人。只有子—天主自己偕同他—真正的 “下降”并在“童贞玛利亚内取得肉形”这一前提下，耶稣的死亡和复活对我们大家来说才是现实 的事件，碰触我们每一个人，将我们从由死亡所确定的过去中解救出来，为我们开启现在和将来。 同时降生成人指向这一个“血肉”，世界性的存在，而得到无限的存在；这就有了逾越的转化。承 认圣言降生成人是对基督信仰的重心之后，也应该在礼仪庆祝中找到表达，也应该在神圣时间的节 奏中有所代表。 很难准确的确定圣诞节的根源。无论如何在第三世纪已经得到了确定的形式。东方 1 月 6 日 主显节的产生与西方 12 月 25 日圣诞节的形成差不多是在同时。尽管由于所产生的宗教文化背景不 同而造成侧重点的不一样，但两个节日的意义是相同的：庆祝基督的诞生，他是黎明的曙光，是历 史真正的太阳。我们不去看两个节日的形成上有争议的复杂的细节。我只想去看一下我认为会帮助 我们理解这两个节日的方面。 很令人惊奇，最初对于基督诞生日期的确定是以 3 月 25 日为参照点。据我所知最早提到及这 点的是非洲基督徒作家戴尔都良（150—207），他以基督在十字架上的死是 3 月 25 日这一已有的 传统为前提。在加里亚到第六世纪还保持着这一日期作为复活节不可移动的日子。 礼仪之精神] 在 243 年的一本有关推算复活节日期的著作中—也是来自非洲—，我们看到 3 月 25 日作为创 造的日期这一解释，这一个推算基督诞生的日期很特别。根据创造的记述，是第四天创造了太阳， 也就是说是 3 月 28 日，所以这一天被认为是基督诞生的日子，他被视为历史的真正太阳。这一观 点直到第四世纪，将基督的苦难与因圣神的行为在童贞玛利亚的胎中受孕视为同一天；这样在西方 [拉辛格枢机 整个第三世纪都认为基督的诞生是在 12 月 25 日—3 月 25 日之后 9 个月，在东方可能由于日历的 差别，在 1 月 6 日庆祝基督的诞生。这样也回应在同一天亚历山大里亚庆祝一个外教人的节日，是 一个神祗的神秘诞生。 今天没有人再支持过去的理论，认为在罗马 12 月 25 日的产生是为反对密特拉的神话，或者 认为是基督徒反对崇拜太阳的敬礼；这一敬礼是在第三世纪有罗马皇帝推动，旨在创立一个帝国宗 34
第二部分 礼仪中的空间与时间 教。最具决定性的是创造和十字架、创造和基督的受孕之间所有的关系。确实，从耶稣的“时辰” 起，这些都包含在宇宙中，是基督的预像或者预报，他是万物中的长子（哥一，15）；受造界本身 在谈论他，藉此使受造界静默的讯息得以通传。宇宙从万物的长子那里接受其真正的意义，他现在 进入了历史；是现在以他（译者：作者这里用的是大写）为出发点，受造界的存在，世界的存在 （区别于天主）的结局不再是荒唐和悲剧，而是成为积极的，尽管有混乱有毁灭。天主在第七天的 接受以真正最终的方式确定了这一点。 以这一耶稣的受孕和诞生的内容(最初是宇宙性的)为出发点，对于太阳的敬礼可以在节日的 神学中以积极的方式接受和包括。在所有的教父中我们都会找到对于这一综合的伟大叙述。比如圣 热罗尼莫在一次圣诞讲道中强调：“受造界本身证实我们所宣讲的，宇宙是我们所宣讲的真理的见 证。在这一天之前是黑暗的日子，从这一天起黑暗消失......白日出现，黑夜消失”。在圣诞夜奥 斯定对依波纳的信友这样宣讲：“弟兄们，我们也要喜乐。尽管外邦人充满喜乐，但不是可见的太 阳圣化了这一天，而是不可见的创造者”。教父们一再的看我们前面提到的圣咏第十九篇，为古代 教会来说这首圣咏成了圣诞节的本有圣咏：“他(太阳，就是基督)像新郎走出洞房”。在这首圣咏 中，被视为是对基督的预言，此外也指玛利亚的奥迹。 后来在 3 月 25 日和 12 月 25 日两个日期之间 6 月 24 日夏至这一天加入了前驱若翰的节日。 这两个日期的联结现在以洗者的话来做礼仪性和宇宙性的表达：“他（基督）应该兴盛，我却应该 衰微”。若翰诞生的节日是在一年当中日子开始缩短的时刻，同样基督的诞生是重新开始的时刻。 这个节日的结构是纯粹基督徒性的，在旧约中没有直接的模式；尽管保持了历史和宇宙、记忆和希 望的综合延续性，这也是旧约节日的特色。这些都以一个新的方式成了基督徒节日的特点。圣言降 生成人与复活之间的密切关系正是表达在这一具体的关系中，同时这也是太阳与其象征所共有的。 现在我愿意简短的去看 1 月 6 日的主显节，这与圣诞节保持紧密的联系。在这一点上我们将 历史细节以及教父们很多杰出的写作放在一边。以我们在西方的模式为出发点，来理解这一节日。 主显节就是天主的自我显示（译者，这里希腊词 epiphania 辅大《神学词典》译作：“神明或其它 超自然存有的显露”，大写 Epiphania 译作“主显节”，但这个词的大写有时也指天主的自我显 示。），即以天主在受造物中的显示为起点来解释 Logos 的降生成人；这样在天主不同的显示之间 建立一个合一：贤士来朝是外邦教会的开始，根据依六十，是各民族走向以色列的天主；耶稣在约 旦河中受洗，从天上发出声音公开宣布耶稣是天主子；在加纳婚宴中显示了他的光荣。贤士来朝的 记述在基督徒思想中有其重要性，因为各民族的智慧与圣经所谈的恩许之间有着密切的关系；显示 出宇宙的语言以及人类寻求真理的思想是指向基督。那颗神秘的星可以作为这一关系的象征，因为 这里强调宇宙的语言和人心的语言二者皆是来自圣父的“话”，这个话语在白冷从天主的静默中发 出，在其整体中填补我们人类知识的残片。 形成礼仪年（信仰之年）的大节日都是基督的节日，这样正指向唯一的天主；是他在燃烧的荆 礼仪之精神] 棘丛中显现给梅瑟，是他拣选了以色列为宣认他的唯一性。这样在基督的形象太阳之外，并与之一 起有月亮的形象；月亮不以自己的光辉照耀，而是接受来自太阳的光辉。这使我们想起我们人也不 断需要这些小的灯，他们的光也会帮助我们承认并爱慕创造的光，爱慕三位一体的天主。所以从基 督信仰的初期，圣人们的节日也就进入基督徒的礼仪年。我们已经看过玛利亚，她的形象紧密的与 [拉辛格枢机 圣诞期所形成的基督的奥迹联合在一起，自然在礼仪年中也要有玛利亚的成分。这样在基督的节日 中有玛利亚的成分是很明显的事实。后来也添上了对宗徒们、殉道者的纪念，最后也纪念各个时代 的圣人。从某种程度上可以说圣人们构成基督徒的黄道记号，在此反映天主的圣善。他们来自天主 的光帮助我们更好的承认天主的大光的内在宝藏，我们可以在这光中接受他最纯洁的光荣。 35
第三部分： 艺术与礼仪 第三部分 艺术与礼仪 第一章 圣像问题 在天主十诫中的第一诫，表达着显著的唯一性，他是唯一堪当朝拜的，我们可以读到：“不 可为你制造任何仿佛天上、或地上、或地下水中之物的雕像”（出二十，4；参申五，8）。可是在 旧约的中心就有对这一禁例的例外：在至圣所中应该保存纯金的赎罪盖，用来遮盖节约之柜，并被 视为取结的地方。“我要在那里与你会晤”（出二五，22）。“将我命令以色列子民的一切事都要 告诉你”。对于赎罪盖的形式，梅瑟接受了以下的命令：“在赎罪盖的两端用锤工造一对金革鲁 宾...革鲁宾的翅膀应伸开遮住赎罪盖...他们的脸彼此相对，面朝赎罪盖”（出二五，18-20）。 遮盖和护卫神圣启示的神体可以用具体形象来表达，正是为了隐藏天主临在的神秘性。如同我们已 经听过的，保禄认为被钉的基督是真正生活的“赎罪的地方”，这已经由赎罪盖（Kapporeth）做 预像，这个赎罪盖在充军期间丢失了。在此天主愿意显示他的面容。 东方的基督复活像在节约之柜与基督的逾越之间建立了很紧密的关系；画的是基督站在一块 十字形的木板上，这块木板一方面代表坟墓，另一方面也记起了旧约的 Kapporeth.有天使在基督 两侧，来坟墓傅抹尸体的妇女们在走向基督。旧约的形象保存在这里，但从复活起却取得了新意和 新的参照点：天主已经不再隐藏了，而是在子的形象中显示。用这一个在复活的圣像中有节约之柜 的表达，已经宣告了从旧约到新约过渡的根本。但为了能正确的理解全部，我们应该更仔细地去看 这一发展的主线。 伊斯兰教和犹太教从第三或第四世纪起，以绝对的方式解释对于具体形象的禁令，甚至达到 只允许用几何图形来装饰敬礼的场所；可是在耶稣时代的犹太教（甚至直到第三世纪初期）对于圣 像问题的解释都是有利的。对于救恩的圣像在会堂和教会之间存在同一的延续性，这我们在看礼仪 空间的机会上已经看到。 在这方面，考古学的研究使得我们证实在古代会堂中用很多圣经的场面来做装饰。这些场面 无论如何都不被认为是纯粹过去事实的形象，或者只是一个用具体形象的方法来教历史；而是在纪 念的同时表达一个临现（Haggada）。节日是参与天主在时间中的行为，圣像本身是记忆的结晶， 帮助礼仪现实化。 我们在地窟中所发现地基督徒所用的圣像很大程度上都取自会堂所创造的形象，但给予了这 些形象一个新形式的临现。不同的事件现在是为基督徒的圣事和基督本身服务的。诺厄方舟或者过 红海现在指向圣洗圣事；依撒格的祭献以及三个天使与亚巴郎一起用餐所讲的是基督的祭献和圣体 圣事。被拯救的事件，比如三圣童在火窑中，或者达尼尔在狮子圈中现在指向基督的复活和我们自 己的复活。在这里，甚至包括在会堂中，具体形象不是指过去，而是将历史事件包括在圣事中。在 过去的历史中，是基督在圣事中行动。我们融入这些事件。这些事件同时超越时间的流逝，通过教 会圣事性的行为使这些事件在我们中间临现。 所有历史在基督身上的集中同时也是这一历史的礼仪性中介，是对时间的一个新经验的表 达；在这里碰触过去、现在和将来，因为这一切都在复活者的临现中。如同已经看过的，现在我们 再重新强调，礼仪的现在常包括末世的希望。同样所有我们看过的这些圣像从某种程度上讲都是复 活的预像，历史要以复活为起点去重读；正因为如此，也是希望的具体形象，向我们保证要来的世 界以及基督最终的来临。 36
第三部分 ： 艺术与礼仪 初期的圣像从艺术角度去看尽管很贫乏，但在其中却包含了一个精神和文化的过程；自然与 会堂的艺术保持了很紧密而深入的关系。历史从复活得到了新的光照，这样圣像向我们所指出的是 一条希望之路。从这层意义上讲，初期教会的圣像常指向一个奥迹，有一个圣事性的意义，超越圣 经故事本身所讲述的。 没有任何一个古代的圣像试图表达耶稣的具体形象。对于基督更多的是表达其象征性形象， 他是一个真正的哲学家，在教给我们生与死的艺术；他是导师；更突出强调的是他是牧童。这一出 自圣经的形象特别为初期的基督徒所钟爱，因为牧童同时也被视为是 Logos 的形象。万物是藉着 Logos 而造成的，在他内有一切存在之物的模型，他是受造界的守护者。因着降生成人他将人性、 将全人类放在他的肩上带回家。这样牧童的形象涵盖全部的救恩史：天主进入历史，圣言降生成 人，寻找亡羊，犹太人和外邦人回归教会之路。 随着称为 acheiropoietos 的第一次出现，这个肖像认为不是人手所造的，是基督的面容;这 在圣像历史上有一个大的改变。六世纪中叶在东方差不多同时出现了两块“不是由人手所造的”这 样的肖像：一块叫做 camulanium，是基督的面容印在一个妇女的帕布上的，后来这块布被叫做 mandylion。这块布被从叙利亚的艾德撒移到了君士坦丁堡。今天的一些学者认为这块布就是都灵 裹尸布。在出现的这两块布上—与都灵裹尸布类似—，都有一个神秘的肖像，这个肖像不是人的绘 画艺术的成果，而是无可解释的印在了布上，所以显示的是基督，被钉而复活了的真正面容。 这块布甫一出现，便引起了人们极大的热情。因为已经可以看到主的面容了，在这之前一直 是隐藏的，似乎耶稣的许诺：“谁看见了我，就是看见了父”（若十四，9）已经实现了。有可能 看到人而天主的那一位，藉此而看到天主自己；又似乎是实现了希腊人想看到永恒的愿望。所以这 个形象应该占据几乎和圣事一样的地位，因为有一个并不少于圣体圣事的共融。甚至都达到认为形 象所代表的那一位也真实的临在。所以这个形象从完全意义上讲就不是由人手所造的，而是参与在 这个形象中给与自己的那一位者的临在和现实。很容易理解，仿照这个 acheiropoietos 所制造的 圣像就成了其他圣像的中心，这一切都曾经得到发展。 但很明显这里会有一个危险，对于这个圣像的圣事化，而超过圣事本身以及圣事的隐藏性； 可以直接看到神圣的临在。如此，便可以理解由此所引发的新意会招致强烈的反对，因而出现了从 根本上反对圣像的人，我们称之为“反圣像者”（Iconoclastia。译者：这是在第八、九世纪时出 现在东方教会的一种倾向），出现了对圣像的敌视并摧毁圣像。反圣像者的根本动机是真正宗教性 的：这会走向朝拜这一形象的危险，这无可否认；但里边也存在一系列的政治动机。为拜占庭的皇 帝们来说重要的是不去触怒伊斯兰教徒和犹太教徒。摧毁圣像可以对保持帝国的统一以及与周边穆 斯林的关系有好处。基督不能以形象来表达：这是当时的理由。只有十字架的记号（去掉圣尸）是 基督的象征。在这一争斗中真正圣像的神学得到成熟；这一讯息在今天西方处于圣像的严重危机中 也很深的影响到我们。 礼仪之精神] 基督的形象是复活者的形象，我们已经看过。对于复活者没有任何形象来表达。最初宗徒们 没有认出他来。他们必须接受指引从内里睁开眼睛以新的方式去看，才会重新认出他来并宣认： “是主”。其中最具代表意义的可能是厄玛乌二徒。首先他们的心被转变，为使他们能够承认圣经 中所记载的事实，由此为出发点他们会指向一切的根源：耶稣基督的十字架和复活。之后应该注意 [拉辛格枢机 同行者的奥迹，应该请他住下，这样在分饼的时刻，他们的眼睛开了，这和亚当和厄娃在吃了禁果 之后的情况相对照。现在他们不只看到外在的，而是看到感觉上没有出现的，但，是通过感觉而来 的：是主，他以一种新的方式生活！ 在前面提到的这个形象中确切来讲不是这个意义上的面容，更好说是以一个新的方式去看 （尽管从本质上来讲是在 acheiropoietos 所出现的面容）。这一形象应该来自向内在感觉的重新 37
第三部分 ： 艺术与礼仪 开放，要超越纯粹感觉性的；如同在后期的圣像神学中所说的，是在大博尔山的光下去发现基督。 通过这一内在的目光在形象上的表达，在感性的事物中看到超越感性的，但同时还是属于感觉的。 如同艾多基莫夫（Evdokimov）一个很美的表达，是“视觉的节制”。他说，制造圣像的人应该学 会视觉的节制，要在很深的祈祷中学会由艺术走向神圣艺术，这是一条很漫长的道路。圣像来自祈 祷并引导人走向祈祷，会使人从感觉的封闭中出离，感觉只会看到外在的、表面物质的，并不会接 受到精神性的本质，不会接受到 Logos 的本质。从深处看这是走向信德的跨越，这里包括现代认识 问题的全部。如果没有人内在的开放，天主就会从我们的视野中消失，而这一内在的开放使得人可 以看到更深的希望与更由价值之事物，使人在受造物中接受神圣之光。 正确理解圣像会使我们远离错误的认为感觉所表达的；允许我们通过圣像认出基督的面容， 在基督那认出父的面容。这样圣像和我们所看过的礼仪中面向东方所表达的一样：是引导我们进入 内在，朝向东方的道路是朝向要来的基督。圣像所强调的与礼仪所强调的是一个。基督学与圣三论 也是一个。是圣神开启我们的眼目，他的行动常指向基督。“陶醉在圣神中我们满饮基督”（艾多 基莫夫）。圣神教导我们不是以血肉，而是以心神去看基督，同时使我们看到父自己。 只有正确的理解了圣像的这一内在指向之后，才会更好的了解为什么第二届尼西大公会议以 及后来的大公会议在谈到圣像时候，都认为圣像是对于圣言降生成人的信仰宣认，并认为反圣像者 是拒绝圣言降生成人，是一切异端的高峰。圣言降生成人首先意味着不可见的天主进入了可见的空 间中，为了使系结于物质的我们可以认识他。圣言降生成人常临在于救恩史的现实中，临在天主在 历史上的话语中。但天主的这一个下降是为吸引我们到一个上升的进程中：圣言降生成人有一个目 的，那就是通过十字架和复活的身体的转化。天主到我们所在的地方来寻找我们，但不是为了让我 们继续留在那里，而是使我们到达他所在的那里，使我们超越自己。所以将基督的形象缩减到“历 史上的耶稣”是歪曲他的形象，认为基督只是属于过去是曲解圣言降生成人的真正意义。不应该只 去看感觉的层面，而要将感觉的层面尽可能的拓宽。只有我们与多默一起说“我主，我天主”的时 候，我们才是真正看到基督。 刚才我们看过圣像的圣三的层面，现在我们应该理解其中的本质所要达到的：天主子可以成 了人，是因为人是那一位的肖像，是天主的肖像，天主已经想到了人。第一天的光与第八天的光在 圣像中互相碰触，这里又是艾多基莫夫确切的表达的。在创造中这个光已经临在，而在第八天，因 着主的复活进入新世界，这个光达到其全部的光亮，使我们看到天主的光辉。只有接受在创造、历 史以及新世界的这一深入的关系时，才能正确的理解圣言降生成人。是在这里很清楚的看到感觉也 属于信德的部分，以新的方式去看并不消灭感觉，而是使之达到其最初的目的。 最终看来，反圣像者所依靠的是一个片面的神学，只认为天主是另一位，天主超越一切的思 想和话语，甚至启示都只是人性的反映，为表达那一位并不够，他常是不可接近的。这会瓦解信 德。我们当代人已经没有能力通过感觉来接受精神性的超越了，自然而然的就会走向逃避，这是一 礼仪之精神] 个否定的神学：天主超越任何思想，所以有关他我们所能讲的一切、一切表达天主的形象都无关紧 要。表面看起来面对天主有很深的谦逊但其本身却是骄傲，不让天主讲一句话，不允许他真正进入 历史。一方面将物质绝对化，同时宣布天主和物质没有关系，而物质本身也失去了其价值。可是如 同艾多基莫夫所说的，也有一个肯定，不是完全的否定。巴拉玛的额我略强调天主从其本质上来讲 [拉辛格枢机 是完全超越的，但是在他的存在中他愿意而且能够表现出他是生活的。天主是完全的另一位，但他 是全能的，可以显示自己。他创造了万物，这样万物有能力看到天主，爱天主。 到此，我们到达了现代，也碰触到了礼仪、艺术和信仰在西方的发展过程。在东方所发展的 圣像神学也是正确的吗？对我们也有效吗？或者只是基督信仰在东方的一个不同？我们再次以历史 事实为出发点，从古代基督信仰的艺术，直到罗马艺术的结束，也就是说，直到十三世纪初，在圣 像方面东方和西方并不存在本质上的不同。尽管在西方过分强调圣像的教育性作用（我们这里想到 38
第三部分 ： 艺术与礼仪 奥斯定和大额我略）。卡罗利书卷（Libri Carolini），以及法兰克福主教会议（794）和巴黎主 教会议（824）针对教会的第七届大公会议（尼西第二届大公会议）的错误理解提出批评，因为是 在此超越了反圣像论，并建立了圣言降生成人与圣像之间的关系的基础；是这一主张强调圣像的纯 粹教育和指导性作用。“基督不是通过图画拯救了我们”。 到现在，形象艺术的基本方向和主题继续保持以前的，尽管在罗马文化范围内开始了造型艺 术，在东方却没有被接受。常常是复活的基督，十字架也是如此。团体的目光指向他，他是真正的 东方。艺术的特点常是创造、基督学以及末世论的整合，从第一天到第八天。艺术指向在礼仪中所 临现的奥迹，指向天上的礼仪：罗马艺术中天使的形象本质上来讲和拜占庭艺术没有什么区别；正 是这些天使的形象显示出我们是与革鲁宾、瑟拉芬以及所有的天军一起参与对羔羊的赞颂，而在礼 仪中将分开天和地的帐幕撕裂了，这样我们融入涵盖整个宇宙的唯一礼仪。 随着哥特艺术的开始又一个大的改变。自然有一个延续性，特别是在新旧约内在的一体性 中。同时常常指向要到来的。可是中心形象改变了。已经不再表达世界的主宰，创造者，是他将我 们引入第八天。这个光荣的形象由一个表达苦难和死亡的及其痛苦的十字架代替了，不用可见的方 式表达复活，而是陈述受难的历史事件。叙述性历史占了第一位，可以说奥迹的形象由虔诚的形象 代替了。 导致这一改变的因素有很多。艾多基莫夫认为在西方十三世纪时由柏拉图主义向亚里斯多德 主义的改变占重要的地位。柏拉图主义认为感觉性事物是永恒事物的影子。在感觉性事物中我们能 够而且应该认出永恒的观念来，藉此提升我们。亚里斯多德主义拒绝观念的说法。由质和形所构成 的事物是自立的，通过抽象我可以直到这一事物所隶属的种类。于是，精神与物质的关系改变了， 随之也就改变了人类面对事物的态度。为柏拉图来说，美这个范畴是决定性的，最后的美和善是天 主。因着美的出现，我们灵魂的最深处受到伤害，而这个伤害使我们超越自己，推动我们怀念美 善，推动我们与真正的美和善相遇。在圣像神学中，柏拉图的这个提法继续保持，尽管柏拉图对于 美和欣赏的观念有大博尔的光这个观点来提升和替代。此外创造、基督论以及末世论之间的关系很 深的改变了柏拉图有关物质的观点，这样赋予物质一个新的价值和意义。 这个柏拉图主义由圣言降生成人得以转变，但这一切从第十三世纪起在西方大部分就消失 了；形象艺术所寻找的首先主要是历史事件，认为救恩史首先不是圣事，更好说是在时间中所发生 的事实。这样与礼仪的关系也就改变了。可以说礼仪被视为是对十字架事件的象征性模仿。敬礼首 先是默观基督生活的奥迹。艺术灵感不是来自礼仪，而是来自民众宗教情愫；而这一民众宗教情愫 是由历史上的圣像中产生的，在这些圣像中可以去看走向耶稣基督的道路、耶稣基督自己的道路以 及圣人们的具体生活。在圣像方面东西方的分裂是从第十三世纪起，毫无疑问这里有很深的原因， 所涉及到是不同的灵修倾向。由更表达历史性的十字架取代了面向东方，面向在路上走在我们前面 的复活的基督。 礼仪之精神] 尽管有这一切，但是不应该过分去看所有的不同点。受苦而死在十字架上的基督的表达是新 的，这没错；但是使我们想起是他承担了我们的痛苦，是他的伤痕治愈了我们。在极端的痛苦中表 达了天主救世之爱。格吕尼沃（Grünewald）的被钉十字架形象极度真实的表达了受苦，可是我们 不应该忘记这是一个安慰的圣像，使那些受瘟疫侵害而得到照顾的人承认天主是他的最后归宿，使 [拉辛格枢机 他们意识到他们在接近耶稣的痛苦，他们自己的痛苦融入耶稣的痛苦。明显的回归人性，回归基督 的历史现实的基础是另一个事实：人类的痛苦构成奥迹的一部分。圣像给人安慰因为显示出在了人 的天主的痛苦中我们的痛苦被超越，这就包含了希望和复活。这些圣像也是出自祈祷，出自对耶稣 走过的道路的内在沉思；是与基督一起，其基础是天主成了我们中的一个。显示了奥迹的现实性， 但不是远离奥迹。 39
第三部分 ： 艺术与礼仪 弥撒是十字架的临现，难道我们不可以从这里更深入的理解吗？奥迹达到了最高的实现，正 因为如此民众的热心可以帮助人以一个新的方式达到礼仪的心脏。这些圣像不是只显示瘟疫以及外 在可见的世界；也愿意通过纯粹的现象指引我们并为我们开启眼目去看天主的内心。 同理，与十字架的形象的关系也可以应用到所有其他哥特式“叙述性”艺术。在天主之母的 圣像中我们会看到多么强大的内在力量！像这样的圣像邀请人祈祷，因为其中内在的由祈祷来决 定。向我们显示人的真正形象，就是由造物主所创造并由基督所更新的形象。引领我们走向真正人 性的内里。我们不要忘记哥特式玻璃的伟大艺术。哥特式主教座堂的玻璃将外面的光线进行美化。 这样看到天主与人的全部历史，从创造直到他的第二次来临。墙壁在太阳光的反映下成了圣像，西 方的圣像使得空间具有了神圣性，甚至可以感动外教人的心。 文艺复兴又向前迈进了一步，朝向一个全新的方向。强调人。出现了现代意义上的美，对于 美的观点没有其他的指向，只是去看美的本身，美本身所表现的。 人经验到自己的伟大，自己的独立性。艺术在谈论人的伟大，这一伟大从某种意义上来看使 人自己感到惊奇，不需要去寻找其他的美。但在一些机会上不可能看到外教人的神话所表达的和基 督徒对历史的表达之间的区别。古代所表达的悲剧性现在被遗忘了，现在只是去看美；这就出现了 对神灵、对神话的怀念，进入一个不畏惧罪恶、没有十字架的痛苦的世界，可能这是因为过分强调 中世纪晚期的形象。在形象表达中还是基督宗教的内容，可是这种宗教艺术并不是严格意义上的神 圣艺术。不去深入圣事的谦逊以及时间本身所包含的。只是愿意通过美来享受今天、解放自我。可 能宗教改革中的反对圣像应该放在这个背景下去看，尽管毫无疑问其中的根源要深的多。 巴洛克艺术随从文艺复兴在许多方面以多种形式得以表达。最大的形式是以特利腾大公会议 所开始的改革为依归。继续西方的传统，再一次的强调艺术的教育性作用，但作为一个内在革新的 原则，它也是以从内里并指向内里的新形式来看。 圣像好似一扇窗户，其中神圣世界接近我们。揭开了时间的帐幕我们可以看到神圣世界的内 部。艺术愿意重新引领我们进入天上的礼仪。甚至直到今天我们在巴洛克式的圣堂中都可以感受到 这一唯一强调喜乐的重心，好似用形象来表达阿肋路亚：“喜乐于上主就是我们的力量”，旧约的 这句话（厄下八，10）从深处表达了这一类圣像的根深意义。 启蒙运动在一种理智和社会性的范围内远离了信仰；今天的文化是在支持这一点并寻求另一 条路；因为信德已经藏在历史中了，只是模仿过去，或者试图适应下来，或者应该接受文化的潮流 而用新的形象来表达，这经常被认为是梵二大公会议的要求。现在这一反对圣像的热潮最初是由德 国开始的，其最早要追溯到二十年代，但本身也留下了一个空缺，我们今天可以很清楚的感受到其 中的贫穷。 礼仪之精神] 从这层意义上看我们如何继续向前呢？现在我们不仅是神圣艺术危机的见证，普遍来讲，也 是艺术危机的见证，这一危机在以前并没有出现过。艺术危机是人类存在危机的一个表达；对于物 质世界的掌握程度越高，有关人的最终目的这些基本问题也就越盲目，因为这些问题超越物质层 面。这个局势甚至可以称为：精神的瞎子。面对我们该如何生活、如何面对死亡、我们的存在是否 有意义这些问题，已经不存在共同的答案了。实证主义以科学的严肃性为借口将事物限制到可以显 [拉辛格枢机 示、可以证明、可以经验的范围之内，使世界黯淡无光。数学是属于世界的范围之内，可是 Logos 作为数学的基础和原则却没有出现。这样我们的圣像世界就不会超越感觉现象，圣像的主流同时对 我们来说就是圣像的终结：不能用照相机摄下来的就不能被看到。到了这一点，形象艺术变得不可 能，神圣艺术也不可能，因为这里的目光需要看的更远。艺术曾经经历了映像的表达，有超越感觉 限度的可能，从字意上来讲成了没有目的的艺术。艺术成了由人自己所创造的世界的经验，是一个 40
第三部分 ： 艺术与礼仪 空的创造力，已经没有造物主圣神（Creator Spiritus）了。唯一真正能够做的是创造虚幻和空 虚，使得人想起人类试图创造的荒唐性。 要再一次的问：从这层意义上讲我们如何继续向前呢？我们要努力总结直到现在所看过的， 去看在礼仪中的艺术的一些基本原则： 一、完全不要形象与天主降生成人的信仰没有办法调和。天主在他历史的行动中进入了我们 的感觉世界为了使世界成为永恒的而走向他。在美丽的圣像中天主不可见的奥迹成为可见的，这构 成基督徒敬礼的一部分。诚然在时间的进程中常有高有低，有前进有后退，所以在一段时间之内也 会有圣像表达上的贫穷。但从来没有完全空缺。反对圣像的主张不是基督徒的观点。 二、神圣艺术的内容来自救恩史中的形象，由创造开始，从第一天直到第八天复活和第二次 来临的日子，在此总结历史的进程而将圆圈封起来。特别是圣经中的形象构成神圣艺术的一部分， 但圣人们的历史，作为耶稣基督历史的具体化以及在全部历史的进程中犹如落地而死的麦粒所结出 的成果，也进入神圣艺术。若望·达玛森指责反圣像的皇帝良第三说：“你不只是在反对圣像，而 是在反对圣人们”。就是在这一时期教宗额我略三世在罗马订立了诸圣节（艾多基莫夫）。 三、天主与人类历史的形象不只显示为过去的一系列事件，而且通过这些事件表达了天主的 行为内在的一体性。这些圣像指向圣事，特别是圣体圣事和圣洗圣事，在圣像中包含圣事的内容； 这样也包含现在。圣像与礼仪行为保持一个极为密切的关系。在耶稣基督内历史成了圣事，耶稣是 圣事的泉源。正因为如此基督的形象是神圣形象艺术的中心。基督形象的中心是逾越奥迹：基督的 出现是被钉十字架者，复活者，是要来的那一位，他的权能还保持隐藏。每一个基督的圣像都应该 综合基督奥迹的这三个基本要素，从这层意义上讲是逾越的圣像。 很明显存在多种可能，即相互强调层面的可能：圣像可以主要表达十字架和苦难，其中突出 我们现在的受苦的情形；也可以突出表现基督的复活和第二次来临。但从来不可以完全孤立的只表 现一点：在任何一个圣像中都应该临现逾越奥迹。如果一个十字架的形象一点都没有出现复活，那 需要纠正，只是一个表达伤痕和痛苦的形象。至于以逾越为中心的圣像，基督的形象常是圣体圣事 的形象：所以指向逾越奥迹的圣事性临在。 四、基督的圣像与圣人的圣像不是照片。其作用是超越物质的眼光所能达到的，在于唤醒内 在的感觉并教人有一个新的目光，在有形中看到无形。圣像的神圣性正是在于是出自一个内在的默 观。应该是这个内在默观的成果，出自信徒与复活了的那一位相遇这一事实；这样重新指向内在的 默观，是在祈祷中与主的相遇。圣像是为礼仪服务的；形成圣像的祈祷与默观应该保持与教会信仰 的共融。神圣艺术中的教会性层面是根本，这样也保持与信仰的历史、与圣经和圣传的关系。 五、西方教会不能不去看大约从十三世纪起所开始的这条路。可是也应该接受教会第七届大 礼仪之精神] 公会议，也就是第二届尼西大公会议的结论，承认教会的形象在艺术中的基本重要性和神学地位。 没有必要完全接受东方每一个大公会议和主教会议所发展出来的结论，这一切在 1551 年的莫斯科 大公会议中得到最终系统化，该次大公会议被称为一百条规则的大公会议；可是应该将其中的圣像 神学的基本方向视为主要方向。当然不应该有过分严格的规则：新的宗教经验以及新团体的恩宠应 该在教会中找到他们的位置；但是在神圣艺术（表达礼仪，属于教会性层面）与普遍的宗教艺术之 [拉辛格枢机 间还是有区别的。 神圣艺术不能是纯粹随心所欲的表达。拒绝 Logos 临在现实层面的艺术形式及单纯引起人感 觉性层面的艺术形式是无法与教会中的圣像调和的。由孤立的主观不能产生除神圣艺术。更好说神 圣艺术要求在教会内的内在形式主体。只有这样艺术才能使共同的信仰得到有形的表达，才能在信 者的心中讲话。艺术的自由也应该在神圣艺术的范围内存在，但不是随心所欲。要根据我们前面指 41
第三部分 ： 艺术与礼仪 出的四点来发展，并努力接受教会的形象艺术传统。没有信德就不存在一个适合于礼仪的艺术。神 圣艺术也要接受格林多人后书的要求，将目光指向主“我们众人以揭开的脸面反映主的光荣，渐渐 的光荣上加光荣，都变成了与主同样的肖像，正如由主，即神在我们内所完成的”（三，18）。 这一切在实践中如何实行呢？艺术不能像生产机器一样“生产”。常是恩宠来运作。灵感不 是一呼即来，而是无偿的接受的。在信仰中艺术的革新也不是用金钱或其它什么可买得到的。首先 要求以新方式去看这一恩宠。所以我们都应该努力获得这一有能力去默观的信德。只有拥有这一 切，艺术才会找到其合适的表达。 礼仪之精神] [拉辛格枢机 42
第三部分 ： 艺术与礼仪 第二章 音乐与礼仪 在圣经宗教范围内音乐的重要性只要有以下的证据就可以证明：歌唱这个词（以及由此衍生 出来的词：歌曲等）是在圣经中用的最多的词之一。在旧约中出现了 309 次，新约中 36 次。当人 进入与天主的接触，言语就不够了。会唤醒存在的不同层面自然的就是歌唱。为表达想要表达的人 的存在本身变得很微薄，甚至邀请所有的受造物与他一起歌唱：“我的灵魂，你要醒起来，七弦琴 和竖琴，要奏起来，我还要把曙光唤起来。上主，我要在万民中赞美你，上主，我要在列邦中歌颂 你。因为你的大爱高越诸天，你的忠信直达霄汉”（咏五七，9-11）。 圣经中第一次提到歌唱是在过红海之后。当时以色列最终由奴役中得到解救，在一个绝望的 情形中特别的经验到了天主拯救的能力。如同梅瑟小的时候被由尼罗河中拯救出来，所以我们可以 说他重新获得生命；从某种意义上讲，以色列也经验到了从水中的拯救，是天主大能的手重新给与 他们生命。以色列子民对于拯救这一基本事件的反应圣经如是记述：“都敬畏上主，信了上主和他 的仆人梅瑟”（出十四，31）。之后的自然反应就是：“那时梅瑟和以色列子民唱了这篇诗歌歌颂 上主......”（十五，1）。在基督徒的复活前夜礼仪中，每一年都合于这首诗歌，将之作为自己 的诗歌来唱，因为他们也知道是天主的能力从水中拯救了他们，知道天主拯救他们是为得到真正的 生命。 圣若望默示录看的更多一点。天主最后的仇敌进入了历史—由兽，兽像和它名号数字所组成 的撒旦—看起来好似以色列的圣者天主要失败了，有一个神视：“我又看见好像有个搀杂着火的玻 璃海；那些战胜了兽和兽像以及它名号数字的人，站在玻璃海上，拿着天主的琴，歌唱天主的仆人 梅瑟的歌曲和羔羊的歌曲......”（默十五，2-3）。当时的对比很激烈：凶残的野兽没有因着其 强大的能力而得胜；是被宰杀的羔羊得胜了。这样最终又重新响起了天主的仆人梅瑟的歌曲，现在 成了羔羊的歌曲。 礼仪歌曲要放在这个大历史范围中去看。为以色列来说过红海的拯救事件常是赞颂天主的基 础，是对天主的赞歌的主题。为基督徒来说，真正的出谷是基督的复活，是他穿越了死亡的红海， 是他下降到黑暗的世界，打开了阴府之门。这是真正的出谷，通过圣洗圣事重新临现：圣洗圣事是 同时生活基督的下降阴府与上升；是通过他接受新生命的共融。 在经过了出谷的喜乐之后，有一天以色列人发现自己置身于旷野中，会有危险，通向许地的 道路充满威胁。但同时也显示出天主常新的作为，这样使得他们重新去唱梅瑟的歌曲，显示出天主 不只是一个过去的天主，而且也是现在和将来的天主。毫无疑问在每一首新歌中他们都意识到这个 歌曲是暂时的，渴望最终的歌曲，渴望一个救恩，其中没有一丝害怕，只是赞颂之歌。相信基督的 礼仪之精神] 复活，承认最终的救恩，知道基督徒现在是在新约中，唱的是新歌；这是最终真正的新歌，是由基 督的复活而产生的。 我们前面第一部分提到过基督信仰的显示是一个“中间阶段”—已经不是阴影，但还不是完 全的现实，而是形象—在这里同样是如此：已经开始唱最终的新歌，但还要等到历史所有痛苦的最 [拉辛格枢机 后完成，最后结束所有的痛苦引入赞颂之祭，那里要成为赞颂之歌。 这样就建立了礼仪歌曲的神学基础。现在有必要更近的去看实践性话题。圣经中有不同的证 据提到私人以及以色列团体的歌曲，还有圣殿中的音乐，支持我们的真正泉源是圣咏。尽管由于缺 乏音乐曲调我们没有办法重建以色列的神圣音乐，但还是这本书向我们指出以色列丰富的乐器以及 不同的歌唱方式。祈祷诗歌向我们显示出不同的经验如何成为向天主的祈求和颂歌。悲伤、哭泣、 指责、畏惧、希望、信赖、感恩、喜乐，整个生命的发展都反映在与天主的对话中。值得注意的是 43
第三部分 ： 艺术与礼仪 在失望的情形中的哭泣可以说总是以信赖的话语来结束，是提前天主的救恩行为。所以从某种意义 上讲所有的这些新歌都是梅瑟的歌曲的翻版。一方面指向天主的歌曲强调任何世界的能力都不能救 我们出离这一失望的情形，这样只有天主是我们的护佑。但同时这些歌曲产生自信赖，即使在最深 的黑暗中也确切知道过红海是一个最终的许诺，对个人生命对历史都是如此。最后重要的一点是要 看到尽管圣咏经常是来自个人的痛苦经验，但结束总是以色列的共同祈祷；同样也强调天主所完成 的行为这一共同的基础。 对于教会的歌曲，我们可以同样以看在教会建筑和圣像中的延续性和更新的观点去看，更广 泛的来说如同由圣咏集走向教会的祈祷经文一样，歌曲也成了教会祈祷的一部分。这仍然有效，首 先，现在的圣咏集是与基督一起来颂念。在以色列的圣经中将很多圣咏认为作者是达味，这是一定 程度上的神学性以及对救恩史的解释。对基督徒来说很明显基督是真正的达味，达味是在圣神与基 督内与基督一起祈祷，尽管基督是达味的后裔，但同时是天主的首生子。 根据这个关键，基督徒合于以色列的祈祷；明白正是这样使得祈祷成为一首新歌。我们要知 道这样是给圣咏一个圣三层面的解释：是圣神在达味歌唱和祈祷的时候默启了他，使达味在指向基 督，成为基督的前驱。所以在圣咏中我们是在圣神内因着基督指向圣父。对于圣咏的这一圣神性以 及基督学的解释不只涉及到经文，也包括音乐的成分：是圣神在教达味歌唱，通过他教以色列和教 会歌唱。更进一步，歌唱超越平常的说话方式，是圣神的行为。音乐在教会内的产生是一个“神 恩”， 是圣神的恩宠：是真正的“异语”，由圣神而来的新语言。特别在其中有信德的沉醉，因 为其中超越一切理性思考的可能。但这个沉醉是从上而来的，因为基督和圣神分不开，这个沉醉的 语言是属于 Logos 的，是一个新的理性，超越一切言语，是最原始的语言，是一切理性的基础。以 后我们还会回到这一点上来。 我们已经在默示录中看到这一很广的层面，这是对基督信仰宣认的后果，得胜者的歌曲的名 字是天主的仆人梅瑟以及羔羊的歌曲。这样显示出对天主颂歌的另一个层面。到现在我们看过了在 以色列圣经中向天主歌唱的两个基本理由：需要和喜乐，困境和拯救。与天主的关系过分的确定在 畏惧上，这一面对造物主永恒能力很深的敬畏使得他们不敢提到向上主的歌唱是对天主爱的歌曲。 尽管所有经文的内在特点都是信赖，后面隐藏的是爱，但还是一个很小心的爱，是隐藏的。在旧约 中引入歌唱与爱的密切关系最初显得有些奇怪：雅歌从其本身来看只是一首人的诗歌。但将这首诗 歌加入圣经，就有了更广的解释。以色列这些美丽的诗歌是圣经中受默感的话语，因为当时认为其 中所表达的人的爱反映天主对以色列神秘的爱。 在先知的话语中，敬礼外邦的神祗被视为是卖淫（这其中有很具体的意义，因为敬礼生育之 神通常都会在礼节中与庙妓行淫）。对以色列的拣选现在是天主对他的子民爱的历史。盟约以定亲 以及婚姻的形象来解释，是天主与人、人与天主爱的联结。这样人类之爱成了天主在以色列行为的 真实形象。耶稣接受以色列的这个传统，甚至在他最初的比喻中将自己比作新郎。当人问为什么他 礼仪之精神] 的门徒不像若翰以及法利赛人的门徒一样禁食，他的答复是：“伴郎岂能在新郎还与他们在一起的 时候禁食？他们与新郎在一起的时候绝不禁食。但日子将要来到：当新郎从他们中被劫去时，在那 一天，他们就要禁食了”（谷二，19-20）。这是受难的预言，但同时也是婚宴的宣布，这在以后 耶稣的比喻中一再出现。这一主题成了新约的最后一部书默示录的中心主题：经过苦难，所有受造 [拉辛格枢机 都走向羔羊的婚宴。 这些婚宴是天上礼仪的提前，基督徒了解圣体圣事是新郎的临在，正因为如此，是天主婚宴 的提前。因为在此实现了婚姻中男人与女人之间所有的共融：如同男人和女人成为“一个身体”一 样，我们藉着领圣体也在“一个心神”中与他合一。旧约所预告的天主与人间婚姻结合的奥迹在基 督体血的圣事中得到真正的实现，但要经过他的死亡（参 弗五，29-32；格前六，17；迦三， 28）。教会的歌曲最终是出自爱：爱是歌唱的最深根源。圣奥斯定说：“歌唱是爱的表达” 44
第三部分 ： 艺术与礼仪 （Cantare amantis est）。这样我们回到了教会音乐的圣三性解释：圣神是爱，他是歌唱的根 源。他是基督的神，是他藉着基督吸引我们走向爱，引我们走向圣父。 在看过推动礼仪音乐的内在力量之后，要再一次的回到实践中来。圣咏中所用的歌唱这个 词，从词源去看，是古代东方语言的共同遗产；指的是由乐器伴随的歌曲（可能是弦乐乐器），有 清楚的歌词并且有确定的内容。是口传的歌曲，只允许在结束和开始的时候对旋律有改动。希腊语 圣经用 Psallein 来翻译希伯来语词 Zamir，希腊语这个词的意思是“弹”（特别指弦乐器的声 音：弦琴和竖琴）。现在这个词成特指犹太敬礼中奏乐，后来也用来指基督徒特有的歌唱方式。在 一些情况下也加上另外一个意思，就是指艺术性歌曲。这样在音乐方面圣经的信仰创造了特有的文 化表达，并为以后的本地化建立了的原则。 为初期的基督徒来说，对于音乐方面本地化可以达到什么程度这一问题很快就成为实践性话 题。基督徒团体出自会堂并接受了会堂中的圣咏以及歌唱，其中加上了基督学的新意。很快就产生 了基督徒的新的歌曲。最初以旧约为基础产生了赞主曲和谢主曲；后来就出现了完全以基督为中心 的内容，其中比较突出的是若望福音的序言（一,1-18），致斐理伯人书中基督的颂歌（二,6-11） 以及弟前三,16 中对基督的赞颂。对于最早的教会礼仪的发展圣保禄在致格林多人前书中给了我们 一个有意思的讯息：“当你们聚会的时候，每人不论有什么神恩，或有歌咏，或有训诲，或有启 示，或有语言，或有解释之恩：一切都应为建立而行（十四，26）。罗马人小普利尼奥（Plinio el Joven）写给恺撒皇帝的一封信，向他介绍有关基督徒的敬礼，因着这封信，我们得以知道在第 二世纪初，对基督的赞歌以及它的神圣性是基督徒礼仪的基本部分。 我们可以设想这些基督徒的新词比过去的歌曲形式要广泛并产生了新的旋律。似乎随着基督 徒信仰的发展，也谱写了新的乐曲以及新的诗歌，这被认为是教会内圣神的恩宠。这是希望的理 由，但同时也是危险的机会。随着教会脱离闪族根源进入希腊世界，几乎自然的就和希腊神秘主义 中 logos 的音乐和诗歌混淆在一起。这样就有危险从内里瓦解基督信仰，使之成为一种普遍意义上 的神秘主义。正是诗歌和音乐成了进入真知论的一扇门，这一致命的诱惑从内里开始瓦解基督信 仰。从这层意义上讲应该明了在确立信仰定位以及耶稣基督的历史形象的奋斗中，教会当局采取了 决定性的态度。劳底塞亚大公会议第 59 条禁止私人运用圣咏来谱写音乐以及其他诗篇；第 15 条只 允许咏唱圣咏集，“其他的歌曲不应该在教会内歌唱”。 这样完全丢失了圣经之后咏唱的习惯；以一种严格的方式回到了继承会堂的歌唱。确实应该 为这里所失去的文化传统而感到遗憾，但这是一个为了保留更大的价值而做的必要的决定。表面上 回到文化的贫穷挽救了圣经信仰的定位，正是通过拒绝一种虚假的本地化模式而为将来开启了基督 信仰的文化范围。 在礼仪音乐的历史上可以看到与圣像的平行发展。东方继续忠于口头音乐，至少在拜占庭范 礼仪之精神] 围内是这样。在斯拉夫地区，可能由于西方的影响，这方面有所发展，咏唱团表达了神圣性以及其 中的内容，打动人的心使得圣体圣事成了信仰的节日。 在西方圣咏以额我略调来咏唱逐步的发展直至达到其高峰，甚至成为神圣音乐的恒久标准， 也就是说成了教会内伴随礼仪的音乐。中世纪晚期在礼仪中发展出了多种形式并有其他的乐器；如 [拉辛格枢机 同我们已经看过的，教会不只是会堂的延续，从基督的逾越来看，而且也包括圣殿所代表的意义。 这样在教会的音乐中就引入了两点新意：在为礼仪服务的空间中艺术自由逐步占上峰；教会音乐与 世俗音乐互相渗透，特别是在成为表演性的弥撒中，弥撒的经文有一个确定的主题，另外一个旋 律，基础是世俗音乐，这样为听弥撒的人来说就好像任何一首世俗歌曲。 很明显都艺术创造力的开放以及世俗的成分必然会带来一个危险：音乐已经不是出自祈祷 了，更好说要与礼仪脱节；更进一步以艺术的独立性为依靠，音乐本身成了自己的目的，或者向其 45
第三部分 ： 艺术与礼仪 他完全不同的经验和感觉敞开大门。所有这一切的结果就是失去礼仪的真正本质。在这一点上特利 腾大公会议对于当时的文化争论做出了干预，确立的规则是在礼仪音乐中首先是圣言。这样对于乐 器的运用做出了限制；另一方面在世俗音乐和神圣音乐之间确立了清楚的区别。这方面比约十世在 20 世纪再一次介入。 巴洛克时代重新找到世俗音乐和礼仪音乐的统一性（在天主教地区和誓反教地区的情形有所 不同）。试图以音乐的力量来为天主的光荣服务，这样达到了文化史上的高峰点。在教会内我们可 以听到巴赫和莫扎特的音乐，在这两个人身上我们惊奇的看到天主的光荣（Gloria Dei）的意义。 我们看到无限之美的奥秘，使得我们以比在讲道中更生活而真实的方式经验到天主的临在。但其中 也有一个危险：主观层面以及音乐中所反映的激情包含神圣受造界的秩序。会有虚荣心的危险，已 经不是为整体服务，而是将音乐放在第一位。 这一切使得在十九世纪，扩张主观的世纪，在很多情形下神圣层面由表演来代替，不禁使人 想起当时特利腾大公会议的干预。以类似的方式比约十世当时努力远离礼仪中表演性音乐的成分， 宣布额我略音乐是天主教礼仪改革的标准（突出的象征性形象是巴肋特利那 Palestrina）。这样 礼仪音乐很清楚的与普通的宗教音乐区别开来，与形象艺术一样，礼仪艺术的标准与普通宗教艺术 有区别。礼仪中的艺术有一个特殊的责任，正因为如此，应该推动文化，最终指向敬礼。 在最近几十年文化的革命之后，今天我们的任务很重，毫无疑问比我们看过的历史上的这三 次危机一点都不小：真知论的诱惑，中世纪晚期现代初期的危机，以及 20 世纪初的危机，这是当 今的前奏。最近出现的三个现象显示出在礼仪音乐的范围内教会所要面对的困难。 首先是文化的普世性，教会应该显示出有能力并愿意最终超越欧洲的界限。困难是如何在神 圣音乐的范围内本地化，以便一方面能保证基督信仰的定位，另一方面可以发展其普世性。 另外两个现象与音乐本身的发展联系在一起：这两个现象最初的根源是在西方，但由于文化 的全球化，已经影响到全人类。第一个现象是所说的古典音乐除了极个别的情形之外逐步成为一种 特别区域，只有专家们可以接近，甚至他们有时候也只是凭感觉以及主观的印象来表达。 另一个现象是大众音乐与上面的现象脱节从另一条路去发展。在大众音乐中一方面是流行音 乐，这里的流行已经不是过去来自民众的意思了，最终可以定义为对轻浮的崇拜。 与此相对的是摇滚乐，是原始激情的表达，在大型的摇滚音乐会上有另一种敬礼，也就是说 是反对基督徒的敬礼。愿意在人群中，在旋律、噪音以及灯光所制造的效果中解救人。这样使得参 与的人以歇斯底里的方式脱离限制而进入原始的力量。 在圣神内所陶醉的音乐在一个视自己为监狱、圣神为锁链的音乐中很难有立足之地。同时与 过去的分离似乎是一个真正解救的许诺，使得人相信至少暂时可以尝到其中的滋味。 礼仪之精神] 我们该做什么？在形象艺术中很清楚，理论性的解答并不是真正帮助的基础，更好应该来自 内在的革新。但我还是想试着总结一下我们所反思的有关基督徒神圣音乐的内在基础。 基督徒礼仪音乐的定义从三方面看与 Logos 有关系： [拉辛格枢机 1），指向由圣经所见证的天主行动的时刻，并在敬礼中临现。天主的行动在教会的历史中继 续，但有一个不可改变的中心：耶稣基督的逾越，他的十字架、复活与升天。天主的这一历史性干 预也涵盖旧约中的拯救事件，以及其他宗教中的拯救与希望的经验，并使这一切达到其圆满。 在以圣经信仰为基础的礼仪音乐中很大程度上存在话语的优先性，是宣讲的表达。最终是来 自回应天主的爱，他在基督内成了血肉；是回应为我们而交付直至死亡的爱。因为即使在复活之后 46
第三部分 ： 艺术与礼仪 十字架也绝对不是一个过去的事件。这一个爱的特点常是面对隐藏的天主的痛苦，是出自深深的需 要的呼喊：上主，求你垂怜（Kyrie, Eleison），是希望，是祈祷。但是这一个爱常可以以提前的 方式经验到复活的真理，也包括感受到被爱的喜乐，这一个内在的喜乐就是哈丁所说的礼仪经文的 音乐所带来的被超越的感觉。 与 Logos 的关系首先是指与话语的关系。从这里衍生出在礼仪中歌曲要比乐器优先（这无论 如何都不是要排除乐器）。这样可以明了圣经和礼仪的经文是确定的语言，并成为确定礼仪音乐的 标准。这里没有一点反对创造“新的赞美诗”的意思，而是迸发灵感与创造的基础，系于感受到天 主的爱，也就是他的救恩。 2）， 圣保禄说我们不知道该如何祈求，是圣神自己以“无可言喻的叹息”替我们转求（罗 八，26）。歌唱和异语作为祈祷本身是以特殊的方式超越话语，这是圣神的恩宠；因为圣神就是 爱，是他在我们内实行爱，指引我们歌唱。但是因为是基督的神要传告“由我所领受的”（若十 六，14），所以由圣神而来的恩宠要超越一切的话语，正因为如此，才会创造并支持生命本身，就 是基督。超越话语，但不是超越言（译者：这里“话语”和“言”是同一个词，区别只是大小 写），不是超越 Logos。这就是第二方面礼仪音乐中指向 Logos 的方式。也就是在教会传统中所说 的圣神在我们内行动使我们沉醉的意思。但最终还是有一个深入的理性，避免陷入无法控制。这在 实践中可以具体到音乐的历史中。 柏拉图和亚里斯多德对于音乐的描述显示出当时的希腊世界应该在天主和人这两种形象中做 一个选择，更具体的来说就是在两种根本不同的音乐中选择一个。一方面是柏拉图以神话的方式所 描述的光明和理智之神阿波罗，这种音乐从精神的内在吸引感觉，将人引向圆满；这种音乐不会消 灭感觉，而更好说是引入人类的一体性中。提升精神正是为了联系于感觉，使得感觉在与精神融合 的那一刻得到提升；正是以这种方式表达人在存在的整体中的特殊地位。 另一方面存在柏拉图所说的玛斯亚（Marsyas）的音乐，从文化史的观点去看，可以称之为 “感觉性音乐”。是将人置于感觉的超越性中，践踏理性，将精神置于感觉之下。柏拉图（亚里斯 多德更详细）所提出的乐器和音调的形式在很多方面对我们来说都很奇怪。但是这个改变在整个宗 教历史中都临现，甚至到今天对我们来说都是一个完全真实的方式。 基督徒的礼仪不是向任何一种音乐都开放的。它有一个标准，就是 Logos。根据圣保禄，可以 以唯一根据是否是圣神在推动我们来说：“耶稣是主”这一原则来区别是来自圣神还是来自恶神。 圣神将我们引向 Logos,引向举心向上（sursum corda）的音乐。将人提升、整合而举心向上是合 于 Logos，合于 Logike latreia(合理的敬礼，合于理智、合于 Logos 的朝拜)，这是我们在本书的 第一部分所谈到的；而不是单纯没有意义的陶醉或者纯粹的感觉。 3）， 在基督内成了血肉的言 Logos 不仅为个人或者历史来说是创造性的力量，而是一切的 礼仪之精神] 创造者，是宇宙，在宇宙中可以找到他的回响。所以这个言将我们从个人的孤立中拉出来，引我们 进入与不同时间和地方的圣人们的共融。这就是主将我们所放置的“广阔之处”（咏三一，9）。 但这一行动的幅度更广，如同我们已经看过的，基督徒的礼仪常是宇宙性礼仪。与我们现在的问题 联系起来是什么意思？感恩经的第一部分颂谢词结束时常是强调要我们与革鲁宾、瑟拉芬，与天庭 [拉辛格枢机 一起歌唱：“圣，圣，圣”。这样礼仪指向依六中的神视。先知看到在天主的殿宇中，天主的宝座 由瑟拉芬天使保护着并互相高呼说：“圣！圣！圣!万军的上主！他的光荣充满大地”（依六，1- 3）。我们举行弥撒就是加入这一礼仪。我们的歌唱是参与涵盖整个受造界的大礼仪的歌唱与祈 祷。 在教父们中特别是圣奥斯定试图将基督徒礼仪的这一特殊性与古代希腊罗马世界的观点来做 整合。在他最早的著作中对于音乐还认为是毕达格拉斯的音乐理论。为毕达格拉斯来说，宇宙是由 47
第三部分 ： 艺术与礼仪 数学的方式形成的，好似一个大的数字建筑。由开普勒、伽利略和牛顿所开始的现代自然科学还是 随从这个观点，通过对宇宙数学性的解释使得各种资源的记述性开发成为可能。为毕达格拉斯学派 的人来说，这个宇宙的数学秩序就是美的本质。美来自理性的内在秩序，为他们来说美不只是为观 赏，也是音乐。 歌德（Goethe）谈到乐队中不同的音部时，又接受了这个观点；根据他的看法星球与星球之 间所有的数学秩序本身就包含一个隐藏的声音，这是音乐的最初形式。不同的星球可以说是音符， 数字秩序就是旋律，那不同星球之间的关系就是和谐。人所创造的音乐应该去听宇宙内在的音乐以 及其中的规律，其根源就是不同星球之间的和谐。音乐之美在于与宇宙的旋律相和谐。人类的音乐 越合于宇宙音乐的规律也就越美。 圣奥斯定在这一理论上颇为深入。在对世界的观点中加入信仰的成分，在历史的进程中本身 就带来两种不同的方式。当时毕达格拉斯学派的人就没有将数学性宇宙以纯粹抽象的方式来理解。 根据古人，理性行为本身超越其本身的理由。天体的理智性运动不能单纯从数学的角度来解释，而 唯一可行的解释是星球是有理性的。为基督徒来说很自然的就将认为星球是神体的观点过渡到了天 使们的乐队环绕在天主周围并照亮整个宇宙。这样接受宇宙音乐的观点就成了专心的聆听天使的歌 唱。但在这里加上了最后的一步就是对圣三的信仰，是圣父、Logos 和圣神（Pneuma）。 宇宙的数学不能靠其本身来存在也不能以星体的神圣性来解释。它有一个更深的基础，就是 造物主圣神。数学来自 Logos，在他那里含有宇宙秩序的模型，是他因着圣神将这些付诸物质。从 创造的作用看，Logos 被称为 Ars Dei(天主的艺术。Logos 是一个艺术家，在他那里包含一切艺术 品以及宇宙之美的原始形式。所以参与宇宙的歌曲是寻找并跟随 Logos 的痕迹。所有真正人类的艺 术都是靠近那一位艺术家，基督，造物主圣神。伴随天使们歌唱的宇宙性音乐再一次将艺术指向 Logos，但是，是以更广更深的方式包含宇宙的层面，这样同时使得艺术在礼仪中有更广的意义： 纯粹主观的创造力决不会涵盖宇宙之美所有的广度。所以适应这一标准不是损减自由而是拓宽层 面。 这样有最后一点。直到中世纪初期对于音乐的宇宙性解释有不同的表达，但仍然很盛行。只 是在 14 世纪开始远离这一观点，因为当时认为已经超越了形上学。黑格尔试图以纯粹主观的表达 来解释音乐。但是在他的著作中主导观点还是以理智为一切的出发点和终点；在叔本华 （Schopenhauer）的著作中有一个观点的真正改变，对以后的发展造成了很大的影响。世界从其根 本来讲已经不再是理智的了，而是意志和想象。由意志产生理智。音乐是人类存在最原始的表达， 由此表达产生出理智，而理智是意志的表达，是意志创造了世界。所以音乐不应该隶属于话语，只 是在极个别的情况下可以和话语联系在一起。因为主要是意志，这要比理智更在先，意志要比理智 先引导我们，意志是真实的基础。 礼仪之精神] 歌德对圣若望序言进行了改写，已经不是“在起初已有圣言”了，而是“在起初已有行 动”。这一过程在 20 世纪继续试图由实践来取代理论；已经不存在共同的信仰了（因为没有办法 达到真理），只有共同的行为。面对这些，瓜尔蒂尼在他权威性的著作《论礼仪之精神》一书中清 楚的表达了基督徒信仰的根本：Logos 要比 Ethos（译者：希腊词，这个词意义很广，普遍来讲是 指行为 、行动，同时也是“伦理”这个词的词根）在先。如果颠倒了这个次序，基督徒的信仰次 [拉辛格枢机 序就被打乱了。 面对现代主义对音乐的解释所引入的双重改变：将音乐视为纯粹主观的产物，以及将音乐视 为是纯粹意志的表达；应该强调礼仪音乐的宇宙性：我们是与天使一同歌唱。这个宇宙性的特点最 终是建基于所有基督徒敬礼与 Logos 的关系。现在我们还要简短的去看当今的情形。我们今天所看 到的主体的瓦解以及极端的主观主义都引人走向毁灭，走向艺术领域的混乱。这一切可能会帮助人 48
第三部分 ： 艺术与礼仪 超越对主观过分的重视。正可以帮助人重新承认从起初就有的与 Logos 的关系，这样也会拯救主 体，也就是说使人处于与团体的真正关系中：这种关系最后的基础是圣三之爱。 在这一部分所看过的这两章中所描述的是我们当今时代的背景，毫无疑问为教会和礼仪文化 来说都是很难面对的课题。可是没有任何理由去气馁。一方面信仰文化的传统在现在还有很大的影 响：在博物馆中陈列的属于过去的事物只会让人赞叹和怀念，可是在礼仪中常是生活的临在。现今 的临现本身不是注定要在信仰中沉默。如果注意观察就发现即使在我们这一时代还是产生了由信德 的灵感所支持的伟大艺术品，不管在形象艺术还是在音乐中都一样（也包括文学领域）。 在今天，由天主而来的喜乐以及与他在礼仪中的临在相遇的喜乐同样是灵感无穷的力量。投身于这 一任务的艺术家们没有理由认为自己只是在保持过去的文化，因为空的自由本身就会伤害自由。谦 逊的臣服于根源是真正自由的来源，使他们真正走向人类圣召的高峰。 礼仪之精神] [拉辛格枢机 49
第四部分 礼仪形式 第四部分 礼仪形式 第一章：礼节 今天，礼节这个词为很多人来说不大好听。礼节似乎是严格以及束缚于既定规则的表达，反 对创造力和本地化的进程：但似乎唯有透过礼节方能产生活的礼仪，在礼节中每个团体都可以表达 自我。在细致的看由此所衍生出的问题之前，我们首先应该看在教会对礼节的真正来讲法，存在什 么样的礼节，在不同的礼节之间有什么样的关系。 ，非基督徒的罗马法学家朋伯尼奥·斐斯多（Pomponio Festo）在 2 世纪将礼节定义为“在 祭献的管理中所通过的习惯”（Mos comprobatus in administrandis sacrificiis）。这个定义 以精确的方式总结了各个宗教历史中的一个现实：人常寻找合适的方式去朝拜天主，寻找一个中悦 天主以及合于他的本性的祈祷和敬礼的方式。在这个背景下可以去看“正统”（Ortodoxia）这个 词最初的意思不是今天习惯上理解的“正确的道理”。事实上一方面 Doxa 这个希腊词的意思是 “意见”、“表面现象”；另一方面在基督徒用语中的意思是“真正的现象”，也就是说，是“天 主的光荣”。所以正统的意思是光荣天主以及朝拜的适合的方式。从这层意义上讲正统这个词的意 思从其定义上看也包含“正确的实践”（Ortopraxis）。现代认为这两个词从其根源上言没有对 立。重要的不是有关天主的理论，而是与他相遇的适合的方式。 了解什么是合适的敬礼，如何通过十字架的道路达到真正光荣天主的方式被认为是基督徒信 仰的一大特恩。藉着参与祈祷，分担耶稣基督逾越之路，完全参与圣体圣事，这一切在圣言降生成 人中引向复活。我们可以以康德的话来做对比，礼仪由圣言降生成人接受一切并将一切指向复活， 不过是通过十字架的道路。所以，为基督徒来说礼节是一个具体形式，超越时间和空间，在其中以 团体的方式接受祈祷的模式，这使得我们在信德中奉献自己。如同我们在第一部分看过的，同时这 个朝拜常包括生活的具体实行。所以礼节的原始场所是在礼仪中，但不只是在礼仪中。也以特定的 方式通过神学、生活模式以及教会生活的法律形式来表达。 我们已经指出过，到这里应该试图去看一下（尽管是泛泛的看）在教会内发展出来的基本礼 节。存在什么样的礼节？这些礼节从哪里来？这一类的问题会产生出其他一系列的问题，不是我们 这里可以回答的。为了能对这方面有一个普遍的概念，尼西大公会议的第四条可以作为一个有用的 出发点，其中谈到教会内三个主要宗徒之座：罗马、亚历山大里亚和安提约基雅。不用过分深入的 去看这三个地方是与伯多禄的传统联系在一起的。无论如何在这三个地方我们可以找到礼仪传统的 结晶点。此外我们应该加上，从 4 世纪起（尼西之后不久）拜占庭传统成了教会生活和管理的另一 个参照点，同时也是礼仪生活的参照点。这一切的发生正是因为在罗马帝国的势力衰落之后，拜占 庭成了新罗马，逐渐也获得罗马所有的特权；这另一方面也是由于安提约基雅失去了重要性，而转 到了拜占庭。从这一点上我们可以谈论在礼仪传统上有四个大的中心，同时另一方面也要注意到罗 马和亚历山大里亚在最初关系相对比较近一些，而拜占庭和安提约基雅的联系比较紧一些。 这本书的篇幅不允许我们过分细致的看其中的过程，但我们还是可以更具体一点的去看的。 安提约基雅应该是礼仪传统的中心，因为是从那里产生出了外邦基督徒，也是在那里产生出了基督 徒这个名字（宗十一，26），那里是叙利亚的首都，是语言和文化的中心。同时因为叙利亚是有关 真正基督徒信仰的神学争论的地方，这就不会感到奇怪这样一个有活力的文化空间也会成为各种礼 仪传统的出发点。在这些传统中，一方面是西叙利亚传统，其中比较突出的是玛拉巴尔（rito malabar）传统，这一传统在印度来继续存在，根源于雅各伯宗徒。玛龙尼礼节（rito maronita） 50
第四部分 ： 礼仪形式 也可以归在西叙利亚传统中。另一方面是加尔德礼（ritos caldeos 东叙利亚传统），这些传统的 出发点要从尼瑟伯(Nisibe)和艾德撒(Edesa)的神学中心去寻找。这些礼仪传统对福传有特别的功 效：曾经进入印度、中亚和中国。在中世纪早期大约有七千万属于这一礼仪范围的信友，由于伊斯 兰和蒙古人的侵入这一礼仪传统遭受了无可挽回的损失。不过玛拉巴尔教会在印度还是存留下来 了。加尔德礼仪传统的根源要追溯到多默宗徒以及他的两个弟子阿达依(Addai)和马利(Mari)。毫 无疑问这保留了极为古老的传统。从历史角度看，应该认真的去看多默宗徒在印度的传教活动。 由亚历山大里亚这样一个重要的教会范围，产生出了科普特礼(rito copto)和埃塞俄比亚礼 (rito etiópico)。亚历山大里亚所产生的圣马尔谷的礼仪传统有很深的拜占庭影响，我们在后面 还要回过头来看。亚美尼亚礼的根源要追溯到巴尔多禄茂和达陡宗徒，有特别的地位；但真正创立 这一礼仪传统的人应该是光明额我略(260-323), 这里很大程度上还是属于拜占庭礼。 最后我们看到的是两大礼仪传统：拜占庭和罗马。最初拜占庭特别接受的是安提约基雅的传 统。金口圣若望的礼仪将安提约基雅的传统带到了拜占庭，但也有小亚细亚和耶路撒冷的影响，这 样使得这一礼仪传统很丰富，因为有来自宗徒们传教区域的影响。斯拉夫世界的很多地区都接受了 拜占庭礼，这样进入与教父和宗徒们的祈祷共融中。 在西方原则上可以区分三个大的革新中心：与罗马礼一起并与拉丁非洲礼类似，保留了古加 里亚（Galia 法国）礼仪传统，这一礼仪传统同时与加尔德礼(liturgia céltica)以及古西班牙礼 (mozárabe)保持很紧密的关系。最初这三个礼仪传统之间很相似；但是面对罗马在礼仪方面的过分 保守和节制，西班牙和加里亚向东方的礼仪影响开放并以不同的方式接受了东方的礼仪。 面对罗马礼仪的过分简短，加里亚礼的特点是有很多诗歌。大约在十世纪末，罗马接受了加 里亚礼的很多成分而加里亚礼作为一个独立的礼仪传统消失了。尽管在罗马礼中保留了很多这一礼 仪传统中很有价值的成分。在梵二大公会议之后的礼仪改革中，为了努力保持罗马礼的纯洁性，使 很多加里亚礼的成分消失了。这样通过这个礼仪改革才达到了礼仪的统一。当然在这之前十九世纪 一些地方礼仪传统和修会团体已经开始消失了。可是这一统一的过程却产生了一个矛盾的现象：不 同礼仪传统的大幅度瓦解，这由团体的创造力来代替了。 在看有关礼节的意义和价值之前，我们要再一次的去从现存的礼仪传统整体中得出一些结论 （这可能会让人感到麻烦）。首先有很重要的一点，那就是不同的礼仪传统追溯到基督信仰的宗徒 根源；这样去直接寻找启示事件的地点和时间。在这里“一次”和“永远”的原则还是有效。因为 基督徒的信仰从来不能离开一个具体的地方，因为是在那里天主拣选了人，是在那里天主愿意向我 们讲话，是在一个具体的地方他成了人，是在一个特定的时间和地点死而复活。“永远”只能来自 “一次”。教会不是在一个抽象的时间概念中祈祷，因为教会不能放弃他的根源。正是在具体的历 史、时间、地点中承认天主真正的话语，是在这里他将我们与他联结在一起并使我们也彼此联结。 礼仪之精神] 礼节包含时间性。与父和宗徒们的祈祷同时有一个地方的因素，是从耶路撒冷开始直到安提约基 雅、罗马、亚历山大里亚和君士坦丁堡。所以不同的礼仪传统不只是本地化的结果，尽管吸收了不 同文化的很多成分。而是宗徒传承的不同形象以及在不同的地方的发展。 这里要加上第二点。并不存在严格的界限去区别不同的礼节。存在的是彼此的交流和互补。 [拉辛格枢机 这一点看得最清楚的地方是形成礼节的两个中心：拜占庭和罗马。绝大部分的东方礼仪形式现在都 是拜占庭的影响。相反在罗马，越来越将在西方的不同礼节的罗马礼统一起来。拜占庭确定了大部 分斯拉夫地区的朝拜方式，从礼仪角度看罗马确立了日尔曼民族、拉丁体系以及斯拉夫的一部分地 区。在第一个千年中东西方之间还有礼仪交流；后来礼仪以最终的方式确定下来了，这样为后来的 彼此互补留下了很少的空间。 51
第四部分 ： 礼仪形式 重要的是这些大的礼仪走向包含许多的文化；不是唯一包含时间性，而是此外还在不同的文 化和语言之间创造的共融。超越个人、团体甚至一个地方教会的界限。非偶然性是其中所有的共同 根本因素。其中所表达的是在礼仪中向我有所期待，我不是为自己而做，我与更大的一位开始接 触，最终其根源是启示。 所以东方称礼仪为“神圣礼仪”，这个表达强调人这一方面的被动性。相反在西方越来越有 力的强调历史性因素。因此云格曼（Jungmann）试图将西方的礼仪称为“进程中的礼仪”，为了指 出是一个不断的发展：是一个机体的成长，而不是一个静止。这样礼仪不可以和一个技术性的物体 相比较；不是一个做成的事物，而是象一株植物，是有机的，要成长；其成长的规律要决定后来发 展的可能。 在西方，确实也加上了教宗以伯多禄的权威越来越清楚的介入礼仪的立法，这样为后来礼仪 的形成增添了法律的成分。越强调首席权也就越对于权威的广度和界限问题提出置疑，自然也去反 思这一权威的实行。在梵二大公会议之后认为事实上教宗在礼仪方面可以完全介入，特别是在有一 个大公会议支持的情况下。最终所发生的是认为礼仪超越我们，不能根据其本有的标准来厘定，这 样失去了西方的意识。 但事实上，梵一大公会议并没有以某种方式将教宗视为一个绝对的皇帝，正好相反，而是为 了保证服从启示的圣言：他的权力属于信仰的传统，这也可以运用到礼仪中。礼仪不是由工作人员 厘定的。甚至教宗也只应该做一个谦逊的仆人，为能保证礼仪适合的发展以及其恒久的标准。这里 也如同我们在看圣像和音乐问题时所看到的，西方有不同于东方的独特道路。再一次的显示出西方 所走过的历程，以其特别注重自由和历史的特性，在某种方式下，不能都一棒子打死。但如果放弃 东方的基础，最终会真正瓦解基督徒信仰的本质，因为东方的基础是确立古代教会的基础。 教宗的权威不是无限的；而是为了圣传服务。由专横而导致的任意妄为绝对不能与信仰和礼 仪的本质调和。礼仪的伟大正是在于其不由人所决定这一特点，我们必须不断的重复这一点。 如果我们现在再一次的问，在基督徒礼仪的范围内礼节是什么？答复为：是教会性和团体性 有形的表达，要超越历史，祈祷以及礼仪行为。在其中具体的将礼仪和其生活的主体教会结合在一 起；同时其特点是与在宗徒传承中得到成长的信仰方式结合在一起。这一与唯一主体教会的结合允 许有不同的形象，也包括生活的发展；同时排除任意性。这为团体中的每一个成员，不管是圣统制 还是平信徒都是一样。 “神圣礼仪”（如同东方所称的）深深的与人以及人的感觉联系在一起，以类似的方式书写 的话语是与天主行为的历史性联系在一起的。但在圣经基本法律的解释方面，也要加入基督徒信仰 根本方式的原则，这要超越孤立的礼节。其价值可以与古代教会大的信德宣认相对照。同样礼仪也 是在圣神的指引下（若十六，13）下逐步的走向成熟。 礼仪之精神] 路德改革者的努力的悲剧在于处于一个礼仪根本形象隐藏和无法礼节的时期。尽管极端的强 调“唯独圣经”（sola Scriptura），但路德并没有对古代教会的信仰宣认的有效性提出置疑，这 样构成了后来誓反教改革历史上的一个内在矛盾。毫无疑问如果路德当初能够看到大的礼仪传统的 对照性以及祭献与 Logos 的对照的话，那宗教改革就会朝向另一个方向了。 [拉辛格枢机 今天很明显的看到以绝对历史批判的方法“唯独圣经”不能作为教会和信德团体性层面的基 础。圣经只有在生活的主体教会中才是圣经。以“唯独圣经”做基础来诠释礼仪的努力显得很荒 唐，这是将圣经与普通的解经学意见等同起来，将信仰和个人意见等同起来。这样礼仪的基础就是 话语和人的意见而已。只有尊重礼仪的根源以及其根本的非任意性，才能为我们奉献我们由礼仪所 52
第四部分 ： 礼仪形式 期待的：节日，在此，伟大的事实要来与我们相遇，不是我们自己在做，而是首先我们作为一个恩 宠来接受。 这就意味着在礼仪现实中创造力不能作为一个真正的标准。此外这个词是在马克思的宇宙观 中发展起来的。创造力的意思是在一个没有意义而盲目进化的世界中最终由人以自己的努力来创造 一个更好的新世界。现代的艺术理论由此创造出了一种虚无主义的方式：艺术什么也不应该模仿， 艺术的创造力是人的自由决定，不应该束缚于任何规则和目的，也不能去提出任何有关其中意义的 问题。在一个由技术主导一切的世界中这可以称为一个向自由求救的呼声。这样艺术以自由的最后 想象来出现，确实是这样。但是这样的自由是空的：不会解救人，而是视失望为人类存在的最后断 语。 这种创造力不能进入礼仪。礼仪不是来自任何一个个体或者团体的天才。完全相反，礼仪是 天主进入我们的世界，实行真正的解救并成为相遇。只有他能打开走向自由之门。司铎与信友越谦 逊的交付于这个与天主的相遇，礼仪也就越新，越个人化，真正达到礼仪的所是。但礼仪不会因着 无用的话语和参与而成为真正、个人化以及新的礼仪。而是要勇敢的走向这条大路，通过礼节常带 领我们不断向前，可是我们从来不会得到全部。 应该再一次的重复，这一次和过分严格要求一点关系都没有。为伊斯兰信仰来说，可兰经是 天主真正的话语，没有任何人的中介；而基督徒知道天主通过人讲话，所以，人类历史的成分也构 成天主行为的内在部分。圣经的话语只有在教会的回应中才达到圆满，我们称之为圣传。也只有在 教会的庆祝中圣经上最后晚餐的叙述才得到具体实现。所以在神圣礼仪中可以存在一个进化，当然 只是自然的进化，而不是来自暴力或者提前的规矩（参谷四，28）。 如同我们已经看过的，不同的礼仪传统是在宗徒传承的中心地带形成的，以不同的“宗徒之座”为 出发点；因为这一个与根源的联结属于礼仪的定义，并不是说有一个完全新的礼仪传统。但是，有 可能在不同的礼仪传统中存有多样性：直至进入现代，西方的特点正是在一个基本礼节形式的基础 上存在不同的模式。一个可行的例子我觉得是在扎伊尔（刚果）正在试用的弥撒经书：是一个用扎 伊尔文写成的罗马礼节。还是属于罗马礼的大团体，保持其宗徒性的根源，但是却以刚果风格出 现，同时接受了一些东方的成分，我觉得是相当合理的。比如说，根据玛五，23-25，平安礼不是 在领圣体之前，而是在奉献礼之前。据我看来，如果愿意保持平安礼的意义的话，这可以在所有罗 马礼的范围内实行。 礼仪之精神] [拉辛格枢机 53
第四部分 ： 礼仪形式 第二章 身体与礼仪 一、 “主动参与” 梵二大公会议提出了礼仪的一个指导性概念：“主动参与”（participatio actuosa）,所有 的人参与天主的工程（opus Dei），也就是说参与神圣敬礼。所以天主教新要理清楚的显示出此一 表达方式是向我们谈共同服务，指向天主的全体神圣子民（新要理 1069）。但是这个主动参与是 什么呢？其中要做什么？很不幸这一表达很快就被一种错误的方式来解释，只去看外在方面：需要 所有的人都做，好像是尽可能让更多的人经常做。 可是“参与”这个词就指出有一个主要的行为，我们每个人都构成其中的一部分。所以如果 愿意发现是指什么行为，首先应该去研究哪一个是团体中的每个成员都应该参与的中心行为 （actio central）。对于礼仪起源的学习会得出一个答复，这个答复第一眼看起来会让我们觉得 惊奇；但另一方面如果我们去注意第一部分看过的圣经基础，这就变得很明显。 行为（actio）这个词在礼仪中指的是感恩经的泉源。真正的礼仪行为，真正来讲属于礼仪的 行为是祈祷（oratio）：就是感恩经，这是礼仪举行的核心；正是因为如此，教父们用 oratio 这 个词来定义礼仪的整体。这个定义从礼仪形式本身来讲就是正确的，因为是在 oratio 中发展基督 徒礼仪的本质，只是根本的中心和形式。 将圣体圣事定义为 oratio 之后成为不管是针对外教人还是针对寻求真理的知识分子的一个基 本的答复。事实上这个答复指向所寻找的：你们曾经有过的和现在所有的牲畜的祭献不能满足任何 人，这已经被超越了。现在取而代之的是言语的祭献。我们是精神性的宗教，其中的神圣敬礼是合 于话语的；已经不再奉献牛羊的祭献，而是将话语指向天主，他是支持我们存在的那一位；我们的 话语与圣言、天主的 Logos 结合为一，吸引我们走向真正的朝拜。可能这里有必要去看在起初 oratio 这个词的意思不是“祈祷”（“祈祷”是另一个词 prex）。更好说 oratio 指的是面向公众 所做的隆重的演说，现在由于指向天主而得到其最深的表达，并意识到是来自天主，因着他才有可 能实现这一切。 但这里我至少指出了中心部分。这个 oratio,隆重的感恩经事实上不只是一系列的话语而已， 而是 actio 这个词所表达的最高的意义。很大程度上其中所有的是人的行为（actio，在不同的宗 教中是由司祭来完成的）降到第二位，给神圣的 actio, 给天主的行为让步。在这个 oratio 中， 司铎与主一起讲话：“这是我的身体”，“这是我的血”，司铎意识到在这一刻他不是以自己的名 义讲话，而是因着他所领受的圣事他成了另一位现在讲话和行为者的声音。 礼仪之精神] 这一个由人的言语所完成的行为是系结整个创造的真正行为：地上的物质的本质被转化了， 可以说被从其受造的根子中提升了，进入了更深的层面成了主的体和血。提前实现了新天新地。我 们大家都有份的礼仪的真正行为是天主自己的行为。这才是基督徒礼仪的新意和独特之处：是天主 自己在行动，是他做最本质的事情。这样走向新创造，这样我们才可以通过地上的事物、通过我们 [拉辛格枢机 的奉献与他有个人性的交流。 但我们怎么参与这个行为呢？天主和人之间不是不可逾越的吗？有罪而有限的人难道可以和 神圣而无限的天主合作吗？可以！因为天主自己成了人，天主取了一个身体，以他的身体与我们在 身体中生活的人相遇。圣言降生成人、十字架、复活以及第二次来临都是天主吸引人与他自己合作 的表达。如同我们已经看过的，这一切都在礼仪中得到表达，oratio 是接受的祈祷。确实，Logos 54
第四部分 ： 礼仪形式 的祭献已经被永久的接受了。可是我们应该祈求为使之成为我们的祭献；如同我们已经说过的，我 们自己要在 Logos 内被转化，这样我们成为真正基督的身体，就是这样。这是在祈祷中应该祈求 的。这个祈祷本身是一条道路，是使我们的存在走向降生成人和复活。 在这个我们接近、祈祷和参与的行为中，司铎和平信徒之间没有任何区别。毫无疑问以教会 的名义支持祈祷并在其高峰时刻以耶稣基督的我来讲话，这只能是由来自圣事的权柄。但是参与为 所有的人都是一样的，因为这不是由人来做，而是主自己，而且只有他自己。根据格前六,17，是 为了我们大家的：“那与主结合的，便是与他成为一神”。最终是要超越基督和我们的 actio 之间 的区别，因为只有一个行为，是他的也是我们的，是我们的是因为我们与他成为“一个身体、一个 精神”。圣体圣事礼仪的独特性恰恰在于是天主自己在行动，我们感觉受到天主这一行为的吸引。 面对这一点，其他的一切都是次要的。 很明显，外在的行为—唱、读以及奉献—可以由合理的方式来分配。在这种情况下应该区别 圣道礼中的参与（唱、读）和严格意义上的圣事。在圣事中所有的人有应该清楚的意识到外在行为 完全是次要的。当我们与所讲述的事实 oratio 相遇时，人的行为就放在第二位了。应该让人看到 oratio 是本质的，其重要性在于让天主行动。如果真正理解了这一点，就会知道重点不是看不看 司铎，而是要看主，要与他相遇。 几乎像在剧场中一样，不同的演员上场，特别是在奉献礼中，很简单，这是将根本的东西放 在一边了。当个别的外在行为（事实上并不多，是人为的在增多）成了礼仪的本质时，礼仪也就降 低到单纯的做一些什么，不会真正得到礼仪的本质，最后的结果就是像表演一样。 真正的礼仪陶成不能是外在的行为的演练与画瓢，而是接近本质的 actio，礼仪的本质在于接 近天主转化的能力、通过礼仪行为天主愿意转化我们和世界。当然从这层意义上讲现在对于司铎们 和平信徒的礼仪陶成还很缺乏，这很不幸。有许多许多要做的。 读者现在可能会有关于身体的问题了，通过话语（oratio）的祭献这一观点是不是会将礼仪 只集中在精神性层面？身体呢？这样的指责可以运用到基督徒之前对 Logos 的敬礼中去，但对于成 了血肉的言，为我们奉献了体血的那一位的礼仪不是如此。当然是复活的新身体，但是还是真正的 身体，所以是在饼和酒的物质中为我们奉献。这就是说我们被 Logos,为 Logos 而改变，正是在我 们的身体中，在我们每天身体性的存在中。因为真正的礼仪行为是天主的行为，所以信德的礼仪常 超越敬礼行为的本身，而是回到日常生活中，同时使生活成为礼仪性的，为世界的改变而服务。 对于身体的要求远超过单纯的礼仪用具。要求身体在每天的生活中都有一个承诺。要求身体 有能力复活，指向复活，指向天主的国，这一任务在天主经中得到总结：“愿你的旨意奉行在人间 如同在天上”。哪里实行天主的旨意，天堂就在那里，人间就成了天堂。进入天主的行为为与他合 作，这在礼仪中开始，为能在以后更广的发展。圣言降生成人应该常带领我们走向复活，走向爱的 礼仪之精神] 统治，那就是天国，但要经过十字架（使我们的意愿与天主的旨意共融）。可以说身体应该得到训 练为能面对复活。我们要知道在这一方面节制（ascesis）在今天已经过时了，可是这个词翻译成 英语的 training,是训练的意思。 今天，我们会努力持久付出很多牺牲和训练为达到不同的目的，那为什么我们就不可以为了 [拉辛格枢机 天主和他的国训练呢？圣保禄说：“我痛击我身，使他为奴”（格前九，27）。正是圣保禄用运动 员的例子来指出生活中的训练。这个训练构成每天生活的根本部分，可是应该在礼仪中找到其支撑 点，指向复活的基督。换句话说：这是一个走向另一位的训练，是爱的训练。是一个为了完全接受 另一位—天主—的训练，放弃自我塑造，接受他的支配的训练。 55
第四部分 ： 礼仪形式 在成了血肉的言的礼仪中，身体应该表达礼仪所表达的；这样不同的姿势根据礼仪内在的要求逐步 成熟，可以说身体使礼仪的本质成为可见的。这些身体姿势根据不同的地方和文化可以有所不同， 但是其基本形式是构成信仰文化的本质，这是以敬礼为出发点而逐步形成的。所以身体姿势作为共 同表达的语言超越个别的文化范围。那我们就更细致的去看。 二、十字圣号 基督徒祈祷的基本动作现在和将来都是十字圣号。这是对被钉十字架的基督的信仰宣认，用 圣保禄的话来说是身体的表达：“我们所宣讲的却是被钉在十字架上的基督：这为犹太人固然是绊 脚石，为外邦人是愚妄，但为那些蒙召的，不拘是犹太人或是希腊人，基督却是天主的德能和天主 的智慧”（格前一，23-24）。他继续说：“我曾决定，在你们中间不知道别的，只知道耶稣基 督，这被钉在十字架上的耶稣基督”（二，2）。划十字圣号是公开而有形的向为我们受了苦的那 一位说是；是他在他的身体中使天主达到极点的爱成为可见的；天主不是一个以毁灭来统治的天 主，而是通过受苦的谦逊和超越世界一切力量和人所能计算的一切智慧的爱来统治的天主，我就是 向他说是。 十字圣号是一个信德的宣认：我相信为我受苦而复活的那一位，相信将耻辱的记号变为天主 对我们的爱和希望的记号。信德的宣认也是希望的宣认：我相信在他的软弱中是全能者的那一位， 相信他表面的脆弱后面是绝对的能力，可以且一定要拯救我。在划十字圣号的那一刻，我们置于他 的保护之下，他准备了一个盾牌来保护我们脱离每天的困苦，甚而给了我们向前进的价值。我们作 为一个指引道路的标记来接受并去跟随他，“谁若愿意跟随我，该弃绝自己，背起十字架来跟随 我”（谷八，34）。十字架向我们显示出生命的道路：跟随基督。 我们将十字圣号与对圣父、圣子及圣神圣三的信仰宣认联系起来。这样就成了对圣洗圣事的 追忆，当我们使用圣水的时候这一追忆愈形明显。十字架是苦难的记号，但同时也是复活的记号； 是天主为我们奉献的救生圈，是一个桥梁，藉此我们脱离了死亡的地狱和一切邪恶的威胁，最终我 们可以到达他。在圣洗圣事中我们成为基督的十字架和复活的同代人（罗六，1-14）。每一次划十 字圣号都是更新我们的洗礼；是基督从十字架上吸引我们走向他（若十二，32）；这样使我们与生 活的天主共融。最终圣洗圣事和十字架所表达和更新的首先是天主的行为：是圣神引领基督，而基 督打开了通向父的大门。天主已经不是一个不认识的天主了，他有一个名字。我们可以称呼他，他 在召唤我们。 这样我们可以说在十字圣号中随着呼求圣三而包含了基督信仰的全部本质，表达了基督信仰 的独特之处。但正因为如此也打开了其他宗教历史的整体以及天主在受造物中的讯息。1873 年在 礼仪之精神] 发现橄榄山的同时也一起发现了耶稣时代用希伯来文和希腊文写的墓铭志，其中有十字架的标记； 考古学家们证实这是初期基督徒时代的产物。大约 1945 年在犹太地区的墓葬中发现了很多十字 形，大约为第一世纪的遗迹。这些发现不允许结论说十字架是第一代基督徒的产物，更好说十字架 也属于犹太范围。如何理解这一点？关键是则九，4 所描述的神视中，天主自己对身着细麻服、腰 间带着墨盒的使者说：“你要走遍此城，凡城中发生的丑恶之事而悲痛哀号的人，要在他们的额上 [拉辛格枢机 划一个十字记号”。在所宣告的可怕的灾难中那些没有犯罪的人因着罪恶而在天主前受苦，但是远 离罪恶的人，应该在他们的额上划上希伯来语的最后一个字母 Tau，这个字母的形式是十字形 （T，+或者 X）。Tau 这个字母的形状是十字形，成了属于天主的印号。回应人为天主所受的痛苦 以及渴望，这样使人得到天主特别的保护。 丁格（E. Dinkler）显示出在敬礼中盖印（在手上或者额头上）已经在旧约中以多种方式表 达，这一习惯在新约时代也为人们所熟知。在新约中默七，1-8 接受了厄则克尔神视的基本观点。 56
第四部分 ： 礼仪形式 墓葬的发现以及当时的著作都显示出在犹太主义的一些地区，Tau 这个字母逐渐成为神圣的记号， 成为对以色列的天主的信德宣认的记号，同时是希望天主保护的记号。丁格的总结所强调的是 Tau 这个十字形的字母“在一个记号中包括所有的信德宣认”，“所相信和所期望的现实表达在一个可 见的形象中。这个形象不只是一个镜子，更好说是一个希望拯救力量的形象......” 就我们现在所知道的，基督徒最早并没有接受犹太人的这个十字形记号，而是从其特有信仰 深处找到了十字圣号；并在其中承认全部信仰的综合。可是厄则克尔神视中的这个拯救性的 Tau 以 及由此而来的传统不可以看作是指向将来吗？不是现在来揭示（参格后三，18）过去以神秘的方式 想要表达的吗？不是现在揭示这个记号所隶属的那一位吗？所以，不可以看作是基督十字架的预像 吗？是基督的十字架使得这个 Tau 成了真正拯救的力量。 教父们在希腊文化氛围中以另一个发现更直接的看到了其中所影响的。在柏拉图的著作中谈 到宇宙中出现一个奇怪的十字形。柏拉图接受的是毕达格拉斯的传统，同时又与古代东方保持联 系。普遍来讲是一个星象学的观点：古代星象学所了解的两个大的运动：一个是椭圆形的（是地球 周围的大气层，是太阳的运动）；另一个是的圆形的。这两个运动形成希腊字母的 Chi，这个字母 的形状是十字形（X）的。所以十字架的记号表达在宇宙的整体中。柏拉图跟随古代的传统再一次 的将这一点与神圣的形象联系起来：造物者在整个宇宙中表达了世界的灵魂。 致命儒斯定是教父中的第一位哲学家，他是巴勒斯坦人，死于 165 年；是他发现了柏拉图的 这些著作并且毫不怀疑的将之于天主圣三的道理并耶稣基督救赎的道理联系在一起。在造物者和世 界灵魂的观点中，儒斯定看到圣父和圣子的奥迹的形象，当然需要纠正。他觉得柏拉图所说的有关 世界灵魂的观点是指向要来的 Logos，天主圣子。这样甚至说十字架的形象是 Logos 最主要的标 记，没有这一点整个创造的整体就不能存在。哥耳哥达的十字架在宇宙本身的结构中就有预像，主 死亡所用的工具表达在宇宙的结构中，宇宙在谈论十字架，十字架揭示了宇宙的奥秘。这是解释一 切事实的真正关键。历史和宇宙互相隶属。如果我们睁开眼睛，就会在宇宙的言语中看到基督的讯 息；另一方面基督使我们明白创造的讯息。 从儒斯定起，这一十字架的预言以及其中所显示的宇宙和历史的关系成了教父神学的一个基 本观点。这位哲学家总结并诠释了最古老的传统，这为教父们来说是一个惊奇的发现，十字架是宇 宙的印章。里昂的依肋内（死于 200 年左右）是天主教系统神学的真正创始人，在他的护教著作 《宗徒宣讲的表达》中强调被钉十字架的那一位“他自己是全能天主的话语，他以无形的临在统御 世界。因此在他的宽、广、高深中包含整个世界；因为藉着天主的话，一切事物走向秩序。天主子 被钉十字架是在一切事物中印上了十字架的形状”。 这位伟大教父的话后面所隐藏的是圣经的话，其中对十字架的神学极为重要。致厄弗所人书 告诉我们要在爱德中根深蒂固、奠定基础，以他为依靠我们能够同众圣徒“领悟基督的爱是怎样的 礼仪之精神] 宽、广、高、深，并知道基督的爱是超越人所能知的”（三，18）。不可以怀疑这封属于保禄思想 的书信是以暗指的方式指出宇宙的十字形，可能是接受宗教传统中所说的支持宇宙的十字形的树。 此外这一宗教观点在印度也为人所熟知。 圣奥斯定对圣保禄的这段经文做出了很美的解释。与基督的十字架相关，他在其中看到代表 [拉辛格枢机 人类生命的不同层面，基督伸开的双臂拥抱整个的世界，他的道路通向阴府和至高之天。 吴高·拉内（Hugo Rahner）引用了教父时代有关十字架的宇宙性奥迹最美的章节。这里我只 想看两处。在拉克坦（死于 325 年左右）的著作中我们看到：“天主在他的痛苦中伸开双臂拥抱整 个宇宙，为从这里就提前实现从日出到日落将世界聚集在他的羽翼之下”。四世纪时希腊的一位匿 名作者以十字架来反对对太阳的敬礼，这样说：现在太阳已经被十字架和人所征服，“太阳现在接 受十字架光辉的沐浴和照耀（在圣洗圣事中）”。接下来这位匿名作者引用安提约基雅的圣依纳爵 57
第四部分 ： 礼仪形式 的一个表达，将十字架定义为宇宙的起重机，为能上升到天庭；这样说：“哦，智慧！真正的神 圣！哦，十字架!使人上升天庭！十字架得以树立—偶像的奴役被铲除。这不是一段普通的木头， 是天主获得胜利之木”。 耶稣在末世言论中宣告在末世“天上要出现人子的记号”（玛二四，30）。信德的眼光从现 在起已经可以从宇宙的记号中承认对被钉十字架的救世主的信仰。这样同时基督徒知道不同宗教的 历史都指向基督，不同宗教中以不同的形象所表达的期待也指向他。这另一方面的意思是哲学和宗 教为信德奉献形象和观点，只有信德才是圆满的了解。 在救恩史之初天主就对亚巴郎说“我必降福你，使你成名”（创十二，2）。在亚巴郎之子基 督内这句话完全实现了。他是一个祝福，是为全部受造物以及全人类的祝福。十字架是在天上与地 下的他的记号，所以应该成为基督徒祝福的动作。我们划十字圣号，这样便进入耶稣基督祝福的能 力中。我们在我们愿意祝福的人头上划十字，也在陪伴我们生命的事物上画十字，因为我们愿意重 新接受天主的手臂。通过十字圣号我们可以彼此祝福。 我个人从来不会忘记我的父亲和母亲从我们小的时候就热心虔诚的要我们使用圣水。当我们要出门 的时候，特别是长时间的，他们会在我们的头上，嘴唇以及胸前划十字。这一祝福陪伴我们，我们 感觉到是十字架在指引我们：这是我们的父母以祈祷陪伴我们有形可见的记号，并确定这一祈祷的 支柱是救主的话语。这一祝福对我们来说也是一个要求：要我们不要离开这一祝福的内容。祝福是 一个司祭性行为，在那个十字中我们接受父母的司祭职、尊严以及力量。我想祝福的动作应该更有 力的重新回到基督徒生活中来，这是所有已受洗者的司祭职的完全合法的表达，会碰触到来自主的 这一爱的能力。 三、姿势 1、下跪（Prostratio） 现在的环境试图说服我们没有下跪的必要，而且影响力还不小。据说这个动作不适合我们的 文化（可是哪个动作合适？）；为一个成熟的与天主相遇的人来说这个动作不合适；至少为一个已 经得到基督救赎的人一定不合适，因为他使我们成为一个自由的人，正因为如此，就没有下跪的必 要了。如果看历史，我们会确定希腊人和罗马人拒绝下跪。神话中所描写的不同的神之间无法容忍 而彼此分裂，完全拒绝这个动作。很明显这些神明不是天主，尽管他们可以随心所欲，他们还是要 努力奋斗。当时认为下跪不符合自由人的尊严，与希腊文化不相融合；这个动作更好说是野蛮人所 特有的。 礼仪之精神] 普罗达科(Plutarco)和德奥弗拉多(Teofrasto)将下跪的动作定义为是迷信的表达；亚里斯多 德认为这是蛮族人的行动。圣奥斯定说：“虚假的神只是魔鬼的面具，使人崇拜金钱和自我，这样 使人成为迷信的奴役。基督直至十字架的谦逊与爱救我们脱离了这些权势，面对这样的谦逊我们下 跪”。事实上特别属于基督徒的下跪行为不是去适合一个已经有的习惯，而是完全相反，是基督徒 文化的表达，这一文化以一个对天主更新和更深的认识和经验来改变已经存在的文化。 [拉辛格枢机 下跪的根源不是其他的文化，其根源在圣经以及对天主的经验中。这个动作在圣经中的重要 性具体来说只要由一个事实就可以推论处：在新约中下跪（Proskynein）这个词出现了 59 次，其 中 24 次出现在描写天上礼仪的书《默示录》中，这一天上的礼仪是教会礼仪的参照点。 58
第四部分 ： 礼仪形式 如果我们注意看，可以看到有三个动作彼此之间的关系很紧密。第一个是 Prostratio, 面对 天主的能力低头；之后特别在新约中是倒在脚前，最后是下跪。当然这三个姿势经常不是很容易区 分。可以结合在一起。 出于简短的原因，我这里只想引用两段圣经章节，一段来自旧约，一段来自新约，其中谈到 下跪这个姿势。在旧约中我们看到天主在征服耶里哥之前对若苏厄的显现，圣经作者将之与天主在 荆棘丛中对梅瑟的显现来对比。若苏厄见到了“上主军旅的元帅”，在承认天主的威能之后在他面 前俯伏在地。这时候也听到了以前对梅瑟所说的话：“将你脚上的鞋脱下，因为你站的地方是圣 地”（苏五，14）。隐藏的天主通过“上主军旅的元帅”这一神秘的形象向若苏厄讲话，在他面前 若苏厄俯伏在地。对于这段经文奥力振做出了很美的解释：“除了我们的主耶稣基督之外难道还有 另外的上主军旅的元帅吗”？所以若苏厄是在朝拜要来的基督。 在新约的经文中，是耶稣在橄榄山的祈祷；从教父们起，这一经文在基督徒的敬礼中就有特 殊的重要性。根据圣玛窦（廿六，39）和圣马尔谷（十四，35），耶稣俯伏在地上；在路加的著作 中（福音和宗徒大事录），以特别的方式说出耶稣跪下来祈祷。这一祈祷是受难的前奏，不管是动 作还是内容都是典型。动作：可以说耶稣接受人类的脆弱，从绝对的孤独以及人类的悲惨中向圣父 祈求。将他的旨意置于圣父的旨意中：“但不要随我的意愿，唯照你的意愿成就吧”。将人的意愿 置于神圣意愿中。接受人的意愿的拒绝，并为此而受苦。这一将人的意愿置于神圣意愿中正是救赎 的心脏。只有独立的意志不屈服于其他人的意愿才是自由。“不要随我的意愿，唯照你的意愿成就 吧”，这是真理的话语，因为天主的意愿并不相反我们的自由，而是我们自由的基础、条件以及实 现的可能。只有存留在天主的意愿中，我们的意愿才是真正的意志，才是真正自由的。橄榄山上的 痛苦和奋斗是为了解救我们的真理的奋斗，是为了找到与分离的天主的共融的重新合一的奋斗。这 样我们可以理解在这里也有子对父的爱的呼唤：阿爸（谷十四，36）。保禄在这声呼喊中看到的是 圣神在我们内的祈祷（罗八，15；迦四，6），也是我们与主在橄榄山上的祈祷的精神性共融。 今天教会的礼仪中有两个时刻出现俯伏在地：圣周五以及圣秩圣事中。圣周五基督被钉十字 架的日子是适合的表达痛悔的日子，因为由于我们的罪过而导致了基督在十字架上的死亡。我们俯 伏在地分担他的焦虑和下降阴府。我们俯伏在地来承认我们所处的位置和我们的所是：堕落的人类 只有他能拯救。我们俯伏在地像耶稣一样面对天主全能临在的奥迹，知道十字架是真正燃烧的荆棘 丛，是焚而不毁的天主临在的地方。 在圣秩圣事中这个动作表达我们意识到单凭自己的力量绝对没有能力接受耶稣基督的司祭 职。在领受圣事的候选人俯伏在地的时候，整个聚集的团体唱诸圣祷文。对我来说在我祝圣司铎以 及主教中的这个动作根本无法从记忆中抹去。在我祝圣主教的机会上，面对如此伟大的任务我所感 受到的没有能力比在祝圣司铎的时候更为强烈。对我来说，是教会在祈祷，在呼求诸圣，感觉到是 教会的祈祷围绕着我，这给了我极大的安慰。在由俯伏在地所表达的没有能力中，是这一个祈祷、 礼仪之精神] 诸圣的临在，包括生者死者，只有这一个伟大的力量可以支持我。只有这个姿势可以使我出离当时 的情形。 第二点应该去看跪倒在脚前的动作，这在福音中出现了 Gonypetein 这个词（谷一，40；十， 17；玛十七，14；二七，29）。比如谷一，40。一个癞病人靠近耶稣求他帮助，跪倒在他脚前说： [拉辛格枢机 “你若愿意，就能洁净我”。很难清楚的阐述这个动作所表达的。肯定不是一个特别的朝拜行为， 而是用身体来表达恳求。这个动作显示出信任耶稣的能力超越人的范围。 随着跪下来朝拜 Proskynein 这个古代的词的用法的改变，内容上也有一些改变。我再选两个 例子来澄清问题。首先是耶稣在增饼之后上山向父祈祷，而门徒们在湖中和风浪奋斗毫无成效。耶 稣在水面上走向他们；伯多禄去迎接他，可是由于害怕而沉下去了，是主救了他。于是耶稣上了 59
第四部分 ： 礼仪形式 船，风浪就停止了。然后接下来，门徒们“俯伏在他面前”说：“你真是天主子”，最早的翻译是 “门徒们朝拜了他”。这两个翻译都对，第一个是身体的表达，第二个是内在的态度。事实上从圣 经记述中可以很清楚的推论出承认耶稣是天主子的动作是朝拜。 在若望福音中我们在治愈胎生瞎子的记述中看到同样的内容。这段记述以耶稣和被治愈的人 的一段对话来做总结，可以被认为是皈依的对话；如同所有的记述一样，应该懂得礼节为由圣洗圣 事所带来的内在的皈依的重要性。在这个对话中耶稣问他是否相信人子。对于这个问题胎生的瞎子 答道：“主，是谁？”耶稣答说：“和你讲话的就是”，然后是信德的宣认：“主，我信”，“遂 俯伏朝拜了耶稣”（若九，35-38）。对这一句古老的翻译是：“我朝拜你”。事实上所有的场面 都指出信德的行为以及由此产生出的对耶稣的朝拜。这一刻不只是开了身体的眼睛，而且也打开了 心灵的眼睛。这个人真正的看到了。为能解释这段经文，很重要的是去看在若望福音中， Proskynein 这个词出现了 11 次，其中九次是在雅各伯泉旁与撒玛利亚妇人的对话中出现的（若 四，19-24）。这一对话的全部主题是朝拜，如同在若望福音的其他部分，这个词的意思常是朝 拜。此外这里的对话如同在与胎生的瞎子的对话一样，以耶稣的自我启示为总结：“与你讲话的我 就是”。 我在这些经文中停留的很多，因为这里显示出重要的东西。在我们细致看过的这两段经文 中，Proskynein 这个词的精神性和身体性层面是分不开的。身体动作的本身是一个精神性动作朝 拜的表达，没有这一精神性意义，身体动作没有意义；精神性动作从其本性来讲必然需要有一个表 达，这是因为人类的身体—精神层面的一体性使然。两方面在人身上结合并且从内里互相支持。下 跪如果只是外在的身体动作，那就没有意义；但如果只将朝拜缩减到精神性层面没有肉体，那是在 贬低朝拜，因为纯粹的精神不会表达人的本质。朝拜是一个影响人的整体的根本动作。所以面对生 活的天主的临在屈倒双膝是不可放弃的。 这样我们看到传统上的单膝或双膝跪下。在旧约希伯来圣经中，名词 berek（膝盖）所对应的 动词是 barak（下跪）。膝盖被希伯来人视为是力量的象征；所有屈膝是在生活的天主面前屈服我 们的力量，是承认我们所有的一切都是由他接受的。这个动作在旧约中作为一个重要的庆节来出 现，是朝拜的表达。在祝圣圣殿的机会上，撒罗满“当着以色列全会众的面，屈膝跪拜”（编下 六，13）。在充军之后，以色列回家后面对有需要的情形，厄斯德拉在晚祭的时刻重复了这一动 作：“我双膝跪下，伸开双手向上主我的天主说”。谈论苦难的圣咏（“我的天主，我的天主，你 为何舍弃了我？”）以一个许诺作总结：“凡安眠于黄泉的人都要朝拜他，凡返回于灰土的人都要 叩拜他”（咏二二，30）。 我们现在在新约的背景下去看依四五，23 的内容。宗徒大事录向我们记述伯多禄（九， 40）、保禄（二十，36）以及整个基督徒团体跪下来祈祷（二一，5）。我们所感兴趣的要特别去 看斯德望致命的记述。基督徒的第一位致命者在痛苦中是基督的完美肖像，基督的苦难在寻道者身 礼仪之精神] 上延续，甚至在细节方面都是这样。斯德望跪在地上向被钉的基督祈祷：“主，不要向他们算这罪 债”（宗七，60）。这里我们要想起路加的记述和玛窦与马尔谷的有所不同，描写耶稣在橄榄山上 跪下来祈祷。这样我们注意到路加愿意表达出第一位致命者跪下来是进入耶稣的祈祷。下跪不只是 基督徒的动作，更是基督的动作。 [拉辛格枢机 有关下跪的神学最重要的章节对我来说是斐二，6-11 中对基督的赞歌。在保禄的这首诗歌 中，我们听到并且看到宗徒教会的祈祷，认出这是他们信仰的宣认；但这里我们也听到宗徒的声音 融入这一祈祷并将之传递给我们；我们再一次回到新约与旧约之间内在的深深合一中以及基督徒信 仰的宇宙性广度中。诗歌将基督与第一亚当作对比：亚当试图凭自己的努力得到神圣，基督却并没 有将自己天主的尊位把持不舍，而是空虚自己直至在十字架上死去。正是这一来自爱的谦逊才是真 正的神圣化，使他“超越一切名号”，因为“上天、地上和地下的一切，一听到耶稣的名字无不屈 60
第四部分 ： 礼仪形式 膝叩拜”。宗徒教会的诗歌接受依四五，23 中先知的话：“我指着我自己起誓：真理一出我口， 那话决不会返回；人人都将向我屈膝....”。在新旧约的这个互补中，显示出耶稣正因为被钉十字 架而成为“超越一切名号者”，是至高者的名号，他自己就是神圣的本身。这样被钉十字架者实现 了旧约先知的预言：所有的人在耶稣，上升了的那一位面前都要跪拜，在唯一而超越众神的真天主 面前屈膝。 十字架成了天主临在的普世性记号，我们前面所看过的一切有关历史和宇宙性的十字架的表 达现在应该找到其真正的意义。正因为如此，基督徒的礼仪是宇宙性礼仪，因为我们在被举起、被 钉十字架的主前屈倒我们的双膝。这是真正文化的中心，是真理文化的中心。倒在主的脚前这个谦 逊的动作使得我们融入真正生命的道路，进入与整个宇宙的共融。 有很多可以补充的，比如说凯撒肋亚的欧瑟伯在他的著作《教会史》中为我们描述的一段历 史，一直追溯到艾格西伯（Egesipo）的传统（2 世纪），记述雅各伯，“主的兄弟”，耶路撒冷 的第一位主教以及犹太基督徒教会的“首领”，由于常跪下朝拜天主和为他的子民祈求膝盖上有一 层茧（II,26）。或者在旷野教父们的的著作中，记述到天主强迫魔鬼去见一个名叫阿波罗的院 长，魔鬼形象丑陋，形状可怕，特别是没有膝盖。可以说没有能力跪下来是魔鬼的本质。 这方面我不想看太多。只想补充最后一点：路加所用的基督徒的下跪的表达（theis ta gonata） 在古希腊范围中并不熟悉。这是一个特别属于基督徒的表达。以这一点我们结束上面的反思。现代 文化不理解下跪的动作，因为这是一个远离信仰的文化，已经不认识适合的下跪所面对的那一位， 而下跪从内在来讲是必须的。学着相信的人也会学着下跪。一个没有下跪行为的信仰或礼仪其中心 点出现了病症。失去了这一个动作的地方应该重新学习，为能使我们保持与宗徒们和殉道者，在耶 稣基督的合一中与整个宇宙的共融。 2、 站立与坐下 礼仪与文化 对于这两个姿势我们可以更简短的去看，因为今天在这方面没有什么争论，而其中的意思也 很容易理解。站立在旧约中是传统的祈祷姿势。有一个例子就足够了：不生育的亚纳因着他的祈祷 成了撒慕尔的母亲；在新约中路加以亚纳的形象来记述若翰的母亲依撒伯尔。在撒慕尔断奶之后， 幸福的母亲将这个恩许之子带到圣殿献给上主。她对大司祭厄里说：“我就是曾在你旁边祈求上主 的那个妇人”（撒上一，26）。 新约中一系列的章节向我们显示出在耶稣时代站立是犹太人通用的祈祷姿势（玛六，5；谷十 一，25；路十八，1）。在基督徒中站立特别是逾越期的祈祷姿势。尼西大公会议的第二条写道， 在复活期基督徒应该用站立来代替下跪。因为是耶稣基督胜利的时期，是喜乐的时期，我们也通过 祈祷的姿势显示主的逾越的胜利。这里又一次使我们想起斯德望在苦难中面对仇人的愤怒看到天开 礼仪之精神] 了，耶稣站在圣父的右边。站立是得胜者的姿势。耶稣在站立在圣父前，站立是因为他战胜了死亡 以及罪恶的能力。在战斗的最后得胜者昂首直立。 站立也是准备接受差遣的姿势：基督站在圣父的右边为来与我们相遇。他没有退下去，他在 为我们转求，在审判的时刻我们可以肯定他要来与我们相遇；正如同有一次他在祈祷之后离开父从 [拉辛格枢机 水面上走向宗徒们，因为他们的船无法面对风浪。站立使我们知道我们是与基督的胜利结合在一 起；如果说我们站立来聆听福音，这是我们尊敬的表达，同时也是表达愿意跟随他的召叫而上路， 使他进入我们的生活和我们的世界。 在此看另一点也会对我们有所帮助。从地窟中的图画我们可以看到祈祷者的形象，这是一个 伸开双手祈祷的妇女的形象。根据最近的研究，这个祈祷者并不主要代表祈祷中的教会，而是代表 61
第四部分 ： 礼仪形式 灵魂进入天上的光荣站立在天主面前。这一方面有两点重要的因素：首先，灵魂几乎常是有一个妇 女来代表，因为人类在天主前的特别之处由女性的形象来表达：永恒婚宴中的婚姻层面；另外，也 表达出对于赐予我们的恩宠敏捷的接受。第二，这里不是代表地上朝圣者的礼仪，而是代表光荣的 祈祷。这样这个祈祷者显示出站立的祈祷是对将来要来的光荣的提前；这是这幅图画所想要表达 的。如果说礼仪祈祷是恩许的提前，那站立正好表达出这一点；可是礼仪作为“尚未实现”，那在 礼仪中下跪则是我们的“现在和这里”的必要表达。 最后礼仪中也有在读经、讲道以及对圣言的沉思中坐下的姿势。对于在奉献礼中坐下来是不 是合适还很有争议。坐下是最近才引入礼仪中的，一些人对这一部分礼仪的理解为出发点，愿意去 除这部分的神圣性，从纯粹实用的角度来理解。这里不是争论这一话题的地方；需要信的反思，也 包括不同理解的神学意义。坐下应该帮助内在的收敛；身体应该放松为能有助于聆听和理解。 今天（可能在以前也以不同的方式）可以看到不同奇怪姿势的混合。到处可以看到很多接近 印度宗教中所特有的莲花式打坐，这被认为这是默观最好的姿势。我不想绝对的排除基督徒适应这 一种坐的方式的可能性，因为在我们的范围之内有不同的坐的方式；可是无论如何这个动作不是礼 仪的部分。因为为了解动作的内在语言该去了解其精神性的根源和指向。人在下跪的同时表达臣 服，但目光是指向高处，指向前方；同样站立是指向面前的那一位。面对注视我们的那一位抬起 头，我们也试图根据致希伯来人书中的话语来看：“双目常注视信德的创始者和完成者耶稣”（十 二，3，参三，1）。注视耶稣成了后来教父们有关祈祷教导的主要动机，这要追溯到旧约中的“寻 找你的面容”。祈祷的人是将他的目光指向在自己之上的那一位，去走出自己寻找他。同时在默观 的祈祷中是为达到与他的合一。 东方静思中的姿势却是另一回事。不是出离自己与另一位相遇，而是试图进入内在，进入空 虚，而这个空虚就是一切。毫无疑问，基督徒传统也了解天主比我们自己更在我们内，当我们停止 去寻找外在的事物时，在我们内才会找到天主，是从我们内在最深的根基之处去寻找天主。从这层 意义上讲，在上面的这两种姿势之间可以存在一个桥梁。正是在今天我们的实证主义和实用主义的 范围之内，在失去灵魂的氛围中，我们有必要重新向亚洲学习。可是尽管亚洲的智慧很接近信仰并 向信仰开放，但很明显，在对位格化的天主方面还是有区别的。从这方面看，可以说下跪和站立的 姿势是基督徒祈祷特有的姿势，藉此我们表达我们是在注视天主的面容，注视基督的目光，注视基 督我们可以看到圣父（若十四，9）。 舞蹈不是基督徒礼仪的表达形式。大约在三世纪，在诺斯底士主义范围内曾试图将之引入基 督徒礼仪中。为他们来说，被钉十字架只是一个表面现象，在苦难之前基督已经脱离了身体；事实 上他没有自己的身体；舞蹈可以代替礼仪中十字架的位置，因为这一切之后，十字架也只是一个表 面现象。不同宗教中的文化性舞蹈有多种目的：避邪、魔术或者神秘；这些形象中没有任何一个属 于“话语的祭献”的礼仪内在指向。所做的完全是荒唐，试图使礼仪更具有吸引力，所以就滑稽的 礼仪之精神] 将舞蹈引入礼仪中。如果可能，甚至由专业舞蹈人员来跳，经常是以掌声来结束（如果注意去看的 话，这是对艺术才能有的鼓掌）。 当在礼仪中对人的工程鼓掌，成为完全失去礼仪本质的一个很清楚的记号，礼仪被一种宗教 的娱乐所代替。这种吸引力不会持续很长时间的；在打折的市场中总是会引入宗教的形式来满足公 [拉辛格枢机 众的好奇心，这不可能有什么竞争力。我自己就参加过一个由舞蹈表演来代替忏悔礼的弥撒，很明 显，最后的结束是热烈的鼓掌。这难道不会使得我们远离忏悔的真正所是吗？ 只有不去看人，而是看天主，允许他在礼仪中临在并行动的时候，礼仪才会真正吸引人。那 时才会有真正超然的事实发生，这不会有竞争，人们会感觉到这里所发生的不是市场中打折的商 品。 62
第四部分 ： 礼仪形式 没有任何一个基督徒的礼节会了解舞蹈。事实上在埃塞俄比亚以及扎伊尔的礼仪形式中是有 节奏的游行，这很合乎其中所表达的，符合礼仪的内在规则，是以不同的方式表达其中的美，特别 是使礼仪适合于天主的尊严。 如果不是礼仪而是普通宗教情感那就是另一回事了。这里经常是将古老的宗教表达形式引入 信仰的世界，可是并不适合于礼仪。应该承认普通宗教情感作为信仰和不同文化间的一个桥梁有其 特别的重要性。是直接出自不同的文化。普通宗教情感使信仰的世界更为宽广并使之更有活力。信 仰由不同的文化所丰富会使礼仪更具有普世性。所以，宗教情感的孤立形式并不与礼仪相合。同时 礼仪是在具体的人、在不同的文化中实现的，尽管有不同的表达形式，但常是同一的礼仪。 在欧洲最著名的是艾特纳（Echternach）的舞蹈游行。有一次我在智利北部参加了一个沙漠 中小圣殿里一个对玛利亚的敬礼，之后是在室外为敬礼圣母的一个舞蹈，人们所带的面具我觉得很 可怕。肯定这个舞蹈的根源是来自极为古老的传统。根源是对神明的能力的畏惧，现在得到的解 救；后来成了对天主之母这个卑微的女子的敬礼，因为他是我们希望的基础。与之不同的是在礼仪 之后，礼仪中所经验到的喜乐表达在一个聚餐以及舞蹈中，并不会因此而失去喜乐的根由，同时适 合的表达这一喜乐，并发现其中的理由。在礼仪、严肃性以及世界的喜乐的这一关系常被认为是天 主教所特有的，确实也是这样。 到这里自然有必要去简短的看一下有关礼仪与本地化这一课题，当然不能很深很广的去看， 可是也不能完全跳过去。今天到处都把礼仪当作真正本地化的试验品。谈论本地化，几乎都在抱怨 礼仪降低了标准，其实，这正是由于对本地化的误解所造成的。只将本地化作为外在形式而改变不 是真正的本地化，更好说是一个错误的解释。此外，这样经常会肤浅而表面的冒犯其他接受不同礼 仪形式的文化和宗教团体。本地化的主要和根本形式是在不同的层面中发展的一个基督徒文化：这 是一个共融的文化，是一个有社会性参与的文化，是一个尊重弱小者、照顾受苦和垂死的人的文 化；是一个以平衡的方式奉献对理智和心灵陶成的文化；是政治文化也是法律文化；是对话和尊重 生命的文化。 基督信仰的这一真正的本地化产生出从严格意义上来讲的一种文化，也就是说会产生出艺术 品，就是在天主的光下去解释世界。在这方面希腊人说的很有道理，，文化首先是教育，从这个词 最深的意义上讲，是人从内里向一切可能性开放，根据所有的特长来发展外在的潜能。在宗教方 面，文化特别表现在一个真正的普通宗教情感的成长中。基督信仰在拉丁美洲扎根如此之深的原 因，就是由于普通宗教情感，在此使得基督的奥迹成了很接近人的事物，基督真正成了他们自己 的；当然我们不排除其中传教士所犯的种种错误，以及摆在前面的任务。这里我们想到对基督苦难 的敬礼，那是在经过他们过去所有的可怕的神明之后，这些受苦的民族高兴的承认一个宽仁的天 主，这是对他们的热烈渴望的一个回答。我们也想到对玛利亚的敬礼，这里深深的经验到了全部的 降生成人的奥迹、天主的温良、人在天主的行动中的合作以及天主本身的行为。 礼仪之精神] 普通宗教情感是土壤（humus），没有它礼仪没有办法发展。很不幸的是，在大公会议之后的 礼仪改革中多次受到一些礼仪运动的人的轻视甚至践踏。可是需要去爱这种普通宗教情感，需要去 净化和指引，常以很大的尊敬去接受。因为是以这种方式信仰在民众的心中被接受，尽管看起来很 奇怪。是信德内在而坚固的基础，在这里理性主义和宗派主义很容易被摧毁。 [拉辛格枢机 也可以在一个耐心而慢慢成熟的过程中，不用过分的着急讲普通宗教情感中所允许的成分接 受到礼仪中来。此外礼仪在举行形式上常是一个特有文化的表达，但不会受到礼节的操纵。在巴伐 利亚地区的一个村庄举行的礼仪和在法国的一个大主教座堂中所举行的弥撒完全不一样，或者和在 意大利南部的一个堂区，或者在安第斯山区的一个村庄所举行的弥撒一定不一样。装饰、祭台的位 置、礼仪的空间、服务的方式、歌唱和祈祷的方式这一切都使礼仪呈现出其独特的面孔，这样人在 63
第四部分 ： 礼仪形式 其中真正最终感觉是在自己家里。可是在所有的地方都能经验到是唯一和同一信仰的大共融。礼节 的统一使得有共融的真正经验。同时，尊重这些礼节的地方活力、多样性以及一体性不会导致矛 盾。 四、 动作 在基督信仰中最古老的动作是向高处伸开双手，我们前面已经简短的看过祈祷者的姿势。这 是人呼求天主最原始的动作之一，在所有的宗教中都存在。起初这个动作表达没有暴力，是和平的 动作：人伸开双手，这样向另一位开放。这也是一个寻找和希望的动作：人在呼求中寻求隐藏的天 主，向他伸开双臂。曾经将伸开的双手与翅膀的形象联系起来：人寻求高处的事物，愿意接受天主 的提升，带上祈祷的翅膀。为基督徒来说，伸开的双臂也有基督学的意义：使我们记起基督在十字 架上伸开的双臂。被钉十字架的那一位给这个祈祷的原始动作赋予了新的深度。伸开双臂，我们与 被钉十字架的那一位一同祈祷，我们感受他的感觉（斐二，5）。 基督徒从基督在十字架上伸展的双臂中看到了两层意义：是在这里，正是在这里看到了朝拜 的根本形式，那就是人的意愿与圣父的意愿合一。但这里的双臂也是为我们伸展开的，是基督愿意 吸引我们走向他的手臂（若十二，32）。朝拜天主和爱近人在这个动作中相遇，这是总结了法律和 先知的主要诫命的内容；向天主的开放，向他完全的交付同时也是对近人的爱，两者没有办法分 开。这两方面都表达在十字架上的动作中，显示出基督徒祈祷新的深度，以身体来表达可见的形 式，这样也显示出我们祈祷的内在法律。 之后，发展出了合起双手的动作，可能这来自封建制度；接受了封地的人将双手合起来放在 主人的手中，这是一个象征性的动作：将我的手放在你的手中，我接受你的指引。这是一个信赖和 忠信的表达。这个动作在司铎的祝圣中还保持着。刚祝圣的司铎可以说领受所授予他的使命。不是 因着他自己成为司铎，也不是由于他自己的能力；而是一个来自主的恩宠，并且常是恩宠；从来不 会成为属他所有，或者成为他个人的权力。新司铎接受这一恩宠，接受铎职的恩宠是来自另一位基 督；知道自己只是一个“天主奥秘的管理员”（格前四，1），是“天主各种恩宠的好管理员” （伯前四，10）。他的全部存在都是为了得到这一点。而这只有在“天主的家中”（希三，2- 6），在教会内，在接受他的主教内，在基督内自己内才能得到；这是铎职个人对基督的忠信。当 铎职候选人将自己的双手合起来放在主教的手中并许诺尊敬并服从主教的时候，是在为基督生活的 身体教会服务，是将他的手放在基督的手中，是信赖祂，是奉献自己的双手为成为祂的手。 可以商榷的是在封建制度中这是否真正会得到信者与主基督的关系，单纯人的权力是否可以 代表真正对主的忠信。当我们合起双手祈祷的时候，我们所表达的正是这一点：我们将自己的手放 在他的手中，通过我们的双手将我们的终向放在他的手中；我们信赖他的忠信并向他许诺我们的忠 礼仪之精神] 信。 我们前面已经谈过下跪作为祈祷的姿势。为了补充前面说过的，这里我想去看鞠躬的动作。 罗马弥撒经书中奉献的祈祷（感恩经第一式）以以下的话开始：“我们深深的鞠躬”。这里再一次 的将身体的动作与精神性的层面无可分离的结合起来。这是稅吏的动作，他知道自己没有办法承受 [拉辛格枢机 主的目光，因而弯下腰去。可是这个祈祷祈求使我们的奉献达到天主面前，使之成为对我们的祝 福。从我们深深的不足中我们祈求天主提升我们，使我们有能力去注视他，使我们堪当接受他的注 视。深深的弯下腰去是圣经中所称的“谦卑”身体表达方式（斐二，8：“他谦抑自己”）。为希 腊人来说谦逊是仆人的态度，为自由人所摒弃。基督信仰所带来的价值观的转变在其中所看到的却 不同。谦逊正是给与事物合适的尺度，是适合人的本来所是，现在成了基督徒存在的一个基本态 度。 64
第四部分 ： 礼仪形式 圣奥斯定在谦逊（humilitas）的概念上建构了他全部的基督学，甚至包括基督信仰的护教 论：为此他追溯到古代的智慧，更具体的来说是希腊罗马世界的智慧；根据这种智慧，骄傲、光荣 自己（hybris）是主要的罪过，其中的例子就是亚当的堕落。骄傲是虚假的存在，使人成为天主， 超越天主的谦逊，使人成为自己的奴隶，对自己鞠躬。谁愿意接近天主就应该举目向上：这是本 质。但是也应该学习弯下身来，因为天主自己就弯下身来：在谦逊之爱的动作中，在洗脚的动作 中，他跪在我们的脚前。 如此，弯下身来的动作是一个很深的动作，以身体的动作使我们想起信仰的本质。很令人惊 奇的是很多现代的翻译都将 supplices 这个词去除了。可能是认为这个身体的表达并不重要，这样 就应该消失；可能也是因为这不适合于现代人。在其他人面前为得到一点恩惠而弯下身去这确实不 合适。可是在天主前弯下身从来不是错误，因为这是我们所是的真理。如果现代人忘记了这一点， 作为今天世界上的基督徒，我们的任务就是重新学习并教给我们的当代人。 在我们几乎忘记的法利赛人和稅吏的记述中，由此而来的另一个基督徒的动作是捶胸。好像 在圣奥斯定时代，非洲北部的这个动作为人们所钟爱并以非常夸张和外在的方式来实行；以至依波 纳的主教非常幽默的提醒他的信友们在捶胸的时候要节制。但是这个动作至少指出我们自己是罪 人，不是指他人；这仍然是一个很有意义的祈祷动作。因为我们需要承认自己的罪过，这样我们请 求宽恕。 以“我罪”（Mea culpa）可以说我们进入我们自己之内，去看我们自己的事情，我们向我所 冒犯的天主、向诸圣以及我们的弟兄祈求宽恕。 在“天主的羔羊”（Agnus Dei）中我们去看那一位，他作为牧者，为了我们而成了羔羊；作 为羔羊，他承担了我们的罪过。这样在这一刻我们要捶胸，以身体的形式承认他的肩上承担这我们 的罪过，“是他的创伤治愈了我们”（依五三，5）。 五、人的声音 很明显在永恒圣言 Logos 的礼仪中人的声音也有一个根本的角色。在这本小书中我不想对于 礼仪的实践提出过多，只是想对于礼仪的精神做一些反思，所以就没有必要去看人的声音在礼仪中 的每一个具体形式；这在前面的几章中看的已经不少，特别是在神圣音乐的问题中。 首先是祈祷（oratio），司铎的祈祷，以整个团体的名义将我们的祈祷在圣神那通过基督指 向圣父。然后有不同方式的宣读：读经（“先知和宗徒”，在古代教会全部旧约都被理解为先知的 话）、福音（在隆重的礼节中要唱）以及对于所听的圣言的解释，这最后一点从严格意义上讲是由 礼仪之精神] 主教来做，后来也可以由司铎和执事来执行。然后是回答，藉此聚集的团体接受圣言。这一个话语 和聆听的结构作为礼仪的本质来回应启示过程的基本结构：话语和回应、天主的话语和净配教会的 聆听和接受彼此对照。在礼仪中回答以不同的方式来实行：欢呼确认圣言已经被完全接受，这样在 启示的过程中天主自己成了话语。这是阿们、阿肋路亚以及“也与你的心灵同在”（Et cum spiritu tuo）的意思。礼仪改革所获得的最大的成就之一就是使信友直接以欢呼来回答，不需要 [拉辛格枢机 有辅祭者作为代表来回答。只有这样才恢复了真正的礼仪结构；同时如同我们刚看过的，礼仪的举 行具体到天主的行为的根本结构中来：天主，自我启示的那一位，不愿意保持只是天主(solus deus)，或者只是基督(solus Christus)，他取了一个身体，他有一个净配，所以他寻找一个答 复。这正是启示的目的。 65
第四部分 ： 礼仪形式 与不同的欢呼一起还有不同形式对圣言默观的接受，特别是在答唱咏中（在赞美诗中也一 样），不同的表达形式（对经以及圣咏）我们这里不去看。然后还有“新歌”，是教会与新天新地 的音乐的相遇。所以合于基督徒礼仪的本质在团体的歌唱之外，特别的有一个歌咏团以及其他的乐 器，这是其他任何的歌曲都不能代替的。当然这在每一个具体的情况中都有所不同，但是教会在其 整体中应该尽可能的去看天主，也就是说要有一个自己的文化同时成为世界文化的参照点；这是由 礼仪的本性所衍生出来的内在需要。 我们越来越清楚的看到静默也是礼仪的一部分。对于向我们讲话的天主，我们以歌唱和祈祷 来回答，但奥迹的伟大超越任何的言语，邀请我们保持静默。当然静默不应该是单纯的不讲话，而 是一个充满意义的静默。我们由礼仪所期待的正是这一点，积极的静默为我们所奉献的是使我们与 自己相遇；静默也不是一个单纯的停顿，停下来让我们想这想那，而是一个内在的宁静与祥和，使 得我们发现真正重要的东西。正因为如此，不可以去“做”静默，好像得到其他任何一样东西似 的。今天的人们到处都在寻求放松，寻求一种空虚，这不是偶然；显示出的是人内在的需要，因为 很多时候这一需要在礼仪中没有得到满足。 如同我们刚看过的，为了能使静默有成效，不应变为在礼仪中的单纯停顿，而要真正成为建 树性的部分。如何得到这一点？最近一段时间以来，在礼仪中插入了两个简短的静默，应该有所收 益：在讲道之后有一个简短的反思；另外在领圣体之后有一段内在收心的时间。 讲道之后静默的收效并不是很理想，给人造作的感觉，往深处看人们唯一所等待的是主礼继 续举行弥撒。讲道本身经常也是给人留下疑问和矛盾，而不是留下与主相遇的空间。普遍来讲，讲 道应该以邀请祈祷来结束作为这一简短的静默的内容。尽管这样这在礼仪当中还是一个中断，不会 成为真正的静默的礼仪。 领圣体之后的静默更有价值也从内里更帮助人：事实上，这是一个与主对谈的时刻；他交付 了自己，是一个交流，没有这一个内在交流的过程外在的领圣体只能是一个仪式，不会有什么成 果。可是经常这里的情况也不是很令人满意：人们来来往往的领圣体与礼仪中其他的部分相比有时 候持续的时间太长；有时候司铎想尽快的结束礼仪而不愿意留下这个空缺让人们在等，因为有的人 已经准备离开。毫无疑问在可能的情况下应该利用领圣体之后的这段静默的时间，使得信友们能够 有片刻内在的祈祷。 最后，准备奉献的过程有时候也有片刻的静默。如果不将这个准备视为是外在的需要，而是 礼仪内在本质性的部分，那这里的静默就很有意义和成效；这里清楚的看到话语的祭献中真正的祭 品是我们。是我们自己藉着参与耶稣基督向圣父奉献自己的行为而成为祭品。这一个静默不只是等 着做完外在的行为，而是有一个内在的过程：我们准备自己，准备上路，准备将我们自己奉献给 主；我们祈求他准备并转变我们。这样共同的静默是共同的祈祷，甚至是共同的行动；是从我们日 礼仪之精神] 常的生活走向主，使得我们成为他的同代人。礼仪陶成的职责应该是帮助人走向这个内在的过程， 因为在静默的共融中这个内在的过程真正成了礼仪的行为，所以是一个很有意义的静默。 礼仪结构的本身有另外静默的时刻。首先是在祝圣结束的时候举扬圣体的时刻。这一个静默 邀请我们将目光指向基督，从内里去看他；这里是默观，同时是感恩，是朝拜，是祈求，是我们内 [拉辛格枢机 里的转变。今天有的意见认为应该去除举扬圣体之后的静默。显示圣体是中世纪时候的一个错误， 是对感恩经的结构做修改，是虚假虔诚的表达，是过分物质化，与圣体圣事的内在结构不相符合。 在圣体圣事中应该朝拜的不是基督，我们在整个感恩经中呼求的都是圣父。这里没有必要去看这些 反对意见的每一个细节。根本的回答我们在第二章有关朝拜圣体中已经做出，由中世纪所发展出来 的从一开始就属于教会信仰的一部分。确实感恩经的形式是圣三式的，是“藉着基督，在圣神内指 向圣父”。可是礼仪并不是死板的规条。1970 年改革后的弥撒经书本身就要我们去赞颂主：“我 66
第四部分 ： 礼仪形式 们传报你的圣死，我们歌颂你的复活，我们期待你光荣的来临”。以信德祈祷而参与感恩祭的人应 该深深的感觉到在那一刻是主降来转化饼和酒使之成为他的体血。面对这一事件，没有其他的可 能，只有跪下来朝拜他。祝圣饼酒的时刻是天主为了我们在世界上伟大行为的时刻。在这一刻世界 保持沉默，一切都保持静默，在静默中与永恒碰触；我们的每一次心跳都是出离时间进入天主与我 们在一起的临在。 另一个静默的时刻是礼仪本身所指出的司铎低声祈祷的时候，这不会中断礼仪行为，而是构 成礼仪的一部分。有些人以社会学的观点为出发点显示出在圣体圣事中司铎的职务只是行为，那这 些低声的祈祷看起来很难看，如果可能应该去除。只从职务和社会性的角度去看司铎，他只是礼仪 的主席，而礼仪就成了一种民众的集会。那这样就应该以民众的要求为出发点。司铎是在与生活的 天主的相遇中的主持者，可是作为个人他也走向与主的相遇。司铎低声的祈祷邀请他自己将他的指 责个人化，他自己也要交付与主。同时这里以特别的方式表达出他与其他人一起与主相遇，是完全 个人性的相遇，但同时是与其他人一起。 以礼仪改革为借口将司铎个人性祈祷悲剧性的减少了很多，但感谢天主还是有一些保存了下 来。第一个是在宣读福音之前准备中的一个简短的祈祷。司铎应该真正静默而收心的颂念，意识到 宣读福音所带来的相称的责任，意识到有必要净化我们的口唇和心灵。当司铎这样做的时候，也会 知道引导团体进入福音的尊严和伟大；帮助团体承认天主的话是要来居住在我们中间，这样创造一 个很深的尊敬和聆听的气氛。这里再一次的需要礼仪陶成应该发现其中的意义，为能在这一刻我们 大家都起立，不仅是身体方面，更是内在提升我们的心灵向福音开放。 我们已经谈过准备奉献的意义，这在新的礼仪中并不是完全清楚。在成圣体之前曾有两个很 美而且很深入的祈祷，现在为了避免过长时间的静默而取消了。可能这在以后需要恢复。现在只保 留了其中的一个，司铎在颂念的时候应该收心、静默的颂念作为个人准备主的到来；这一个静默也 会带领其他人走向神圣临在的静默，为能使人在领圣体的时候不只去看外在的行为。另外现在的平 安礼很多时候在团体中造成混乱的局面，之后邀请人去看天主的羔羊这一静默的时刻似乎显得很突 然。如果能在静默的时候，大家心灵的眼睛都真正指向羔羊的话，那这一静默的时间是很美的。 在领圣体之后，也有司铎自己静默祈祷的两段经文，同时信友们能够而且应该各人以自己的 方式陪伴司铎的祈祷。有关这一点我想提到的是在过去的祈祷经文中除了许多简短的祈祷外，在这 里也可以找到一个很美的祈祷的遗产，今天也可以重新成为一个祈祷的学校。圣保禄在致罗马人书 中所说的我们不知道该如何祈祷（八，26）现在仍然有效，甚至更为紧迫：在天主前我们有时候无 话可说。真的是圣神在教我们祈祷，如同圣保禄所说的是祂在我们内讲话，但这也是指人的中介。 在圣神的指引下由信者的心中所发出的祈祷为我们来说是一所学校，在此圣神自己为我们奉献，逐 步的打开我们紧闭的嘴巴，在静默中帮助我们祈祷。 礼仪之精神] 1978 年在很多礼仪学家们的不满中，我曾经坚持在弥撒经书中并没有提到所有的经文都要大 声来颂念。在反思了这一切之后，我愿意在此坚持的重复这一点，希望在 20 年之后这一主张能得 到更多的理解。此间德国的一些礼仪学家们试图改革弥撒经书，清楚的表示圣体圣事的高峰感恩经 成了真正批评的焦点。从礼仪改革起，特别随着不断的创出新的感恩经，其形式越来越轻浮。话语 的增多不会对人有所帮助，这一点现在看的越来越明显。但就我可以看出，现在继续有人拒绝静默 [拉辛格枢机 对人与天主之间的共融的帮助功能。在耶路撒冷甚至更古老的时代感恩经的一部分是在静默中颂念 的，在西方则在颂念感恩经的同时伴随着默想的歌曲；这不是偶然。将这一点作为错误来解释的人 只能是出自轻浮。事实上大声而不间断的颂念感恩经不完全是所有的人都参与感恩经的必要条件。 当时我的观点是：一方面礼仪陶成应该使信友们理解弥撒经书的根本意义和指向；另一方面不同的 祈祷中开始的话语应该大声颂念，作为对整个团体的邀请，之后的祈祷可以个人在静默中颂念；这 样将团体层面引入个人层面，也将个人层面引入团体层面。各人在感恩经的静默中成为教会的一体 67
第四部分 ： 礼仪形式 性的见证，会经验到充满意义的静默的内涵：这个静默同时显示出是一个指向天主的有力的呼声， 是一个充满圣神的祈祷。这里真正是所有的人在颂念感恩经，当然是与司铎职务特别的联系在一 起。所有的人都是在圣神的指引下在基督内一起在圣父前祈祷，这是真正的祭献：使世界与天主和 好并使二者联系在一起的爱。 六、礼服 司铎在举行圣体圣事中所用的礼服—白衣、领带以及氅衣—首先愿意明显的表达出司铎在这 里不是代表个人，而是代表另一位：基督。他的个人性层面应该消失以给基督留出地方。“我生活 已不是我生活，而是基督在我内生活”，保禄的这些话所表达的是受洗者成了新人，是个人与基督 的经验（迦二，20），这为举行礼仪的司铎有一个特殊的意义。重要的不是他，是基督。他不是向 别人通传自己，而是在通传另一位。他成了基督的工具，不以自己的名义行动，而是一个使者，像 礼仪传统中所说的，如同另一位临在一样，是基督的位格（in persona christi）。 礼服直接使我们想起圣保禄在致迦拉达人书中所说的穿上基督：“凡是领了洗归于基督的， 就是穿上了基督”（三，27）。在致罗马人书中这个形象是与两种生活方式的对比联系在一起的， 面对那些将生命贬低到醉酒、吃喝、放荡、没有节制中的人，圣保禄指出了基督徒的道路：“但该 穿上主耶稣基督；不应只挂念肉性的事，以满足私欲”（十三，14）。在致厄弗所和哥罗森人书中 这一观点以更彻底的方式出现，并谈到了新人：“穿上新人，就是按照天主的肖像所造，具有真实 的正义和圣善的新人”（弗四，24）。“你们要穿上新人，这新人即是照创造他者的肖像而更新 的，为获得知识的；在这一点上，已没有希腊人或犹太人，受割损的或未受割损的，野蛮人、叔提 雅人、奴隶、自由人的分别，而只有是一切并在一切内的基督”（哥三，10-11）。 有人提出假设，认为穿上基督的形象是来自在一些神秘的敬礼开始的时候对个别神灵所用的 敬礼性的面具。可是圣保禄并没有谈到面具或者这个礼节，而是一个内在的转变过程，所看的人内 在的更新，真正的与天主相似。所以也谈到人超越由罪恶的历史所发展出来并得到增长的障碍。所 有穿上基督的形象是一个不断向前的形象，指人和世界向一个新人类的转变。 礼服使我们想起这一切：新的团体应该从这一成为基督开始。这为司铎来说是一项任务：出 离自我的小圈子进入这个进程，使之为了基督、以基督为出发点而成为一个新的现实。同时使参与 的人想起由圣洗和圣体圣事所开始的新道路，这是指向要来的世界的道路；以圣事为出发点，应该 彼此共融进而进入日常的生活。 在致格林多人的两封书信中，圣保禄再向前迈进一步，谈到在礼服中的末世性指向。在致格 林多人前书中说：“这可朽坏的，必须穿上不可朽坏的；这可死的，穿上不可死的”（十五， 礼仪之精神] 53）。在致格林多人后书第五章，圣保禄在奋斗和希望中看的更深入。圣保禄视现世生活的身体为 “世上的帐幕”，会朽坏，所看的是前方，指向不是由人手所造的天上永恒的居所。他害怕帐幕的 摧毁，也害怕看到自己赤裸着的身体。他希望不是赤裸着身体，而是穿上新的衣服，获得天上的 家，最终的生命。宗徒不愿意丧失身体，不愿意没有身体。不愿意如同毕达格拉斯传统中所接受的 柏拉图的想法一样灵魂逃脱身体的监狱。他不愿意逃脱，而是转变。他期望复活。 [拉辛格枢机 这样礼服的神学成了身体的神学。身体不单纯是像人穿的外边的衣服一样，而是构成人的本 来所是，属于人的本质。这个可朽坏的身体只是一个帐幕，是临时的。但同时是最终的身体，人最 终的存在形式的提前。 68
第四部分 ： 礼仪形式 礼服也传达这一讯息。不是脱去“衣服”，礼仪引领我们走向在耶稣基督复活的身体之内， 成为我们身体的得救的道路，因为他的身体是“非人手所造而永远在天上的寓所”（格后五， 1）。我们在圣体圣事中所领受而结合的基督的身体（与他成为一个身体，参格前六，12-20）救我 们脱离赤裸，这一赤裸使我们不能站在天主面前。从保禄的这个观点看，我常对过去送圣体时所念 的经文“愿基督的圣体护佑你得到永生”这句话有特别的感情。这是将格后五，1-10 的教导转化 为祈祷。单独的灵魂只是一个片断。可是在所有的人一起复活之前，已经有基督的身体，可以说已 经成了我们的身体，同样我们也应该成为他的身体。基督的身体护佑灵魂得到永生：这为希腊思想 来说是一个荒唐的对比，可是从复活基督的角度去看却是一个生活的希望。礼服所指向的要超过外 在衣服的意义，是耶稣基督复活的身体、新礼服的提前，是我们所期待的在显示的帐幕摧毁之后而 为我们准备的永恒居所的提前（参若十四，2：“在我父的家里有许多住处”，这个词这里翻译成 住处，但其中的意思是居所，所指出的正是其永久的特点，我们需要存留在那里）。 教父们在有关礼服的神学反思中取用了另外两段圣经章节，这里我们也想去看，为能对礼服 有一个更好的理解。首先是在荡子的记述中，那位父亲在拥抱了回到家中的儿子之后，命令道： “你们快拿出上等的袍子来给他穿上.....”（路十五，22）。希腊文的表达是“第一件衣服”， 教父们是这样读的，也是这样理解的。为教父们来说，第一件衣服是在创造了亚当之后给他的衣 服，可是他因为愿意和天主一样而失去了。从那时起，人们所穿的衣服都是天主之光的可怜的替代 品，而从内里来的天主的光才是真正的衣服。这样教父们在荡子回家的记述中看到的是亚当以及人 类堕落的历史（参创二，7）；同时将耶稣的比喻理解为是人类和好与回家的预告，人要回家，要 回归信德，要恢复第一件衣服，要重新恢复天主的仁慈和爱，这是真正的美善。 在圣洗圣事中授白衣是指向这一伟大的历史事件，同时提前了默示录（十九，8）中所说的永 恒的白衣，这是复活了的那一位纯洁和美的表达。从创造和亚当的堕落到永恒的白衣之间的大弧形 包括了礼服的象征意义，而这一切又是以基督为中心的：“你们要穿上基督”，现在你们要与他成 为一体，成为他身体的肢体。 七、物质 天主教的礼仪是成了血肉的圣言的礼仪，这个血肉是指向复活的。如同我们已经看过的，是 宇宙性礼仪。所以很明显，不只是人的身体以及宇宙的记号有一个根本作用，而这个世界上的物质 也构成礼仪的一部分。物质在礼仪中有两种形式。一方面有不同的象征：复活前夕的圣火、圣蜡、 礼仪中不同的用具、钟、台布等等。罗马诺·瓜尔蒂尼在他一本名为《神圣记号》的书中重新发现 了这一个象征的世界。克拉根弗（Klagenfurt）的主教迦伯拉(Kapellari)里在最近的新出的一本 书中继续深入的看了瓜尔蒂尼的结论，这本书中用了很多的形象。我们也就没有必要去重复这一方 礼仪之精神] 面了。 第二方面更为重要，这个世界的物质进入礼仪中，我们在圣事中可以看到，这正构成严格意 义上的礼仪（因为这些物质不是由人所创造的，其根本形式和结构是主自己给我们的）。七件圣事 中的三件直接指向个人，指向人生命中特定的根本时刻，所以不需要物质，而是人自己临在圣事 中。首先是忏悔圣事，我们罪人祈求宽恕和更新的话语；然后是铎职，主通过主教的覆手给人使命 [拉辛格枢机 和权威为能继续宗徒的职务；然后是婚配圣事，二人互相奉献为能一生共同生活，这就成了基督与 教会间盟约的真实而生活的形象（参弗四，27-32）。 可是此外还有四件圣事：圣洗、坚振、圣体和病人傅油，其中物质成了天主向我们表达的行 动。这本小书不想发展圣事神学。我们只想简短的去看物质成分在礼仪中构成天主行动的中介。因 为是主所拣选的物质，很有深意；应该去看这些物质本身以更好的理解礼仪的精神。是水、油（橄 69
第四部分 ： 礼仪形式 榄油）、面饼（麦子）和葡萄酒。此外这里我们要记起构成古代世界的四种物质—水、空气、火、 土—，其中三种是圣神的象征，而土代表人，因为人来自土，将来要归于土。火和气以不同的象征 形式临在礼仪中，但只有水是从上而来的，但同时又是土地的一部分，是生命的主要成分，因而是 严格意义上的圣事的物质。 教会的传统区别水的双重象征意义，海里的咸水是死亡、威胁和危险的象征；使人想起红海 的水成了埃及人死亡的原因以及以色列人从中得救。圣洗圣事是一个过红海。包含一个死亡的经 过。不只是一个单纯的洗，其中所达到的是经过死亡之后的存在。是与基督的十字架共融；这正是 红海的形象所要表达的，是死亡和复活的形象（参罗六，1-11）。一方面由泉源中流出的活水是生 命的泉源的表达，是生命的象征。所以古代教会要求圣洗圣事应该用活水来实行，就是用泉水，这 样在圣洗圣事中所经验到的是一个新生命的开始。 教父们习惯将圣若望记述的苦难视作是这里的背景：由耶稣刺透的肋旁涌出了血和水；圣洗 圣事和圣体圣事产生自耶稣被洞开的心脏。他成了赐给我们生命的活泉（若十九，34；若壹五， 6）。在帐篷节耶稣预言：“‘谁若渴，到我这里来喝吧！凡信从我的，就如经上说：从他的心中 要流出活水的江河’。他说这话，是指那信仰他的人将要领受的圣神”（若七，37-39）。受洗者 自己成了泉源。如果我们去看历史上的大圣人，他们真的成了信德、望德和爱德的河流。我们会明 白这句话，也会理解一点圣洗圣事的内容，是恩许的实现。 若我们去看教会圣事中的另外三种物质：橄榄油、麦面饼和葡萄酒，这和水的情况有根本的 不同。水是整个世界生命的成分，这样是进入与基督共融的大门，其他的三种物质则是地中海地区 特有的物质。我们会以清楚的方式在创造的圣咏（一 O 四）中看到这一点，祈祷的人感谢天主赐给 饮食：“美酒，人饮了舒畅心神，膏油，人用来涂面润身，面饼，人吃了增强心神”（15 节）。 地中海生活的这三种物质是我们由造物主所领受的创造恩惠的表达。现在成了一个更大的恩惠：这 一恩惠以新的方式使我们的面容如同天主的受傅者—他的爱子耶稣基督—的面容一样发光，这一恩 惠使地上的饼和酒成了救主的体血，藉着成了人的圣子我们与三位一体的天主交流。 今天，有人就这一方面提出批评，认为这只是地中海地区的象征，在其他的文化范围中应该由 其他相称的物质来取代。这和我们已经看过的有关南北半球的宇宙性象征的问题是一样的。在文化 和历史的对立中，历史要具有优先性。天主以直接的方式在历史中行动，通过历史使得地上的物质 有意义。因着天主在耶稣基督身上与人的唯一历史关系，物质具有了圣事的成分。我们再一次重 复：降生成人不是任意的，而是正好相反，将我们与当时的历史联系在一起。正是天主所愿意的历 史的形式，为我们来说是他在世界上所留下的可以信任的痕迹；这保证不是我们自己在创造生命， 而是我们真正被他所碰触，我们真正进入与他的接触。正是藉着这唯一的个别事件，由现在和这里 我们可以进入永远和无穷。基督以特有的面孔，以一个具体的人的形象来到我们中间，正是这样成 了我们的弟兄，超越一切的界限。我们也正是这样承认：“是主”（若二一，7）。 礼仪之精神] [拉辛格枢机 70

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教宗 拉辛格 礼仪之精神

  • 1.
    ———————————————————————————— ———————————————————————————— 礼仪之精神 拉辛格枢机 著 ———————————————————————————— ———————————————————————————— 厄玛乌工作室制作
  • 2.
    自 序 从 1946 初我开始学神学后，所阅读的首批著作中就有罗玛诺·瓜尔蒂尼(Romano Guardini)的一 本着作<礼仪之精神>(Vom Geist des Liturgie)。此书在 1918 年复活节发表，直到 1957 年曾多次再 版，本书开创了 “祈祷的教会”(Ecclesia Oraans)系列丛书，此系列是由赫伟根（Herwegen）院长主 编的。这本小著述完全可以被视为是德国“礼仪运动”的起点，因为他以决定性的方式重新发现了 礼仪之美、所蕴之富藏及其超越时间性之特点，这一发现竟使礼仪成为教会以及基督徒生活的中 心。 这一著作所达到的效果就是：努力 “以最本质的方式”(瓜尔蒂尼喜欢用的表达词句)来举行礼 仪。就是从礼仪最深之要求及其内在之形式来了解礼仪，将礼仪理解为受圣神默感并由同一圣神而 引导的祈祷，在此礼仪中基督成为我们的同代人，并进入我们的生活。 我要冒险做一个对比，对比尽管在许多层面很不确切，但可助人理解。我们可以说在当时(1918 年 ) ，礼仪就好比一支冰激凌，尽管保持的完整无缺，但，是被一层层的外壳包起来的。在弥撒 中，其形式是由司铎举行的，从其根源而论就是这样发展来的。这种司铎自己的私人性祈祷为参与 感恩祭的信友来说在很大程度上是隐晦的。透过礼仪运动，特别是梵二大公会议，这支冰激凌始被 剥开，一段时间之内，我们沉醉于其中的颜色及形式之美。但现在礼仪又重新受到了威胁，这其中 有来自错误的恢复传统和更新的因素，也有来自从长期习惯中不适应这种变迁而发泄情绪的错误。 如果不采取适当的措施及时制止这些有害的影响，其摧毁性的力量会无法估量。当然不可能完全消 除这些影响，但却可以以一些措施来补救，诸如：深入而小心地注意礼仪之举行，对礼仪所传达出 来的讯息和现实性赋予新的理解。如此我们便不会在揭示出礼仪精神后的第一步就开始走向彻底的 失败。 我用以上的话来介绍这本书，是要大家知道它的目的即在于帮助人对这个新的礼仪更新进程有 一个全新的理解。这本书的根本意图每一点都和瓜尔蒂尼当时写书的目的相吻合，所以我选的题目 也有意使人立刻想起礼仪神学中那本经典之作。它是要愈疗第一次世界大战的后遗症，当然，瓜尔 蒂尼所描述的是一个与我们当今时代完全迥异的历史环境。我将使用瓜尔蒂尼的方法和精神来诠解 现阶段我们所面临的希望和危险，和瓜尔蒂尼一样，我也不拟做系统的研究，只是想帮助人正确的 理解信仰并将之在礼仪中适宜的庆祝，因为信仰的主要表达方式便是礼仪。如果这本书能对“礼仪 运动”有些推动作用，人们均能真正地从内在及外在两方面方面适宜的举行礼仪的话，那也就实现 了我写这本书的目的。 罗马，圣奥斯定瞻礼，1999 约瑟夫·拉辛格枢机 1
  • 3.
    第一部分：论礼仪的本质 第一部分：论礼仪的本质 第一章：礼仪与生活——现实中举行礼仪的场所 第二章：礼仪—宇宙—历史 第三章：从旧约到新约：为圣经信仰所确 立的基督徒礼仪之基本形式 第二部分：礼仪中的空间与时间 第一章：礼仪与时间和空间的关系的几个前提 第二章：神圣场所，殿宇的意义 第三章：礼仪祈祷中的祭台与方向 第四章：保存圣体 第五章：神圣时间 第三部分：艺术与礼仪 第一章 圣像问题 第二章 音乐与礼仪 第四部分：礼仪形式 第一章：礼节 第二章：身体与礼仪 一、“主动参与” 二、十字圣号 三、 姿势 1、下跪（Prostratio） 2、 站立与坐下 礼仪与文化 礼仪之精神] 四、 动作 五、人的声音 六、礼服 [拉辛格枢机 七、物质 2
  • 4.
    第一部分：论礼仪的本质 第一部分：论礼仪的本质 第一章: 礼仪与生活——现实中举行礼仪的场所 真正来讲礼仪是什么?究竟有什么发生?我们碰触到一个什么样的现实?在刚过去的那个世纪的 二十年代，曾提出过这样的一个提法:将礼仪理解为一场 “游戏”， 此对比是基于:不管是在礼仪 还是在游戏中，都有其特有的规则，形成其特有的氛围，这为我们这些融入其中的人是有效的，当 然， “游戏”结束氛围也随之而消散。从另一方面看，虽然游戏有一定意义，却没有一个最终目 的，也正因如此，游戏便有医疗效果，甚至扮演解放者的角色;它使我们远离日常生活的琐碎及其 所带来的压力，而将我们引入到一种自由的氛围中，在一段时间之内能使我们自我解脱，从这个世 界的烦劳重压下逃离枷锁。如此，可以说游戏是另一个不同的世界，是一片自由的绿洲，在其内， 我们可以短暂而自由的放下这滚滚红尘。我们需要一些这样的时刻为能逃避日常生活对我们的控 制，以使我们能背付日常生活的重担。 上述之言有一部分是对的，但这样的一个解释并不够，因为，若按此说法，我们在做什么游 戏并不重要。确实，每个游戏都是如此，都有一套固定的规则，并很快会在其固有的不平衡和目的 中实现。如果我们留恋于现实生活中的体育运动，比如：象棋锦标赛或者其它什么运动，若不是只 玩一玩而已，便会很快完全变质，或成为反世界的，或成为非世界性的，从而形成一个拥有自己的 规则的小天地。 我们还可以去看这套游戏理论中的另一层面，这会使我们更接近礼仪特有的本质：孩子们的 游戏在很多方面都是生活的提前并导入生活，但它却不包括生活中所有的严肃性和重负。面对眼前 的现实生活，往深处看，礼仪旨在使我们都成为孩子，或者是一种持续不断地成为孩子的进程。按 此说法，礼仪就成为另一种完全不同的提前，是一个准备练习，一个将来生活的前奏，一个永恒生 活的预备。 圣奥斯定强调，与现实生活相比较，礼仪不与要求和需要连接，而是与恩宠和奉献的自由相 交织。所以礼仪是在我们内唤醒我们那犹如孩子般的真正存在；也唤醒我们注意一个伟大的许诺， 尽管这许诺还没有在我们的生命中完全地实现。礼仪成为希望的有形可见之方式，是将来真正生活 的预尝，它为我们准备真正的生活——在自由内的生活，在与天主的直接碰触以及彼此真正的相互 开放中的生活。这样礼仪也会印记于日常生活，不再徒有虚名而成为自由的标记，且会打破桎梏， 将天堂预先实现在地上。 礼仪之精神] 根本上讲，将游戏理论的提法应用到礼仪中却超过了游戏的普通层面 ，其中总出现的是人对 “游戏”的渴望和用自由和秩序建立另一个世界的热情。 对于其外在层面，普通游戏中的功利性 及缺乏人性目的方面，与圣经中我们常说的智慧的“游戏”是迥然不同的，这一智慧和礼仪很有关 系。 [拉辛格枢机 然而，上述我们看过的内容尚应该确定其内容，那个将来生活的概念，只是导入了一个没有 内容的空架子，涉及到的天主的主题，我们还没有看，若没有这一点，这未来的生活不啻一片荒 漠，毫无确定性可言。于此我愿意提出一个新的观点，出发点是圣经章节对于这方面的集体表达。 在以民出埃及的记述中，不管是事件的准备史还是其出谷的进程本身，出现了出谷的两个不 同的目的。第一点是我们都熟捻：到达福地，以民要在那里居住，最后要形成一个民族，对于自己 3
  • 5.
    第一部分：论礼仪的本质 的领土有自主权和自由，有一个安全的边界。但与此同时，也不断重复出现另一个目的。最早天主 对法郎的要求是：“你应放我的百姓到旷野中去崇拜我”（出七，16）。 “你应放我的百姓去崇拜我”这句话在梅瑟-亚郎与法郎的所有相遇中重复了四次，尽管表达 上有一些小小的不同（出七，26；九，1；九，13；十，3）。不过，这在与法郎的谈判中渐次具体 化。法郎准备达成一个协议，对他来说冲突的根本在于以色列人敬礼天主的自由，最初他表示同意 这样说：“你们去，在此地祭献你们的天主”（出八 21）。可是梅瑟按照天主的要求坚持为敬礼 天主需要出谷。地方就是在旷野：“我们要走三天地路程，到旷野里给上主我们的天主献祭，全照 祂吩咐我们的”。在经过灾难之后，法郎放宽了条件。敬礼的地方可以按照天主的意愿在旷野里， 但只愿意让男人们去，妇女，孩子和牲畜应该留在埃及。这说明当时比较通行的敬礼方式，敬礼是 男人们的专利。 但梅瑟不能和一个外国的首领去谈敬礼的本质，因为敬礼不能只从政治角度去看：敬礼的方 式不是政治磋商的产品，因为敬礼有其自己内在规则，唯有启示的本身--就是天主自己--可以提 出。所以法郎的第三个很慷慨的建议也被拒绝了，并且，更为慷慨的提议还是来自法郎，他同意妇 女和孩子们也去，但“只把牛羊留下”(十，24)。梅瑟提出的理由是要带走所有的牲畜，因为“我 们要用这些来崇拜上主我们的天主；并且未到那里之前，我们还不知道要用什么崇拜上主”（十， 26）。 这里所谈论的并非预许之地。强调的却是敬礼，这是出谷的唯一目的，也只能以符合天主的 方式来举行，而这一方式一点都不是政治许诺的游戏。 以民出离埃及不是象其它民族一样要形成一个民族，出离乃为敬礼天主。出谷的目的地是圣 山，尽管还不认识，目的却还是为敬礼天主。 那现在可以去看以敬礼的名义和法郎交涉的战略性层面，出谷的真正唯一目的不是敬礼而是 土地，这是对亚巴郎许诺的真正内容。但我不认为这种解释就是经文的主要意图。往深处看，将敬 礼和土地对立起来并没有意义：赐予土地是为使之成为真正敬礼天主的地方。纯粹拥有土地，纯粹 拥有国家的自主权是将以色列降到和其它民族同等的标准上。这样的目的忽略了拣选的独特性，整 个的历史在《民长记》，《列王记》以及《编年记》很清楚地反映了出来：土地本身还不是一个具 体的利益，只有天主在这片土地上为王，土地才真正成为预许的恩宠。只有以色列表现处其国家主 权的独特性，真正的服从天主的圣意，天主才临在这片土地上，这才是真正人类的存在的模式。 对于出谷的两个目的间的关系，圣经章节给了我们一个更确切的定义。以色列在走了三天之 后（如同对法郎所说的一样）还不知道天主愿意什么样的祭献。要三个月才到达，“离开埃及国 后……那一天，到了西奈旷野”（出十九，1）。第三天天主在山顶显现（十九 16-20）。是天主 要向祂的子民说话的时候了，通过“十诫”使他们认识祂的意愿（二十，1-17）并通过梅瑟与他们 礼仪之精神] 建立盟约（出，二四）。这一盟约以特别细致的方式表现在一些规则中。这样便实现了向法郎提出 来的到旷野里去的目的：以色列按照天主自己的意愿学习着朝拜天主。 什么是敬礼？礼仪从本身言就是这一朝拜的形式部分。然而，按照天主的意愿生活也构成真 正朝拜不可或缺的一部分。圣依肋内在某个机会上解释这段经文说“天主的光荣是生活的人，人的 [拉辛格枢机 生活就是看见天主”（《反异大全》卷四 二十，7）,这正表达了在旷野中的山上的相遇之本质： 真正朝拜天主的最终本质是人的生活，度一个正直的生活，但只有当我们自我舍弃而为天主所塑 造，并将目光投向祂的时候，生活才是真正的生活。敬礼的存在正是为引导人的这一目光，这样使 人的生活真正成为天主的光荣。 4
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    第一部分：论礼仪的本质 这层意义上有三点需要说明一下，第一：在西奈山以民不只接受了敬礼的训诫，也更广泛的 接受了法律规则以及生活准则。只有这样才能形成一个民族，一个民族如果没有公共的法律规则便 没有办法存活下去，会陷入混乱，成为自由的讽刺：生活没有法律就没有自由。 第二点：在西奈盟约中，敬礼—法律—伦理这三方面不可分割的联系在一起。这既体现出其 高贵处，但又包含了其限度，它表现在从以色列到外邦人的教会这一转型中。教会放弃这一合一 （敬礼—法律—伦理）层面为给予不同的政治和法律体系一定的空间。 可是在这个必要的消融之后，到中世纪却最终导致了法律的整个俗化，使法律的形成完全和 天主脱离关系，事实上，我们上面所说的那三个秩序有着一个内在的联系，是不容被遗忘的。一方 面，法律不以伦理为基础就是不正义；法律和伦理不以天主为参照点就会贬低人性，因为它们剥夺 人之为人的标准并阻止人走向更高的可能，使人没有能力去看永恒和无限：以这样一个表面上的自 由将人置于大多数人的主导之下，最终会以走向暴力而收场。 这样我们可以强调第三点，这正是我们的出发点，那就是礼仪和敬礼的本质问题：抽离天主 之事物的秩序贬低人性。最后，也正因为如此，便不能把敬礼和权利分开：天主有权要人作出答 复，天主对人有全权；如果天主对人的这一权利完全消失，那人的法律秩序便也会陷入混乱，因为 缺少了它赖以存在的角石。 那么，这一切又和我们所问的出谷的两个目的，也就是说和礼仪的本质究竟有什么关系呢？ 很明显的是，在途径旷野之路中，西奈山要占据一席之地，就是由它来确定占有福地。西奈山不只 是路过的一站，换句话说，它不是走向本质之路的一个休息，从某种意义上可以说，西奈事件使人 在内里发现了这片土地，如果没有这一点，那外在的土地也不会是使人欢愉的。 只有在以色列人通过盟约以及盟约所包含的神圣法律形成一个民族的前提下，土地为他们来 说才会成为一个恩宠，因为这样他们所接受的是有序生活的共同准则。在福地，西奈山仍然临在。 一旦西奈山的临在消失，那内在来讲土地也就消失了，虽身居土地却形同放逐。以色列人总是放弃 对天主的真正敬礼，远离天主而敬拜偶像——世俗的权力和价值观——也就丧失了自由。纵然在自 己的土地上居住，但还是和在埃及一般无二。 单纯地拥有自己的土地和国家非但不能带来自由，反而会受更严重的奴役。一股脑儿的丢弃 法律甚至会导致完全的失去土地。从梅瑟五书整体来看，可以推论出：“侍奉天主”应该到何种地 步，自由是为真正的敬礼儿存在的，它曾是面对法郎时所提出的出谷的唯一原因，事实上。这才是 敬礼的本质。梅瑟五书，被称为真正的“书中之书”，它是以色列人圣经的中心，但它所描写地事 实却都发生在许地之外。其结束是在旷野的尽头，“约旦河的对岸”，是在那里梅瑟总结并重复了 西奈山的讯息。这样便显示出究竟什么才是整个土地存在的基础，能够在共融与自由中一起生活的 条件，既是：人的生活事实应该是基于神圣法律而发展，它会给人一个正确秩序，以天主为出发点 礼仪之精神] 并终能导向天主。 那么，我们再一次的问：这是什么意思？究竟和我们的主题有什么联系？首先要清楚一点， 敬礼从其全部的广度和深度去看，要远远超出纯粹的礼仪行为。最终涵盖人生活的全部，这就是依 肋内的话的意思：人成为天主的光荣，可以说人为天主置于其内的注视所光照：这就是敬礼。另 [拉辛格枢机 外，法律和伦理如果不是建基于礼仪为中心的基础上并接受其光照的话，就不会保持其统一性。 那么，在礼仪中我们碰触到一种什么样的现实？首先我们可以说：谁若把天主放在现实事件 的视点之外，谁就是一个肤浅而表面的现实主义者。人要集中于使“我们生活，行动，存在，都在 他内”（宗十七，28）的那一位。这就是说只有和天主的关系是真实的时候，才能将其它的人与人 间的关系整合，先在人自身内然后也包括与整个的受造界。一如我们所看过的，法律为自由和团体 5
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    第一部分：论礼仪的本质 生活具有决定性的意义。那么敬礼，也就是说，为同天主同在的正确的行为方式，同样也是法律的 基础。 现在，我们跨步向前，拓宽视野：朝拜，之作为敬礼及天人间关系的正确方式，起着塑造人 类自身在这个世界上存在的作用。要将其实现，只有进入我们日常生活的更深处，因为我们参与天 主的世界，进入天堂的存在形式，是神圣世界的光进入我们的世界。事实上，在此意义下，敬礼具 有提前的特点，一如我们前面对“游戏”所做过的描述。指向最终的生活，也正因为如此会指引现 实的生活。如果生活没有这一个提前，没有活在这个已经开启的天堂里，那会变很沉重而空虚。正 因如此，没有一个社会是不存在一定形式的敬礼的。恰恰是那些无神论及唯物论体系创造了新的敬 礼，不过，这无疑只是一个幻觉而已，他们虚张声势来企图隐藏内在的空虚。 由此，我们还得回到这最后一点上。无论如何，人类都没有办法自己来“造”个敬礼；如果 天主不使人认识祂，人类不能作什么。梅瑟对法郎说：“我们还不知道用什么崇拜上主”（出十， 26），这些话正表达出所有礼仪的一条基本原则。当然如果天主不自我显示，人可以按照在人内所 有的天主的痕迹，来向“未识之神”（参宗十七，23）建立祭坛；可以凭借智识接近祂，但真正的 礼仪包含着天主的答复并显示我们该如何朝拜祂。这需要一个“建立”。不能是出自我们自己的幻 想或创造力，如果是这样，那不过只是一个黑暗中的呼声，纯粹的试图自我肯定而已。礼仪的存在 须先假定存在一个向我们显示的你，一个向我们指出生活之路的你。 旧约中一系列的章节证实了敬礼的这一特点。但没有其它任何一个地方象在金牛犊的叙述中 表达的这么生动。这一敬礼是由大司祭亚郎主持的，从某种意义上讲其目的是为了侍奉一个外邦的 神。后面所隐藏的放弃信仰。这里不是从天主走向邪神，表面上还在天主的旁边，意图还是光荣救 以色列出离埃及的天主，试图以牛犊的形象来代表天主神秘的力量。表面上都很正确，礼仪是已经 有的礼仪。但这是放弃信仰，是敬拜邪神。 可以看到有两个原因导致如此。一方面，打破以形象表达天主的禁令，没有办法与一个无形 可见而奥秘的天主在一起。把天主降到一个可触摸，可了解的人性层面。这样敬礼已经不是把人提 升到天主，而是把天主降到世界的层面。当人需要他的时候他应该在这里，他应该是象人所需要的 那样。人利用天主，这样将人放在天主之上，尽管表面不是这样。 这样已经暗示了第二个原因：这里是一个表现权力的敬礼。如果梅瑟迟迟不回，天主似乎成 为不可接近的，那应该去寻找。可是这时的敬礼成了团体自己的奉献，是自我确认。对天主的朝拜 变成了围着自己转：吃，喝，享乐。围着金牛犊跳舞是寻找自我的敬礼的形象，这是一种自我满 足。 金牛犊的事实是对自私的敬礼的一个警告，这往深处看，已经不是天主，而是自我塑造，以自己为 出发点，是另一个不同的世界。毫无疑问在这种情形下，礼仪成了一个没有内容的游戏。或者更 礼仪之精神] 糟，以一个神圣的外表为伪装而远离天主。但最后所有的是失败，是感觉的空虚。我们便已没有了 与生活的天主相遇所带来的被解救的经验了。 [拉辛格枢机 6
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    第一部分：论礼仪的本质 第二章： 礼仪—宇宙—历史 现代神学不管是在自然宗教中还是在非一神论的几个大宗教中，很大程度上都发展了敬礼的 宇宙性层面。可是在旧约以及基督信仰中，敬礼都有其历史渊源。伊斯兰教相似于后圣经时代的犹 太教，即只承认语言的礼仪，就是接受历史性的启示及其所留之印记，不过，这一启示是普世性 的，在全世界都有效。 敬礼的宇宙性和历史性指向都有其存在基础，基础不可放弃。一旦排除这一基础，就会出现 来自排他性对比的错误，可能会忽略时下道德良心的历史性，忽略在自然宗教中也有历史性层面， 并从而圈限基督徒敬礼的意义。另外，也可能会忘记救恩中的信仰是不能与对创造者的信仰分开的 事实。本书就是要带着大家来看到这一点的重要性，它甚至表达在礼仪纯粹的外在方式上。我试着 一点一点的解释。 在几个大宗教中，敬礼和宇宙总是很紧密的联系在一起;对神圣的敬拜从来就不只是团体自己 通过一些象征来确立自己的社会性行为。普遍地看法都认为这是一个有来有去的过程：众神祗支撑 着世界，人则须借着他们敬礼的奉献来供养诸神。双方互为存在的基础：神支撑世界的力量及人在 世界上借奉献来维持神。这甚至很会让人认为人受造之唯一目的便是供养神灵，以此方式便构成了 宇宙生息循环的基本部分。尽管看起来很简单，但从中我们还是可以看到根深的人类存在的价值： 人为天主而存在，也理当献出其所有。当然这种提法会有滥用的危险：从某种意义上讲人对神灵有 权力，人可以为所欲为，可以掌控神，人的行动掌握在人自己的手中，这便是自由的钥匙。神需要 人，人当然也需要神；人若滥用他的权力会对神造成伤害，同时也会自我毁灭。 在旧约创造的叙述中（创一，1-2，4），就可以看到这些观点，但同时也得到净化。创造是 以安息日为终向的，在这一天，人和全部受造界在自由中参与天主的休息。这里没有直接谈及敬 礼，更没有说造物主需要人的奉献。安息日是从自由的角度看的：在这一天，奴隶和主人是平等 的。“圣化”安息日正是这个意思，停止所有的隶属关系，所以暂时停止工作的负荷。然而，在旧 约中若我们不将创造和朝拜联系起来，而纯粹在自由的社会角度下将安息日视为全部历史的终点， 就是说，认为从起初其指向只是人性或社会性的，甚至是革命性的，那是对安息日意义的错误诠 释。创造及西奈山事件中有关安息日的叙述出自同一源流。要想正确理解创造叙述的意义，应该从 托辣有关安息日的诫命去解读。很明显，安息日是天主与人订立盟约的象征，要从盟约的本质去看 其中的意义。 以此为出发点，我们可以去看创造的叙述究竟要表达一个什么意图：创造是为天人间的盟约 服务的，创造指向盟约，从而开启了天人间的爱情史。人的自由与平等使安息日得到稳固，但不是 礼仪之精神] 从一个纯粹人性及社会性的角度看，只能从神-学（teo-lógicamente）的角度构思。人只有同天主 处于盟约中才会得到自由，只有那时才会出现人的尊严及平等。如果说一切都取决于“盟约”，便 该注意盟约是一个关系，是天主将自己给与人，但也是人对天主的一个答复。人对至善天主的响应 就是爱，爱天主便意味着朝拜祂。 [拉辛格枢机 如果说创造是盟约的空间，是天主与人相遇的地方，自然，也就是朝拜的地方。但真正说 来，朝拜到底是什么意思？与基督信仰之前将世界确定在奉献与接受的观点相较，这与朝拜有什么 区别？ 在看这个关键问题之前，我想先看《出谷记》的一段，这里结束了有关敬礼的法律。这段文 字的结构完全和创造的叙述一样，七次重复:“梅瑟全照上主所吩咐的做了”，会幕的建造是在七 天之内完成的，是七天创造的形象。最后，会幕叙述的也是以安息日的角度下来结束的。以这样的 7
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    第一部分：论礼仪的本质 方式梅瑟完成了他的工作。云彩围绕在会幕四周，上主的荣耀遮盖了会幕（出四十，33）。会幕的 完成提前了创造的终极目的：天主在世界上支搭祂的会幕，天和地融合在一起。 如此我们便明白了动词 Bara（译者：希伯来语词 Bara 是创一，1“在起初天主创造了天地” 中的“创造”一词）在旧约中有也只能有两层意义。一方面表达创造世界的过程，是分开，使混沌 成为宇宙。另一方面指出救恩史的根本事件，是拣选，将洁净的和不洁的事务分开，从此便开始了 天主与人的历史，是精神性的创造，是盟约的创造，没有这一点，被造之宇宙只能是一个空壳子。 这样，创造与历史，创造、历史与敬礼保持一个互相依赖的关系：创造期待盟约，盟约完成创造并 以创造为参照点。如果说—正确意义上的—敬礼是盟约的灵魂，那就意味着不只是拯救人，同时也 将整个受造界拽进了与天主的共融中。 我们还得重新回到老问题：朝拜究竟是什么？其中到底发生的是什么？事实上，在所有的宗 教中，祭献都是敬礼的中心。但这里边隐藏着一个错误，即普遍意见都认为祭献必须要与摧毁相联 系。根据此种观点，从某种意义来讲，奉献是向天主献上实际的东西，为人有价值之事物。但这一 奉献意味着从人褫夺此物，这样只留有对此一事物的摧毁，因为人丢掉了对它的拥有权。不过这立 即又带来了另一个问题：天主怎么能够以摧毁来满足自己呢？难道是通过摧毁来向祂奉献吗？有的 答复是，在摧毁的背后至少有一个承认天主对这些事物拥有权力的行动。但这样的形式真的能够光 荣天主吗？很明显不能。 真正对天主的奉献应该从不同的角度去看。教父们对于圣经的解释是：其中是人与受造物同 天主的合一。人对天主的隶属与摧毁和使一物不存在实属风马牛不相及，而是与存在的某种方式有 关系。远离分离的状态才有意义，远离表面上的独立，远离在自己之内且以自己为目的的自以为 是。意思是要自己放弃，这是唯一可能真正找到自己的方式（参 谷八，35；玛十，39）。所以圣 奥斯定说真正的“祭献”就是 Civitas Dei(天主之城)；就是说人类在爱内皈依，使整个受造界都 神圣化（译者注：这里 Divinizatio 是一个在所有由拉丁语所衍生出来的语言中通用的词，意思 是：分享天主的生命，参与天主的共融，其中有很深的神学意义。辅大《神学词典》的翻译是： “神化、圣化、神圣化、赋以神性、分享上帝的生命”。笔者认为作为文字表达，中文需要一个固 定的词，斟酌之后笔者个人意见认为“神圣化”一词相对来说基本上可以广泛的表达 Divinizatio 的主要意思，当然如果有特殊情况可以选用其它更合适的词。），这便是宇宙对天主的奉献：使天 主成为万物中的万有（格前十五，28），这是世界的终向，也是“祭献”与敬礼的本质。 由此，现在我们可以说敬礼的终向与创造的终向是同一个：神圣化，一个自由与爱的世界。 这样，历史性层面出现在宇宙性层面之内。宇宙不再是一个封闭的建筑物，也不是一个自己在运作 的事物，总之，不是宇宙本身在发展历史。宇宙本身是一个有着出发点而后指向一个目的的运动。 某种意义上讲，宇宙自身便是历史。 礼仪之精神] 关于这一点，可以从很多方面来看。比如说，在现代宇宙进化的观点这一背景下，德日进 (Telhard de Chardin)将宇宙描述为一个上升的过程，犹如一条融合之路。以最简单的现实（译者 注：德日进视“进化”为一种普遍状态和宇宙秩序，宇宙乃一巨大的进化过程，其动力来自此进程 中的某些基本能量，它们由简到繁，朝向更为复杂的系统运动，这样便构成进化过程。在此不断发 展的过程中，生命与意识会随着物质构成的复杂性的增加而得以彰显。）为出发点，这条路朝向逐 [拉辛格枢机 渐上升且更为复杂的统一运动。在这一进程中，多样性并不被消灭，而是建基于创生秩序上，进而 “心智圈”出现，在心智圈中，精神与理解涵盖一切，形成一种生活的个体。以厄弗所和迦拉达人 书为出发点，德日进将基督视为到达心智创生的能量，最后要在祂的“满全”中涵盖这一切。这 样，德日进以他自己的方式对于基督徒的敬礼重新加以解释：为他来说，成为圣体的祭饼，是提前 实现了物质的转化以及在基督之圆满内的神圣化。可以说圣体圣事指出了宇宙运动的方向，提前了 宇宙的目的，同时也推动着宇宙运动的方向。 8
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    第一部分：论礼仪的本质 当然，传统的观点是从另一个角度去看问题。其中的形象不是一支射向高处的箭，更好说是 一个圆周运动，根据运动的方向，其中的两个基本成分是出发和回归（Exitus et Reditus）。这 一形象在各宗教的历史中，包括在早期基督信仰中都很普遍，不过，其中包含着很多不同的模式。 这个圆圈可以象一些基督教的思想家理解为宇宙的巨大运动；但也可以象在自然宗教以及许多非基 督信仰的哲学中，理解为一个不断重复的运动。 这两种观点并不象表面看起来那么对立。另外根据基督信仰对于世界的概念，在这个出发和 回归（Exitus et Reditus）的历史大圆圈中也包含个人生活小圆圈，而这些小圆圈是这个整体旋 律的代言人，这样就是一个常新的进程，并从其根源汲取力量。在这个唯一的大圆圈中也包含不同 的历史文化和团体的小圆圈，在其中生息繁衍、潮起潮落。一次又一次的重复开始时的奥秘，可是 也会重复其结束和陨落，同时走向新的开始。这些小圆圈的总和反映着大圆圈，两方面互相依赖、 互相定位。这样，敬礼也应该看到与此循环运动相同的三方面：敬礼的个人性、社会性及宇宙性。 在具体的去看这一点之前，我们一定要注意这第二个观点，去看另一方面隐藏在这个出发与 回归（Exitus et Reditus）后面的诸多层面，这很重要。第一个清楚的表达这一概念的是近古哲 学普罗第诺（Plotino），但他是以不同的方式，确立了绝大部分敬礼与非基督宗教。在此出现了 非神圣的观念，这不再是一个出发，而是一个下降，好象是从神圣的高天掉下来，与这一下降的规 律相连，使人自己觉得越来越远离神圣。这便意味着非神圣的存在从其本身而言就是一个坠落；有 限性本身就是一种罪过，是否定性的，须通过回归永恒才能得到治愈。这样回归（Reditus）正是 遏制坠落，现在箭头开始朝上。最终将“罪过”消解为有限性之罪过，就是未成为天主（No-ser- Dios）的罪过，从这层意义上讲，天主才是“万物中的万有”。回归之路便意味着救赎，而救赎的 意思是脱离有限性得到自由，有限性实乃我们存在的真正枷锁。 这里敬礼也和这个运动有关，可是说是从坠落中的解救，是荡子忏悔的那一刻，回到根源。 这样根据这些哲学思想，认识和存在是相同的，认识、注视根源同时也是重新上升到根源那里去。 敬礼作为举目向上去看在一切之上的存在，其本质正是认识，而认识就是运动、回归和救赎。很自 然这样不同的哲学对于敬礼就会有不同的路子可寻。 有另一种理论认为只有哲学家们，那些有能力理解高深思想的人才能认识这条路。只有他们 才能上升，才能得到完全的神圣化，这就是救赎以及从有限中得到解救。根据这种理论，为其它那 些简单的灵魂来说，因为他们没有能力完全举目向上，所以就存有了不同的礼仪，为他们来说会有 一定程度上的救赎，但不会得到完全的神圣化。这种困难只能由轮回来超越，这样或迟或早总有希 望通过在存在中的步履逃脱有限性以及由此而带来的痛苦。 这里认知（Gonsis）是真正救赎的力量，也是高举的最高形式；就是说：与神性的融合，这 种宗教和思想系统—可以以不同的方式出现——统称为“真知论”。 礼仪之精神] 为初生的基督信仰来说，与诺斯底士主义的的论战具有决定性的意义，因为涉及到基督信仰 本身的定位。事实上这些观念的影响很大，很容易和基督信仰的讯息相混淆。这种概念的方式更容 易说服人。身体的放松和灵魂的空虚被视为是接近救恩的方式。他们强调从有限性中得到解救，如 果好好利用这种治愈的力量的话，此解救甚至有可能提前实现。 [拉辛格枢机 如同我们已经说过的，基督信仰的思想很大程度上接受了这一出发与回归的模式，但是在其 中区分两个不同的运动。出发无论如何都不是从无限的下降，也不是与存在分离，所以世界上的悲 惨情形也不是由此而造成的。相反，是很积极的层面：是造物主自由的创造行为—是肯定—，愿意 受造物在他面前存在，受造物是善的，也愿意他们在自由与爱中有能力回应他。非神圣性的存在从 其本身来说不是一件消极的事情，正好相反，是神圣意愿积极的实现。基础不是一个坠落，而是至 善的天主，是他创造了善的事务。天主的创造行为从根本上来讲是自由的行为。从这层意义上，自 9
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    第一部分：论礼仪的本质 由的原则已经扎根在存在本身中。出发，或者更好说天主自由的创造行为事实上就指向回归，而回 归不是废除受造界，是如同我们已经说过的，指向自己独立性的定位，并自由的响应天主的爱，接 受创造本身就是一个爱的诫命，这样产生爱的对话。这一全新的合一只有爱才能做到。在其中另一 位的存在并不消失，而是在交付自己中达到完全的实现自己。这种合一要远超过心理以及理智层面 的合一。这个 Reditus 就是回归，不过，受造物不会消失，而真正使之臻至其最后的终向。 这就是基督徒的“天主是万物中的万有”的观念。但是这个万有必然和自由联系在一起，受 造物的自由会折损甚至消灭创造行为中积极的“出发”，从而走向坠落，走向不愿意依赖，走向不 “归”路。这样便可以将爱理解为隶属，而爱遭到了拒绝，取而代之的是独立、自主：只在自己内 为了自己而存在，以自己的能力想成为天主。这样把出发和回归的行动分成两部分。回归已经不是 所渴望的事情了，凭己力上升是不可能的了。如果说祭献从本质上来讲是回归爱，走向神圣化，那 在敬礼中就应该有一个时刻来治愈受到创伤的自由，来净化，并使人从束缚中得到解救。这样敬 礼、祭献作为这一从归向爱因而走向自由的过程，其本质是保持不变的。只是现在包括治愈、爱的 转化的时刻、和解的时刻，使受到伤害的自由得到恢复。隶属于救我脱离束缚的另一位，因为我自 己没有办法，这种隶属就是祭献；而这正是因为以前都是为自己存在，不需要另一位。 如此，救恩就需要一位拯救者；教父们从亡羊的比喻中看到了这种表达。为教父们来说，那 只被困在荆棘丛中找不着归路的羊是人类的形象，人无法出离荆棘，也没有办法找到走向天主的 路。去寻找并把羊带回家的牧童就是圣言本身（Logos）,是永恒之言，永恒的意思蕴藏在天主子之 内，他开辟了一条走向我们的路，把羊（人类）扛在他的肩上。就是说他取了我们的人性，以人- 天主的身份，带领受造的人类回归父家。这样才有可能实现这个回归(Reditus)，这样祭献自然就 有了基督十字架的形式，因着爱他交付自己而死去。这和毁灭一点关系都没有，而是一个新创造， 是回到创造本身。 那么，所有的敬礼便都是参与基督的“巴斯卦”，参与这一个从神性到人性，从死亡到生命 的“逾越”，而达到天主与人的合一。这样基督徒的敬礼是耶稣的话的具体实现和满全，那是耶稣 在耶路撒冷圣殿，最后一周的第一天，圣枝主日说的：“当我从地上被举起来的时候，便要吸引众 人归向我”（若十二，32）。 这样，宇宙和历史的运行现在就不一样了。历史因着自由之恩的赐予人存在的中心（神圣界以及受 造界），便有了其特有的意义，它不再受宇宙运行的限制。总之，尽管有区别，两方面还是指向同 一的存在。基督信仰的历史性礼仪现在和将来都具有宇宙性，但并不与之混淆，也不与之分离，也 只有这样才能显示其伟大。这里表达基督信仰这一事实的新颖之处，基督信仰不拒绝其它宗教对于 历史的寻找过程，而是接受世界上其它宗教所有的因素并与之保持合一。 礼仪之精神] [拉辛格枢机 10
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    第一部分：论礼仪的本质 第三章： 从旧约到新约：为圣经信仰所确 立的基督徒礼仪之基本形式 阐述至此，我们现在可以说所有自然宗教敬礼的根本目的是与宇宙保持和谐，这一和谐具体 表达在与天主的平安中，表达在上与下的合一中。但是礼仪行为的这一根本方向带有坠落与束缚之 特性，表现在宽恕、净化与和解的意识中。罪恶的意识重压着人类。在整个人类历史中，敬礼成为 试图超脱罪恶的努力，以使人的生活走向真正的秩序。此外，敬礼之举无用论的悲剧性层面也占有 一定的力量，人怎么有能力将世界还给天主呢？怎样可能能够获得真正的和解呢？唯一相称于天主 的敬礼应是天主自己，所有其它的一切都不够，无意义可言，宗教意识越发展，这一意识也就越强 烈。 从这一任何奉献都不适合的意识为出发点，在历史的长河中竟发展出了荒诞而残忍的敬礼方 式，诸如人祭，表面看来是向神奉献最好之物，但同时也显示出最残忍的方式，所以也最确切的表 达了拒绝我自己为神的恩赐这一层面。随着宗教的发展，这种可怕的敬礼被逐步的取消；但同时也 更清楚的显示出：任何一个敬礼所奉献的都不是最根本的，仅仅一个替代而已。包括以色列的在 内，所有自然宗教奉献的本质都建基在替代这一观念上，但问题是：牲畜或初熟之物的奉献怎么能 够代表或代替人呢？怎么能够为人带来救恩呢？这一切都不是真正的表达，而是一个替代和贬了值 的敬礼，一个从某种意义上来讲缺乏本质的敬礼。 以色列敬礼的特别之处在哪里？首先，毫无疑问，是其所指向的对象。其它的宗教经常把敬 礼指向次要的能力。它们不向天主呈上唯一而真正的敬礼，这正是因为意识到牲畜的祭献没有用。 所以他们的祭献是指向“能力和力量”，这能力和力量是人每天都要面对的，无论是畏惧它的人， 还是想求吉祥的人，都得跟这力量和解。以色列不但拒绝这些“神祗”，而且常将之视为以凶相来 跟人和天主对峙的恶魔，在以色列人的心目中，只有天主堪当接受朝拜，这是第一条诫命。 托辣中细致的规范了繁多的祭献体系，以借此来朝拜这唯一的天主。但如果我们更仔细的去 看以色列人的敬礼史，我们会发现其中第二点独特性，就是我们要看的：内在的统一连贯性，它将 我们带到最后的终向：耶稣基督，也就把我们引入了新约。正是从敬礼的神学角度来透视，新约很 紧密的和旧约联系在一起。新约是不同因素的内在整合，这些因素在旧约中就有，一开始似乎有所 冲突，但，只有在耶稣基督内、在祂的十字架与复活中才得以整合。乍看起来，新约似乎是与旧约 的决裂，但事实上是旧约真正的“圆满”，以其不可分割之方式，涤清并整合先前之路。 比如，若单去读《肋未记》本身，而不看第二十六章所谈的充军的威胁以及宽恕的许诺的 话，就会结论出这里敬礼的方式是永远有效的。这里似乎是建立了一套普世通用的永久性敬礼规 则；这在以后的历史中没有看到具体实现，因为随着时间的推移，总需要有更新、净化和恢复。这 礼仪之精神] 样我们所面对的是一个静止的秩序，也可以说在此世界常保持一样，因为事物自身总会以合适的方 式保持平衡。但第二十六章已经以某种方式打破了这一表面现象，在托辣以及整部圣经的氛围中去 读《肋未记》，这很重要。 我觉得有一点意义很重要：不管是在《创世纪》还是在《出谷记》，敬礼历史的开始问题都 [拉辛格枢机 表达在两个具体的事件中。第一个是亚巴郎的祭献。圣祖服膺于天主的要求，愿意祭献他唯一的儿 子依撒格，而依撒格正是许诺的愿景。祭献依撒格便意味着献出全部，因为如若没有后裔，那许给 他的后裔的土地也就失去意义了。最后一刻，天主自己阻止了这样的祭献，用一个公山羊代替他的 儿子来祭献天主。如此，是由神圣秩序建立了替代式的祭献：天主把羔羊给了亚巴郎，而亚巴郎将 之作为祭品再还给天主。罗马弥撒经书中经常出现“我们向你献上你赐予我们的礼品”这样的说 法。同时，这段叙述也埋下了伏笔，要等待来自天主的真正的“羔羊”，那就不是“替代”，而是 11
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    第一部分：论礼仪的本质 在羔羊中我们都被带到天主那里的“表达”了。由若翰洗者而开始的基督徒敬礼的神学，承认基督 是天主所派来的羔羊。《默示录》描写被祭献，被宰杀的羔羊是天上礼仪的中心；现在，借着基督 的奉献，取代了替代性的礼仪（默 5）。 第二个事件是出谷记第十二章中所描述的逾越礼仪的建立。此处将巴斯卦羔羊的祭献作为礼 仪年的中心。同时将以民的纪念规则建基在信仰的恒久基础上。羔羊在这里很清楚是以救赎的形象 出现，借助羔羊的死而使以色列人的长子获得自由。但这一替代也暗示着另一事实，因为天主所要 的是首生者本身：“你应将一切开胎首生者归于上主；你牲畜中，凡开胎首生的牲畜，亦应归于上 主”（出十三，12）。被飨祭的羔羊所指的是人该有的圣德以及创造的整体，要远远超过羔羊本 身。我们可以这样说，巴斯卦的祭献并不停留在其祭献羔羊自身，而是危及到长子，长子意味着整 个民族、整个创造。这样可以理解路加在童年的叙述中就将耶稣确立为“首生子”（路二，7）。 同样在保禄的狱中书信中也坚持基督是“万物中的长子”，在这个首生子的圣化中涵盖我们大家。 可是现在我们还是先看旧约。在旧约中，奉献的本质常伴随着先知们的质疑和不安。在撒上 十五，22 中已经出现先知的话：“听命胜于祭献，服从胜过绵羊的肥油脂”，这些话在旧约中亦 以不同的方式重复，基督也重复过这样的话。欧瑟亚先知是这样表达的：“我喜欢仁爱胜过祭献， 喜欢人认识天主胜过全燔祭”（欧六，6）。在耶稣的口中以很简单但很根本的方式表达出来： “我喜欢仁爱胜过祭献”（玛九，13；十二，7）。 这样，圣殿中的敬礼常带有其本身之不足这一清楚的意识。“如果我饥饿，我不必向你告 诉，因宇宙和其中一切尽属我有，难道我吃牛犊的肉块，或者我喝山羊的鲜血？为此你该向天主奉 献感恩祭，又该向至高者还你的誓愿”（咏五十，12—14）。根据宗徒大事录第七章中的记述，斯 德望在他的讲演中对于圣殿的激烈抨击，毫无疑问，从其形式而言是破天荒的，新的形式是由后来 基督徒信仰的崭新“激励（Pathos）”所确定的；但这在以色列的历史上并不是一件新鲜事，在以 民的历史中，构思祭献的具体方式总是被剥夺的。总而言之，言而总之，斯德望抨击的中心点就是 亚毛斯先知所强调的：“我痛恨厌恶你们的庆节；你们的盛会，我也不喜悦；即使你们给我奉献全 燔祭和素祭，我仍不悦纳；即使你们献上肥羊作和平祭，我也不垂顾。让你们喧嚷的歌声远离我， 你们的琴声我也不愿再听”（亚五，21-23；宗七，42 引亚五，25-27）。 斯德望在他的讲演中有一个出发点，就是他所说的“纳匝肋的耶稣要摧毁这个地方（圣 殿），并要改革梅瑟给我们传下来的常例”。斯德望间接的提到了这一点，强调旧约中对于圣殿和 祭献的批评。亚五，25-27 的原意很难有一个确切的解释，在希腊文的圣经中是将 40 年旷野流浪 期的敬礼与拜金牛犊放在同等地位。这段时期内所建立的全部以色列的礼仪在此被视为是第一次堕 落的延续：“以色列家，你们在旷野中四十年，何尝给我奉献过牺牲和祭献？你们应抬着自己所造 的偶像，即你们的君王撒雇特和你们的星神克汪”。牲畜的奉献竟成了对朝拜唯一天主的触犯。斯 德望所引用的亚历山大里亚版本的（译者注: 这里指 70 贤士版本）先知的话，在听众当中引起了 礼仪之精神] 很大的震动（shock），甚至这里可以加上耶肋米亚先知生动的描述：“关于全燔祭和献祭的事 情，我在领你们祖先出离埃及的那一天，并没有对你们谈及和吩咐什么”（七，22）。在对这些章 节的深入中，斯德望向我们指出了充军以前以色列内部大的分歧。另外，他还补充了三个论据来让 人理解他对基督讯息的诠解。 [拉辛格枢机 他指出，梅瑟根据他在西奈山上所看到的模式，按照天主的命令建造了会幕（七 44；出二五 40）。这就是说地上的殿宇只是一个模型，并不是真正的圣殿；其中所指向的要超过殿宇本身。达 味在天主前蒙恩，请求为雅各伯的天主建造居所：“撒罗满便为天主建造了殿宇”（七 47）。从 移动的会幕到建立一个居所，试图将天主关在一个石头所造的建筑中，这是对天主的亵渎，因为 “至高者本不住在人手所建造的殿宇中”。最后斯德望指出旧约的历史应该超越会幕的这一不确定 性，因为其中有内在的进程。他引用《申命记》中有关默西亚的预言，认为这是整个《申命记》的 12
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    第一部分：论礼仪的本质 高峰，也是解读整个梅瑟五书的关键：“天主要从你们弟兄们中间，给你们兴起一位象我似的先 知”（七 37）。如果说梅瑟的主要工程是建立会幕并确定敬礼，同时形成法律和伦理的规范；那 很明显最终的新先知要超越会幕时代的不确定性，也要超越虚假的祭献，要摧毁殿宇，事实上，是 要改变梅瑟所通传的法律。梅瑟之后的先知们正是证实了过去的习俗的不确定性，来指引历史走向 新梅瑟，这在死在十字架上的耶稣身上得以实现。 斯德望并没有否认反对他的那些论点，而是努力怎样才能真正更深入的忠于旧约以及梅瑟的 讯息。在这个背景下，很明显的突出了对于教会第一个致命者的指控与对耶稣的指控是相同的。对 耶稣的指控是因为他说过：“我要拆毁这座用手建造的圣殿，三天内要另建一座不用手建造的” （谷十四, 58）。尽管连他们的这些证据也不相符合（十四, 59），但还是可以确定耶稣的这些话 是争论的中心。这样我们到了基督论的中心，涉及到耶稣的定位，同时也是真正朝拜天主的中心。 耶稣所说的摧毁圣殿的预言这里是被理解为四部福音中都提到的净化圣殿的叙述。这件事情 不能只理解为耶稣盛怒之下反对那些滥用圣殿的人，而最终应该去看反对圣殿的敬礼，其中包括牲 畜的祭献以及献于圣殿的钱财。没有任何一部对观福音提到耶稣所说的这些话，是若望在这里指出 了耶稣解释这样做的理由：“你们拆毁这座圣殿，我要在三天之内把它重建起来”（若二，19）。 耶稣并没有说他自己要拆毁圣殿，这是那些反对他的假证人说的。耶稣的话是预言十字架，想要指 出的是摧毁他的身体的同时也就是圣殿的末日。以他的复活要开启一个新的圣殿：现在是耶稣基督 复活的身体要临在天主面前并成为所有敬礼的场所。他以此身体拥抱所有的人：已经不需要人手所 建造的会幕了，真正朝拜天主的场所会冲散黑暗，揭示本来面目。同时往深处看，复活的预言也是 圣体圣事的预言：宣布基督被摧毁的身体，正因为如此，成为我们生活的身体，这样使我们进入与 生活的天主真正的共融。 在这个背景下应该去看对观福音所有的另一方面。所有的对观福音在叙述耶稣的死亡中都提 到了圣殿的帐幕从上到下分为两半（谷十五，38；玛二七，51；路二三，45）。这要表达的是在耶 稣死亡的时刻旧约圣殿的使命也就结束了，被“摧毁”了，已经不再是天主临在的场所了，也不再 是显示他光荣的“脚凳”了。圣殿的真正摧毁要在几十年之后，但这里已经有了神学性的预言。在 真正敬礼实现的那一刻替代性的敬礼也就结束了，这一刻就是成了人的圣子、“羔羊”、“首生 子”被交付的那一刻，这里面包含所有对天主的朝拜。这一真正的敬礼超越了形象的阴影，将我们 引入人与生活天主的合一。驱逐圣殿内的商人这一先知性的行为的目的便是更新了真正敬礼天主的 方式。实现了旧约：“我对你殿宇所怀的热忱把我耗尽”（咏六九 10；若二 18）的预言，最高峰 就是耶稣的对真正朝拜的“热忱”，这使得他走上了十字架。正是以这种方式填平了通向“不是由 人手所造的，真正的”天主的殿宇：那就是基督复活的身体。这里也实现了对观福音中所附加的解 释：“我的殿宇将称为万民的祈祷之所”（谷十一，17）。随着旧殿宇的摧毁，开启了“在心神及 真理”（若四，23）中的普世性敬礼，这是耶稣在与撒玛利亚妇人的谈话中所宣告的。在那段叙述 礼仪之精神] 中心神和真理不是主观上的，也不是幻想，而是出自能以此种方式说：“我是真理……（若十四， 6）”的那一位。 我们要去听直到现在所有的批评的声音，因为这里会导引出新的方向来。然后我们要试着总 结旧约敬礼观念的内在结构，这就是圣殿祭献的不确定性这一很深的意识，以及对于一个更新的敬 [拉辛格枢机 礼的渴望。 如果说以色列在充军以前就有不同的声音来反对纯粹外在形式的祭献和敬礼，那这样的思想 在充军期间越来越清楚的形成了，并以肯定的方式形成一套理论。在充军期已经不存在圣殿了，也 没有法律所确定的团体公共朝拜天主的形式了。以色列常感到贫穷和悲戚，双手空空的出现在天主 面前。已经没有赎罪祭及全燔祭来赞颂天主了。是在这段危机的时期，越来越清楚的酝酿着以色列 13
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    第一部分：论礼仪的本质 为了天主而受苦这一观念，他们痛苦心灵的呼声以及祈祷在天主前就好象“牲畜的祭献”以及馨 香：正是空空的双手但却充实的心灵作为敬礼能够从内在补充圣殿的祭献所缺乏的。 在安提约古王执政（前 175—163）期间对犹太敬礼的迫害中，这些观点在达尼尔先知书中得 到更强的深入。甚至在玛加伯兄弟重建圣殿之后这些观点仍旧很普遍，这样为反对玛加伯家族司祭 和王权的合一，而形成了古木兰团体，他们不愿意承认圣殿，而重新强调精神性敬礼。 最后也要补充上在亚历山大里亚地区希腊思想对敬礼的批评，就越来越清楚的形成我们在致 罗马人书十二 1 中看到的合理的敬礼（Thysia）这一概念，这是基督徒面对所有古老敬礼的危机所 作出的答复。Logos（言）就是祭献，祈祷出自人的口，带领人发现人的整个存在，并使人自己成 为 logos。人接受 logos 的方式并借着祈祷成为 logos,这就是祭献，就是天主在世界上真正的光荣 （译者：这里作者直接用的是 logos 一词，但用的是小写，这个词在希腊哲学中有很广的意义。普 通来讲，希腊语的意思是“话”、“言”，这里作者想表达的是：话语代表所表达的事物，人通过 言语来通传自己，也表达与另一位的关系，这样人自己就成了言。下面有的用大写 Logos, 是指永 恒之言，人分享这个言；有的用小写 logos, 是指人性的这一层面）。 如果说充军的痛苦经验以及在希腊文化的初期出现了以祈祷来替代外在的祭献，那现在引入 了 logos 这个在希腊哲学思想中发展成熟的词，也就把这一思想引进来了。后来希腊人把这个观点 提升到与 Logos 神秘的合一，这样才能实现事物的完全意义。 教父们接受了这一精神性的发展，将圣体圣事确定为祈祷（Oratio）,（译者：这里拉丁文 Oratio 中文翻译为祈祷，这个词本身就包含说话、表达的意思），是通过话语的祭献。这样将基 督徒敬礼的场所置于人真正与天主相遇的道路上，而不是以前的精神性奋斗。将圣体圣事定义为 “祈祷”所想说的是：圣体圣事是话语的祭献，这不是希腊思想中的纯粹话语的祭献，而是对于旧 约神学的一个答复，那就是说祈祷与祭献有相同的价值。 旧约中对于话语的敬礼这一思想的发展是很模糊的：一方面，虽为一种新而积极的朝拜天主 的方式开启了大门。但另一方面，也让人看到这一方式的不足。单纯的话语并不够，要等待恢复、 净化圣殿。这样便可以解释在圣咏五一中表面的矛盾：一方面很好的发展了新敬礼的观念：“你既 然不喜欢祭献，我献全燔祭你也不喜欢。我的祭献就是这痛悔的精神”。另一方面却指向将来敬礼 的满全：“那时你必悦纳合法之祭、牺牲和全燔祭；那时，人们也必把牛犊奉献于你的祭坛” （18-21 节）。与此相反的希腊神秘学尽管很伟大神圣，但却减低身体的层面，根据我们前面看过 的真知论的观点，只是希望将来的上升以及与整体的合一。 对于 logos 的祭献这一观点只有在成了血肉的 Logos（logos incarnates）身上才得以实现。 在成了血肉的言中引导一切的血肉去朝拜天主。现在 logos 的意思已经不再只是超越一切事物之 上，现在 logos 成了血肉，变成了身体。Logos 现在承担我们的痛苦与希望，将创造的一切呈现到 礼仪之精神] 天主面前。圣咏五一中的两条线在整个旧约中没有办法调和，现在却真正的达到了融合。话语也已 经不再只是另一件事物的表达，而是将生命的现实与人的痛苦融合在一起，通过耶稣在十字架上交 付自己得以实现。如今更不是替代性的敬礼了，而是基督自己的奉献将我们接纳进来并引领我们相 似天主，引领我们走向这一因爱而来的交付，这才是唯一而真正的朝拜。 [拉辛格枢机 这样以耶稣的十字架和复活为起点，圣体圣事成了全部旧约不同解释的汇集点，甚至也成了 所有宗教历史的汇集点:真正的敬礼常超过我们所期望的和我们的能力，那就是在“真理与心神 中”的朝拜。分开圣殿的帐幕是分开天主与世界之间的帐幕。戳开被钉在十字架上的那一位的心也 就打开了天主自己的心；于是，我们看到了天主是谁，他是怎么样的。天已经不再是封闭的了，也 非隐藏的了。圣史若望用匝加利亚先知的一句神秘预言（十二，10）来总结十字架的意义：“他们 14
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    第一部分：论礼仪的本质 要瞻望他们所刺透的”（十九，37），同时也总结了新的朝拜天主的本质。我们以后会再看这句话 出现在默一，7，在那里有不同的意义。现在我们来试着总结直到现在所看过的。 1，基督徒的敬礼，或者更好说基督徒信仰的礼仪不能只单纯的视为是将会堂的敬礼方式基督 徒化就完了，尽管在具体形式上很多都采用了会堂的方式。会堂总是在圣殿的级别之下，即使在摧 毁圣殿之后它的地位仍然是这样。宣读及聆听圣经的礼仪在会堂中以很隆重的方式举行，但正是在 这里意识到这一敬礼的不足。在这一点上与伊斯兰教聆听古兰经的敬礼不同，在伊斯兰教中，聆听 古兰经与朝圣及斋戒构成朝拜阿拉的全部方式。但是会堂的敬礼是在圣殿不存在的时候发展来的， 并期待恢复圣殿。 相反基督徒的敬礼认为耶路撒冷圣殿的摧毁从神学意义上讲是必要的：圣殿已经有基督复活 的身体所代替了，在十字架上他的双臂是为全世界伸开的，是为在爱内永远的拥抱所有的人。新的 圣殿以及新而永久的敬礼已经存在：耶稣基督在十字架上的人性以及他的复活；耶稣这个人的祈祷 已经成为与圣三永恒之爱的对话。 借着耶稣的圣体圣事，把人引入这个祈祷，这是一扇常为真正的朝拜和祭献所敞开的门，是 新约的祭献，是“合理的敬礼”（罗十二 1）。 现代神学上的争论带来了很严重的后果：将新约的敬礼理解为纯粹会堂的敬礼，是反对圣殿 的，而圣殿是以法律来表达的；那会堂的敬礼就是超越传统宗教的。所以就没有办法接受司祭职和 祭献，因为基督以前的救恩史的满全不能说是新约和旧约的合一。更深的去看应该承认，基督徒的 礼仪不只建基于会堂，也建基于圣殿。 2，这就意味这基督徒的敬礼具有普世性，是一个开放的敬礼。它从来就不是一个团体固定在 一个地方的事情。更好说，举行感恩祭的意思是把天地融入到对天主的朝拜中，天地借着十字架和 复活而得以开启。基督徒的礼仪也从来不是一个固定的群体或团体自己的事情，甚至也不是一个具 体的地方教会的事情。是人类与基督的相遇。基督愿意聚集人类，使之形成唯一的教会，是所有的 人在天主周围的聚集。横向和纵向所指的是同一的层面，这就是天主的一体性，以及人与人之间的 合一，也就是所有在心神与真理中呈现敬礼的人的共融。 3，这样，保禄的合理的敬礼、精神性敬礼观念最合适的表达了基督徒礼仪的根本方式。这个 概念包含旧约的精神性运动，也包括其它宗教中内在的净化，同时也有人的寻求和天主的答复。这 里创造中的 logos 以及人的 logos 与真正永恒的 Logos 圣子相遇了。其它的一切都不够，比如说， 如果将圣体圣事视为以耶稣的最后晚餐作为起点的现象、集会或者聚餐的礼仪，便只看到了一些孤 立的层面，而将更广的历史性以及神学性丢在了一边。但“圣体圣事”（Eucaristia）这个词指向 朝拜，那就是说，是一种在基督的圣言降生成人、十字架以及复活中的普世性朝拜方式，可以简短 的说，就是合理的敬礼方式，可以作为基督徒礼仪比较合适的定义。 礼仪之精神] 4，最后，所有的这些结论都显示出基督徒礼仪的一个基本层面：如同我们已经看过的，基督 徒礼仪恩许的实现，是其它宗教寻找过程所到达的目的，但同时还是希望的礼仪；这我们要在下一 章来看。就是说基督徒礼仪还有暂时性。不是人手所造的圣殿且已经临现，尚属于建造阶段。被钉 在十字架上的那一位的拥抱行为还没有达到终点，还只是一个开始。基督徒的礼仪是一个在路上的 [拉辛格枢机 礼仪，是一个走向使世界转变的礼仪，这要在天主成为“万物中的万有”时才得以实现。 15
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    第二部分 礼仪中的空间与时间 第二部分 礼仪中的空间与时间 第一章 礼仪与时间和空间的关系的几个前提 那在基督徒信仰的事实中还能找到神圣的时间和场所吗？难道基督徒的敬礼不是涵盖天地的 宇宙性礼仪吗？致希伯来人书强调基督是在城墙之外受苦，并且补充道：“我们应该离开营幕，到 他那里去，去分受他的凌辱”（十三，13）。整个世界不都是他的圣所吗？争取圣德不就是在每天 的日常生活中按正义生活吗？我们的敬礼难道不是在于每天生活在爱中，向真正的祭献敞开自己而 相似天主吗？跟随基督接受日常生活中的痛苦之外难道还有另一个神圣的事物吗？除了在具体的生 活中的对近人之爱以外还另有神圣的时间吗？ 这些问题碰触到了基督徒敬礼和朝拜观念的决定性的层面；不过，却没有注意到人在这个世 界存在的一个基本限度，忘记了在人的存在中还有“尚未达到”这一层面，便以为新天新地已经完 全到来了。基督的到来以及教会在世界上的拓展、由圣殿的祭献过渡到“在心神和真理中”的普世 性朝拜，这是很重要的第一步，是旧约恩许实现的一步。但很明显地，希望还没有完全实现。不需 要圣殿的新耶路撒冷尚未到来，而新耶路撒冷正是全能的天主和羔羊的圣所；还没有达到不需要太 阳和月亮来光照的新城，在那里天主的光荣要光照一切，羔羊是其中的明灯（默二一，22）。 所以教父们在描写恩许实现的不同阶段时，不只注目于新旧约的对比，也用了一个三步曲： 阴影—形象—现实。在新约的教会中形象代替了阴影：“黑夜深了，白日已近”（罗十三，12）。 如同大圣额我略所强调的，我们还是在黎明，其中黑暗与光明混在一起。已经开始曙光，但太阳还 没有出来。这样新约的时期是一段特殊的中间时期，其中“已经”和“尚未”在一起。这里还包括 物质性的规律，同时也正在超越这一规律，要一次次的被超越与基督一起走向已经揭开序幕的最终 目的。 对于新约的理解是一个过渡时期，是介于阴影和现实之间的形象，故礼仪神学也有其特殊的 方式。如果我们看构成基督徒礼仪的三个基本层面，这一方式就更清楚了。首先是中介性层面，是 严格意义上的礼仪层面，这对我们大家都很熟悉：耶稣在最后晚餐中的话语和行动。这些话语和行 动构成基督徒礼仪的中心，此外其结构是会堂和圣殿敬礼的综合；如此，圣殿祭献行为的场所由感 恩经来代替，作为参与耶稣在最后晚餐中的行动并分施恩宠。但这一纯礼仪性层面的基础并不在于 他自己，这一礼仪只有在指向一个已经发生过并且仍然临在的事实时才有意义。不然徒具一个纪念 而已，没有什么价值，更无实际的内容。 只有在真正的交付之后，主才能说他的身体是被交付了的；只有在真正的倾流了鲜血之后， 才能在杯中奉献为大众倾流的鲜血。这个身体已经不再只是一个死去的身体，他的血也不再只是生 命的一部分，如果倾流了就没有生命了。更好说是一个交付因此而成为恩宠。因为借着复活，因爱 而交付的身体和因爱而倾流的鲜血进入了永恒之爱中，这爱比死亡更有力。没有十字架和复活基督 徒的敬礼就是空的；礼仪神学如果放弃了这一关系，那就真是在谈一个游戏。 如果我们要反思支持基督徒礼仪的真正基础的话，就应该指出一个更重要的方面。基督被钉 十字架以及在十字架上死去，另一方面是他从坟墓中的复活，由腐朽走向不朽，这些都是独一无二 的历史事件，就其本身来讲，是属于过去；这就是致希伯来人书中面对旧约不断重复的祭献所重点 强调的那个“一次”(Semel, Ephapax)。但若只是象我们在历史书中所学到的一样，纯属过去所发 生的事件，那就和现在没什么关系。最终与我们毫无影响可言。 16
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    第二部分 礼仪中的空间与时间 可是与被钉十字架的外在行动相对应的是一个内在的交付（“为你们而交付”的身体：在若 望福音中主说谁也不能夺去我的性命，而是我甘心情愿舍掉它（十，18）。这个交付行动无论如何 都不是一个纯粹精神性的行为。这是一个精神性的行为，但也包括身体方面，涵盖整个的人；同时 也是圣子的行为：根据玛西莫的提法，耶稣人性意志的服从置于子对父的永恒服从中。 这样，这一在被钉十字架的被动中的交付使人本性的痛苦成为爱的行为。它包括所有的层 面：身体、灵魂、精神、logos。由身体的痛苦走向精神的爱，继而成为服从，同样时间也走向超 越时间的层面。真正内在的行为超越时间，但没有外在的层面也不会存在；因为是来自时间，总会 在时间内得到恢复。所以才可能同时有两方面。这就是明谷的圣伯尔纳多所说的真正的“一次” （Semel）其中就包含永远（Semper）,在唯一中包含持久。 在圣经中致希伯来人书特别强调这个“一次”，但如果仔细的看这部书信，正是在其中包含 圣伯尔纳多所表达的这个真正意义。一次（Ephapax）与永久(Aionios)联系在一起。“今天”涵盖 教会的全部时间。因为是这样，基督徒的礼仪就不纯粹指向过去，而是生活现在，这是礼仪的根本 基础, 是感恩祭真正的核心，真正的宝藏。从来就不只是一个宴会：是将基督的逾越奥迹走向当代 的内在化，由过渡性的走出会幕而走向天主的临在。 我们回到起点。我们说过第一个层面是历史性事件，第二个层面是追忆并将礼仪现实化，这 是真正礼仪性层面。我想显示的是这两方面联系在一起。如果说过去和现在以这种方式彼此渗透， 如果说过去的根本不是单纯的过去，而是超出过去指向现在，那这也意味着将来也临现在这一事实 中，很自然，现在是要来到的现实的提前。 我们不应该过多的停留在这里。因为不可避免的立刻会想到末世（Eschaton, Parusia）。此 外还要看到另一方面：如同我们已经看过的，礼仪不是纯粹的替代，而是过渡性的。这一点很重 要。所祭献的不是牲畜，不是一个在我之外的事物。这一礼仪的基础是一个人所生活的苦难，这个 人以他的“我”碰触到了生活的天主的奥迹，就是“子”的奥迹。所以从来就不是一个单纯的礼仪 行为（actio liturgica）。其根源本身就包含将来，其中的意思也包括代替—代表本身就包括所 代表的，不是外在的，而是构成其本身所是。 此外在教会的感恩祭中同时参与基督的逾越也是一个人性的现实。这不只是一个礼节，不只 是一个礼仪游戏，而是一个合理的方式(logike latreia), 是将我的存在转化成为 logos，是我与 基督的交付同时的内在化。他的交付要成为我的交付，这个同时的过程是我与天主一样。所以在古 代教会中致命被视为真正在举行感恩祭，是最大程度上的与基督同化，与他成为一个。 事实上礼仪指向我的日常生活，我的个人存在。圣保禄在我们前面已经看过的章节中提到： 是“我们的身体”（就是说是我们在现世的存在）成为“生活的祭品”，合于基督的祭献（罗十 二，1）。只有这样才能解释所有基督徒礼仪的特点：我们祈求天主接受我们的奉献。 礼仪之精神] 神学若无视我们这里所看的，那是自相矛盾，或者是重新降到基督以前的程度，因为基督的 祭献毕竟是历经多年才被接受的。但中介性的作用还没有完成。Semel(一次)要达到 Semper(永 远)。只有在世界完全成为爱的场所时，这一祭献才会完全实现，这就是圣奥斯定在《天主之城》 中所看到的。这也就是我们一开始所说的，敬礼的高峰也就是哥尔哥达事件的高峰。所以，当我们 [拉辛格枢机 祈求接受我们的奉献时，就是在祈求达到这个终点。因此，在罗马弥撒经书中，我们与早期的奉献 者们联合在一起：亚伯尔、默基瑟德、亚巴郎。他们在寻找要来的基督，是基督的预像，或者如同 教父们所说的，是基督的形象（Typoi）。这些基督的前驱也能如同我们所看过的，可以获得这一 现实性。 17
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    第二部分 礼仪中的空间与时间 我们会陷入以下的诱惑，认为礼仪的第三方面表达是一种伦理的要求。固然基督徒的礼仪包 含伦理的要求，但却非纯粹的伦理主义。这一点耶稣已经预先看到了，他代替我们做了我们该做 的，为我们打开了一条我们自己没有办法打开的路，因为凭我们自己的力量不能建起一座通向天主 的桥。他自己成了桥。现在我们该做的是接受他伸开的双臂的拥抱，这会提升我们。是他圣化我 们，我们自己没有办法达到这样的圣德。我们融入了一个历史进程，其中走向“天主成为万物中的 万有”。从这层意义上讲，表面看起来是伦理层面，但事实上是礼仪的末世性层面，是基督的满 全，这是圣保禄的狱中书信所谈到的。只有这样，逾越事件才会在历史中得到满全，基督的“今 天”才会持续直到永远。 如果我们回过头来看我们已经反思过的，我们会发现在各个方面都会看到一个三步曲。根据 我们所看过的，礼仪包含耶稣的逾越事件的历史基础。在这一事件的独特性中包含现在，通过礼仪 行为我们使之临现，涵盖我们的现实生活以及所有的历史事实，这是第二方面。只有在涵盖过去、 现在和将来的层面时，礼仪才有意义，才会对我们的生活有价值，才会碰触到永恒。 前面我们看过了救恩史有三个阶段，这就是教父们所说的以阴影为出发点经过形象而走向现 实。我们也看过现代教会时期的我们是处在历史进程中的过渡阶段：圣殿的帐幕已经被撕开，因着 耶稣的人性天堂已经开启，通过耶稣，全人类与生活的天主合一。但，是借着救恩的记号我们才参 与这一开放。我们还需要中介，我们还不能看到主的“本来所是”。如果我们现在看其中的两个方 面：历史性和礼仪性，很明显礼仪正是这一历史的表达，正表达了我们现在所处的形象性的中介阶 段。礼仪神学以特别的方式成为“象征性神学”，是一种去看象征的神学，以藉这些记号使我们与 临在而又隐藏的那一位结合。 在圣殿的帐幕撕毁之后，在被钉十字架的那一位的心被洞开使得天主的心向我们敞开之后， 我们还需要一个神圣的场所和时间吗？还需要一些中介性的记号吗？现在到了回答我们前面提出的 问题的时候了，是，我们需要。正是为了使我们通过形象，通过记号来学着去看敞开的天堂，使我 们有能力通过被钉十字架上的那一位洞开的心去认识天主的奥迹。 基督徒的礼仪已经不再是替代性敬礼了，而是使我们接近终点。是一个中介性的参与，使我 们参与事物的本身，参与天上的礼仪，但是这个参与是通过一些现世的记号，这是救主为我们所显 示的场所。可以说是将出发和回归（Exitus et Reditus）翻过来，出发变成了回归，是天主的下 降和我们的上升。礼仪将我们引入现世的时间，引入耶稣基督的时间和他的临在。祂是救恩史的转 折点，是牧童将亡羊背在肩上带回父家。 礼仪之精神] [拉辛格枢机 18
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    第二部分 礼仪中的空间与时间 第二章 神圣场所，殿宇的意义 对于神圣场所，即使那些最为反对神圣事物人也都得承认基督徒团体需要一个场所来聚集。 从这个角度而言，将圣堂按照其功能定义为为举行礼仪所提供的场所，就像一些礼节性聚会同样会 有聚集的场所一样。这不是从神圣意义而是从功能角度去看。无可争议地，圣堂作为建筑物的一个 基本功能，在大多数宗教中，圣堂的风格形式都不一样。在旧约中是大司祭进入至圣所执行赎罪 祭，其它任何人不得进入，大司祭一年只能进入一次。普遍来讲，其它宗教中的殿宇也不是为信众 聚集祈祷而用的，而是保留于神圣敬礼的。 从很早基督徒的圣堂就被称为“教会的家”（Domus ecclesiae），天主子民聚集的场所。稍 后以简短的方式用 ecclesia 这个词（集会，教会。译者：在所有由拉丁语派生出来的语言中， “教会”与“教堂”都是同一个词）不但指生活的团体，也指聚集这个团体的场所。这里表达出一 个不同的观点：是基督自己向父举行敬礼（culto），从祂自己的人聚集在祂周围并朝向祂的那一 刻起，基督自己就成了敬礼(culto)。不过，存在于基督徒的礼仪与其它的殿宇之间的区别不应该 走极端而造成虚假的对立，因为这样会将人类宗教历史的内在延续性切断；尽管在旧约和新约之间 存在不同，但这一延续性从来就没有消除。 耶路撒冷的济利禄在他的第十八篇教理（23—25）中强调聚集（译者：作者这里直接用拉丁 语 Convocatio 一词，后来的会堂“Synagogue”以及“Ecclesia”都由这里派生出）在圣经中,这 个词第一次出现是在五旬节任命亚郎的机会上，其中就包含敬礼的意思。他指出这在所有托辣的其 它部分都有效，甚至当我们过渡到新约中还是这样。 召集、集会有一个目的，这个目的就是敬礼，从此产生出召叫并指向召叫。是敬礼将被召集 的人聚在一起，也是敬礼赋予集会意义，使集会真的成为集会，并给与世界所不能给的平安。如果 我们注意去看，Ekklesia 的形象在旧约西奈团体中就得以表达，并在新约中呈现出来（译者：作 者这里用的是希腊语 Ekklesia, 70 贤士译本将旧约的 Qahal 指以色列子民的这个词译作 Ekklesia, 这一思想在同一作者的另一部著作《教会，一个常在路上的团体》中有详尽的解释，读者可以参 阅）。这个团体的聚集是为聆听天主的话，并在祭献中将此话实行出来，这就是天主和人之间的盟 约。 我们现在不去看一些普遍的概念，而是要去看庆祝场所的具体形象。路易·布艾随从苏克尼 的观点，证实了基督徒的圣堂是会堂的延续，之后在不与会堂产生决定性分裂的条件下，给会堂赋 予了基督徒的新意，那就是与耶稣基督，被钉十字架并且复活的那一位的共融。 这一(甚至包括在建筑结构和敬礼模式上)与会堂异常紧密的延续性，并不和我们前面所谈过 礼仪之精神] 的冲突，基督徒的礼仪包括殿宇，但不纯粹是会堂的延续。会堂和圣殿有紧密的关系，根据布艾的 观点，会堂不只是宣读宗教指示的场所，而是常指向天主的临在；可是天主的这一临在为犹太人来 说是紧密的和圣殿联系在一起的。这样会堂的特点就有两个根本点。第一点是“梅瑟的宝座”，这 也是主在福音中所谈到的（玛二三，2）。拉比不以自己的名义讲话，他不是一个老师，来对天主 [拉辛格枢机 的话进行分析和理智上的反思，而是使天主通过梅瑟对以色列所说的话临现。天主今天借着梅瑟说 话。梅瑟的宝座是一个记号，证明了西奈山不只是一个过去的经验，因为现在不是一个人在演讲， 而是天主在说话。 所以，梅瑟宝座的存在不是为其自身，也不是单单指向其子民。拉比象其它在会堂中的人一 样，将他的目光指向节约之柜，更好说是盛放托辣的柜子，代表已经失去的约柜。直到充军之前， 约柜是唯一可以放在至圣所中的一件器物，是有特别意义的。当时将约柜理解为一个空的宝座，是 19
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    第二部分 礼仪中的空间与时间 Shekina，天主临在的云彩要从那里经过。革鲁宾以某种方式代表了世界的成分，是“护守宝座 者”，他们不是自主的神体，他们是创造能力的表达，他们也要朝拜唯一的天主。“你坐在革鲁宾 之上”是他们对天主的呼求，天都没有办法容下天主，但他选择了约柜作他的脚凳。从这层意义上 讲，约柜表达了天主在他的子民中真实的临在，这样在旧约中就没有以其它的形象来表达天主，承 认天主的权威，人只是为他奉献一个脚凳。 约柜在充军期间失落了，从那时起，至圣所就空了。这就是庞培在占领圣殿之后，由于好奇 打开了帐幕进入至圣所所看到的。正是在这个空白中表达了以圣经为基础的宗教的特殊性：空至圣 所现在成了期待的行为，保持天主自己要恢复他的宝座的希望。 在会堂中盛放托辣的柜子表达的正是节约之柜，那这也就表达了一个真实的临在，因为其中 所存放的是托辣，是天主生活的话，藉此天主统治以色列。所以柜子用最具象征意义、最能表达尊 敬的装饰来环绕，表达了天主神秘的临在;由帐幔遮起来，前面点着七盏金灯台。 使会堂赋予节约之柜的意义无论如何都不意味着地方团体的自我满足，而是表达愿意朝向圣 殿，朝向以唯一天主为基础的天主唯一子民的共融。在各个地方托辣都是同一个。这样约柜所指向 的要超过约柜本身，而是指向天主自己选择的他所临在的地方：耶路撒冷圣殿中的至圣所。这就是 布艾所表达的“至圣所是会堂敬礼的最后神经”。“这样耶稣时代以及之后的所有会堂都指向耶路 撒冷”。拉比们和民众的目光都指向节约之柜，指向耶路撒冷，指向圣殿中的至圣所，为他的子民 来说，那里是天主临在的地方。甚至在摧毁圣殿之后都是这样。如果说空至圣所是希望的表达，那 现在摧毁圣殿之后等待 Shekina 重回，等待圣殿的重建便要在即将来临的默西亚身上来实现。 如此，会堂中圣言的礼仪是指向圣殿的，并且与圣殿的祭献建立关系，这表达在祈祷的形式 中。展开以及颂读托辣经卷的时候所伴随的祈祷最初就是来自圣殿的祭献，之后发展成为礼仪祈 祷，现在在没有圣殿的情形下仍保持圣殿的传统；可以认为这些祈祷有与圣殿祭献具同等的价值。 会堂礼仪的高峰是颂念两端 Quiddush 经文，而这两端经文分别取自依撒依雅第六章和厄则克 尔先知书第三章中瑟拉芬天使的颂词。对于这一点布艾说：“很有可能的是，人愿意用这首天上的 赞歌来合于圣殿的敬礼，因为其根本特点就是每天早晚奉献的香气”。这毫无疑问使我们想起从基 督徒礼仪中每天三次的祈祷（Trisagio）,到“欢呼歌（圣、圣、圣）”的弥撒经典原初模式。基 督徒团体还没有形成自己的思想和颂词，只是在超越的心态中运用了革鲁宾和瑟拉芬对于创造的赞 颂。 会堂祈祷的另一个高峰是“颂念 Avoda 经文，按拉比们的说法，这端经文最早是每天奉献全 燔祭时的祝圣经文”。根据布艾，祈求默西亚的来临以及以色列重整的经文可以被认为是“奉献礼 仪真正本质的表达”。这里我们要记得从牲畜的祭献到合于 Logos 的朝拜是从旧约走向新约的道 路。 礼仪之精神] 还有一点我们没有提到：会堂没有自己的建筑风格；“采用的是根据希腊建筑中为公众集会 而设的场所”，其中用柱子格开的两边是为了使人们更容易出进。 在对于会堂的描述中我停留的时间很长，这是因为在会堂中已经出现了基督徒礼仪场所的很 [拉辛格枢机 多因素，从这里可以更清楚的结论出新旧约本质上的一体性。所以在以闪族非希腊传统为基础的基 督信仰氛围中，也就是说在第五世纪中对于基督论的争论中，由拜占庭帝国分离出去的基督一性论 以及聂斯多略派中更好、更直接的保持了会堂与基督徒圣堂的内在关系、延续性以及精神性的更新 因素。 和会堂礼仪形式对比，基督徒信仰的本质中有三点更新，这三点是基督徒礼仪所特有的新颖 之处。第一，目光已经不再指向耶路撒冷了，被摧毁的圣殿已经不再是天主在世上临在的特别地 20
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    第二部分 礼仪中的空间与时间 方，石头的殿宇已经不再是基督徒希望的表达，圣殿的帐幕已经被永久的分开了。而今目光是指向 东方，指向初升的太阳。不是敬礼太阳，而是宇宙在谈论基督。圣咏十九篇中的太阳现在就是指基 督：“它（太阳）活象新郎一样走出洞房.....由天这边出现，往天那边旋转”（6 节）。这首圣 咏由对创造的赞颂直接转向对法律的称扬。现在则要在基督那理解，他是生活的话语，是永恒的 Logos, 这样在白冷从童贞母亲的胎中所发出的历史的真光要照耀全世界。 作为象征，东方代替了耶路撒冷圣殿。基督是太阳，是真正的 Shekina（译者：表达天主临在 的云），是生活天主的真正宝座。因着圣言降生成人，人性真正成了天主的宝座。这样天主常和世 界联系在一起，我们的祈祷可以接近他。 面向东方祈祷在古代教会被认为是宗徒们的传统。尽管不能确定其具体的时间，但可以肯定 的是，这要追溯到很古老的时代，而且，它常被认为是基督徒礼仪的一个特点（在私人祈祷中也是 如此）。 在基督徒祈祷的这个“指向”上（指向这个词 Oriens 的意思就包含朝向东方）包含不同的意 思。是将目光指向基督，很简单，因为基督是天主与人相遇的地方。这表达我们祈祷的根本是基 督。用初升的太阳来象征基督这也说明基督论是指向末世论的；面向东方祈祷的意思是去与要来的 基督相遇。可以说面向东方的礼仪进入了历史的进程，走向将来，走向新天新地，在那里我们将与 基督相遇。 这是希望的祈祷，是在祈祷中走向基督用他的生活、苦难和复活为我们所指出的道路。正因 为如此，在基督信仰氛围中，从很早起就用十字架来指向东方。这是默一，7 和玛二四，30 的综 合。在若望《默示录》中这样说：“看，他乘着云彩降来，众目都要瞻望他，连那些刺透了他的人 也要瞻望他，地上的各种族都要哀悼他。的确这样。阿们”。《默示录》作者在此所指的是若十 九，37 中引用匝十二，10 这句神秘的先知话来陈述被钉十字架的最后一刻:“他们要瞻望他们所刺 透的那一位”。这句话在这里得到了具体的实现。最后是玛二四，30 主所说的以下的话：“那时 （最后的日子），人子的记号要出现在天上；地上所有的种族都要哀号（匝十二，10），要看见人 子带着威能和大光荣，乘着天上的云彩降来（达七，13）”。 被人刺透的那一位人子的记号是十字架，现在成了复活了的那一位胜利的记号。这样就建立 了十字架和东方的象征意义。二者都是同一信仰的表达，在此信仰中我们追念耶稣的逾越并使之临 现；同时指出希望，我们与要来的那一位相遇。最后转向东方也显示了宇宙与救恩史的结合。 宇宙也在祈祷，也在期待救恩。基督徒礼仪的本质正包含这层宇宙性层面。这一层面不光只 是由人自己所创造的世界来实现。常是宇宙性礼仪，创造的主题是基督徒祈祷的内在部分，如果忘 记了这一点也就失去了基督徒祈祷的伟大之处。所以在可能的情况下，要建造圣堂，这和礼仪的实 行一样是宗徒的传统。在谈礼仪祈祷的礼服时我要再回到这个主题上来。 礼仪之精神] 面对会堂的第二点是全新的，这在会堂中不存在：除了在圣堂的穹隆有一堵朝向东方的墙之 外，另外还有祭台，是在这里举行圣体圣事的祭献。我们已经看过，圣体圣事是进入天上的礼仪， 是与耶稣基督朝拜行为的时间相吻合。在此朝拜行为中，借助身体耶稣基督进入世界的时间范畴， 同时将世界的时间范畴不停的纳入他自己之内，纳入他自己的存在以及与永恒之爱的共融内。这样 [拉辛格枢机 祭台意味着聚集的团体进入东方之入口，和他们通过分开的帐幕逃离世界这个监狱的出口；就是参 与巴斯卦—由世界走向天主的“逾越”—这是由基督开启的。 很明显祭台与穹隆一起朝向“东方”（译者：作者这里的东方用的是大写，指耶稣），同时 也是东方的一部分。如果说在会堂中人们的目光所指向的要超过节约之柜，超过存放圣言的柜子， 是指向耶路撒冷，那现在随着祭台的出现也就有了一个新的重心。我们这里重复：在此以前圣殿所 21
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    第二部分 礼仪中的空间与时间 象征的还在，是为了使 Logos 的祭献与我们保持一致。这样将天堂引入聚集的团体，或者更好说使 团体超越自己，进入与不同地方和各个时代诸圣的共融。我们也可以强调祭台是已敞开了的天堂之 地；它没有被幽锁于圣殿中的某块地方，而是向永恒的礼仪开放。后面我们要谈基督徒祭台的这一 意义所带来的实践上的影响，因为对于祭台的正确位置成为大公会议之后争论的焦点。 不过，我们先得看由会堂的改革所引出来的基督徒信仰的本质。对于这方面，第三点要看的 是读经台在圣堂中也有其位置的事实，但这里是有新意的。给托辣加上了四部福音，这是理解托辣 的关键：“梅瑟是指着我而写的”（若五，46）。保存圣经的柜子和节约之柜现在成了福音的宝 座，当然并不排除其它的经书，也不把他们放在一边不管，而是以福音来解释其它的经书。因为这 些经书也是基督徒圣经的一部分，没有福音其它经书便没有基础。 将存放托辣的柜子用一块布遮起来，以此表达圣言的神圣会堂传统保存了下来。这样很自然 也应该将最神圣的地方—祭台—用一块布遮起来，从这里衍生出了东方教会对于圣像的发展。礼仪 的举行有着两个很重要的神圣地方：在圣言礼中，团体聚集在盛放圣经的柜子周围；这里梅瑟的宝 座由主教的宝座来代替。像拉比一样，主教并不以自己的权威来讲话，他唯一所做的是以基督的名 义解释圣经。这样圣经就不再是过去所写成的话语，而是天主现在对我们所说的话。 圣言礼中信友站立，结束后，信友围绕在主教的宝座周围一起朝向祭台，这时候说：“请你 们朝向主”（Conversi ad Dominum）；也就是说与主教一起将目光指向东方，这就是致希伯来人 书中的话的意义：“双目常注视着信德的创始者和完成者：耶稣......”（十二，2）。圣体圣事 是在注视耶稣中完成的，是将目光指向耶稣。 所以，在初期基督徒教会的结构中，礼仪有两个场所。第一个在圣言礼中，期间信友们围绕 在福音、主教宝座以及读经台周围。真正的圣祭礼是信友围绕在祭台周围，与主礼一起将目光指向 东方，指向要来的主。 最后在会堂与早期的圣堂之间还有一点区别：在以色列只有男人们能参与敬礼，出谷记第十九 章中所描述的司祭职是专为男人的。女人在会堂中就好象在看台上一样。在基督的教会中，从宗徒 们起，已经没有这样的区别了。尽管女人们不能接受特别的职务，但是，是与男人一起完全的参与 敬礼。所以现在有的地方还在神圣的地方，在读经台，或者在祭台周围将男人和女人分开。 礼仪之精神] [拉辛格枢机 22
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    第二部分 礼仪中的空间与时间 第三章 礼仪祈祷中的祭台与方向 我们说过，会堂对于基督徒礼仪的影响甚至从建筑角度看都表现的很清楚；所表达的是旧约 与新约的延续性以及新约的特殊之处。这样就形成了基督徒敬礼中为举行圣体圣事以及与之一起的 圣言礼的场所。很明显，后来所做的改动不只是可能，而且是必要的。圣洗圣事应该有一个特别的 场所。忏悔圣事经过了很长的发展过程，其结果应该和圣堂的建筑发展一起来看。当然普通民众的 宗教感情在庆祝场所的建筑发展中也占有地位。当然，圣像、圣乐也需要一个发展过程。对于圣言 礼和圣祭礼的建构原则也不是像我们今天所想象的那么严格；因为很明确，在其全部的发展过程中 我们应该问的一个问题是：礼仪的本质是什么？礼仪留给我们的是什么？有关这个问题，应该去看 一些基本准则，这就是我们刚看过的基督徒思想对于礼仪空间的观点。但无论如何在这些不同点之 外，有一点相同，并很清晰的在基督宗教中常保持一致直到第二个千年的开始:那就是祈祷时面向 东方。这是一个从起初就有的传统，是基督徒对宇宙和历史综合的基本表达，是救恩史的统一性的 表达，是与要来的主相遇的表达。其中所表达的是：我们所接受的忠诚，会成为我们要走的路的动 力。 今天的人对于这个“方向”不是很敏感。可是对犹太教和伊斯兰教来说面向启示中心的地方 祈祷是一个不容商榷的事实，要朝向天主向我们所显示的方向；在西方世界中强加着一种抽象的思 想，甚至从某种程度上可以说是基督思想进化的结果。天主是神，他临在各个地方。这不是在说祈 祷和一个地方和方向并没有关系吗？事实上我们可以在任何一个地方祈祷，在任何地方都可以接近 他。 由基督信仰的普世性产生出了天主的普世性的观点；基督徒的目光朝向居于众神之上的天 主，他涵盖宇宙，比我们自己更临在我们内。但是这个普世性的意识是启示的结果：天主向我们显 示了自己。只有这样我们才能认识他，也只有这样我们才能通过在任何一个地方的祈祷去信赖的投 奔他。也正因为如此，基督徒的祈祷才能合适的表达对启示给我们的天主的交付。天主取了一个身 体进入了时间了空间，那同样需要在祈祷中，至少在团体礼仪中我们应该向一个成了血肉的天主讲 话，通过圣言，通过基督朝向天主圣三。初升的太阳的象征一方面表达了超越任何地方的普世性， 同时也表达了神圣启示的具体性。这样我们的祈祷融入到各民族走向天主的进程中。 那祭台呢？在圣体礼仪中我们面向哪里祈祷？普遍来讲，在拜占庭建筑中保留了我们刚看过 的形式，在罗马却有不同的发展。主教宝座被移到了拱顶的正下方，所以祭台也就置于偏侧。在拉 特朗大殿和圣母大殿这种形式一直保持到四世纪。而伯多禄大殿在大额我略期间（590—604）将祭 台靠近了主教宝座旁边，可能是因为这个位置是在伯多禄的坟墓上方。这种方式具体的表达了与所 有时代诸圣的共融中举行主的祭献。 礼仪之精神] 将祭台建在殉道者们的坟墓上边这一习惯可能很早，也表达了同样的观点：殉道者在历史的 进程中使基督的祭献临现；可以说他们是教会生活的祭台，教会不是由石头建造成，而是由成为基 督身体的肢体的人所形成的。如此来表达这一新敬礼：祭献是人类与基督一起在爱内被转化。好像 后来许多罗马的圣堂都模仿了伯多禄大殿所采用的形式。 [拉辛格枢机 这一发展的个别细节成了争论的话题，对于我们的反思并没有什么重要性。倒是在刚过去的 这个世纪中由其它的话题引起了争论值得我们注意。测绘学的研究发现：伯多禄大殿的指向是向西 的。这样主礼如果愿意像基督徒礼仪传统所要求的将目光指向东方的话，就应该站在信友的后面， 就是从后面去看信友。无论如何伯多禄大殿都对其他之后的圣堂起到了直接的影响。在刚过去的这 个世纪的礼仪改革中，为发展一个新的礼仪形式的观点，接受了主礼的这种方式。这样圣体圣事的 23
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    第二部分 礼仪中的空间与时间 举行应该是面向信友（Versus populum）；可以接受伯多禄大殿模式中的祭台位置是正常的位置， 这样司铎和信友就可以面对面的彼此看见，形成一个圆圈。只有这样才适合基督徒礼仪的精神，才 能表达主动的参与。只有这样才符合最后晚餐的原始形式。 这些结论似乎很有说服力，在大公会议之后（大公会议并没有谈到面向信友的方式），各地 都新建了新的祭台，今天可以说，面向信友举行礼仪好像是由梵二大公会议所实行的礼仪改革的真 正成果，事实上却是一种新方式最可预见的结果，其中的含义不只是位置在哪里，而是表达了一个 对于礼仪本质的新观念，将礼仪视为一个团体的聚餐。 很明显，这样就将罗马大殿祭台位置的意义曲解了。置于最后晚餐，这里所表达的形象也不 准确。对于这一方面我们看路易·布艾所写的：“认为面向信友举行礼仪是原始的方式，特别是最 后晚餐所表达的方式，这是一个错误的观念，因为这只是过去的一个聚餐方式，与是否是基督徒没 有一点儿关系。在初期基督徒时代，主持聚餐的人从来不坐在其它用餐人的对面。大家都坐在桌子 的一边形成一个∑形或者马掌形。所以在古代基督徒中谁也没有想到要面向信友主持聚餐。更好说 为能突出团体性所采用的是正好相反的方式：那就是所有的参与者都坐在桌子的一边。” 当然对于这个宴会方式的分析还要加上：宴会或聚餐并不能适合的表达圣体圣事。毫无疑问 主是在犹太（巴斯卦）晚餐中引入了基督徒敬礼的新意，但他要我们重复其中的新意而不是宴会的 本身。所以很快其中的新意就与古老的外在形式分开并找到了合适的方式。这一方式已经在圣体圣 事指向十字架的事实中得到提前实现。所以是由圣殿的敬礼过渡到合于 Logos 的敬礼。 另外一点是会堂的圣言礼由基督信仰得到更新和深化，融入基督在圣体圣事中死亡与复活的 记忆中；这样就实现了“你们要这样做”的诫命。这一新的内在形式不能只局限于一个聚餐，而是 与圣殿和会堂、圣言和圣事以及宇宙和历史性层面保持联系。此形式正表达在初期教会闪族基督徒 氛围的礼仪结构中。自然这在罗马也是根本形式。我再次引用布艾有关这方面的话：“对于主礼在 信友前面或者后面举行礼仪，在初期（也就是说，在 4 世纪以前），从来没有人去看其中的重要 性，甚至都没有人去注意到这一点。如同西里肋·沃格（Cyrille Vogel）教授所显示的，唯一重 要的是主礼面向东方宣读感恩经以及其它的祈祷经文......甚至在圣堂的结构可以使主礼面向信友 祈祷时，我们不应该忘记不只是主礼面向东方，而是与信友一起面向东方”。 在现代，这种意识在逐渐晦暗，不管是在圣堂的建筑还是在礼仪的举行上直至完全丢失。这 样才能解释为什么将主礼的方式命名为“面向墙壁”或者“背对信友”，是很荒唐且是无法接受 的。也只有这样才能解释为什么后来宴会或者聚餐的方式竟成了基督徒礼仪的方式，这种方式得到 现代艺术的装潢。事实上，这是引入了以前从来没有过的，甚至予以绝对化。实际上司铎，或者现 在更通行的叫法“主礼”，成了全部礼仪的参照点。一切都取决于他。他成了当受注目的那位，我 们则参与他的行为，并回答他，是他的创意在支持这礼仪的整体。如此就可以理解为什么现在试图 礼仪之精神] 去除“他”的成分。分配并重视不同的行为以及一些有创意的小组来作礼仪的准备是不错的，但首 先应该是主动的融入。 越来越不注意天主，越来越重视那里所聚集的人。便无论如何都不愿意接受一个既定的规 则。司铎的目光注视于信友所形成的团体形成一个封闭的圈子。已经不再是一个向前向上开放的团 [拉辛格枢机 体，而是一个封闭的团体。 一起面向东方不是一个“面向墙壁”的礼仪，也不是司铎“背对信友”的问题，在此并不去 重视司铎。就像在会堂中大家一起去看耶路撒冷，同样，面向东方就是主礼和大家一起去看主。用 梵二大公会议礼仪宪章的编纂人之一，云格曼（J.A.Jungmann）的表达，更好说是：司铎与信友朝 向一个方向，知道一起走向主。信友和司铎不是形成一个封闭的圈子，不是你看我来我看你，而是 如同在路上的天主子民，一起走向东方，走向基督并与他相遇。 24
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    第二部分 礼仪中的空间与时间 但，这里面没有某种程度的浪漫主义和怀旧吗？基督徒祈祷的原始形式对我们今天还有意义 吗？或者更好说我们应该寻找适合我们时代的方式？当然我们不能只是去模仿过去。每一个时代都 应该找到它本质的东西并将之表达出来。重要的是以不同的方式发现这一本质。如果完全摈弃上个 世纪的新形式肯定也不完全对。重新将祭台靠近信友是合法的，因为当时在很多情形下祭台离信友 已经很远了；尽管在一些圣堂里保持了将祭台放在偏侧的传统，位于司铎和信友之间。除了圣祭礼 之外，当时重新强调圣言礼的地位也很重要；事实上这是一个宣读和一个响应，所以，宣读的人要 面对聆听的人是可以理解的；这里在答唱咏中接受所听到的，并将之内在化，转化成作为祈祷的回 答。仍然作为根本的是：在祝圣礼中大家一起面向东方。这不是附加的，而是本质的。这里重要的 不是看着司铎的一个对话，而是共同的朝拜，去与要来的主相遇。这一行动的本质不是一个封闭在 自己之内的小圆圈，而是去与主相遇，它表达在共同的朝向中。 针对我上面所做出的结论，霍布尔（A. Häußling）提出了几点反对意见。我在上面已经提到 其中的第一点：根据他的观点，这是浪漫的寻求过去，是怀旧。此外我只谈到古代基督信仰而跳过 了之后的几个世纪，这为他来说也很奇怪。可以被视为是一个由礼仪学专家所提出的认真的反对意 见；我觉得现代礼仪学的问题很大程度上正是在于试图承认古代的才是唯一真正的标准；并以此为 标准将后来不管是中世纪还是特利腾之后所发展的都定为异端。这样甚至以恢复过去来适应改变的 规则，以至于在以一种日常生活的方式来抹杀礼仪。 为反对这一切，很重要甚至有必要注意到：过去的东西从其本身来讲并不能成为标准，也不 能说后来的都自动的定义为远离根源。毫无疑问，可以有一个生活的进化，起初的种子逐步的成长 并结出果实。下面我们还要再看这个观点。现在，如同我们已经指出的，这不是浪漫的逃避到古 代，而是重新发现根本的事物，在此礼仪表达其恒久的指向。很明显霍布尔认为朝向东方太阳升起 的地方当然已经不能引入今天的礼仪了。真的不能了吗？难道宇宙已经远离了我们了吗?难道我们 真的无可避免的封闭成了一个小圈子了吗?难道就是在今天与受造界一起祈祷不重要了吗？难道就 是在今天引入将来的层面期待要来的主就不重要了吗？难道承认新创造的进程是礼仪的根本形式就 不重要了吗？ 另外一点反对意见是认为不需要在注视东方和十字架了，因为信友和司铎互相注视就是在默 观在人内的天主的肖像；所以祈祷中的正确方向是彼此互相注视。我很难接受这个批评中的提法， 在人内看天主的肖像并不是那么容易。因为在人内的天主的肖像不是能够从脸面上看得到的。是可 以看见，但要以信德的新眼光。同样也可以在人内看到善良、正直、内在的真理、谦逊、爱，是这 些使人成为天主的肖像。但正是为了这些，才需要学习以新的眼光去看，这样正需要存在圣体圣 事。 最难的是实践方面的反对意见。有人问：现在我们要把一切都改了吗？没有什么能比经常将 礼仪改变的四脚朝天更有害的了，甚至在真正的新意中也要小心。在这方面我觉得在起初提到的艾 礼仪之精神] 里克·彼得逊（Erik Peterson）的结论可以是一个出路。指向东方与宣报人子来临的十字架有密 切的关系。这样东方很快就合于十字架的记号。如果没有可能指向东方，十字架可以作为信德的内 在东方。十字架应该放在祭台的中央，成为司铎以及祈祷中的团体的共同参照点。这样我们还是随 从在圣祭礼开始时的古老祈祷：“请你们转向主”（Conversi ad Domini）。我们注视因他的死撕 [拉辛格枢机 开圣殿帐幕的那一位，是他在父前为我们转祷，是他将我们纳入他的双臂，使我们成为生活的新圣 殿。 根据我的看法，最近几十年中真正荒唐的现象之一是：为了看到司铎而将十字架放在一边。难 道在感恩祭中十字架会成为障碍吗？难道司铎比主更为重要吗？这个错误应该尽早的纠正，这并不 需要新的改革。主才是参照点。他是历史上初升的太阳。所以，可以放一个痛苦的十字架，这会使 人想起受苦的那一位，是为我们他的肋旁被刺透，因而倾流了血和水：圣体圣事和圣洗圣事。或者 25
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    第二部分 礼仪中的空间与时间 也可以放一个光荣的十字架，以此表达主的第二次来临，使人的目光指向那里。因为祂永远是主： “基督昨天、今天直到永远”（希十三，8）。 礼仪之精神] [拉辛格枢机 26
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    第二部分 礼仪中的空间与时间 第四章 保存圣体 第一个千年的教会并不认识圣体柜。在其聚会之处首先是存放圣言的柜子，然后，特别显眼 的就是作为神圣的会幕祭台。有阶梯为能上到祭台上，祭台的周围是圣伞以及大理石做成的用来挂 灯盏的地方。这一切都有助于表达祭台的神圣性。在圣伞的柱子之间有一个帐幔。圣体柜作为神圣 的会幕，作为 Shekina 的地方，作为生活的天主临在的地方，其发展要等到第二个千年。这是神学 分析努力的结果，来强调基督在祝圣了的面形中长久的临在。 在这一点上，我们要与强调原始、浪漫的回到第一千年的观点站在对立面。根据一些人的说 法，质变（译者：Transubstanciatio 是由中世纪神学家们造出来的一个特指圣体圣事中饼酒本质 转变的词），朝拜圣事中的主，以及圣体游行都是中世纪时候的错误，这些错误应该永久的远离。 圣体圣事是为了吃而不是为了看。我们所听到的就是这些类似的见解。在经过了十九世纪以及刚过 去的这一个世纪的上半叶中，一些大神学家们对于这方面在历史、信理、神学、大公合一方面的争 论之后，以上的那些论调都显得那么轻浮而令人惊奇，好像过去的那些神学争论都已经被人遗忘 了。 我们不去看这些神学问题的细节，因为这不是这本小书的目的。绝对清楚的是在圣保禄的书 信中已经显示出酒和饼成了基督的身体；是他自己，复活了的那一位临在赐给我们做饮食。若望福 音第六章所强调的真实的临在很难被推翻。教会的教父们，从首批见证儒斯定，安提约基雅的依纳 爵起，就没有怀疑过这一临在的伟大奥迹，也没有怀疑过在感恩经中的转化。甚至另一位对精神性 层面特别敏感的神学家圣奥斯定对这方面都没有怀疑过。他的作品恰恰指出，降生及复活的信仰宣 认与复活了的主的身体临在圣体圣事中的信仰紧密联系在一起的。这一信仰超越了柏拉图主义，给 “体和血”赋予了新意；遂将基督徒的希望引入了永恒。 对于吕巴克（Henri de Lubac）的一个观点经常会有错误的解释。圣体圣事的目的是我们自 己的转化，这常是很明显的，如此我们与基督成为“一个身体，一个心神”（参格前六，17）。这 是指圣体圣事转化我们，使人类成为天主生活的殿宇，成为基督的身体；在中世纪的初期所用的词 是“奥体”（corpus mysticum）和“真实的身体”（corpus verum）。奥秘(mysticum)这个词对 教父们来说并没有现在具有的“神秘”的意思，更好说其中的意思是属于奥迹，属于圣事性的层 面。因为用“奥体”这个词所表达的是圣事性的身体，就是基督的身体在圣事中的临在。根据教父 们的观点，圣事之所以赐予我们就是为了使我们成为 corpus verum, 基督真实的身体。 由用词以及思维方式的改变导致了对中世纪这个词的意义的改变。过去用 corpus verum（真 正的身体）这个词来指圣事；可是现在称教会为 corpus mysticum，奥体，并不将 mysticum 这个 礼仪之精神] 词理解为圣事性意义，而是理解为神秘的。吕巴克对于这个词的运用很小心，可是有一些人从这个 用词的改变得出结论，认为这才是绝对的现实主义，将教父时代意义很广的一个词片面而静止的理 解为真实的临在。 这些用词的改变同时表达出了一个精神性的改变，当然这个改变不能像我们上面所看的那种 [拉辛格枢机 观点一样以一种片面的方式来陈述。应该承认这样就将圣体圣事信仰的末世性以及团体性失去了， 或者至少将之放在次要地位。如同我们已经看过的，圣事本身在新天新地以及与复活的基督的身体 的合一中可以转化人类以及世界；按照以上的观点，这一点可能已经不那么清楚的临现了。 圣体圣事首先是指向个人，更好说圣体圣事的个人性推动一体性，使人超越人与天主、我与 你之间的障碍，使人进入这个新“我们”的诸圣的共融；上面的观点不是说把这一点忘记了，更好 说是这一切已经不像以前那样清楚的临现了。尽管说在今天我们基督徒应该努力恢复这一点的意识 27
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    第二部分 礼仪中的空间与时间 已经失去了，但其中也有积极的成分。圣体圣事中的主的身体是为了使我们结合而成为他的真正的 身体。但只有圣体圣事的恩宠有能力做到这一点，因为在此主将他真正的身体给了我们；只有在圣 事中临在的真正的身体可以建树新天主之城的真正身体。 这是将两个阶段融合在一起的关键点，应该以这里为出发点。即使在古代教会也常意识到面 饼一旦被祝圣就永久的被改变了。所以要为病人保留，要对祂表达深深的尊敬，今天在东方教会还 是这样。但现在应该深入这一点：是恩宠被转化。主已经恒久性的成了这一个物质，其中不是包含 物质性的恩宠，而是他自己临在，是复活了的那一位，不可分的那一位，是他的体和血、灵魂和肉 身、天主性和人性的临在。整个基督都在那里。 在礼仪运动开始的时候，有人曾认为应该将教父时期的圣体圣事的“客观”性观念与从中世 纪起的个人性观念区别开来。根据这种观点， 圣体圣事中的临在不是个人性的临在，而是作为一 个恩宠的临在，和个人性临在不一样。这真是荒唐。如果看圣经，这种观点是不会找到任何支持 的。基督的身体怎么能够成为一个事物呢？只有基督完全的临在。领受圣体圣事不是去吃一个物质 性的恩宠（体和血），而是实现一位与另一位之间深入的彼此相遇。生活的主为我奉献了他自己， 他进入我内并邀请我向他交付自己，因为“我生活已不是我生活，而是基督在我内生活”（迦二， 20）。只有这种模式的交流才是一个真正人性的行为，才是一个提升并转化人的行为。 “他在那里，是他自己，他留在那里”这一意识在中世纪的基督信仰中以一个全新的幅度得 到了理解。在这方面神学反思的深入以决定性的方式做出了贡献。但比神学反思的深入更为重要的 是重新对于神圣的经验，这特别在方济各会以及道明会的福传中得到发展。 这不是对中世纪的一个误解，也不是一个边缘思想；而是通过对圣神的经验—由神学反思所 支持和光照—而开启的基督徒现实的一个新层面；同时与直到当时所相信的保持很紧密的延续性。 我们再一次重复：一个深入的信仰意识清楚的显示出他以转化了的形式临在，并存留在那里。当以 心灵、理智和感觉的全部力量深入这一经验时，意识自然的就会为这个临在创造一个合适的场所。 这样，一点一点的发展出了圣体柜的形式；常是一点一点的，自然的，最终在以前放置节约之柜 （已经消失了）的地方就放上了圣体柜。所以圣体柜以其全部意义实现了过去由节约之柜所代表 的。这就是供圣体的地方：是天主的会幕，是他临在我们中间的宝座，是他在我们中间的临在 （Shekina），不管是在最贫穷乡村的圣堂还是在富丽堂皇的主教座堂都是一样。尽管最终的圣殿 是要在世界成为新耶路撒冷之后才到来，那时耶路撒冷圣殿要以最终的方式临现。不过，在面形的 谦卑中提前实现了新耶路撒冷。 现在谁也不要说圣体圣事是为了吃而不是为了朝拜。绝对不是是一个普通的饼，一如最古老 的传统意义所强调的一样。我们刚说过，吃是一个涵盖所以人类现实的精神性进程。吃的意思是让 他进入我内，这样我的自我被转化而向一个大的我们开放，因为我们要与他一起成为“一个”（迦 礼仪之精神] 三，17）。这样，朝拜并不相反领圣体，二者也不是并列的：领圣体只有在朝拜的支持和理解下才 能达到其深度。 圣体柜中的临在并不构成一个与圣体圣事平行或者相反举行圣体圣事的概念，更好说构成其 完全的实现。是这一临在使教会内常有圣体圣事。所以教会不是一个死的空间，而是常由主的临在 [拉辛格枢机 重新给予生命，这一临在来自举行圣体圣事，将我们引入其中并常使我们参与宇宙性圣体圣事。 难道还有信徒没有经验到这一点吗？一个没有圣体圣事性临在的教会从某种意义上说是死 的，尽管邀请人祈祷。一个在圣体柜前常点燃着灯的教会常是生活的，常常远超过一个由石头建成 的建筑物：那里主常在等着我，在召唤我，他愿意我的全人成为“圣体圣事”。如此，他在准备我 接受圣体圣事，使我走向他的第二次来临。 28
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    第二部分 礼仪中的空间与时间 中世纪的这一个改变本身虽有损失，但也使我们更好的深入伦理层面，发现了晚餐厅中所建 立的奥迹的伟大。多少圣人都是由此汲取营养而在其中被引向主！特别是那些爱近人的圣人们！这 是一个宝藏，我们不能丢掉。为能使主的临在以具体的方式碰触到我们，在圣堂的建筑中应该为圣 体柜找到合适的位置。 礼仪之精神] [拉辛格枢机 29
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    第二部分 礼仪中的空间与时间 第五章 神圣时间 现在我们来看在基督徒的礼仪结构中神圣时间的意义，这在第一章已经进行过反思，其中谈 到基督徒礼仪中空间和时间的意义。所有的时间都是天主的时间。永恒之言通过降生成人使人类的 存在成为他自己的存在，这样将时间纳入永恒的空间中。基督自己是时间与永恒之间的桥梁。 初步来看，如果说在永恒的“永远”与流逝的时间之间不可能存在关系的话，那现在便是永 恒（译者：这里作者用的是大写），自己吸引时间走向他。天主的永恒不是单纯的没有时间、否定 时间；而是掌管时间，与时间一起，在时间之内实现一切。这一个“与时间一起”在成了血肉，常 是人的圣言中得到具体化。 所有的时间都是天主的时间。但另一方面，在教会时期的特别结构中我们所了解的这一个 “之间”—阴影与纯现实之间—要求有一个记号，一个特别选定的时间，其目的是将时间作为整体 放在天主手中。这一点正是圣经中普世性的特点：并不建基于人普遍的超越性上，而是要通过拣选 达到整体。在这一点上无可避免的要问：真正来讲，时间是什么？很明显像这样的一个问题，曾触 动了各个时代的大思想家们，我们不能完全回答。但为了理解时间与礼仪的关系的特别性，有必要 对这方面简短的指出几点。 首先，时间是一个宇宙性现实：地球围着太阳转（或者以前认为太阳围着地球转）形成一个 旋律，我们称之为时间，昼夜交替，日复一日，寒来暑往，年复一年。与此太阳的旋律一起另有一 个周期更短的月亮的旋律：从朔日到望日然后周而复始。在文化史上由这两个旋律创造了两个标 准，而形成不同的结合。两者都表达人类和宇宙整体的关系：时间首先是一个宇宙性现象。人和其 它星球共处，日月的运行决定人的生活。但与这个现实一起并在此之上存在另一些规律，从某种程 度上来讲是不同程度的存在有其本有的规律。比如说植物有生长期，树木有年轮指出树木内在的时 间，当然无可分离的联系于宇宙的时间。人有自己成长和消亡的时间。可以说人心脏的跳动是他内 在的时间；另一方面在其中人的机体、心理以及灵性层面形成一个神秘的综合。同时人的这一时间 融入宇宙的伟大甚至历史的公共遗产中。我们称历史的人类的道路是时间的一个特别方式。 所有的这一切都临在礼仪中都以特别的方式指向时间。基督徒敬礼的神圣空间本身就是向时 间开放：方向的最终意思是祈祷指向初升的太阳，这一祈祷的指向成了历史意义的代言人。指向耶 稣基督的逾越奥迹，指向死亡和重新开始。将世界的未来和历史的完结指向救主的最终来临。这样 在基督徒祈祷中空间和时间交织在一起：空间本身成了时间，而时间可以说也具有了空间性，进入 空间。如同时间和空间交织在一起一样，历史和宇宙也交织在一起。由太阳确定的宇宙性时间成了 人类时间的代表，所以也就成了历史性时间；指向天主与世界、历史与宇宙、物质与精神的合一： 礼仪之精神] 总之一句话是指向“新城”，其中的灯是天主自己，因为时间成了永恒而永恒成了时间。 对于时间我们在旧约的宗教氛围中会看到两个区别：一方面建立了指向安息日的星期结构。 另一方面是节庆，一部分是由创造的内容所确立的，除了游牧传统的节庆外，有播种与收获；另一 部分由天主在历史中的行动而决定。这两个根源时常结合在一起。这一个基本形象在基督信仰中仍 [拉辛格枢机 然有效，在此保存了与犹太遗产一个很深的延续性，这指的是时间的次序。同时在基督信仰中经过 净化和光照之后，也加入了其它宗教向唯一天主的奉献的传统。 我们从星期的结构开始，已经看过安息日作为盟约的记号引入时间中，在创造和盟约之间建 立了一个互相的合一。这一个基本秩序也出现在十诫中，并继续在基督信仰中存在。可是借着圣言 降生成人、十字架和复活，盟约被提升到了一个超越的程度，甚至要谈一个“新盟约”。天主再一 30
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    第二部分 礼仪中的空间与时间 次的以一个新的方式使盟约最终达到普世性。天主的这一个行为也影响到了星期的结构：其高峰、 其它一切所指向的是耶稣“第三天”的复活。 在反思最后晚餐的时候我们看过最后晚餐、十字架和复活紧密的联系在一起；耶稣直至死亡 的交付使他在最后晚餐中所说的话得到具体实现。如果死亡是最终断语的话，那这一交付就缺乏意 义。这样新盟约借着复活达到其实现：现在人永远的和天主结合在一起。是现在真正以不可分离的 方式结合。所以复活的日子是新的安息日。是在那一天，主临在他自己的人中间，邀请他们参与 “礼仪”，参与天主的新光荣；是在那一天他将自己交给了他们。第三天的早晨成了基督徒举行礼 仪的时刻。 圣奥斯定以最后晚餐、十字架和复活之间所存在的关系为出发点，显示出在内在的一体性 中，最后晚餐如何以一种自然的方式成为复活清晨的祭献，也正是如此实现了最后晚餐的时刻。由 旧盟约向新盟约的过渡中，清楚的显示出复活的日子成为安息日是盟约的新记号。主日接受了过去 的安息日所有的意义。这一天有三个不同的称呼：从十字架的角度看是第三天；在旧约中第三天是 天主显示的日子，在等待的时期之后天主在这一天显示给世界。如果我们以星期的结构为出发点， 这是一周的第一天。最后教父们加上另一个观点，如果我们去看过去的一周，这是第八天。 这样三个象征最终联系在一起，毫无疑问最重要的是一周的第一天。在形成基督信仰的地中 海地区，一周的第一天被视为太阳的日子，其它的日子则与当时所认识的星体联系在一起。从基督 复活的日子起，基督徒举行礼仪的日子是为纪念天主的行为。可是突然发现这个日子也表达基督徒 祈祷方向的宇宙性象征。太阳在宣报基督，宇宙和历史也在讲论他。 另外还应该加上另一点：第一天是开始创造的日子。新创造涵盖旧创造。基督徒的主日同时 也是对创造的庆祝，感谢创造的恩宠，感谢天主的创造行为使得世界上存在事物。感谢在人消极的 参与之后，天主没有允许受造界的毁灭，而是重新恢复。 第一天包含保禄的这一思想，受造界期待天主子女的显扬（罗八，19）：如同罪恶摧毁了受 造界（我们可以清楚的看得到！），同样只有“天主的子女”出现时受造界才得以恢复。这样，主 日使得在创造叙述中“你们要管理大地”（创一，28）这一诫命的意义更形清楚。这并不意味着你 们要奴役大地！也不是耗尽大地！做你们想做的！这里很不同：你们要承认大地是天主的恩宠！你 们要保存大地，照顾大地，使之真正成为天主的乐园，并实现其最深的意义；以便在大地中天主也 成为“万物中的万有”。 教父们称复活的日子为第八天所想表达的正是这一层面。主日不只将目光指向过去，也指向 前方，将目光指向复活便意味着指向末世。复活的日子落在安息日的第二天，可以说在此基督超越 了时间，将这一天提升到时间之上。教父们得出的结论是世界历史从其整体可以被视为七天的一个 大星期，与人类的时代相符合。所以现在第八天表达一个以复活开始的新时间，从现在起已经超越 礼仪之精神] 时间。在礼仪中我们伸开双手为能达到祂，同时这会为我们带来益处，因为这是在天主内世界最终 的象征，因着天主与其受造物的最终结合而超越了阴影和形象。以这个第八天的象征为出发点，圣 堂中的圣洗池经常建成八角形，为了解释圣洗是在第八天的诞生，这是在基督的复活和新时期内所 开始的。 [拉辛格枢机 所以为基督徒来说主日是真正时间的标准，来确定他的生活节奏。这不是外在的说服，而是 历史记忆、对创造的记忆以及希望的神学的唯一综合。为基督徒来说是复活的节日，这一节日在每 周都重复，但这并不减损对耶稣逾越的特别纪念。从新约中可以清楚的推演出耶稣以完全的意识走 向他的“时辰”。若望福音所特别强调的“耶稣的时辰”毫无疑问有很复杂的意义。但首先是指向 一个日期，耶稣不愿意在一个随便的日子死去。他的死为历史、为人类、为世界都有一个意义。正 因为如此，便应该在上下文中来确定宇宙性和历史性抉择的确切时辰。它与出谷记第十二章中所规 31
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    第二部分 礼仪中的空间与时间 定和描述的犹太人的逾越节紧密的联系在一起。不管是若望福音还是致希伯来人书都显示出其中还 包含其它节庆的内容，特别是净化的日子。可是其真正的参照是巴斯卦：他的死不是一个事故，而 是一个节日，在其中总结以前以象征的方式所开始的逾越节的意义。如同我们已经看过的，引导形 象走向现实，交付是为了服务。 巴斯卦是耶稣的“时辰”。正是联系于这一日期的事实显示出耶稣死亡的历史—宇宙性意 义。从根源上讲，巴斯卦是一个游牧节日；从亚伯尔直到默示录，被宰杀的羔羊都是救主的预像， 是真正祭献的预像。没有必要去看圣经所描述的游牧民族中的宗教起源细节。很重要的是，一神思 想的产生，不能出自大城市或者靠近大河的肥沃国家。这一思想只能产生在荒野中，其中只有天和 地；这一思想的发展只能是一个行路的人缺乏固定的住所，不能将一个确定的地方神圣化，而只常 依靠与他一起行走的天主。 最近发现巴斯卦节的日子正好是白羊星座出现的时期。这一点如果说有意义的话，那也只能 是在确定巴斯卦日期的当时有片面的意义。巴斯卦的本质是指向耶稣死亡和复活的日子，从其本身 就与犹太人的节庆保持很紧密的关系。当然正是在这一关系中再一次的看到新旧约之间的延续性， 并从此引出基督徒的新意。这其中也孕育了第二世纪中有关复活节日期的冲突。这一冲突在尼西大 公会议（325）中才得到解决，至少在普世教会范围内是这样。因为一方面在小亚细亚的习惯是在 尼散月 14 日犹太人的逾越节那一天庆祝基督徒的逾越节。另外一方面特别在罗马所发展的习惯是 特别将主日视为复活的日子，这样基督徒的逾越节应该在春天的第一个月圆后的主日来庆祝。尼西 大公会议做出了一个解决办法。将阳历和阴历紧密的联系在一起：宇宙秩序对于时间的两种表达与 以色列的历史以及耶稣的终点紧密的联系在一起。 我们再回到羔羊（山羊星座）的形象上来。第五世纪在罗马和亚历山大里亚之间对于庆祝逾 越节的日期有一个冲突。根据亚历山大里亚传统应该是 4 月 25 日。大良教宗（440—461）批评这 一日期太迟，指出根据圣经的要求逾越节应该在第一个月举行。不是 4 月，而应该是太阳第一次经 过黄道的时期，也就是说是山羊星座出现的时期。黄道的记号在天空中的出现事前已为时间所指 示，就是的除免世罪的“天主羔羊”（若一，29），这里包含所有无辜者的奉献并使之具有意义。 被缠住角的那只山羊作为天主亲自选择来代替依撒格的祭献，这只神秘的山羊现在被理解为基督的 预像，缠住山羊的那棵树是山羊座黄道的形象，现在是基督被钉十字架的天体预像。 到这里还应该看另一点：犹太传统将亚巴郎的祭献定在 3 月 25 日。这一天也被认为是创造世 界的日子，是在这一天，天主说：“有光”；这在下面我们要更清楚的去看。很快这一天就被视为 基督死亡的日子，最后这一天也被视为基督的肉体开始存在的日子。所有的这一切从某种程度上将 都在伯多禄前书中出现，其中将基督视为出十二，5 中所谈的“没有瑕疵”的羔羊：“是在创世以 前就被预定了的”（一，20），默十三，8 中“从创造之初被宰杀的羔羊”这句神秘的话现在可以 从这层意义上去理解；尽管有其他的传统强调其中的对比性。可以看到以这些宇宙形象为出发点， 礼仪之精神] 基督徒前所未闻的了解基督的普世性意义，此外也可以理解建基于信德的望德之伟大。我觉得如果 我们愿意重新理解和生活基督信仰事实的全部深度和广度，我们也应该恢复这一宇宙性目光。 我想补充两点与复活节有关的。我们已经看过，直到现在所有的形象，基督信仰有很多都是 来自太阳的象征。尼西对于复活节日期的最终确定是以阳历为根据但并不打破与阴历的关系。在各 [拉辛格枢机 个宗教中，月亮由于经常改变都经常被视为阴性的象征；特别是损减的象征。这样月亮的宇宙性象 征就与基督徒的逾越节所庆祝的死亡和复活奥迹联系在一起。在春天第一个月圆后的主日作为复活 节的日子，这样就将太阳和月亮的象征结合在一起：损减由不变来接受。死亡成了复活因而涵盖永 生。 32
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    第二部分 礼仪中的空间与时间 最后我们应该去看，尽管有这一切，即使在以色列逾越节也不纯粹是宇宙性节日，而是从根 本上建基于一个历史纪念：是庆祝出离埃及的节日，庆祝被解救，这样以色列开始作为天主的子民 在历史中前进。以色列的逾越节是纪念天主的解救行为，并开始形成团体。这一节日的内容也构成 基督徒节日的内容，并可以帮助人理解基督复活的深意。 耶稣曾有意识的将他最后的跨越与以色列的逾越节联系在一起，并确定了他的“时辰”。所 以在以色列的记忆与基督徒的三日庆典之间应该有一个很深的联系。人类的最后威胁是死亡。人从 死亡中被解脱才会得到真正的解放。事实上以色列在埃及的工作是一种死亡，其目的是毁灭一个民 族。所有的男性后裔都被判了死刑。可是在逾越节的晚上，天使走遍埃及击杀埃及人的长子。解救 是为得到生命。基督，受造界的长子，祂承担了死亡并以复活摧毁了死亡的能力：死亡已经不是最 后断语。圣子的爱比死亡更有力，因为是将人与天主的爱结合为一，天主是存在本身。这样基督的 复活不去看一个个人性目的。现在他在，并存留在那里，因为他生活着。他将我们结合为一乃为使 我们生活：“我生活你们也要生活”（若十四，19）。从逾越节的角度看，基督徒是“生活者”， 是从死亡比生命更有力的存在中找到出路的人，是找到真正生命的人：“永生就是：认识你，唯一 的真天主和你所派遣来的耶稣基督”（若十七，3）。 从死亡中的解救同时也是从个人主义的囚禁中的解救，是出离自我的监狱，出离没有能力去 爱和交流。这样逾越节成了圣洗的伟大节日，可以说人经过红海，出离过去的存在为能进入与复活 了的那一位基督的共融，并与所有属于基督的人共融。复活创造共融，创造天主的新子民。死去的 麦粒不是一粒，而是要结出许多果实。复活了的那一位不是他自己，而是将全人类都吸引向他，这 便实现了所有人的普世性共融。 所有在犹太人的逾越节中所表达的意义在基督徒的逾越节中都临在。不是去纪念一个过去了 而没有办法重复的事件，而是如同我们已经看过的，“一次”所发生的成了“永远”的：复活了的 那一位生活着给人生命，生活着创造共融，生活着走向将来，生活着指出道路。可是我们也不要忘 记这个历史—救恩性的节日是向前开放的，指向将来的，有一个宇宙性的根子，不会放弃这一点： 有朔有望的月亮成了死亡与复活的宇宙性象征，第一天的太阳成了基督的使者，他“活像新郎一样 走出了洞房，又像壮士一样，欣然就道奔放”直到时间和空间的尽头（咏十九，6）。所以基督徒 的庆节不能任意的受时间摆布，耶稣的“时辰”再一次的向我们显示出宇宙时间与历史时间的融 合。藉着节日我们进入创造的节奏中并进入天主与人的历史中。 在看圣诞节期之前，我愿意去看由上面的讨论所产生出来的一个问题。上面所描述的宇宙性 象征只是在地中海以及近东地区有全部的意义，是在那里形成了犹太和基督宗教。普遍来讲，在北 半球也有意义。可是在南半球就正好相反：基督徒的逾越节不是在春天，而是在秋天了；圣诞节不 是在冬至，而是落到夏天。这里提出了礼仪本地化的严肃课题。如果说宇宙性象征这么重要，那不 也应该将之引入节庆中吗？沃博（G. Voß）的有理的回答是，如果我们将基督的奥迹降到一个宇宙 礼仪之精神] 性宗教的话，那结果就是将历史性屈服于宇宙性。但不是历史为宇宙服务，而是宇宙为历史服务。 这样宇宙在历史中找到其中心和目的。 降生成人也表示与根源保持联系，与其人性，与其特殊性保持联系。正是这一点保证支持我 们的不是神话，而是天主真的为我们行动，将我们的时间置于他手中；现在经过“一次”这个桥梁 [拉辛格枢机 我们可以碰触到他仁慈的“永远”。应该去看象征所能达到的和天主在历史中的行为所能达到的。 沃博已经显示出秋天的一些特点也临在于逾越奥迹中，可以帮助我们更深更广的理解这个节日，这 可以是南半球的特点。另一方面，不管是圣经还是礼仪本身都指示出对于象征应该有所限制。 我们已经注意过，为解释耶稣的苦难，若望福音和致希伯来人书不只运用逾越节从时间上讲 与耶稣的时辰相吻合；另外也从净化的节日的礼节去看，这个节日是在第七个月（9 月与十月之 33
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    第二部分 礼仪中的空间与时间 间）的第十天举行。可以说耶稣的逾越节既包括希伯来人的逾越节(春天)，也包括净化的节日（秋 天）。他使秋和春结合在一起：秋天成了新的开始；但春天作为他死亡的时刻，也指向时间的终 结；根据教父们，秋天是基督到来的时期。 在大公会议的改革之前，礼仪节期的结构很特别，毫无疑问很久没有人深入的理解这种结构 了，只是以很肤浅的方式来接受。根据这种结构，在复活节之前或者之后应该缩短或拉长圣诞期。 这几个在这里没有办法举行的主日就挪到礼仪年的结尾。如果仔细的去看为这几个主日所安排的读 经，就会发现很多读经是有关播种的，这样就指向福音中播种的比喻。而正是秋天或者春天是播种 的季节。春天播种为秋天收获，秋天播种是为来年收获。播种总是指向将来，包括要开始的一年， 也包括已经结束的一年，因为结束的一年是指向另一年的开始。两方面都看到希望的奥秘，这在刚 结束的一年中看到其深度，同时超越结束指向新一年的开始。去看这些观点并将之运用到南北半球 基督徒的共同意识中，可以建树一个真正的本地化；这样在南半球的人可以帮助在北半球的人发现 奥迹的广度和深度的更多层面。也可以通过这一点两个半球都重新去发现其中的宝藏。 尽管很简短，我们现在还是要去看礼仪年的第二个重心：圣诞期，这比复活节的发展要晚一 些，是产生自复活节并为此服务。主日与基督徒祈祷时朝向东方的传统类似，是基督徒时间的一个 本质成分，来自基督信仰的根源。主日是一个很确定的因素，构成基督徒存在的根本，安提约基雅 的圣依纳爵这样强调：“我们生活不再合于安息日，我们属于主日”。但在新约中基督徒的目光已 经从逾越事件指向了基督在童贞玛利亚胎中的降生成人。若望福音作为新约信仰的综合，就将圣言 降生成人的神学与逾越的神学放在同等地位，二者并不矛盾，而是作为对耶稣基督、成了人的天主 子、救主的同一信仰的两个重心。十字架与复活包含降生成人。只有子—天主自己偕同他—真正的 “下降”并在“童贞玛利亚内取得肉形”这一前提下，耶稣的死亡和复活对我们大家来说才是现实 的事件，碰触我们每一个人，将我们从由死亡所确定的过去中解救出来，为我们开启现在和将来。 同时降生成人指向这一个“血肉”，世界性的存在，而得到无限的存在；这就有了逾越的转化。承 认圣言降生成人是对基督信仰的重心之后，也应该在礼仪庆祝中找到表达，也应该在神圣时间的节 奏中有所代表。 很难准确的确定圣诞节的根源。无论如何在第三世纪已经得到了确定的形式。东方 1 月 6 日 主显节的产生与西方 12 月 25 日圣诞节的形成差不多是在同时。尽管由于所产生的宗教文化背景不 同而造成侧重点的不一样，但两个节日的意义是相同的：庆祝基督的诞生，他是黎明的曙光，是历 史真正的太阳。我们不去看两个节日的形成上有争议的复杂的细节。我只想去看一下我认为会帮助 我们理解这两个节日的方面。 很令人惊奇，最初对于基督诞生日期的确定是以 3 月 25 日为参照点。据我所知最早提到及这 点的是非洲基督徒作家戴尔都良（150—207），他以基督在十字架上的死是 3 月 25 日这一已有的 传统为前提。在加里亚到第六世纪还保持着这一日期作为复活节不可移动的日子。 礼仪之精神] 在 243 年的一本有关推算复活节日期的著作中—也是来自非洲—，我们看到 3 月 25 日作为创 造的日期这一解释，这一个推算基督诞生的日期很特别。根据创造的记述，是第四天创造了太阳， 也就是说是 3 月 28 日，所以这一天被认为是基督诞生的日子，他被视为历史的真正太阳。这一观 点直到第四世纪，将基督的苦难与因圣神的行为在童贞玛利亚的胎中受孕视为同一天；这样在西方 [拉辛格枢机 整个第三世纪都认为基督的诞生是在 12 月 25 日—3 月 25 日之后 9 个月，在东方可能由于日历的 差别，在 1 月 6 日庆祝基督的诞生。这样也回应在同一天亚历山大里亚庆祝一个外教人的节日，是 一个神祗的神秘诞生。 今天没有人再支持过去的理论，认为在罗马 12 月 25 日的产生是为反对密特拉的神话，或者 认为是基督徒反对崇拜太阳的敬礼；这一敬礼是在第三世纪有罗马皇帝推动，旨在创立一个帝国宗 34
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    第二部分 礼仪中的空间与时间 教。最具决定性的是创造和十字架、创造和基督的受孕之间所有的关系。确实，从耶稣的“时辰” 起，这些都包含在宇宙中，是基督的预像或者预报，他是万物中的长子（哥一，15）；受造界本身 在谈论他，藉此使受造界静默的讯息得以通传。宇宙从万物的长子那里接受其真正的意义，他现在 进入了历史；是现在以他（译者：作者这里用的是大写）为出发点，受造界的存在，世界的存在 （区别于天主）的结局不再是荒唐和悲剧，而是成为积极的，尽管有混乱有毁灭。天主在第七天的 接受以真正最终的方式确定了这一点。 以这一耶稣的受孕和诞生的内容(最初是宇宙性的)为出发点，对于太阳的敬礼可以在节日的 神学中以积极的方式接受和包括。在所有的教父中我们都会找到对于这一综合的伟大叙述。比如圣 热罗尼莫在一次圣诞讲道中强调：“受造界本身证实我们所宣讲的，宇宙是我们所宣讲的真理的见 证。在这一天之前是黑暗的日子，从这一天起黑暗消失......白日出现，黑夜消失”。在圣诞夜奥 斯定对依波纳的信友这样宣讲：“弟兄们，我们也要喜乐。尽管外邦人充满喜乐，但不是可见的太 阳圣化了这一天，而是不可见的创造者”。教父们一再的看我们前面提到的圣咏第十九篇，为古代 教会来说这首圣咏成了圣诞节的本有圣咏：“他(太阳，就是基督)像新郎走出洞房”。在这首圣咏 中，被视为是对基督的预言，此外也指玛利亚的奥迹。 后来在 3 月 25 日和 12 月 25 日两个日期之间 6 月 24 日夏至这一天加入了前驱若翰的节日。 这两个日期的联结现在以洗者的话来做礼仪性和宇宙性的表达：“他（基督）应该兴盛，我却应该 衰微”。若翰诞生的节日是在一年当中日子开始缩短的时刻，同样基督的诞生是重新开始的时刻。 这个节日的结构是纯粹基督徒性的，在旧约中没有直接的模式；尽管保持了历史和宇宙、记忆和希 望的综合延续性，这也是旧约节日的特色。这些都以一个新的方式成了基督徒节日的特点。圣言降 生成人与复活之间的密切关系正是表达在这一具体的关系中，同时这也是太阳与其象征所共有的。 现在我愿意简短的去看 1 月 6 日的主显节，这与圣诞节保持紧密的联系。在这一点上我们将 历史细节以及教父们很多杰出的写作放在一边。以我们在西方的模式为出发点，来理解这一节日。 主显节就是天主的自我显示（译者，这里希腊词 epiphania 辅大《神学词典》译作：“神明或其它 超自然存有的显露”，大写 Epiphania 译作“主显节”，但这个词的大写有时也指天主的自我显 示。），即以天主在受造物中的显示为起点来解释 Logos 的降生成人；这样在天主不同的显示之间 建立一个合一：贤士来朝是外邦教会的开始，根据依六十，是各民族走向以色列的天主；耶稣在约 旦河中受洗，从天上发出声音公开宣布耶稣是天主子；在加纳婚宴中显示了他的光荣。贤士来朝的 记述在基督徒思想中有其重要性，因为各民族的智慧与圣经所谈的恩许之间有着密切的关系；显示 出宇宙的语言以及人类寻求真理的思想是指向基督。那颗神秘的星可以作为这一关系的象征，因为 这里强调宇宙的语言和人心的语言二者皆是来自圣父的“话”，这个话语在白冷从天主的静默中发 出，在其整体中填补我们人类知识的残片。 形成礼仪年（信仰之年）的大节日都是基督的节日，这样正指向唯一的天主；是他在燃烧的荆 礼仪之精神] 棘丛中显现给梅瑟，是他拣选了以色列为宣认他的唯一性。这样在基督的形象太阳之外，并与之一 起有月亮的形象；月亮不以自己的光辉照耀，而是接受来自太阳的光辉。这使我们想起我们人也不 断需要这些小的灯，他们的光也会帮助我们承认并爱慕创造的光，爱慕三位一体的天主。所以从基 督信仰的初期，圣人们的节日也就进入基督徒的礼仪年。我们已经看过玛利亚，她的形象紧密的与 [拉辛格枢机 圣诞期所形成的基督的奥迹联合在一起，自然在礼仪年中也要有玛利亚的成分。这样在基督的节日 中有玛利亚的成分是很明显的事实。后来也添上了对宗徒们、殉道者的纪念，最后也纪念各个时代 的圣人。从某种程度上可以说圣人们构成基督徒的黄道记号，在此反映天主的圣善。他们来自天主 的光帮助我们更好的承认天主的大光的内在宝藏，我们可以在这光中接受他最纯洁的光荣。 35
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    第三部分： 艺术与礼仪 第三部分 艺术与礼仪 第一章 圣像问题 在天主十诫中的第一诫，表达着显著的唯一性，他是唯一堪当朝拜的，我们可以读到：“不 可为你制造任何仿佛天上、或地上、或地下水中之物的雕像”（出二十，4；参申五，8）。可是在 旧约的中心就有对这一禁例的例外：在至圣所中应该保存纯金的赎罪盖，用来遮盖节约之柜，并被 视为取结的地方。“我要在那里与你会晤”（出二五，22）。“将我命令以色列子民的一切事都要 告诉你”。对于赎罪盖的形式，梅瑟接受了以下的命令：“在赎罪盖的两端用锤工造一对金革鲁 宾...革鲁宾的翅膀应伸开遮住赎罪盖...他们的脸彼此相对，面朝赎罪盖”（出二五，18-20）。 遮盖和护卫神圣启示的神体可以用具体形象来表达，正是为了隐藏天主临在的神秘性。如同我们已 经听过的，保禄认为被钉的基督是真正生活的“赎罪的地方”，这已经由赎罪盖（Kapporeth）做 预像，这个赎罪盖在充军期间丢失了。在此天主愿意显示他的面容。 东方的基督复活像在节约之柜与基督的逾越之间建立了很紧密的关系；画的是基督站在一块 十字形的木板上，这块木板一方面代表坟墓，另一方面也记起了旧约的 Kapporeth.有天使在基督 两侧，来坟墓傅抹尸体的妇女们在走向基督。旧约的形象保存在这里，但从复活起却取得了新意和 新的参照点：天主已经不再隐藏了，而是在子的形象中显示。用这一个在复活的圣像中有节约之柜 的表达，已经宣告了从旧约到新约过渡的根本。但为了能正确的理解全部，我们应该更仔细地去看 这一发展的主线。 伊斯兰教和犹太教从第三或第四世纪起，以绝对的方式解释对于具体形象的禁令，甚至达到 只允许用几何图形来装饰敬礼的场所；可是在耶稣时代的犹太教（甚至直到第三世纪初期）对于圣 像问题的解释都是有利的。对于救恩的圣像在会堂和教会之间存在同一的延续性，这我们在看礼仪 空间的机会上已经看到。 在这方面，考古学的研究使得我们证实在古代会堂中用很多圣经的场面来做装饰。这些场面 无论如何都不被认为是纯粹过去事实的形象，或者只是一个用具体形象的方法来教历史；而是在纪 念的同时表达一个临现（Haggada）。节日是参与天主在时间中的行为，圣像本身是记忆的结晶， 帮助礼仪现实化。 我们在地窟中所发现地基督徒所用的圣像很大程度上都取自会堂所创造的形象，但给予了这 些形象一个新形式的临现。不同的事件现在是为基督徒的圣事和基督本身服务的。诺厄方舟或者过 红海现在指向圣洗圣事；依撒格的祭献以及三个天使与亚巴郎一起用餐所讲的是基督的祭献和圣体 圣事。被拯救的事件，比如三圣童在火窑中，或者达尼尔在狮子圈中现在指向基督的复活和我们自 己的复活。在这里，甚至包括在会堂中，具体形象不是指过去，而是将历史事件包括在圣事中。在 过去的历史中，是基督在圣事中行动。我们融入这些事件。这些事件同时超越时间的流逝，通过教 会圣事性的行为使这些事件在我们中间临现。 所有历史在基督身上的集中同时也是这一历史的礼仪性中介，是对时间的一个新经验的表 达；在这里碰触过去、现在和将来，因为这一切都在复活者的临现中。如同已经看过的，现在我们 再重新强调，礼仪的现在常包括末世的希望。同样所有我们看过的这些圣像从某种程度上讲都是复 活的预像，历史要以复活为起点去重读；正因为如此，也是希望的具体形象，向我们保证要来的世 界以及基督最终的来临。 36
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    第三部分 ： 艺术与礼仪 初期的圣像从艺术角度去看尽管很贫乏，但在其中却包含了一个精神和文化的过程；自然与 会堂的艺术保持了很紧密而深入的关系。历史从复活得到了新的光照，这样圣像向我们所指出的是 一条希望之路。从这层意义上讲，初期教会的圣像常指向一个奥迹，有一个圣事性的意义，超越圣 经故事本身所讲述的。 没有任何一个古代的圣像试图表达耶稣的具体形象。对于基督更多的是表达其象征性形象， 他是一个真正的哲学家，在教给我们生与死的艺术；他是导师；更突出强调的是他是牧童。这一出 自圣经的形象特别为初期的基督徒所钟爱，因为牧童同时也被视为是 Logos 的形象。万物是藉着 Logos 而造成的，在他内有一切存在之物的模型，他是受造界的守护者。因着降生成人他将人性、 将全人类放在他的肩上带回家。这样牧童的形象涵盖全部的救恩史：天主进入历史，圣言降生成 人，寻找亡羊，犹太人和外邦人回归教会之路。 随着称为 acheiropoietos 的第一次出现，这个肖像认为不是人手所造的，是基督的面容;这 在圣像历史上有一个大的改变。六世纪中叶在东方差不多同时出现了两块“不是由人手所造的”这 样的肖像：一块叫做 camulanium，是基督的面容印在一个妇女的帕布上的，后来这块布被叫做 mandylion。这块布被从叙利亚的艾德撒移到了君士坦丁堡。今天的一些学者认为这块布就是都灵 裹尸布。在出现的这两块布上—与都灵裹尸布类似—，都有一个神秘的肖像，这个肖像不是人的绘 画艺术的成果，而是无可解释的印在了布上，所以显示的是基督，被钉而复活了的真正面容。 这块布甫一出现，便引起了人们极大的热情。因为已经可以看到主的面容了，在这之前一直 是隐藏的，似乎耶稣的许诺：“谁看见了我，就是看见了父”（若十四，9）已经实现了。有可能 看到人而天主的那一位，藉此而看到天主自己；又似乎是实现了希腊人想看到永恒的愿望。所以这 个形象应该占据几乎和圣事一样的地位，因为有一个并不少于圣体圣事的共融。甚至都达到认为形 象所代表的那一位也真实的临在。所以这个形象从完全意义上讲就不是由人手所造的，而是参与在 这个形象中给与自己的那一位者的临在和现实。很容易理解，仿照这个 acheiropoietos 所制造的 圣像就成了其他圣像的中心，这一切都曾经得到发展。 但很明显这里会有一个危险，对于这个圣像的圣事化，而超过圣事本身以及圣事的隐藏性； 可以直接看到神圣的临在。如此，便可以理解由此所引发的新意会招致强烈的反对，因而出现了从 根本上反对圣像的人，我们称之为“反圣像者”（Iconoclastia。译者：这是在第八、九世纪时出 现在东方教会的一种倾向），出现了对圣像的敌视并摧毁圣像。反圣像者的根本动机是真正宗教性 的：这会走向朝拜这一形象的危险，这无可否认；但里边也存在一系列的政治动机。为拜占庭的皇 帝们来说重要的是不去触怒伊斯兰教徒和犹太教徒。摧毁圣像可以对保持帝国的统一以及与周边穆 斯林的关系有好处。基督不能以形象来表达：这是当时的理由。只有十字架的记号（去掉圣尸）是 基督的象征。在这一争斗中真正圣像的神学得到成熟；这一讯息在今天西方处于圣像的严重危机中 也很深的影响到我们。 礼仪之精神] 基督的形象是复活者的形象，我们已经看过。对于复活者没有任何形象来表达。最初宗徒们 没有认出他来。他们必须接受指引从内里睁开眼睛以新的方式去看，才会重新认出他来并宣认： “是主”。其中最具代表意义的可能是厄玛乌二徒。首先他们的心被转变，为使他们能够承认圣经 中所记载的事实，由此为出发点他们会指向一切的根源：耶稣基督的十字架和复活。之后应该注意 [拉辛格枢机 同行者的奥迹，应该请他住下，这样在分饼的时刻，他们的眼睛开了，这和亚当和厄娃在吃了禁果 之后的情况相对照。现在他们不只看到外在的，而是看到感觉上没有出现的，但，是通过感觉而来 的：是主，他以一种新的方式生活！ 在前面提到的这个形象中确切来讲不是这个意义上的面容，更好说是以一个新的方式去看 （尽管从本质上来讲是在 acheiropoietos 所出现的面容）。这一形象应该来自向内在感觉的重新 37
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    第三部分 ： 艺术与礼仪 开放，要超越纯粹感觉性的；如同在后期的圣像神学中所说的，是在大博尔山的光下去发现基督。 通过这一内在的目光在形象上的表达，在感性的事物中看到超越感性的，但同时还是属于感觉的。 如同艾多基莫夫（Evdokimov）一个很美的表达，是“视觉的节制”。他说，制造圣像的人应该学 会视觉的节制，要在很深的祈祷中学会由艺术走向神圣艺术，这是一条很漫长的道路。圣像来自祈 祷并引导人走向祈祷，会使人从感觉的封闭中出离，感觉只会看到外在的、表面物质的，并不会接 受到精神性的本质，不会接受到 Logos 的本质。从深处看这是走向信德的跨越，这里包括现代认识 问题的全部。如果没有人内在的开放，天主就会从我们的视野中消失，而这一内在的开放使得人可 以看到更深的希望与更由价值之事物，使人在受造物中接受神圣之光。 正确理解圣像会使我们远离错误的认为感觉所表达的；允许我们通过圣像认出基督的面容， 在基督那认出父的面容。这样圣像和我们所看过的礼仪中面向东方所表达的一样：是引导我们进入 内在，朝向东方的道路是朝向要来的基督。圣像所强调的与礼仪所强调的是一个。基督学与圣三论 也是一个。是圣神开启我们的眼目，他的行动常指向基督。“陶醉在圣神中我们满饮基督”（艾多 基莫夫）。圣神教导我们不是以血肉，而是以心神去看基督，同时使我们看到父自己。 只有正确的理解了圣像的这一内在指向之后，才会更好的了解为什么第二届尼西大公会议以 及后来的大公会议在谈到圣像时候，都认为圣像是对于圣言降生成人的信仰宣认，并认为反圣像者 是拒绝圣言降生成人，是一切异端的高峰。圣言降生成人首先意味着不可见的天主进入了可见的空 间中，为了使系结于物质的我们可以认识他。圣言降生成人常临在于救恩史的现实中，临在天主在 历史上的话语中。但天主的这一个下降是为吸引我们到一个上升的进程中：圣言降生成人有一个目 的，那就是通过十字架和复活的身体的转化。天主到我们所在的地方来寻找我们，但不是为了让我 们继续留在那里，而是使我们到达他所在的那里，使我们超越自己。所以将基督的形象缩减到“历 史上的耶稣”是歪曲他的形象，认为基督只是属于过去是曲解圣言降生成人的真正意义。不应该只 去看感觉的层面，而要将感觉的层面尽可能的拓宽。只有我们与多默一起说“我主，我天主”的时 候，我们才是真正看到基督。 刚才我们看过圣像的圣三的层面，现在我们应该理解其中的本质所要达到的：天主子可以成 了人，是因为人是那一位的肖像，是天主的肖像，天主已经想到了人。第一天的光与第八天的光在 圣像中互相碰触，这里又是艾多基莫夫确切的表达的。在创造中这个光已经临在，而在第八天，因 着主的复活进入新世界，这个光达到其全部的光亮，使我们看到天主的光辉。只有接受在创造、历 史以及新世界的这一深入的关系时，才能正确的理解圣言降生成人。是在这里很清楚的看到感觉也 属于信德的部分，以新的方式去看并不消灭感觉，而是使之达到其最初的目的。 最终看来，反圣像者所依靠的是一个片面的神学，只认为天主是另一位，天主超越一切的思 想和话语，甚至启示都只是人性的反映，为表达那一位并不够，他常是不可接近的。这会瓦解信 德。我们当代人已经没有能力通过感觉来接受精神性的超越了，自然而然的就会走向逃避，这是一 礼仪之精神] 个否定的神学：天主超越任何思想，所以有关他我们所能讲的一切、一切表达天主的形象都无关紧 要。表面看起来面对天主有很深的谦逊但其本身却是骄傲，不让天主讲一句话，不允许他真正进入 历史。一方面将物质绝对化，同时宣布天主和物质没有关系，而物质本身也失去了其价值。可是如 同艾多基莫夫所说的，也有一个肯定，不是完全的否定。巴拉玛的额我略强调天主从其本质上来讲 [拉辛格枢机 是完全超越的，但是在他的存在中他愿意而且能够表现出他是生活的。天主是完全的另一位，但他 是全能的，可以显示自己。他创造了万物，这样万物有能力看到天主，爱天主。 到此，我们到达了现代，也碰触到了礼仪、艺术和信仰在西方的发展过程。在东方所发展的 圣像神学也是正确的吗？对我们也有效吗？或者只是基督信仰在东方的一个不同？我们再次以历史 事实为出发点，从古代基督信仰的艺术，直到罗马艺术的结束，也就是说，直到十三世纪初，在圣 像方面东方和西方并不存在本质上的不同。尽管在西方过分强调圣像的教育性作用（我们这里想到 38
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    第三部分 ： 艺术与礼仪 奥斯定和大额我略）。卡罗利书卷（Libri Carolini），以及法兰克福主教会议（794）和巴黎主 教会议（824）针对教会的第七届大公会议（尼西第二届大公会议）的错误理解提出批评，因为是 在此超越了反圣像论，并建立了圣言降生成人与圣像之间的关系的基础；是这一主张强调圣像的纯 粹教育和指导性作用。“基督不是通过图画拯救了我们”。 到现在，形象艺术的基本方向和主题继续保持以前的，尽管在罗马文化范围内开始了造型艺 术，在东方却没有被接受。常常是复活的基督，十字架也是如此。团体的目光指向他，他是真正的 东方。艺术的特点常是创造、基督学以及末世论的整合，从第一天到第八天。艺术指向在礼仪中所 临现的奥迹，指向天上的礼仪：罗马艺术中天使的形象本质上来讲和拜占庭艺术没有什么区别；正 是这些天使的形象显示出我们是与革鲁宾、瑟拉芬以及所有的天军一起参与对羔羊的赞颂，而在礼 仪中将分开天和地的帐幕撕裂了，这样我们融入涵盖整个宇宙的唯一礼仪。 随着哥特艺术的开始又一个大的改变。自然有一个延续性，特别是在新旧约内在的一体性 中。同时常常指向要到来的。可是中心形象改变了。已经不再表达世界的主宰，创造者，是他将我 们引入第八天。这个光荣的形象由一个表达苦难和死亡的及其痛苦的十字架代替了，不用可见的方 式表达复活，而是陈述受难的历史事件。叙述性历史占了第一位，可以说奥迹的形象由虔诚的形象 代替了。 导致这一改变的因素有很多。艾多基莫夫认为在西方十三世纪时由柏拉图主义向亚里斯多德 主义的改变占重要的地位。柏拉图主义认为感觉性事物是永恒事物的影子。在感觉性事物中我们能 够而且应该认出永恒的观念来，藉此提升我们。亚里斯多德主义拒绝观念的说法。由质和形所构成 的事物是自立的，通过抽象我可以直到这一事物所隶属的种类。于是，精神与物质的关系改变了， 随之也就改变了人类面对事物的态度。为柏拉图来说，美这个范畴是决定性的，最后的美和善是天 主。因着美的出现，我们灵魂的最深处受到伤害，而这个伤害使我们超越自己，推动我们怀念美 善，推动我们与真正的美和善相遇。在圣像神学中，柏拉图的这个提法继续保持，尽管柏拉图对于 美和欣赏的观念有大博尔的光这个观点来提升和替代。此外创造、基督论以及末世论之间的关系很 深的改变了柏拉图有关物质的观点，这样赋予物质一个新的价值和意义。 这个柏拉图主义由圣言降生成人得以转变，但这一切从第十三世纪起在西方大部分就消失 了；形象艺术所寻找的首先主要是历史事件，认为救恩史首先不是圣事，更好说是在时间中所发生 的事实。这样与礼仪的关系也就改变了。可以说礼仪被视为是对十字架事件的象征性模仿。敬礼首 先是默观基督生活的奥迹。艺术灵感不是来自礼仪，而是来自民众宗教情愫；而这一民众宗教情愫 是由历史上的圣像中产生的，在这些圣像中可以去看走向耶稣基督的道路、耶稣基督自己的道路以 及圣人们的具体生活。在圣像方面东西方的分裂是从第十三世纪起，毫无疑问这里有很深的原因， 所涉及到是不同的灵修倾向。由更表达历史性的十字架取代了面向东方，面向在路上走在我们前面 的复活的基督。 礼仪之精神] 尽管有这一切，但是不应该过分去看所有的不同点。受苦而死在十字架上的基督的表达是新 的，这没错；但是使我们想起是他承担了我们的痛苦，是他的伤痕治愈了我们。在极端的痛苦中表 达了天主救世之爱。格吕尼沃（Grünewald）的被钉十字架形象极度真实的表达了受苦，可是我们 不应该忘记这是一个安慰的圣像，使那些受瘟疫侵害而得到照顾的人承认天主是他的最后归宿，使 [拉辛格枢机 他们意识到他们在接近耶稣的痛苦，他们自己的痛苦融入耶稣的痛苦。明显的回归人性，回归基督 的历史现实的基础是另一个事实：人类的痛苦构成奥迹的一部分。圣像给人安慰因为显示出在了人 的天主的痛苦中我们的痛苦被超越，这就包含了希望和复活。这些圣像也是出自祈祷，出自对耶稣 走过的道路的内在沉思；是与基督一起，其基础是天主成了我们中的一个。显示了奥迹的现实性， 但不是远离奥迹。 39
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    第三部分 ： 艺术与礼仪 弥撒是十字架的临现，难道我们不可以从这里更深入的理解吗？奥迹达到了最高的实现，正 因为如此民众的热心可以帮助人以一个新的方式达到礼仪的心脏。这些圣像不是只显示瘟疫以及外 在可见的世界；也愿意通过纯粹的现象指引我们并为我们开启眼目去看天主的内心。 同理，与十字架的形象的关系也可以应用到所有其他哥特式“叙述性”艺术。在天主之母的 圣像中我们会看到多么强大的内在力量！像这样的圣像邀请人祈祷，因为其中内在的由祈祷来决 定。向我们显示人的真正形象，就是由造物主所创造并由基督所更新的形象。引领我们走向真正人 性的内里。我们不要忘记哥特式玻璃的伟大艺术。哥特式主教座堂的玻璃将外面的光线进行美化。 这样看到天主与人的全部历史，从创造直到他的第二次来临。墙壁在太阳光的反映下成了圣像，西 方的圣像使得空间具有了神圣性，甚至可以感动外教人的心。 文艺复兴又向前迈进了一步，朝向一个全新的方向。强调人。出现了现代意义上的美，对于 美的观点没有其他的指向，只是去看美的本身，美本身所表现的。 人经验到自己的伟大，自己的独立性。艺术在谈论人的伟大，这一伟大从某种意义上来看使 人自己感到惊奇，不需要去寻找其他的美。但在一些机会上不可能看到外教人的神话所表达的和基 督徒对历史的表达之间的区别。古代所表达的悲剧性现在被遗忘了，现在只是去看美；这就出现了 对神灵、对神话的怀念，进入一个不畏惧罪恶、没有十字架的痛苦的世界，可能这是因为过分强调 中世纪晚期的形象。在形象表达中还是基督宗教的内容，可是这种宗教艺术并不是严格意义上的神 圣艺术。不去深入圣事的谦逊以及时间本身所包含的。只是愿意通过美来享受今天、解放自我。可 能宗教改革中的反对圣像应该放在这个背景下去看，尽管毫无疑问其中的根源要深的多。 巴洛克艺术随从文艺复兴在许多方面以多种形式得以表达。最大的形式是以特利腾大公会议 所开始的改革为依归。继续西方的传统，再一次的强调艺术的教育性作用，但作为一个内在革新的 原则，它也是以从内里并指向内里的新形式来看。 圣像好似一扇窗户，其中神圣世界接近我们。揭开了时间的帐幕我们可以看到神圣世界的内 部。艺术愿意重新引领我们进入天上的礼仪。甚至直到今天我们在巴洛克式的圣堂中都可以感受到 这一唯一强调喜乐的重心，好似用形象来表达阿肋路亚：“喜乐于上主就是我们的力量”，旧约的 这句话（厄下八，10）从深处表达了这一类圣像的根深意义。 启蒙运动在一种理智和社会性的范围内远离了信仰；今天的文化是在支持这一点并寻求另一 条路；因为信德已经藏在历史中了，只是模仿过去，或者试图适应下来，或者应该接受文化的潮流 而用新的形象来表达，这经常被认为是梵二大公会议的要求。现在这一反对圣像的热潮最初是由德 国开始的，其最早要追溯到二十年代，但本身也留下了一个空缺，我们今天可以很清楚的感受到其 中的贫穷。 礼仪之精神] 从这层意义上看我们如何继续向前呢？现在我们不仅是神圣艺术危机的见证，普遍来讲，也 是艺术危机的见证，这一危机在以前并没有出现过。艺术危机是人类存在危机的一个表达；对于物 质世界的掌握程度越高，有关人的最终目的这些基本问题也就越盲目，因为这些问题超越物质层 面。这个局势甚至可以称为：精神的瞎子。面对我们该如何生活、如何面对死亡、我们的存在是否 有意义这些问题，已经不存在共同的答案了。实证主义以科学的严肃性为借口将事物限制到可以显 [拉辛格枢机 示、可以证明、可以经验的范围之内，使世界黯淡无光。数学是属于世界的范围之内，可是 Logos 作为数学的基础和原则却没有出现。这样我们的圣像世界就不会超越感觉现象，圣像的主流同时对 我们来说就是圣像的终结：不能用照相机摄下来的就不能被看到。到了这一点，形象艺术变得不可 能，神圣艺术也不可能，因为这里的目光需要看的更远。艺术曾经经历了映像的表达，有超越感觉 限度的可能，从字意上来讲成了没有目的的艺术。艺术成了由人自己所创造的世界的经验，是一个 40
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    第三部分 ： 艺术与礼仪 空的创造力，已经没有造物主圣神（Creator Spiritus）了。唯一真正能够做的是创造虚幻和空 虚，使得人想起人类试图创造的荒唐性。 要再一次的问：从这层意义上讲我们如何继续向前呢？我们要努力总结直到现在所看过的， 去看在礼仪中的艺术的一些基本原则： 一、完全不要形象与天主降生成人的信仰没有办法调和。天主在他历史的行动中进入了我们 的感觉世界为了使世界成为永恒的而走向他。在美丽的圣像中天主不可见的奥迹成为可见的，这构 成基督徒敬礼的一部分。诚然在时间的进程中常有高有低，有前进有后退，所以在一段时间之内也 会有圣像表达上的贫穷。但从来没有完全空缺。反对圣像的主张不是基督徒的观点。 二、神圣艺术的内容来自救恩史中的形象，由创造开始，从第一天直到第八天复活和第二次 来临的日子，在此总结历史的进程而将圆圈封起来。特别是圣经中的形象构成神圣艺术的一部分， 但圣人们的历史，作为耶稣基督历史的具体化以及在全部历史的进程中犹如落地而死的麦粒所结出 的成果，也进入神圣艺术。若望·达玛森指责反圣像的皇帝良第三说：“你不只是在反对圣像，而 是在反对圣人们”。就是在这一时期教宗额我略三世在罗马订立了诸圣节（艾多基莫夫）。 三、天主与人类历史的形象不只显示为过去的一系列事件，而且通过这些事件表达了天主的 行为内在的一体性。这些圣像指向圣事，特别是圣体圣事和圣洗圣事，在圣像中包含圣事的内容； 这样也包含现在。圣像与礼仪行为保持一个极为密切的关系。在耶稣基督内历史成了圣事，耶稣是 圣事的泉源。正因为如此基督的形象是神圣形象艺术的中心。基督形象的中心是逾越奥迹：基督的 出现是被钉十字架者，复活者，是要来的那一位，他的权能还保持隐藏。每一个基督的圣像都应该 综合基督奥迹的这三个基本要素，从这层意义上讲是逾越的圣像。 很明显存在多种可能，即相互强调层面的可能：圣像可以主要表达十字架和苦难，其中突出 我们现在的受苦的情形；也可以突出表现基督的复活和第二次来临。但从来不可以完全孤立的只表 现一点：在任何一个圣像中都应该临现逾越奥迹。如果一个十字架的形象一点都没有出现复活，那 需要纠正，只是一个表达伤痕和痛苦的形象。至于以逾越为中心的圣像，基督的形象常是圣体圣事 的形象：所以指向逾越奥迹的圣事性临在。 四、基督的圣像与圣人的圣像不是照片。其作用是超越物质的眼光所能达到的，在于唤醒内 在的感觉并教人有一个新的目光，在有形中看到无形。圣像的神圣性正是在于是出自一个内在的默 观。应该是这个内在默观的成果，出自信徒与复活了的那一位相遇这一事实；这样重新指向内在的 默观，是在祈祷中与主的相遇。圣像是为礼仪服务的；形成圣像的祈祷与默观应该保持与教会信仰 的共融。神圣艺术中的教会性层面是根本，这样也保持与信仰的历史、与圣经和圣传的关系。 五、西方教会不能不去看大约从十三世纪起所开始的这条路。可是也应该接受教会第七届大 礼仪之精神] 公会议，也就是第二届尼西大公会议的结论，承认教会的形象在艺术中的基本重要性和神学地位。 没有必要完全接受东方每一个大公会议和主教会议所发展出来的结论，这一切在 1551 年的莫斯科 大公会议中得到最终系统化，该次大公会议被称为一百条规则的大公会议；可是应该将其中的圣像 神学的基本方向视为主要方向。当然不应该有过分严格的规则：新的宗教经验以及新团体的恩宠应 该在教会中找到他们的位置；但是在神圣艺术（表达礼仪，属于教会性层面）与普遍的宗教艺术之 [拉辛格枢机 间还是有区别的。 神圣艺术不能是纯粹随心所欲的表达。拒绝 Logos 临在现实层面的艺术形式及单纯引起人感 觉性层面的艺术形式是无法与教会中的圣像调和的。由孤立的主观不能产生除神圣艺术。更好说神 圣艺术要求在教会内的内在形式主体。只有这样艺术才能使共同的信仰得到有形的表达，才能在信 者的心中讲话。艺术的自由也应该在神圣艺术的范围内存在，但不是随心所欲。要根据我们前面指 41
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    第三部分 ： 艺术与礼仪 出的四点来发展，并努力接受教会的形象艺术传统。没有信德就不存在一个适合于礼仪的艺术。神 圣艺术也要接受格林多人后书的要求，将目光指向主“我们众人以揭开的脸面反映主的光荣，渐渐 的光荣上加光荣，都变成了与主同样的肖像，正如由主，即神在我们内所完成的”（三，18）。 这一切在实践中如何实行呢？艺术不能像生产机器一样“生产”。常是恩宠来运作。灵感不 是一呼即来，而是无偿的接受的。在信仰中艺术的革新也不是用金钱或其它什么可买得到的。首先 要求以新方式去看这一恩宠。所以我们都应该努力获得这一有能力去默观的信德。只有拥有这一 切，艺术才会找到其合适的表达。 礼仪之精神] [拉辛格枢机 42
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    第三部分 ： 艺术与礼仪 第二章 音乐与礼仪 在圣经宗教范围内音乐的重要性只要有以下的证据就可以证明：歌唱这个词（以及由此衍生 出来的词：歌曲等）是在圣经中用的最多的词之一。在旧约中出现了 309 次，新约中 36 次。当人 进入与天主的接触，言语就不够了。会唤醒存在的不同层面自然的就是歌唱。为表达想要表达的人 的存在本身变得很微薄，甚至邀请所有的受造物与他一起歌唱：“我的灵魂，你要醒起来，七弦琴 和竖琴，要奏起来，我还要把曙光唤起来。上主，我要在万民中赞美你，上主，我要在列邦中歌颂 你。因为你的大爱高越诸天，你的忠信直达霄汉”（咏五七，9-11）。 圣经中第一次提到歌唱是在过红海之后。当时以色列最终由奴役中得到解救，在一个绝望的 情形中特别的经验到了天主拯救的能力。如同梅瑟小的时候被由尼罗河中拯救出来，所以我们可以 说他重新获得生命；从某种意义上讲，以色列也经验到了从水中的拯救，是天主大能的手重新给与 他们生命。以色列子民对于拯救这一基本事件的反应圣经如是记述：“都敬畏上主，信了上主和他 的仆人梅瑟”（出十四，31）。之后的自然反应就是：“那时梅瑟和以色列子民唱了这篇诗歌歌颂 上主......”（十五，1）。在基督徒的复活前夜礼仪中，每一年都合于这首诗歌，将之作为自己 的诗歌来唱，因为他们也知道是天主的能力从水中拯救了他们，知道天主拯救他们是为得到真正的 生命。 圣若望默示录看的更多一点。天主最后的仇敌进入了历史—由兽，兽像和它名号数字所组成 的撒旦—看起来好似以色列的圣者天主要失败了，有一个神视：“我又看见好像有个搀杂着火的玻 璃海；那些战胜了兽和兽像以及它名号数字的人，站在玻璃海上，拿着天主的琴，歌唱天主的仆人 梅瑟的歌曲和羔羊的歌曲......”（默十五，2-3）。当时的对比很激烈：凶残的野兽没有因着其 强大的能力而得胜；是被宰杀的羔羊得胜了。这样最终又重新响起了天主的仆人梅瑟的歌曲，现在 成了羔羊的歌曲。 礼仪歌曲要放在这个大历史范围中去看。为以色列来说过红海的拯救事件常是赞颂天主的基 础，是对天主的赞歌的主题。为基督徒来说，真正的出谷是基督的复活，是他穿越了死亡的红海， 是他下降到黑暗的世界，打开了阴府之门。这是真正的出谷，通过圣洗圣事重新临现：圣洗圣事是 同时生活基督的下降阴府与上升；是通过他接受新生命的共融。 在经过了出谷的喜乐之后，有一天以色列人发现自己置身于旷野中，会有危险，通向许地的 道路充满威胁。但同时也显示出天主常新的作为，这样使得他们重新去唱梅瑟的歌曲，显示出天主 不只是一个过去的天主，而且也是现在和将来的天主。毫无疑问在每一首新歌中他们都意识到这个 歌曲是暂时的，渴望最终的歌曲，渴望一个救恩，其中没有一丝害怕，只是赞颂之歌。相信基督的 礼仪之精神] 复活，承认最终的救恩，知道基督徒现在是在新约中，唱的是新歌；这是最终真正的新歌，是由基 督的复活而产生的。 我们前面第一部分提到过基督信仰的显示是一个“中间阶段”—已经不是阴影，但还不是完 全的现实，而是形象—在这里同样是如此：已经开始唱最终的新歌，但还要等到历史所有痛苦的最 [拉辛格枢机 后完成，最后结束所有的痛苦引入赞颂之祭，那里要成为赞颂之歌。 这样就建立了礼仪歌曲的神学基础。现在有必要更近的去看实践性话题。圣经中有不同的证 据提到私人以及以色列团体的歌曲，还有圣殿中的音乐，支持我们的真正泉源是圣咏。尽管由于缺 乏音乐曲调我们没有办法重建以色列的神圣音乐，但还是这本书向我们指出以色列丰富的乐器以及 不同的歌唱方式。祈祷诗歌向我们显示出不同的经验如何成为向天主的祈求和颂歌。悲伤、哭泣、 指责、畏惧、希望、信赖、感恩、喜乐，整个生命的发展都反映在与天主的对话中。值得注意的是 43
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    第三部分 ： 艺术与礼仪 在失望的情形中的哭泣可以说总是以信赖的话语来结束，是提前天主的救恩行为。所以从某种意义 上讲所有的这些新歌都是梅瑟的歌曲的翻版。一方面指向天主的歌曲强调任何世界的能力都不能救 我们出离这一失望的情形，这样只有天主是我们的护佑。但同时这些歌曲产生自信赖，即使在最深 的黑暗中也确切知道过红海是一个最终的许诺，对个人生命对历史都是如此。最后重要的一点是要 看到尽管圣咏经常是来自个人的痛苦经验，但结束总是以色列的共同祈祷；同样也强调天主所完成 的行为这一共同的基础。 对于教会的歌曲，我们可以同样以看在教会建筑和圣像中的延续性和更新的观点去看，更广 泛的来说如同由圣咏集走向教会的祈祷经文一样，歌曲也成了教会祈祷的一部分。这仍然有效，首 先，现在的圣咏集是与基督一起来颂念。在以色列的圣经中将很多圣咏认为作者是达味，这是一定 程度上的神学性以及对救恩史的解释。对基督徒来说很明显基督是真正的达味，达味是在圣神与基 督内与基督一起祈祷，尽管基督是达味的后裔，但同时是天主的首生子。 根据这个关键，基督徒合于以色列的祈祷；明白正是这样使得祈祷成为一首新歌。我们要知 道这样是给圣咏一个圣三层面的解释：是圣神在达味歌唱和祈祷的时候默启了他，使达味在指向基 督，成为基督的前驱。所以在圣咏中我们是在圣神内因着基督指向圣父。对于圣咏的这一圣神性以 及基督学的解释不只涉及到经文，也包括音乐的成分：是圣神在教达味歌唱，通过他教以色列和教 会歌唱。更进一步，歌唱超越平常的说话方式，是圣神的行为。音乐在教会内的产生是一个“神 恩”， 是圣神的恩宠：是真正的“异语”，由圣神而来的新语言。特别在其中有信德的沉醉，因 为其中超越一切理性思考的可能。但这个沉醉是从上而来的，因为基督和圣神分不开，这个沉醉的 语言是属于 Logos 的，是一个新的理性，超越一切言语，是最原始的语言，是一切理性的基础。以 后我们还会回到这一点上来。 我们已经在默示录中看到这一很广的层面，这是对基督信仰宣认的后果，得胜者的歌曲的名 字是天主的仆人梅瑟以及羔羊的歌曲。这样显示出对天主颂歌的另一个层面。到现在我们看过了在 以色列圣经中向天主歌唱的两个基本理由：需要和喜乐，困境和拯救。与天主的关系过分的确定在 畏惧上，这一面对造物主永恒能力很深的敬畏使得他们不敢提到向上主的歌唱是对天主爱的歌曲。 尽管所有经文的内在特点都是信赖，后面隐藏的是爱，但还是一个很小心的爱，是隐藏的。在旧约 中引入歌唱与爱的密切关系最初显得有些奇怪：雅歌从其本身来看只是一首人的诗歌。但将这首诗 歌加入圣经，就有了更广的解释。以色列这些美丽的诗歌是圣经中受默感的话语，因为当时认为其 中所表达的人的爱反映天主对以色列神秘的爱。 在先知的话语中，敬礼外邦的神祗被视为是卖淫（这其中有很具体的意义，因为敬礼生育之 神通常都会在礼节中与庙妓行淫）。对以色列的拣选现在是天主对他的子民爱的历史。盟约以定亲 以及婚姻的形象来解释，是天主与人、人与天主爱的联结。这样人类之爱成了天主在以色列行为的 真实形象。耶稣接受以色列的这个传统，甚至在他最初的比喻中将自己比作新郎。当人问为什么他 礼仪之精神] 的门徒不像若翰以及法利赛人的门徒一样禁食，他的答复是：“伴郎岂能在新郎还与他们在一起的 时候禁食？他们与新郎在一起的时候绝不禁食。但日子将要来到：当新郎从他们中被劫去时，在那 一天，他们就要禁食了”（谷二，19-20）。这是受难的预言，但同时也是婚宴的宣布，这在以后 耶稣的比喻中一再出现。这一主题成了新约的最后一部书默示录的中心主题：经过苦难，所有受造 [拉辛格枢机 都走向羔羊的婚宴。 这些婚宴是天上礼仪的提前，基督徒了解圣体圣事是新郎的临在，正因为如此，是天主婚宴 的提前。因为在此实现了婚姻中男人与女人之间所有的共融：如同男人和女人成为“一个身体”一 样，我们藉着领圣体也在“一个心神”中与他合一。旧约所预告的天主与人间婚姻结合的奥迹在基 督体血的圣事中得到真正的实现，但要经过他的死亡（参 弗五，29-32；格前六，17；迦三， 28）。教会的歌曲最终是出自爱：爱是歌唱的最深根源。圣奥斯定说：“歌唱是爱的表达” 44
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    第三部分 ： 艺术与礼仪 （Cantare amantis est）。这样我们回到了教会音乐的圣三性解释：圣神是爱，他是歌唱的根 源。他是基督的神，是他藉着基督吸引我们走向爱，引我们走向圣父。 在看过推动礼仪音乐的内在力量之后，要再一次的回到实践中来。圣咏中所用的歌唱这个 词，从词源去看，是古代东方语言的共同遗产；指的是由乐器伴随的歌曲（可能是弦乐乐器），有 清楚的歌词并且有确定的内容。是口传的歌曲，只允许在结束和开始的时候对旋律有改动。希腊语 圣经用 Psallein 来翻译希伯来语词 Zamir，希腊语这个词的意思是“弹”（特别指弦乐器的声 音：弦琴和竖琴）。现在这个词成特指犹太敬礼中奏乐，后来也用来指基督徒特有的歌唱方式。在 一些情况下也加上另外一个意思，就是指艺术性歌曲。这样在音乐方面圣经的信仰创造了特有的文 化表达，并为以后的本地化建立了的原则。 为初期的基督徒来说，对于音乐方面本地化可以达到什么程度这一问题很快就成为实践性话 题。基督徒团体出自会堂并接受了会堂中的圣咏以及歌唱，其中加上了基督学的新意。很快就产生 了基督徒的新的歌曲。最初以旧约为基础产生了赞主曲和谢主曲；后来就出现了完全以基督为中心 的内容，其中比较突出的是若望福音的序言（一,1-18），致斐理伯人书中基督的颂歌（二,6-11） 以及弟前三,16 中对基督的赞颂。对于最早的教会礼仪的发展圣保禄在致格林多人前书中给了我们 一个有意思的讯息：“当你们聚会的时候，每人不论有什么神恩，或有歌咏，或有训诲，或有启 示，或有语言，或有解释之恩：一切都应为建立而行（十四，26）。罗马人小普利尼奥（Plinio el Joven）写给恺撒皇帝的一封信，向他介绍有关基督徒的敬礼，因着这封信，我们得以知道在第 二世纪初，对基督的赞歌以及它的神圣性是基督徒礼仪的基本部分。 我们可以设想这些基督徒的新词比过去的歌曲形式要广泛并产生了新的旋律。似乎随着基督 徒信仰的发展，也谱写了新的乐曲以及新的诗歌，这被认为是教会内圣神的恩宠。这是希望的理 由，但同时也是危险的机会。随着教会脱离闪族根源进入希腊世界，几乎自然的就和希腊神秘主义 中 logos 的音乐和诗歌混淆在一起。这样就有危险从内里瓦解基督信仰，使之成为一种普遍意义上 的神秘主义。正是诗歌和音乐成了进入真知论的一扇门，这一致命的诱惑从内里开始瓦解基督信 仰。从这层意义上讲应该明了在确立信仰定位以及耶稣基督的历史形象的奋斗中，教会当局采取了 决定性的态度。劳底塞亚大公会议第 59 条禁止私人运用圣咏来谱写音乐以及其他诗篇；第 15 条只 允许咏唱圣咏集，“其他的歌曲不应该在教会内歌唱”。 这样完全丢失了圣经之后咏唱的习惯；以一种严格的方式回到了继承会堂的歌唱。确实应该 为这里所失去的文化传统而感到遗憾，但这是一个为了保留更大的价值而做的必要的决定。表面上 回到文化的贫穷挽救了圣经信仰的定位，正是通过拒绝一种虚假的本地化模式而为将来开启了基督 信仰的文化范围。 在礼仪音乐的历史上可以看到与圣像的平行发展。东方继续忠于口头音乐，至少在拜占庭范 礼仪之精神] 围内是这样。在斯拉夫地区，可能由于西方的影响，这方面有所发展，咏唱团表达了神圣性以及其 中的内容，打动人的心使得圣体圣事成了信仰的节日。 在西方圣咏以额我略调来咏唱逐步的发展直至达到其高峰，甚至成为神圣音乐的恒久标准， 也就是说成了教会内伴随礼仪的音乐。中世纪晚期在礼仪中发展出了多种形式并有其他的乐器；如 [拉辛格枢机 同我们已经看过的，教会不只是会堂的延续，从基督的逾越来看，而且也包括圣殿所代表的意义。 这样在教会的音乐中就引入了两点新意：在为礼仪服务的空间中艺术自由逐步占上峰；教会音乐与 世俗音乐互相渗透，特别是在成为表演性的弥撒中，弥撒的经文有一个确定的主题，另外一个旋 律，基础是世俗音乐，这样为听弥撒的人来说就好像任何一首世俗歌曲。 很明显都艺术创造力的开放以及世俗的成分必然会带来一个危险：音乐已经不是出自祈祷 了，更好说要与礼仪脱节；更进一步以艺术的独立性为依靠，音乐本身成了自己的目的，或者向其 45
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    第三部分 ： 艺术与礼仪 他完全不同的经验和感觉敞开大门。所有这一切的结果就是失去礼仪的真正本质。在这一点上特利 腾大公会议对于当时的文化争论做出了干预，确立的规则是在礼仪音乐中首先是圣言。这样对于乐 器的运用做出了限制；另一方面在世俗音乐和神圣音乐之间确立了清楚的区别。这方面比约十世在 20 世纪再一次介入。 巴洛克时代重新找到世俗音乐和礼仪音乐的统一性（在天主教地区和誓反教地区的情形有所 不同）。试图以音乐的力量来为天主的光荣服务，这样达到了文化史上的高峰点。在教会内我们可 以听到巴赫和莫扎特的音乐，在这两个人身上我们惊奇的看到天主的光荣（Gloria Dei）的意义。 我们看到无限之美的奥秘，使得我们以比在讲道中更生活而真实的方式经验到天主的临在。但其中 也有一个危险：主观层面以及音乐中所反映的激情包含神圣受造界的秩序。会有虚荣心的危险，已 经不是为整体服务，而是将音乐放在第一位。 这一切使得在十九世纪，扩张主观的世纪，在很多情形下神圣层面由表演来代替，不禁使人 想起当时特利腾大公会议的干预。以类似的方式比约十世当时努力远离礼仪中表演性音乐的成分， 宣布额我略音乐是天主教礼仪改革的标准（突出的象征性形象是巴肋特利那 Palestrina）。这样 礼仪音乐很清楚的与普通的宗教音乐区别开来，与形象艺术一样，礼仪艺术的标准与普通宗教艺术 有区别。礼仪中的艺术有一个特殊的责任，正因为如此，应该推动文化，最终指向敬礼。 在最近几十年文化的革命之后，今天我们的任务很重，毫无疑问比我们看过的历史上的这三 次危机一点都不小：真知论的诱惑，中世纪晚期现代初期的危机，以及 20 世纪初的危机，这是当 今的前奏。最近出现的三个现象显示出在礼仪音乐的范围内教会所要面对的困难。 首先是文化的普世性，教会应该显示出有能力并愿意最终超越欧洲的界限。困难是如何在神 圣音乐的范围内本地化，以便一方面能保证基督信仰的定位，另一方面可以发展其普世性。 另外两个现象与音乐本身的发展联系在一起：这两个现象最初的根源是在西方，但由于文化 的全球化，已经影响到全人类。第一个现象是所说的古典音乐除了极个别的情形之外逐步成为一种 特别区域，只有专家们可以接近，甚至他们有时候也只是凭感觉以及主观的印象来表达。 另一个现象是大众音乐与上面的现象脱节从另一条路去发展。在大众音乐中一方面是流行音 乐，这里的流行已经不是过去来自民众的意思了，最终可以定义为对轻浮的崇拜。 与此相对的是摇滚乐，是原始激情的表达，在大型的摇滚音乐会上有另一种敬礼，也就是说 是反对基督徒的敬礼。愿意在人群中，在旋律、噪音以及灯光所制造的效果中解救人。这样使得参 与的人以歇斯底里的方式脱离限制而进入原始的力量。 在圣神内所陶醉的音乐在一个视自己为监狱、圣神为锁链的音乐中很难有立足之地。同时与 过去的分离似乎是一个真正解救的许诺，使得人相信至少暂时可以尝到其中的滋味。 礼仪之精神] 我们该做什么？在形象艺术中很清楚，理论性的解答并不是真正帮助的基础，更好应该来自 内在的革新。但我还是想试着总结一下我们所反思的有关基督徒神圣音乐的内在基础。 基督徒礼仪音乐的定义从三方面看与 Logos 有关系： [拉辛格枢机 1），指向由圣经所见证的天主行动的时刻，并在敬礼中临现。天主的行动在教会的历史中继 续，但有一个不可改变的中心：耶稣基督的逾越，他的十字架、复活与升天。天主的这一历史性干 预也涵盖旧约中的拯救事件，以及其他宗教中的拯救与希望的经验，并使这一切达到其圆满。 在以圣经信仰为基础的礼仪音乐中很大程度上存在话语的优先性，是宣讲的表达。最终是来 自回应天主的爱，他在基督内成了血肉；是回应为我们而交付直至死亡的爱。因为即使在复活之后 46
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    第三部分 ： 艺术与礼仪 十字架也绝对不是一个过去的事件。这一个爱的特点常是面对隐藏的天主的痛苦，是出自深深的需 要的呼喊：上主，求你垂怜（Kyrie, Eleison），是希望，是祈祷。但是这一个爱常可以以提前的 方式经验到复活的真理，也包括感受到被爱的喜乐，这一个内在的喜乐就是哈丁所说的礼仪经文的 音乐所带来的被超越的感觉。 与 Logos 的关系首先是指与话语的关系。从这里衍生出在礼仪中歌曲要比乐器优先（这无论 如何都不是要排除乐器）。这样可以明了圣经和礼仪的经文是确定的语言，并成为确定礼仪音乐的 标准。这里没有一点反对创造“新的赞美诗”的意思，而是迸发灵感与创造的基础，系于感受到天 主的爱，也就是他的救恩。 2）， 圣保禄说我们不知道该如何祈求，是圣神自己以“无可言喻的叹息”替我们转求（罗 八，26）。歌唱和异语作为祈祷本身是以特殊的方式超越话语，这是圣神的恩宠；因为圣神就是 爱，是他在我们内实行爱，指引我们歌唱。但是因为是基督的神要传告“由我所领受的”（若十 六，14），所以由圣神而来的恩宠要超越一切的话语，正因为如此，才会创造并支持生命本身，就 是基督。超越话语，但不是超越言（译者：这里“话语”和“言”是同一个词，区别只是大小 写），不是超越 Logos。这就是第二方面礼仪音乐中指向 Logos 的方式。也就是在教会传统中所说 的圣神在我们内行动使我们沉醉的意思。但最终还是有一个深入的理性，避免陷入无法控制。这在 实践中可以具体到音乐的历史中。 柏拉图和亚里斯多德对于音乐的描述显示出当时的希腊世界应该在天主和人这两种形象中做 一个选择，更具体的来说就是在两种根本不同的音乐中选择一个。一方面是柏拉图以神话的方式所 描述的光明和理智之神阿波罗，这种音乐从精神的内在吸引感觉，将人引向圆满；这种音乐不会消 灭感觉，而更好说是引入人类的一体性中。提升精神正是为了联系于感觉，使得感觉在与精神融合 的那一刻得到提升；正是以这种方式表达人在存在的整体中的特殊地位。 另一方面存在柏拉图所说的玛斯亚（Marsyas）的音乐，从文化史的观点去看，可以称之为 “感觉性音乐”。是将人置于感觉的超越性中，践踏理性，将精神置于感觉之下。柏拉图（亚里斯 多德更详细）所提出的乐器和音调的形式在很多方面对我们来说都很奇怪。但是这个改变在整个宗 教历史中都临现，甚至到今天对我们来说都是一个完全真实的方式。 基督徒的礼仪不是向任何一种音乐都开放的。它有一个标准，就是 Logos。根据圣保禄，可以 以唯一根据是否是圣神在推动我们来说：“耶稣是主”这一原则来区别是来自圣神还是来自恶神。 圣神将我们引向 Logos,引向举心向上（sursum corda）的音乐。将人提升、整合而举心向上是合 于 Logos，合于 Logike latreia(合理的敬礼，合于理智、合于 Logos 的朝拜)，这是我们在本书的 第一部分所谈到的；而不是单纯没有意义的陶醉或者纯粹的感觉。 3）， 在基督内成了血肉的言 Logos 不仅为个人或者历史来说是创造性的力量，而是一切的 礼仪之精神] 创造者，是宇宙，在宇宙中可以找到他的回响。所以这个言将我们从个人的孤立中拉出来，引我们 进入与不同时间和地方的圣人们的共融。这就是主将我们所放置的“广阔之处”（咏三一，9）。 但这一行动的幅度更广，如同我们已经看过的，基督徒的礼仪常是宇宙性礼仪。与我们现在的问题 联系起来是什么意思？感恩经的第一部分颂谢词结束时常是强调要我们与革鲁宾、瑟拉芬，与天庭 [拉辛格枢机 一起歌唱：“圣，圣，圣”。这样礼仪指向依六中的神视。先知看到在天主的殿宇中，天主的宝座 由瑟拉芬天使保护着并互相高呼说：“圣！圣！圣!万军的上主！他的光荣充满大地”（依六，1- 3）。我们举行弥撒就是加入这一礼仪。我们的歌唱是参与涵盖整个受造界的大礼仪的歌唱与祈 祷。 在教父们中特别是圣奥斯定试图将基督徒礼仪的这一特殊性与古代希腊罗马世界的观点来做 整合。在他最早的著作中对于音乐还认为是毕达格拉斯的音乐理论。为毕达格拉斯来说，宇宙是由 47
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    第三部分 ： 艺术与礼仪 数学的方式形成的，好似一个大的数字建筑。由开普勒、伽利略和牛顿所开始的现代自然科学还是 随从这个观点，通过对宇宙数学性的解释使得各种资源的记述性开发成为可能。为毕达格拉斯学派 的人来说，这个宇宙的数学秩序就是美的本质。美来自理性的内在秩序，为他们来说美不只是为观 赏，也是音乐。 歌德（Goethe）谈到乐队中不同的音部时，又接受了这个观点；根据他的看法星球与星球之 间所有的数学秩序本身就包含一个隐藏的声音，这是音乐的最初形式。不同的星球可以说是音符， 数字秩序就是旋律，那不同星球之间的关系就是和谐。人所创造的音乐应该去听宇宙内在的音乐以 及其中的规律，其根源就是不同星球之间的和谐。音乐之美在于与宇宙的旋律相和谐。人类的音乐 越合于宇宙音乐的规律也就越美。 圣奥斯定在这一理论上颇为深入。在对世界的观点中加入信仰的成分，在历史的进程中本身 就带来两种不同的方式。当时毕达格拉斯学派的人就没有将数学性宇宙以纯粹抽象的方式来理解。 根据古人，理性行为本身超越其本身的理由。天体的理智性运动不能单纯从数学的角度来解释，而 唯一可行的解释是星球是有理性的。为基督徒来说很自然的就将认为星球是神体的观点过渡到了天 使们的乐队环绕在天主周围并照亮整个宇宙。这样接受宇宙音乐的观点就成了专心的聆听天使的歌 唱。但在这里加上了最后的一步就是对圣三的信仰，是圣父、Logos 和圣神（Pneuma）。 宇宙的数学不能靠其本身来存在也不能以星体的神圣性来解释。它有一个更深的基础，就是 造物主圣神。数学来自 Logos，在他那里含有宇宙秩序的模型，是他因着圣神将这些付诸物质。从 创造的作用看，Logos 被称为 Ars Dei(天主的艺术。Logos 是一个艺术家，在他那里包含一切艺术 品以及宇宙之美的原始形式。所以参与宇宙的歌曲是寻找并跟随 Logos 的痕迹。所有真正人类的艺 术都是靠近那一位艺术家，基督，造物主圣神。伴随天使们歌唱的宇宙性音乐再一次将艺术指向 Logos，但是，是以更广更深的方式包含宇宙的层面，这样同时使得艺术在礼仪中有更广的意义： 纯粹主观的创造力决不会涵盖宇宙之美所有的广度。所以适应这一标准不是损减自由而是拓宽层 面。 这样有最后一点。直到中世纪初期对于音乐的宇宙性解释有不同的表达，但仍然很盛行。只 是在 14 世纪开始远离这一观点，因为当时认为已经超越了形上学。黑格尔试图以纯粹主观的表达 来解释音乐。但是在他的著作中主导观点还是以理智为一切的出发点和终点；在叔本华 （Schopenhauer）的著作中有一个观点的真正改变，对以后的发展造成了很大的影响。世界从其根 本来讲已经不再是理智的了，而是意志和想象。由意志产生理智。音乐是人类存在最原始的表达， 由此表达产生出理智，而理智是意志的表达，是意志创造了世界。所以音乐不应该隶属于话语，只 是在极个别的情况下可以和话语联系在一起。因为主要是意志，这要比理智更在先，意志要比理智 先引导我们，意志是真实的基础。 礼仪之精神] 歌德对圣若望序言进行了改写，已经不是“在起初已有圣言”了，而是“在起初已有行 动”。这一过程在 20 世纪继续试图由实践来取代理论；已经不存在共同的信仰了（因为没有办法 达到真理），只有共同的行为。面对这些，瓜尔蒂尼在他权威性的著作《论礼仪之精神》一书中清 楚的表达了基督徒信仰的根本：Logos 要比 Ethos（译者：希腊词，这个词意义很广，普遍来讲是 指行为 、行动，同时也是“伦理”这个词的词根）在先。如果颠倒了这个次序，基督徒的信仰次 [拉辛格枢机 序就被打乱了。 面对现代主义对音乐的解释所引入的双重改变：将音乐视为纯粹主观的产物，以及将音乐视 为是纯粹意志的表达；应该强调礼仪音乐的宇宙性：我们是与天使一同歌唱。这个宇宙性的特点最 终是建基于所有基督徒敬礼与 Logos 的关系。现在我们还要简短的去看当今的情形。我们今天所看 到的主体的瓦解以及极端的主观主义都引人走向毁灭，走向艺术领域的混乱。这一切可能会帮助人 48
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    第三部分 ： 艺术与礼仪 超越对主观过分的重视。正可以帮助人重新承认从起初就有的与 Logos 的关系，这样也会拯救主 体，也就是说使人处于与团体的真正关系中：这种关系最后的基础是圣三之爱。 在这一部分所看过的这两章中所描述的是我们当今时代的背景，毫无疑问为教会和礼仪文化 来说都是很难面对的课题。可是没有任何理由去气馁。一方面信仰文化的传统在现在还有很大的影 响：在博物馆中陈列的属于过去的事物只会让人赞叹和怀念，可是在礼仪中常是生活的临在。现今 的临现本身不是注定要在信仰中沉默。如果注意观察就发现即使在我们这一时代还是产生了由信德 的灵感所支持的伟大艺术品，不管在形象艺术还是在音乐中都一样（也包括文学领域）。 在今天，由天主而来的喜乐以及与他在礼仪中的临在相遇的喜乐同样是灵感无穷的力量。投身于这 一任务的艺术家们没有理由认为自己只是在保持过去的文化，因为空的自由本身就会伤害自由。谦 逊的臣服于根源是真正自由的来源，使他们真正走向人类圣召的高峰。 礼仪之精神] [拉辛格枢机 49
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    第四部分 礼仪形式 第四部分 礼仪形式 第一章：礼节 今天，礼节这个词为很多人来说不大好听。礼节似乎是严格以及束缚于既定规则的表达，反 对创造力和本地化的进程：但似乎唯有透过礼节方能产生活的礼仪，在礼节中每个团体都可以表达 自我。在细致的看由此所衍生出的问题之前，我们首先应该看在教会对礼节的真正来讲法，存在什 么样的礼节，在不同的礼节之间有什么样的关系。 ，非基督徒的罗马法学家朋伯尼奥·斐斯多（Pomponio Festo）在 2 世纪将礼节定义为“在 祭献的管理中所通过的习惯”（Mos comprobatus in administrandis sacrificiis）。这个定义 以精确的方式总结了各个宗教历史中的一个现实：人常寻找合适的方式去朝拜天主，寻找一个中悦 天主以及合于他的本性的祈祷和敬礼的方式。在这个背景下可以去看“正统”（Ortodoxia）这个 词最初的意思不是今天习惯上理解的“正确的道理”。事实上一方面 Doxa 这个希腊词的意思是 “意见”、“表面现象”；另一方面在基督徒用语中的意思是“真正的现象”，也就是说，是“天 主的光荣”。所以正统的意思是光荣天主以及朝拜的适合的方式。从这层意义上讲正统这个词的意 思从其定义上看也包含“正确的实践”（Ortopraxis）。现代认为这两个词从其根源上言没有对 立。重要的不是有关天主的理论，而是与他相遇的适合的方式。 了解什么是合适的敬礼，如何通过十字架的道路达到真正光荣天主的方式被认为是基督徒信 仰的一大特恩。藉着参与祈祷，分担耶稣基督逾越之路，完全参与圣体圣事，这一切在圣言降生成 人中引向复活。我们可以以康德的话来做对比，礼仪由圣言降生成人接受一切并将一切指向复活， 不过是通过十字架的道路。所以，为基督徒来说礼节是一个具体形式，超越时间和空间，在其中以 团体的方式接受祈祷的模式，这使得我们在信德中奉献自己。如同我们在第一部分看过的，同时这 个朝拜常包括生活的具体实行。所以礼节的原始场所是在礼仪中，但不只是在礼仪中。也以特定的 方式通过神学、生活模式以及教会生活的法律形式来表达。 我们已经指出过，到这里应该试图去看一下（尽管是泛泛的看）在教会内发展出来的基本礼 节。存在什么样的礼节？这些礼节从哪里来？这一类的问题会产生出其他一系列的问题，不是我们 这里可以回答的。为了能对这方面有一个普遍的概念，尼西大公会议的第四条可以作为一个有用的 出发点，其中谈到教会内三个主要宗徒之座：罗马、亚历山大里亚和安提约基雅。不用过分深入的 去看这三个地方是与伯多禄的传统联系在一起的。无论如何在这三个地方我们可以找到礼仪传统的 结晶点。此外我们应该加上，从 4 世纪起（尼西之后不久）拜占庭传统成了教会生活和管理的另一 个参照点，同时也是礼仪生活的参照点。这一切的发生正是因为在罗马帝国的势力衰落之后，拜占 庭成了新罗马，逐渐也获得罗马所有的特权；这另一方面也是由于安提约基雅失去了重要性，而转 到了拜占庭。从这一点上我们可以谈论在礼仪传统上有四个大的中心，同时另一方面也要注意到罗 马和亚历山大里亚在最初关系相对比较近一些，而拜占庭和安提约基雅的联系比较紧一些。 这本书的篇幅不允许我们过分细致的看其中的过程，但我们还是可以更具体一点的去看的。 安提约基雅应该是礼仪传统的中心，因为是从那里产生出了外邦基督徒，也是在那里产生出了基督 徒这个名字（宗十一，26），那里是叙利亚的首都，是语言和文化的中心。同时因为叙利亚是有关 真正基督徒信仰的神学争论的地方，这就不会感到奇怪这样一个有活力的文化空间也会成为各种礼 仪传统的出发点。在这些传统中，一方面是西叙利亚传统，其中比较突出的是玛拉巴尔（rito malabar）传统，这一传统在印度来继续存在，根源于雅各伯宗徒。玛龙尼礼节（rito maronita） 50
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    第四部分 ： 礼仪形式 也可以归在西叙利亚传统中。另一方面是加尔德礼（ritos caldeos 东叙利亚传统），这些传统的 出发点要从尼瑟伯(Nisibe)和艾德撒(Edesa)的神学中心去寻找。这些礼仪传统对福传有特别的功 效：曾经进入印度、中亚和中国。在中世纪早期大约有七千万属于这一礼仪范围的信友，由于伊斯 兰和蒙古人的侵入这一礼仪传统遭受了无可挽回的损失。不过玛拉巴尔教会在印度还是存留下来 了。加尔德礼仪传统的根源要追溯到多默宗徒以及他的两个弟子阿达依(Addai)和马利(Mari)。毫 无疑问这保留了极为古老的传统。从历史角度看，应该认真的去看多默宗徒在印度的传教活动。 由亚历山大里亚这样一个重要的教会范围，产生出了科普特礼(rito copto)和埃塞俄比亚礼 (rito etiópico)。亚历山大里亚所产生的圣马尔谷的礼仪传统有很深的拜占庭影响，我们在后面 还要回过头来看。亚美尼亚礼的根源要追溯到巴尔多禄茂和达陡宗徒，有特别的地位；但真正创立 这一礼仪传统的人应该是光明额我略(260-323), 这里很大程度上还是属于拜占庭礼。 最后我们看到的是两大礼仪传统：拜占庭和罗马。最初拜占庭特别接受的是安提约基雅的传 统。金口圣若望的礼仪将安提约基雅的传统带到了拜占庭，但也有小亚细亚和耶路撒冷的影响，这 样使得这一礼仪传统很丰富，因为有来自宗徒们传教区域的影响。斯拉夫世界的很多地区都接受了 拜占庭礼，这样进入与教父和宗徒们的祈祷共融中。 在西方原则上可以区分三个大的革新中心：与罗马礼一起并与拉丁非洲礼类似，保留了古加 里亚（Galia 法国）礼仪传统，这一礼仪传统同时与加尔德礼(liturgia céltica)以及古西班牙礼 (mozárabe)保持很紧密的关系。最初这三个礼仪传统之间很相似；但是面对罗马在礼仪方面的过分 保守和节制，西班牙和加里亚向东方的礼仪影响开放并以不同的方式接受了东方的礼仪。 面对罗马礼仪的过分简短，加里亚礼的特点是有很多诗歌。大约在十世纪末，罗马接受了加 里亚礼的很多成分而加里亚礼作为一个独立的礼仪传统消失了。尽管在罗马礼中保留了很多这一礼 仪传统中很有价值的成分。在梵二大公会议之后的礼仪改革中，为了努力保持罗马礼的纯洁性，使 很多加里亚礼的成分消失了。这样通过这个礼仪改革才达到了礼仪的统一。当然在这之前十九世纪 一些地方礼仪传统和修会团体已经开始消失了。可是这一统一的过程却产生了一个矛盾的现象：不 同礼仪传统的大幅度瓦解，这由团体的创造力来代替了。 在看有关礼节的意义和价值之前，我们要再一次的去从现存的礼仪传统整体中得出一些结论 （这可能会让人感到麻烦）。首先有很重要的一点，那就是不同的礼仪传统追溯到基督信仰的宗徒 根源；这样去直接寻找启示事件的地点和时间。在这里“一次”和“永远”的原则还是有效。因为 基督徒的信仰从来不能离开一个具体的地方，因为是在那里天主拣选了人，是在那里天主愿意向我 们讲话，是在一个具体的地方他成了人，是在一个特定的时间和地点死而复活。“永远”只能来自 “一次”。教会不是在一个抽象的时间概念中祈祷，因为教会不能放弃他的根源。正是在具体的历 史、时间、地点中承认天主真正的话语，是在这里他将我们与他联结在一起并使我们也彼此联结。 礼仪之精神] 礼节包含时间性。与父和宗徒们的祈祷同时有一个地方的因素，是从耶路撒冷开始直到安提约基 雅、罗马、亚历山大里亚和君士坦丁堡。所以不同的礼仪传统不只是本地化的结果，尽管吸收了不 同文化的很多成分。而是宗徒传承的不同形象以及在不同的地方的发展。 这里要加上第二点。并不存在严格的界限去区别不同的礼节。存在的是彼此的交流和互补。 [拉辛格枢机 这一点看得最清楚的地方是形成礼节的两个中心：拜占庭和罗马。绝大部分的东方礼仪形式现在都 是拜占庭的影响。相反在罗马，越来越将在西方的不同礼节的罗马礼统一起来。拜占庭确定了大部 分斯拉夫地区的朝拜方式，从礼仪角度看罗马确立了日尔曼民族、拉丁体系以及斯拉夫的一部分地 区。在第一个千年中东西方之间还有礼仪交流；后来礼仪以最终的方式确定下来了，这样为后来的 彼此互补留下了很少的空间。 51
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    第四部分 ： 礼仪形式 重要的是这些大的礼仪走向包含许多的文化；不是唯一包含时间性，而是此外还在不同的文 化和语言之间创造的共融。超越个人、团体甚至一个地方教会的界限。非偶然性是其中所有的共同 根本因素。其中所表达的是在礼仪中向我有所期待，我不是为自己而做，我与更大的一位开始接 触，最终其根源是启示。 所以东方称礼仪为“神圣礼仪”，这个表达强调人这一方面的被动性。相反在西方越来越有 力的强调历史性因素。因此云格曼（Jungmann）试图将西方的礼仪称为“进程中的礼仪”，为了指 出是一个不断的发展：是一个机体的成长，而不是一个静止。这样礼仪不可以和一个技术性的物体 相比较；不是一个做成的事物，而是象一株植物，是有机的，要成长；其成长的规律要决定后来发 展的可能。 在西方，确实也加上了教宗以伯多禄的权威越来越清楚的介入礼仪的立法，这样为后来礼仪 的形成增添了法律的成分。越强调首席权也就越对于权威的广度和界限问题提出置疑，自然也去反 思这一权威的实行。在梵二大公会议之后认为事实上教宗在礼仪方面可以完全介入，特别是在有一 个大公会议支持的情况下。最终所发生的是认为礼仪超越我们，不能根据其本有的标准来厘定，这 样失去了西方的意识。 但事实上，梵一大公会议并没有以某种方式将教宗视为一个绝对的皇帝，正好相反，而是为 了保证服从启示的圣言：他的权力属于信仰的传统，这也可以运用到礼仪中。礼仪不是由工作人员 厘定的。甚至教宗也只应该做一个谦逊的仆人，为能保证礼仪适合的发展以及其恒久的标准。这里 也如同我们在看圣像和音乐问题时所看到的，西方有不同于东方的独特道路。再一次的显示出西方 所走过的历程，以其特别注重自由和历史的特性，在某种方式下，不能都一棒子打死。但如果放弃 东方的基础，最终会真正瓦解基督徒信仰的本质，因为东方的基础是确立古代教会的基础。 教宗的权威不是无限的；而是为了圣传服务。由专横而导致的任意妄为绝对不能与信仰和礼 仪的本质调和。礼仪的伟大正是在于其不由人所决定这一特点，我们必须不断的重复这一点。 如果我们现在再一次的问，在基督徒礼仪的范围内礼节是什么？答复为：是教会性和团体性 有形的表达，要超越历史，祈祷以及礼仪行为。在其中具体的将礼仪和其生活的主体教会结合在一 起；同时其特点是与在宗徒传承中得到成长的信仰方式结合在一起。这一与唯一主体教会的结合允 许有不同的形象，也包括生活的发展；同时排除任意性。这为团体中的每一个成员，不管是圣统制 还是平信徒都是一样。 “神圣礼仪”（如同东方所称的）深深的与人以及人的感觉联系在一起，以类似的方式书写 的话语是与天主行为的历史性联系在一起的。但在圣经基本法律的解释方面，也要加入基督徒信仰 根本方式的原则，这要超越孤立的礼节。其价值可以与古代教会大的信德宣认相对照。同样礼仪也 是在圣神的指引下（若十六，13）下逐步的走向成熟。 礼仪之精神] 路德改革者的努力的悲剧在于处于一个礼仪根本形象隐藏和无法礼节的时期。尽管极端的强 调“唯独圣经”（sola Scriptura），但路德并没有对古代教会的信仰宣认的有效性提出置疑，这 样构成了后来誓反教改革历史上的一个内在矛盾。毫无疑问如果路德当初能够看到大的礼仪传统的 对照性以及祭献与 Logos 的对照的话，那宗教改革就会朝向另一个方向了。 [拉辛格枢机 今天很明显的看到以绝对历史批判的方法“唯独圣经”不能作为教会和信德团体性层面的基 础。圣经只有在生活的主体教会中才是圣经。以“唯独圣经”做基础来诠释礼仪的努力显得很荒 唐，这是将圣经与普通的解经学意见等同起来，将信仰和个人意见等同起来。这样礼仪的基础就是 话语和人的意见而已。只有尊重礼仪的根源以及其根本的非任意性，才能为我们奉献我们由礼仪所 52
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    第四部分 ： 礼仪形式 期待的：节日，在此，伟大的事实要来与我们相遇，不是我们自己在做，而是首先我们作为一个恩 宠来接受。 这就意味着在礼仪现实中创造力不能作为一个真正的标准。此外这个词是在马克思的宇宙观 中发展起来的。创造力的意思是在一个没有意义而盲目进化的世界中最终由人以自己的努力来创造 一个更好的新世界。现代的艺术理论由此创造出了一种虚无主义的方式：艺术什么也不应该模仿， 艺术的创造力是人的自由决定，不应该束缚于任何规则和目的，也不能去提出任何有关其中意义的 问题。在一个由技术主导一切的世界中这可以称为一个向自由求救的呼声。这样艺术以自由的最后 想象来出现，确实是这样。但是这样的自由是空的：不会解救人，而是视失望为人类存在的最后断 语。 这种创造力不能进入礼仪。礼仪不是来自任何一个个体或者团体的天才。完全相反，礼仪是 天主进入我们的世界，实行真正的解救并成为相遇。只有他能打开走向自由之门。司铎与信友越谦 逊的交付于这个与天主的相遇，礼仪也就越新，越个人化，真正达到礼仪的所是。但礼仪不会因着 无用的话语和参与而成为真正、个人化以及新的礼仪。而是要勇敢的走向这条大路，通过礼节常带 领我们不断向前，可是我们从来不会得到全部。 应该再一次的重复，这一次和过分严格要求一点关系都没有。为伊斯兰信仰来说，可兰经是 天主真正的话语，没有任何人的中介；而基督徒知道天主通过人讲话，所以，人类历史的成分也构 成天主行为的内在部分。圣经的话语只有在教会的回应中才达到圆满，我们称之为圣传。也只有在 教会的庆祝中圣经上最后晚餐的叙述才得到具体实现。所以在神圣礼仪中可以存在一个进化，当然 只是自然的进化，而不是来自暴力或者提前的规矩（参谷四，28）。 如同我们已经看过的，不同的礼仪传统是在宗徒传承的中心地带形成的，以不同的“宗徒之座”为 出发点；因为这一个与根源的联结属于礼仪的定义，并不是说有一个完全新的礼仪传统。但是，有 可能在不同的礼仪传统中存有多样性：直至进入现代，西方的特点正是在一个基本礼节形式的基础 上存在不同的模式。一个可行的例子我觉得是在扎伊尔（刚果）正在试用的弥撒经书：是一个用扎 伊尔文写成的罗马礼节。还是属于罗马礼的大团体，保持其宗徒性的根源，但是却以刚果风格出 现，同时接受了一些东方的成分，我觉得是相当合理的。比如说，根据玛五，23-25，平安礼不是 在领圣体之前，而是在奉献礼之前。据我看来，如果愿意保持平安礼的意义的话，这可以在所有罗 马礼的范围内实行。 礼仪之精神] [拉辛格枢机 53
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    第四部分 ： 礼仪形式 第二章 身体与礼仪 一、 “主动参与” 梵二大公会议提出了礼仪的一个指导性概念：“主动参与”（participatio actuosa）,所有 的人参与天主的工程（opus Dei），也就是说参与神圣敬礼。所以天主教新要理清楚的显示出此一 表达方式是向我们谈共同服务，指向天主的全体神圣子民（新要理 1069）。但是这个主动参与是 什么呢？其中要做什么？很不幸这一表达很快就被一种错误的方式来解释，只去看外在方面：需要 所有的人都做，好像是尽可能让更多的人经常做。 可是“参与”这个词就指出有一个主要的行为，我们每个人都构成其中的一部分。所以如果 愿意发现是指什么行为，首先应该去研究哪一个是团体中的每个成员都应该参与的中心行为 （actio central）。对于礼仪起源的学习会得出一个答复，这个答复第一眼看起来会让我们觉得 惊奇；但另一方面如果我们去注意第一部分看过的圣经基础，这就变得很明显。 行为（actio）这个词在礼仪中指的是感恩经的泉源。真正的礼仪行为，真正来讲属于礼仪的 行为是祈祷（oratio）：就是感恩经，这是礼仪举行的核心；正是因为如此，教父们用 oratio 这 个词来定义礼仪的整体。这个定义从礼仪形式本身来讲就是正确的，因为是在 oratio 中发展基督 徒礼仪的本质，只是根本的中心和形式。 将圣体圣事定义为 oratio 之后成为不管是针对外教人还是针对寻求真理的知识分子的一个基 本的答复。事实上这个答复指向所寻找的：你们曾经有过的和现在所有的牲畜的祭献不能满足任何 人，这已经被超越了。现在取而代之的是言语的祭献。我们是精神性的宗教，其中的神圣敬礼是合 于话语的；已经不再奉献牛羊的祭献，而是将话语指向天主，他是支持我们存在的那一位；我们的 话语与圣言、天主的 Logos 结合为一，吸引我们走向真正的朝拜。可能这里有必要去看在起初 oratio 这个词的意思不是“祈祷”（“祈祷”是另一个词 prex）。更好说 oratio 指的是面向公众 所做的隆重的演说，现在由于指向天主而得到其最深的表达，并意识到是来自天主，因着他才有可 能实现这一切。 但这里我至少指出了中心部分。这个 oratio,隆重的感恩经事实上不只是一系列的话语而已， 而是 actio 这个词所表达的最高的意义。很大程度上其中所有的是人的行为（actio，在不同的宗 教中是由司祭来完成的）降到第二位，给神圣的 actio, 给天主的行为让步。在这个 oratio 中， 司铎与主一起讲话：“这是我的身体”，“这是我的血”，司铎意识到在这一刻他不是以自己的名 义讲话，而是因着他所领受的圣事他成了另一位现在讲话和行为者的声音。 礼仪之精神] 这一个由人的言语所完成的行为是系结整个创造的真正行为：地上的物质的本质被转化了， 可以说被从其受造的根子中提升了，进入了更深的层面成了主的体和血。提前实现了新天新地。我 们大家都有份的礼仪的真正行为是天主自己的行为。这才是基督徒礼仪的新意和独特之处：是天主 自己在行动，是他做最本质的事情。这样走向新创造，这样我们才可以通过地上的事物、通过我们 [拉辛格枢机 的奉献与他有个人性的交流。 但我们怎么参与这个行为呢？天主和人之间不是不可逾越的吗？有罪而有限的人难道可以和 神圣而无限的天主合作吗？可以！因为天主自己成了人，天主取了一个身体，以他的身体与我们在 身体中生活的人相遇。圣言降生成人、十字架、复活以及第二次来临都是天主吸引人与他自己合作 的表达。如同我们已经看过的，这一切都在礼仪中得到表达，oratio 是接受的祈祷。确实，Logos 54
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    第四部分 ： 礼仪形式 的祭献已经被永久的接受了。可是我们应该祈求为使之成为我们的祭献；如同我们已经说过的，我 们自己要在 Logos 内被转化，这样我们成为真正基督的身体，就是这样。这是在祈祷中应该祈求 的。这个祈祷本身是一条道路，是使我们的存在走向降生成人和复活。 在这个我们接近、祈祷和参与的行为中，司铎和平信徒之间没有任何区别。毫无疑问以教会 的名义支持祈祷并在其高峰时刻以耶稣基督的我来讲话，这只能是由来自圣事的权柄。但是参与为 所有的人都是一样的，因为这不是由人来做，而是主自己，而且只有他自己。根据格前六,17，是 为了我们大家的：“那与主结合的，便是与他成为一神”。最终是要超越基督和我们的 actio 之间 的区别，因为只有一个行为，是他的也是我们的，是我们的是因为我们与他成为“一个身体、一个 精神”。圣体圣事礼仪的独特性恰恰在于是天主自己在行动，我们感觉受到天主这一行为的吸引。 面对这一点，其他的一切都是次要的。 很明显，外在的行为—唱、读以及奉献—可以由合理的方式来分配。在这种情况下应该区别 圣道礼中的参与（唱、读）和严格意义上的圣事。在圣事中所有的人有应该清楚的意识到外在行为 完全是次要的。当我们与所讲述的事实 oratio 相遇时，人的行为就放在第二位了。应该让人看到 oratio 是本质的，其重要性在于让天主行动。如果真正理解了这一点，就会知道重点不是看不看 司铎，而是要看主，要与他相遇。 几乎像在剧场中一样，不同的演员上场，特别是在奉献礼中，很简单，这是将根本的东西放 在一边了。当个别的外在行为（事实上并不多，是人为的在增多）成了礼仪的本质时，礼仪也就降 低到单纯的做一些什么，不会真正得到礼仪的本质，最后的结果就是像表演一样。 真正的礼仪陶成不能是外在的行为的演练与画瓢，而是接近本质的 actio，礼仪的本质在于接 近天主转化的能力、通过礼仪行为天主愿意转化我们和世界。当然从这层意义上讲现在对于司铎们 和平信徒的礼仪陶成还很缺乏，这很不幸。有许多许多要做的。 读者现在可能会有关于身体的问题了，通过话语（oratio）的祭献这一观点是不是会将礼仪 只集中在精神性层面？身体呢？这样的指责可以运用到基督徒之前对 Logos 的敬礼中去，但对于成 了血肉的言，为我们奉献了体血的那一位的礼仪不是如此。当然是复活的新身体，但是还是真正的 身体，所以是在饼和酒的物质中为我们奉献。这就是说我们被 Logos,为 Logos 而改变，正是在我 们的身体中，在我们每天身体性的存在中。因为真正的礼仪行为是天主的行为，所以信德的礼仪常 超越敬礼行为的本身，而是回到日常生活中，同时使生活成为礼仪性的，为世界的改变而服务。 对于身体的要求远超过单纯的礼仪用具。要求身体在每天的生活中都有一个承诺。要求身体 有能力复活，指向复活，指向天主的国，这一任务在天主经中得到总结：“愿你的旨意奉行在人间 如同在天上”。哪里实行天主的旨意，天堂就在那里，人间就成了天堂。进入天主的行为为与他合 作，这在礼仪中开始，为能在以后更广的发展。圣言降生成人应该常带领我们走向复活，走向爱的 礼仪之精神] 统治，那就是天国，但要经过十字架（使我们的意愿与天主的旨意共融）。可以说身体应该得到训 练为能面对复活。我们要知道在这一方面节制（ascesis）在今天已经过时了，可是这个词翻译成 英语的 training,是训练的意思。 今天，我们会努力持久付出很多牺牲和训练为达到不同的目的，那为什么我们就不可以为了 [拉辛格枢机 天主和他的国训练呢？圣保禄说：“我痛击我身，使他为奴”（格前九，27）。正是圣保禄用运动 员的例子来指出生活中的训练。这个训练构成每天生活的根本部分，可是应该在礼仪中找到其支撑 点，指向复活的基督。换句话说：这是一个走向另一位的训练，是爱的训练。是一个为了完全接受 另一位—天主—的训练，放弃自我塑造，接受他的支配的训练。 55
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    第四部分 ： 礼仪形式 在成了血肉的言的礼仪中，身体应该表达礼仪所表达的；这样不同的姿势根据礼仪内在的要求逐步 成熟，可以说身体使礼仪的本质成为可见的。这些身体姿势根据不同的地方和文化可以有所不同， 但是其基本形式是构成信仰文化的本质，这是以敬礼为出发点而逐步形成的。所以身体姿势作为共 同表达的语言超越个别的文化范围。那我们就更细致的去看。 二、十字圣号 基督徒祈祷的基本动作现在和将来都是十字圣号。这是对被钉十字架的基督的信仰宣认，用 圣保禄的话来说是身体的表达：“我们所宣讲的却是被钉在十字架上的基督：这为犹太人固然是绊 脚石，为外邦人是愚妄，但为那些蒙召的，不拘是犹太人或是希腊人，基督却是天主的德能和天主 的智慧”（格前一，23-24）。他继续说：“我曾决定，在你们中间不知道别的，只知道耶稣基 督，这被钉在十字架上的耶稣基督”（二，2）。划十字圣号是公开而有形的向为我们受了苦的那 一位说是；是他在他的身体中使天主达到极点的爱成为可见的；天主不是一个以毁灭来统治的天 主，而是通过受苦的谦逊和超越世界一切力量和人所能计算的一切智慧的爱来统治的天主，我就是 向他说是。 十字圣号是一个信德的宣认：我相信为我受苦而复活的那一位，相信将耻辱的记号变为天主 对我们的爱和希望的记号。信德的宣认也是希望的宣认：我相信在他的软弱中是全能者的那一位， 相信他表面的脆弱后面是绝对的能力，可以且一定要拯救我。在划十字圣号的那一刻，我们置于他 的保护之下，他准备了一个盾牌来保护我们脱离每天的困苦，甚而给了我们向前进的价值。我们作 为一个指引道路的标记来接受并去跟随他，“谁若愿意跟随我，该弃绝自己，背起十字架来跟随 我”（谷八，34）。十字架向我们显示出生命的道路：跟随基督。 我们将十字圣号与对圣父、圣子及圣神圣三的信仰宣认联系起来。这样就成了对圣洗圣事的 追忆，当我们使用圣水的时候这一追忆愈形明显。十字架是苦难的记号，但同时也是复活的记号； 是天主为我们奉献的救生圈，是一个桥梁，藉此我们脱离了死亡的地狱和一切邪恶的威胁，最终我 们可以到达他。在圣洗圣事中我们成为基督的十字架和复活的同代人（罗六，1-14）。每一次划十 字圣号都是更新我们的洗礼；是基督从十字架上吸引我们走向他（若十二，32）；这样使我们与生 活的天主共融。最终圣洗圣事和十字架所表达和更新的首先是天主的行为：是圣神引领基督，而基 督打开了通向父的大门。天主已经不是一个不认识的天主了，他有一个名字。我们可以称呼他，他 在召唤我们。 这样我们可以说在十字圣号中随着呼求圣三而包含了基督信仰的全部本质，表达了基督信仰 的独特之处。但正因为如此也打开了其他宗教历史的整体以及天主在受造物中的讯息。1873 年在 礼仪之精神] 发现橄榄山的同时也一起发现了耶稣时代用希伯来文和希腊文写的墓铭志，其中有十字架的标记； 考古学家们证实这是初期基督徒时代的产物。大约 1945 年在犹太地区的墓葬中发现了很多十字 形，大约为第一世纪的遗迹。这些发现不允许结论说十字架是第一代基督徒的产物，更好说十字架 也属于犹太范围。如何理解这一点？关键是则九，4 所描述的神视中，天主自己对身着细麻服、腰 间带着墨盒的使者说：“你要走遍此城，凡城中发生的丑恶之事而悲痛哀号的人，要在他们的额上 [拉辛格枢机 划一个十字记号”。在所宣告的可怕的灾难中那些没有犯罪的人因着罪恶而在天主前受苦，但是远 离罪恶的人，应该在他们的额上划上希伯来语的最后一个字母 Tau，这个字母的形式是十字形 （T，+或者 X）。Tau 这个字母的形状是十字形，成了属于天主的印号。回应人为天主所受的痛苦 以及渴望，这样使人得到天主特别的保护。 丁格（E. Dinkler）显示出在敬礼中盖印（在手上或者额头上）已经在旧约中以多种方式表 达，这一习惯在新约时代也为人们所熟知。在新约中默七，1-8 接受了厄则克尔神视的基本观点。 56
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    第四部分 ： 礼仪形式 墓葬的发现以及当时的著作都显示出在犹太主义的一些地区，Tau 这个字母逐渐成为神圣的记号， 成为对以色列的天主的信德宣认的记号，同时是希望天主保护的记号。丁格的总结所强调的是 Tau 这个十字形的字母“在一个记号中包括所有的信德宣认”，“所相信和所期望的现实表达在一个可 见的形象中。这个形象不只是一个镜子，更好说是一个希望拯救力量的形象......” 就我们现在所知道的，基督徒最早并没有接受犹太人的这个十字形记号，而是从其特有信仰 深处找到了十字圣号；并在其中承认全部信仰的综合。可是厄则克尔神视中的这个拯救性的 Tau 以 及由此而来的传统不可以看作是指向将来吗？不是现在来揭示（参格后三，18）过去以神秘的方式 想要表达的吗？不是现在揭示这个记号所隶属的那一位吗？所以，不可以看作是基督十字架的预像 吗？是基督的十字架使得这个 Tau 成了真正拯救的力量。 教父们在希腊文化氛围中以另一个发现更直接的看到了其中所影响的。在柏拉图的著作中谈 到宇宙中出现一个奇怪的十字形。柏拉图接受的是毕达格拉斯的传统，同时又与古代东方保持联 系。普遍来讲是一个星象学的观点：古代星象学所了解的两个大的运动：一个是椭圆形的（是地球 周围的大气层，是太阳的运动）；另一个是的圆形的。这两个运动形成希腊字母的 Chi，这个字母 的形状是十字形（X）的。所以十字架的记号表达在宇宙的整体中。柏拉图跟随古代的传统再一次 的将这一点与神圣的形象联系起来：造物者在整个宇宙中表达了世界的灵魂。 致命儒斯定是教父中的第一位哲学家，他是巴勒斯坦人，死于 165 年；是他发现了柏拉图的 这些著作并且毫不怀疑的将之于天主圣三的道理并耶稣基督救赎的道理联系在一起。在造物者和世 界灵魂的观点中，儒斯定看到圣父和圣子的奥迹的形象，当然需要纠正。他觉得柏拉图所说的有关 世界灵魂的观点是指向要来的 Logos，天主圣子。这样甚至说十字架的形象是 Logos 最主要的标 记，没有这一点整个创造的整体就不能存在。哥耳哥达的十字架在宇宙本身的结构中就有预像，主 死亡所用的工具表达在宇宙的结构中，宇宙在谈论十字架，十字架揭示了宇宙的奥秘。这是解释一 切事实的真正关键。历史和宇宙互相隶属。如果我们睁开眼睛，就会在宇宙的言语中看到基督的讯 息；另一方面基督使我们明白创造的讯息。 从儒斯定起，这一十字架的预言以及其中所显示的宇宙和历史的关系成了教父神学的一个基 本观点。这位哲学家总结并诠释了最古老的传统，这为教父们来说是一个惊奇的发现，十字架是宇 宙的印章。里昂的依肋内（死于 200 年左右）是天主教系统神学的真正创始人，在他的护教著作 《宗徒宣讲的表达》中强调被钉十字架的那一位“他自己是全能天主的话语，他以无形的临在统御 世界。因此在他的宽、广、高深中包含整个世界；因为藉着天主的话，一切事物走向秩序。天主子 被钉十字架是在一切事物中印上了十字架的形状”。 这位伟大教父的话后面所隐藏的是圣经的话，其中对十字架的神学极为重要。致厄弗所人书 告诉我们要在爱德中根深蒂固、奠定基础，以他为依靠我们能够同众圣徒“领悟基督的爱是怎样的 礼仪之精神] 宽、广、高、深，并知道基督的爱是超越人所能知的”（三，18）。不可以怀疑这封属于保禄思想 的书信是以暗指的方式指出宇宙的十字形，可能是接受宗教传统中所说的支持宇宙的十字形的树。 此外这一宗教观点在印度也为人所熟知。 圣奥斯定对圣保禄的这段经文做出了很美的解释。与基督的十字架相关，他在其中看到代表 [拉辛格枢机 人类生命的不同层面，基督伸开的双臂拥抱整个的世界，他的道路通向阴府和至高之天。 吴高·拉内（Hugo Rahner）引用了教父时代有关十字架的宇宙性奥迹最美的章节。这里我只 想看两处。在拉克坦（死于 325 年左右）的著作中我们看到：“天主在他的痛苦中伸开双臂拥抱整 个宇宙，为从这里就提前实现从日出到日落将世界聚集在他的羽翼之下”。四世纪时希腊的一位匿 名作者以十字架来反对对太阳的敬礼，这样说：现在太阳已经被十字架和人所征服，“太阳现在接 受十字架光辉的沐浴和照耀（在圣洗圣事中）”。接下来这位匿名作者引用安提约基雅的圣依纳爵 57
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    第四部分 ： 礼仪形式 的一个表达，将十字架定义为宇宙的起重机，为能上升到天庭；这样说：“哦，智慧！真正的神 圣！哦，十字架!使人上升天庭！十字架得以树立—偶像的奴役被铲除。这不是一段普通的木头， 是天主获得胜利之木”。 耶稣在末世言论中宣告在末世“天上要出现人子的记号”（玛二四，30）。信德的眼光从现 在起已经可以从宇宙的记号中承认对被钉十字架的救世主的信仰。这样同时基督徒知道不同宗教的 历史都指向基督，不同宗教中以不同的形象所表达的期待也指向他。这另一方面的意思是哲学和宗 教为信德奉献形象和观点，只有信德才是圆满的了解。 在救恩史之初天主就对亚巴郎说“我必降福你，使你成名”（创十二，2）。在亚巴郎之子基 督内这句话完全实现了。他是一个祝福，是为全部受造物以及全人类的祝福。十字架是在天上与地 下的他的记号，所以应该成为基督徒祝福的动作。我们划十字圣号，这样便进入耶稣基督祝福的能 力中。我们在我们愿意祝福的人头上划十字，也在陪伴我们生命的事物上画十字，因为我们愿意重 新接受天主的手臂。通过十字圣号我们可以彼此祝福。 我个人从来不会忘记我的父亲和母亲从我们小的时候就热心虔诚的要我们使用圣水。当我们要出门 的时候，特别是长时间的，他们会在我们的头上，嘴唇以及胸前划十字。这一祝福陪伴我们，我们 感觉到是十字架在指引我们：这是我们的父母以祈祷陪伴我们有形可见的记号，并确定这一祈祷的 支柱是救主的话语。这一祝福对我们来说也是一个要求：要我们不要离开这一祝福的内容。祝福是 一个司祭性行为，在那个十字中我们接受父母的司祭职、尊严以及力量。我想祝福的动作应该更有 力的重新回到基督徒生活中来，这是所有已受洗者的司祭职的完全合法的表达，会碰触到来自主的 这一爱的能力。 三、姿势 1、下跪（Prostratio） 现在的环境试图说服我们没有下跪的必要，而且影响力还不小。据说这个动作不适合我们的 文化（可是哪个动作合适？）；为一个成熟的与天主相遇的人来说这个动作不合适；至少为一个已 经得到基督救赎的人一定不合适，因为他使我们成为一个自由的人，正因为如此，就没有下跪的必 要了。如果看历史，我们会确定希腊人和罗马人拒绝下跪。神话中所描写的不同的神之间无法容忍 而彼此分裂，完全拒绝这个动作。很明显这些神明不是天主，尽管他们可以随心所欲，他们还是要 努力奋斗。当时认为下跪不符合自由人的尊严，与希腊文化不相融合；这个动作更好说是野蛮人所 特有的。 礼仪之精神] 普罗达科(Plutarco)和德奥弗拉多(Teofrasto)将下跪的动作定义为是迷信的表达；亚里斯多 德认为这是蛮族人的行动。圣奥斯定说：“虚假的神只是魔鬼的面具，使人崇拜金钱和自我，这样 使人成为迷信的奴役。基督直至十字架的谦逊与爱救我们脱离了这些权势，面对这样的谦逊我们下 跪”。事实上特别属于基督徒的下跪行为不是去适合一个已经有的习惯，而是完全相反，是基督徒 文化的表达，这一文化以一个对天主更新和更深的认识和经验来改变已经存在的文化。 [拉辛格枢机 下跪的根源不是其他的文化，其根源在圣经以及对天主的经验中。这个动作在圣经中的重要 性具体来说只要由一个事实就可以推论处：在新约中下跪（Proskynein）这个词出现了 59 次，其 中 24 次出现在描写天上礼仪的书《默示录》中，这一天上的礼仪是教会礼仪的参照点。 58
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    第四部分 ： 礼仪形式 如果我们注意看，可以看到有三个动作彼此之间的关系很紧密。第一个是 Prostratio, 面对 天主的能力低头；之后特别在新约中是倒在脚前，最后是下跪。当然这三个姿势经常不是很容易区 分。可以结合在一起。 出于简短的原因，我这里只想引用两段圣经章节，一段来自旧约，一段来自新约，其中谈到 下跪这个姿势。在旧约中我们看到天主在征服耶里哥之前对若苏厄的显现，圣经作者将之与天主在 荆棘丛中对梅瑟的显现来对比。若苏厄见到了“上主军旅的元帅”，在承认天主的威能之后在他面 前俯伏在地。这时候也听到了以前对梅瑟所说的话：“将你脚上的鞋脱下，因为你站的地方是圣 地”（苏五，14）。隐藏的天主通过“上主军旅的元帅”这一神秘的形象向若苏厄讲话，在他面前 若苏厄俯伏在地。对于这段经文奥力振做出了很美的解释：“除了我们的主耶稣基督之外难道还有 另外的上主军旅的元帅吗”？所以若苏厄是在朝拜要来的基督。 在新约的经文中，是耶稣在橄榄山的祈祷；从教父们起，这一经文在基督徒的敬礼中就有特 殊的重要性。根据圣玛窦（廿六，39）和圣马尔谷（十四，35），耶稣俯伏在地上；在路加的著作 中（福音和宗徒大事录），以特别的方式说出耶稣跪下来祈祷。这一祈祷是受难的前奏，不管是动 作还是内容都是典型。动作：可以说耶稣接受人类的脆弱，从绝对的孤独以及人类的悲惨中向圣父 祈求。将他的旨意置于圣父的旨意中：“但不要随我的意愿，唯照你的意愿成就吧”。将人的意愿 置于神圣意愿中。接受人的意愿的拒绝，并为此而受苦。这一将人的意愿置于神圣意愿中正是救赎 的心脏。只有独立的意志不屈服于其他人的意愿才是自由。“不要随我的意愿，唯照你的意愿成就 吧”，这是真理的话语，因为天主的意愿并不相反我们的自由，而是我们自由的基础、条件以及实 现的可能。只有存留在天主的意愿中，我们的意愿才是真正的意志，才是真正自由的。橄榄山上的 痛苦和奋斗是为了解救我们的真理的奋斗，是为了找到与分离的天主的共融的重新合一的奋斗。这 样我们可以理解在这里也有子对父的爱的呼唤：阿爸（谷十四，36）。保禄在这声呼喊中看到的是 圣神在我们内的祈祷（罗八，15；迦四，6），也是我们与主在橄榄山上的祈祷的精神性共融。 今天教会的礼仪中有两个时刻出现俯伏在地：圣周五以及圣秩圣事中。圣周五基督被钉十字 架的日子是适合的表达痛悔的日子，因为由于我们的罪过而导致了基督在十字架上的死亡。我们俯 伏在地分担他的焦虑和下降阴府。我们俯伏在地来承认我们所处的位置和我们的所是：堕落的人类 只有他能拯救。我们俯伏在地像耶稣一样面对天主全能临在的奥迹，知道十字架是真正燃烧的荆棘 丛，是焚而不毁的天主临在的地方。 在圣秩圣事中这个动作表达我们意识到单凭自己的力量绝对没有能力接受耶稣基督的司祭 职。在领受圣事的候选人俯伏在地的时候，整个聚集的团体唱诸圣祷文。对我来说在我祝圣司铎以 及主教中的这个动作根本无法从记忆中抹去。在我祝圣主教的机会上，面对如此伟大的任务我所感 受到的没有能力比在祝圣司铎的时候更为强烈。对我来说，是教会在祈祷，在呼求诸圣，感觉到是 教会的祈祷围绕着我，这给了我极大的安慰。在由俯伏在地所表达的没有能力中，是这一个祈祷、 礼仪之精神] 诸圣的临在，包括生者死者，只有这一个伟大的力量可以支持我。只有这个姿势可以使我出离当时 的情形。 第二点应该去看跪倒在脚前的动作，这在福音中出现了 Gonypetein 这个词（谷一，40；十， 17；玛十七，14；二七，29）。比如谷一，40。一个癞病人靠近耶稣求他帮助，跪倒在他脚前说： [拉辛格枢机 “你若愿意，就能洁净我”。很难清楚的阐述这个动作所表达的。肯定不是一个特别的朝拜行为， 而是用身体来表达恳求。这个动作显示出信任耶稣的能力超越人的范围。 随着跪下来朝拜 Proskynein 这个古代的词的用法的改变，内容上也有一些改变。我再选两个 例子来澄清问题。首先是耶稣在增饼之后上山向父祈祷，而门徒们在湖中和风浪奋斗毫无成效。耶 稣在水面上走向他们；伯多禄去迎接他，可是由于害怕而沉下去了，是主救了他。于是耶稣上了 59
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    第四部分 ： 礼仪形式 船，风浪就停止了。然后接下来，门徒们“俯伏在他面前”说：“你真是天主子”，最早的翻译是 “门徒们朝拜了他”。这两个翻译都对，第一个是身体的表达，第二个是内在的态度。事实上从圣 经记述中可以很清楚的推论出承认耶稣是天主子的动作是朝拜。 在若望福音中我们在治愈胎生瞎子的记述中看到同样的内容。这段记述以耶稣和被治愈的人 的一段对话来做总结，可以被认为是皈依的对话；如同所有的记述一样，应该懂得礼节为由圣洗圣 事所带来的内在的皈依的重要性。在这个对话中耶稣问他是否相信人子。对于这个问题胎生的瞎子 答道：“主，是谁？”耶稣答说：“和你讲话的就是”，然后是信德的宣认：“主，我信”，“遂 俯伏朝拜了耶稣”（若九，35-38）。对这一句古老的翻译是：“我朝拜你”。事实上所有的场面 都指出信德的行为以及由此产生出的对耶稣的朝拜。这一刻不只是开了身体的眼睛，而且也打开了 心灵的眼睛。这个人真正的看到了。为能解释这段经文，很重要的是去看在若望福音中， Proskynein 这个词出现了 11 次，其中九次是在雅各伯泉旁与撒玛利亚妇人的对话中出现的（若 四，19-24）。这一对话的全部主题是朝拜，如同在若望福音的其他部分，这个词的意思常是朝 拜。此外这里的对话如同在与胎生的瞎子的对话一样，以耶稣的自我启示为总结：“与你讲话的我 就是”。 我在这些经文中停留的很多，因为这里显示出重要的东西。在我们细致看过的这两段经文 中，Proskynein 这个词的精神性和身体性层面是分不开的。身体动作的本身是一个精神性动作朝 拜的表达，没有这一精神性意义，身体动作没有意义；精神性动作从其本性来讲必然需要有一个表 达，这是因为人类的身体—精神层面的一体性使然。两方面在人身上结合并且从内里互相支持。下 跪如果只是外在的身体动作，那就没有意义；但如果只将朝拜缩减到精神性层面没有肉体，那是在 贬低朝拜，因为纯粹的精神不会表达人的本质。朝拜是一个影响人的整体的根本动作。所以面对生 活的天主的临在屈倒双膝是不可放弃的。 这样我们看到传统上的单膝或双膝跪下。在旧约希伯来圣经中，名词 berek（膝盖）所对应的 动词是 barak（下跪）。膝盖被希伯来人视为是力量的象征；所有屈膝是在生活的天主面前屈服我 们的力量，是承认我们所有的一切都是由他接受的。这个动作在旧约中作为一个重要的庆节来出 现，是朝拜的表达。在祝圣圣殿的机会上，撒罗满“当着以色列全会众的面，屈膝跪拜”（编下 六，13）。在充军之后，以色列回家后面对有需要的情形，厄斯德拉在晚祭的时刻重复了这一动 作：“我双膝跪下，伸开双手向上主我的天主说”。谈论苦难的圣咏（“我的天主，我的天主，你 为何舍弃了我？”）以一个许诺作总结：“凡安眠于黄泉的人都要朝拜他，凡返回于灰土的人都要 叩拜他”（咏二二，30）。 我们现在在新约的背景下去看依四五，23 的内容。宗徒大事录向我们记述伯多禄（九， 40）、保禄（二十，36）以及整个基督徒团体跪下来祈祷（二一，5）。我们所感兴趣的要特别去 看斯德望致命的记述。基督徒的第一位致命者在痛苦中是基督的完美肖像，基督的苦难在寻道者身 礼仪之精神] 上延续，甚至在细节方面都是这样。斯德望跪在地上向被钉的基督祈祷：“主，不要向他们算这罪 债”（宗七，60）。这里我们要想起路加的记述和玛窦与马尔谷的有所不同，描写耶稣在橄榄山上 跪下来祈祷。这样我们注意到路加愿意表达出第一位致命者跪下来是进入耶稣的祈祷。下跪不只是 基督徒的动作，更是基督的动作。 [拉辛格枢机 有关下跪的神学最重要的章节对我来说是斐二，6-11 中对基督的赞歌。在保禄的这首诗歌 中，我们听到并且看到宗徒教会的祈祷，认出这是他们信仰的宣认；但这里我们也听到宗徒的声音 融入这一祈祷并将之传递给我们；我们再一次回到新约与旧约之间内在的深深合一中以及基督徒信 仰的宇宙性广度中。诗歌将基督与第一亚当作对比：亚当试图凭自己的努力得到神圣，基督却并没 有将自己天主的尊位把持不舍，而是空虚自己直至在十字架上死去。正是这一来自爱的谦逊才是真 正的神圣化，使他“超越一切名号”，因为“上天、地上和地下的一切，一听到耶稣的名字无不屈 60
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    第四部分 ： 礼仪形式 膝叩拜”。宗徒教会的诗歌接受依四五，23 中先知的话：“我指着我自己起誓：真理一出我口， 那话决不会返回；人人都将向我屈膝....”。在新旧约的这个互补中，显示出耶稣正因为被钉十字 架而成为“超越一切名号者”，是至高者的名号，他自己就是神圣的本身。这样被钉十字架者实现 了旧约先知的预言：所有的人在耶稣，上升了的那一位面前都要跪拜，在唯一而超越众神的真天主 面前屈膝。 十字架成了天主临在的普世性记号，我们前面所看过的一切有关历史和宇宙性的十字架的表 达现在应该找到其真正的意义。正因为如此，基督徒的礼仪是宇宙性礼仪，因为我们在被举起、被 钉十字架的主前屈倒我们的双膝。这是真正文化的中心，是真理文化的中心。倒在主的脚前这个谦 逊的动作使得我们融入真正生命的道路，进入与整个宇宙的共融。 有很多可以补充的，比如说凯撒肋亚的欧瑟伯在他的著作《教会史》中为我们描述的一段历 史，一直追溯到艾格西伯（Egesipo）的传统（2 世纪），记述雅各伯，“主的兄弟”，耶路撒冷 的第一位主教以及犹太基督徒教会的“首领”，由于常跪下朝拜天主和为他的子民祈求膝盖上有一 层茧（II,26）。或者在旷野教父们的的著作中，记述到天主强迫魔鬼去见一个名叫阿波罗的院 长，魔鬼形象丑陋，形状可怕，特别是没有膝盖。可以说没有能力跪下来是魔鬼的本质。 这方面我不想看太多。只想补充最后一点：路加所用的基督徒的下跪的表达（theis ta gonata） 在古希腊范围中并不熟悉。这是一个特别属于基督徒的表达。以这一点我们结束上面的反思。现代 文化不理解下跪的动作，因为这是一个远离信仰的文化，已经不认识适合的下跪所面对的那一位， 而下跪从内在来讲是必须的。学着相信的人也会学着下跪。一个没有下跪行为的信仰或礼仪其中心 点出现了病症。失去了这一个动作的地方应该重新学习，为能使我们保持与宗徒们和殉道者，在耶 稣基督的合一中与整个宇宙的共融。 2、 站立与坐下 礼仪与文化 对于这两个姿势我们可以更简短的去看，因为今天在这方面没有什么争论，而其中的意思也 很容易理解。站立在旧约中是传统的祈祷姿势。有一个例子就足够了：不生育的亚纳因着他的祈祷 成了撒慕尔的母亲；在新约中路加以亚纳的形象来记述若翰的母亲依撒伯尔。在撒慕尔断奶之后， 幸福的母亲将这个恩许之子带到圣殿献给上主。她对大司祭厄里说：“我就是曾在你旁边祈求上主 的那个妇人”（撒上一，26）。 新约中一系列的章节向我们显示出在耶稣时代站立是犹太人通用的祈祷姿势（玛六，5；谷十 一，25；路十八，1）。在基督徒中站立特别是逾越期的祈祷姿势。尼西大公会议的第二条写道， 在复活期基督徒应该用站立来代替下跪。因为是耶稣基督胜利的时期，是喜乐的时期，我们也通过 祈祷的姿势显示主的逾越的胜利。这里又一次使我们想起斯德望在苦难中面对仇人的愤怒看到天开 礼仪之精神] 了，耶稣站在圣父的右边。站立是得胜者的姿势。耶稣在站立在圣父前，站立是因为他战胜了死亡 以及罪恶的能力。在战斗的最后得胜者昂首直立。 站立也是准备接受差遣的姿势：基督站在圣父的右边为来与我们相遇。他没有退下去，他在 为我们转求，在审判的时刻我们可以肯定他要来与我们相遇；正如同有一次他在祈祷之后离开父从 [拉辛格枢机 水面上走向宗徒们，因为他们的船无法面对风浪。站立使我们知道我们是与基督的胜利结合在一 起；如果说我们站立来聆听福音，这是我们尊敬的表达，同时也是表达愿意跟随他的召叫而上路， 使他进入我们的生活和我们的世界。 在此看另一点也会对我们有所帮助。从地窟中的图画我们可以看到祈祷者的形象，这是一个 伸开双手祈祷的妇女的形象。根据最近的研究，这个祈祷者并不主要代表祈祷中的教会，而是代表 61
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    第四部分 ： 礼仪形式 灵魂进入天上的光荣站立在天主面前。这一方面有两点重要的因素：首先，灵魂几乎常是有一个妇 女来代表，因为人类在天主前的特别之处由女性的形象来表达：永恒婚宴中的婚姻层面；另外，也 表达出对于赐予我们的恩宠敏捷的接受。第二，这里不是代表地上朝圣者的礼仪，而是代表光荣的 祈祷。这样这个祈祷者显示出站立的祈祷是对将来要来的光荣的提前；这是这幅图画所想要表达 的。如果说礼仪祈祷是恩许的提前，那站立正好表达出这一点；可是礼仪作为“尚未实现”，那在 礼仪中下跪则是我们的“现在和这里”的必要表达。 最后礼仪中也有在读经、讲道以及对圣言的沉思中坐下的姿势。对于在奉献礼中坐下来是不 是合适还很有争议。坐下是最近才引入礼仪中的，一些人对这一部分礼仪的理解为出发点，愿意去 除这部分的神圣性，从纯粹实用的角度来理解。这里不是争论这一话题的地方；需要信的反思，也 包括不同理解的神学意义。坐下应该帮助内在的收敛；身体应该放松为能有助于聆听和理解。 今天（可能在以前也以不同的方式）可以看到不同奇怪姿势的混合。到处可以看到很多接近 印度宗教中所特有的莲花式打坐，这被认为这是默观最好的姿势。我不想绝对的排除基督徒适应这 一种坐的方式的可能性，因为在我们的范围之内有不同的坐的方式；可是无论如何这个动作不是礼 仪的部分。因为为了解动作的内在语言该去了解其精神性的根源和指向。人在下跪的同时表达臣 服，但目光是指向高处，指向前方；同样站立是指向面前的那一位。面对注视我们的那一位抬起 头，我们也试图根据致希伯来人书中的话语来看：“双目常注视信德的创始者和完成者耶稣”（十 二，3，参三，1）。注视耶稣成了后来教父们有关祈祷教导的主要动机，这要追溯到旧约中的“寻 找你的面容”。祈祷的人是将他的目光指向在自己之上的那一位，去走出自己寻找他。同时在默观 的祈祷中是为达到与他的合一。 东方静思中的姿势却是另一回事。不是出离自己与另一位相遇，而是试图进入内在，进入空 虚，而这个空虚就是一切。毫无疑问，基督徒传统也了解天主比我们自己更在我们内，当我们停止 去寻找外在的事物时，在我们内才会找到天主，是从我们内在最深的根基之处去寻找天主。从这层 意义上讲，在上面的这两种姿势之间可以存在一个桥梁。正是在今天我们的实证主义和实用主义的 范围之内，在失去灵魂的氛围中，我们有必要重新向亚洲学习。可是尽管亚洲的智慧很接近信仰并 向信仰开放，但很明显，在对位格化的天主方面还是有区别的。从这方面看，可以说下跪和站立的 姿势是基督徒祈祷特有的姿势，藉此我们表达我们是在注视天主的面容，注视基督的目光，注视基 督我们可以看到圣父（若十四，9）。 舞蹈不是基督徒礼仪的表达形式。大约在三世纪，在诺斯底士主义范围内曾试图将之引入基 督徒礼仪中。为他们来说，被钉十字架只是一个表面现象，在苦难之前基督已经脱离了身体；事实 上他没有自己的身体；舞蹈可以代替礼仪中十字架的位置，因为这一切之后，十字架也只是一个表 面现象。不同宗教中的文化性舞蹈有多种目的：避邪、魔术或者神秘；这些形象中没有任何一个属 于“话语的祭献”的礼仪内在指向。所做的完全是荒唐，试图使礼仪更具有吸引力，所以就滑稽的 礼仪之精神] 将舞蹈引入礼仪中。如果可能，甚至由专业舞蹈人员来跳，经常是以掌声来结束（如果注意去看的 话，这是对艺术才能有的鼓掌）。 当在礼仪中对人的工程鼓掌，成为完全失去礼仪本质的一个很清楚的记号，礼仪被一种宗教 的娱乐所代替。这种吸引力不会持续很长时间的；在打折的市场中总是会引入宗教的形式来满足公 [拉辛格枢机 众的好奇心，这不可能有什么竞争力。我自己就参加过一个由舞蹈表演来代替忏悔礼的弥撒，很明 显，最后的结束是热烈的鼓掌。这难道不会使得我们远离忏悔的真正所是吗？ 只有不去看人，而是看天主，允许他在礼仪中临在并行动的时候，礼仪才会真正吸引人。那 时才会有真正超然的事实发生，这不会有竞争，人们会感觉到这里所发生的不是市场中打折的商 品。 62
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    第四部分 ： 礼仪形式 没有任何一个基督徒的礼节会了解舞蹈。事实上在埃塞俄比亚以及扎伊尔的礼仪形式中是有 节奏的游行，这很合乎其中所表达的，符合礼仪的内在规则，是以不同的方式表达其中的美，特别 是使礼仪适合于天主的尊严。 如果不是礼仪而是普通宗教情感那就是另一回事了。这里经常是将古老的宗教表达形式引入 信仰的世界，可是并不适合于礼仪。应该承认普通宗教情感作为信仰和不同文化间的一个桥梁有其 特别的重要性。是直接出自不同的文化。普通宗教情感使信仰的世界更为宽广并使之更有活力。信 仰由不同的文化所丰富会使礼仪更具有普世性。所以，宗教情感的孤立形式并不与礼仪相合。同时 礼仪是在具体的人、在不同的文化中实现的，尽管有不同的表达形式，但常是同一的礼仪。 在欧洲最著名的是艾特纳（Echternach）的舞蹈游行。有一次我在智利北部参加了一个沙漠 中小圣殿里一个对玛利亚的敬礼，之后是在室外为敬礼圣母的一个舞蹈，人们所带的面具我觉得很 可怕。肯定这个舞蹈的根源是来自极为古老的传统。根源是对神明的能力的畏惧，现在得到的解 救；后来成了对天主之母这个卑微的女子的敬礼，因为他是我们希望的基础。与之不同的是在礼仪 之后，礼仪中所经验到的喜乐表达在一个聚餐以及舞蹈中，并不会因此而失去喜乐的根由，同时适 合的表达这一喜乐，并发现其中的理由。在礼仪、严肃性以及世界的喜乐的这一关系常被认为是天 主教所特有的，确实也是这样。 到这里自然有必要去简短的看一下有关礼仪与本地化这一课题，当然不能很深很广的去看， 可是也不能完全跳过去。今天到处都把礼仪当作真正本地化的试验品。谈论本地化，几乎都在抱怨 礼仪降低了标准，其实，这正是由于对本地化的误解所造成的。只将本地化作为外在形式而改变不 是真正的本地化，更好说是一个错误的解释。此外，这样经常会肤浅而表面的冒犯其他接受不同礼 仪形式的文化和宗教团体。本地化的主要和根本形式是在不同的层面中发展的一个基督徒文化：这 是一个共融的文化，是一个有社会性参与的文化，是一个尊重弱小者、照顾受苦和垂死的人的文 化；是一个以平衡的方式奉献对理智和心灵陶成的文化；是政治文化也是法律文化；是对话和尊重 生命的文化。 基督信仰的这一真正的本地化产生出从严格意义上来讲的一种文化，也就是说会产生出艺术 品，就是在天主的光下去解释世界。在这方面希腊人说的很有道理，，文化首先是教育，从这个词 最深的意义上讲，是人从内里向一切可能性开放，根据所有的特长来发展外在的潜能。在宗教方 面，文化特别表现在一个真正的普通宗教情感的成长中。基督信仰在拉丁美洲扎根如此之深的原 因，就是由于普通宗教情感，在此使得基督的奥迹成了很接近人的事物，基督真正成了他们自己 的；当然我们不排除其中传教士所犯的种种错误，以及摆在前面的任务。这里我们想到对基督苦难 的敬礼，那是在经过他们过去所有的可怕的神明之后，这些受苦的民族高兴的承认一个宽仁的天 主，这是对他们的热烈渴望的一个回答。我们也想到对玛利亚的敬礼，这里深深的经验到了全部的 降生成人的奥迹、天主的温良、人在天主的行动中的合作以及天主本身的行为。 礼仪之精神] 普通宗教情感是土壤（humus），没有它礼仪没有办法发展。很不幸的是，在大公会议之后的 礼仪改革中多次受到一些礼仪运动的人的轻视甚至践踏。可是需要去爱这种普通宗教情感，需要去 净化和指引，常以很大的尊敬去接受。因为是以这种方式信仰在民众的心中被接受，尽管看起来很 奇怪。是信德内在而坚固的基础，在这里理性主义和宗派主义很容易被摧毁。 [拉辛格枢机 也可以在一个耐心而慢慢成熟的过程中，不用过分的着急讲普通宗教情感中所允许的成分接 受到礼仪中来。此外礼仪在举行形式上常是一个特有文化的表达，但不会受到礼节的操纵。在巴伐 利亚地区的一个村庄举行的礼仪和在法国的一个大主教座堂中所举行的弥撒完全不一样，或者和在 意大利南部的一个堂区，或者在安第斯山区的一个村庄所举行的弥撒一定不一样。装饰、祭台的位 置、礼仪的空间、服务的方式、歌唱和祈祷的方式这一切都使礼仪呈现出其独特的面孔，这样人在 63
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    第四部分 ： 礼仪形式 其中真正最终感觉是在自己家里。可是在所有的地方都能经验到是唯一和同一信仰的大共融。礼节 的统一使得有共融的真正经验。同时，尊重这些礼节的地方活力、多样性以及一体性不会导致矛 盾。 四、 动作 在基督信仰中最古老的动作是向高处伸开双手，我们前面已经简短的看过祈祷者的姿势。这 是人呼求天主最原始的动作之一，在所有的宗教中都存在。起初这个动作表达没有暴力，是和平的 动作：人伸开双手，这样向另一位开放。这也是一个寻找和希望的动作：人在呼求中寻求隐藏的天 主，向他伸开双臂。曾经将伸开的双手与翅膀的形象联系起来：人寻求高处的事物，愿意接受天主 的提升，带上祈祷的翅膀。为基督徒来说，伸开的双臂也有基督学的意义：使我们记起基督在十字 架上伸开的双臂。被钉十字架的那一位给这个祈祷的原始动作赋予了新的深度。伸开双臂，我们与 被钉十字架的那一位一同祈祷，我们感受他的感觉（斐二，5）。 基督徒从基督在十字架上伸展的双臂中看到了两层意义：是在这里，正是在这里看到了朝拜 的根本形式，那就是人的意愿与圣父的意愿合一。但这里的双臂也是为我们伸展开的，是基督愿意 吸引我们走向他的手臂（若十二，32）。朝拜天主和爱近人在这个动作中相遇，这是总结了法律和 先知的主要诫命的内容；向天主的开放，向他完全的交付同时也是对近人的爱，两者没有办法分 开。这两方面都表达在十字架上的动作中，显示出基督徒祈祷新的深度，以身体来表达可见的形 式，这样也显示出我们祈祷的内在法律。 之后，发展出了合起双手的动作，可能这来自封建制度；接受了封地的人将双手合起来放在 主人的手中，这是一个象征性的动作：将我的手放在你的手中，我接受你的指引。这是一个信赖和 忠信的表达。这个动作在司铎的祝圣中还保持着。刚祝圣的司铎可以说领受所授予他的使命。不是 因着他自己成为司铎，也不是由于他自己的能力；而是一个来自主的恩宠，并且常是恩宠；从来不 会成为属他所有，或者成为他个人的权力。新司铎接受这一恩宠，接受铎职的恩宠是来自另一位基 督；知道自己只是一个“天主奥秘的管理员”（格前四，1），是“天主各种恩宠的好管理员” （伯前四，10）。他的全部存在都是为了得到这一点。而这只有在“天主的家中”（希三，2- 6），在教会内，在接受他的主教内，在基督内自己内才能得到；这是铎职个人对基督的忠信。当 铎职候选人将自己的双手合起来放在主教的手中并许诺尊敬并服从主教的时候，是在为基督生活的 身体教会服务，是将他的手放在基督的手中，是信赖祂，是奉献自己的双手为成为祂的手。 可以商榷的是在封建制度中这是否真正会得到信者与主基督的关系，单纯人的权力是否可以 代表真正对主的忠信。当我们合起双手祈祷的时候，我们所表达的正是这一点：我们将自己的手放 在他的手中，通过我们的双手将我们的终向放在他的手中；我们信赖他的忠信并向他许诺我们的忠 礼仪之精神] 信。 我们前面已经谈过下跪作为祈祷的姿势。为了补充前面说过的，这里我想去看鞠躬的动作。 罗马弥撒经书中奉献的祈祷（感恩经第一式）以以下的话开始：“我们深深的鞠躬”。这里再一次 的将身体的动作与精神性的层面无可分离的结合起来。这是稅吏的动作，他知道自己没有办法承受 [拉辛格枢机 主的目光，因而弯下腰去。可是这个祈祷祈求使我们的奉献达到天主面前，使之成为对我们的祝 福。从我们深深的不足中我们祈求天主提升我们，使我们有能力去注视他，使我们堪当接受他的注 视。深深的弯下腰去是圣经中所称的“谦卑”身体表达方式（斐二，8：“他谦抑自己”）。为希 腊人来说谦逊是仆人的态度，为自由人所摒弃。基督信仰所带来的价值观的转变在其中所看到的却 不同。谦逊正是给与事物合适的尺度，是适合人的本来所是，现在成了基督徒存在的一个基本态 度。 64
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    第四部分 ： 礼仪形式 圣奥斯定在谦逊（humilitas）的概念上建构了他全部的基督学，甚至包括基督信仰的护教 论：为此他追溯到古代的智慧，更具体的来说是希腊罗马世界的智慧；根据这种智慧，骄傲、光荣 自己（hybris）是主要的罪过，其中的例子就是亚当的堕落。骄傲是虚假的存在，使人成为天主， 超越天主的谦逊，使人成为自己的奴隶，对自己鞠躬。谁愿意接近天主就应该举目向上：这是本 质。但是也应该学习弯下身来，因为天主自己就弯下身来：在谦逊之爱的动作中，在洗脚的动作 中，他跪在我们的脚前。 如此，弯下身来的动作是一个很深的动作，以身体的动作使我们想起信仰的本质。很令人惊 奇的是很多现代的翻译都将 supplices 这个词去除了。可能是认为这个身体的表达并不重要，这样 就应该消失；可能也是因为这不适合于现代人。在其他人面前为得到一点恩惠而弯下身去这确实不 合适。可是在天主前弯下身从来不是错误，因为这是我们所是的真理。如果现代人忘记了这一点， 作为今天世界上的基督徒，我们的任务就是重新学习并教给我们的当代人。 在我们几乎忘记的法利赛人和稅吏的记述中，由此而来的另一个基督徒的动作是捶胸。好像 在圣奥斯定时代，非洲北部的这个动作为人们所钟爱并以非常夸张和外在的方式来实行；以至依波 纳的主教非常幽默的提醒他的信友们在捶胸的时候要节制。但是这个动作至少指出我们自己是罪 人，不是指他人；这仍然是一个很有意义的祈祷动作。因为我们需要承认自己的罪过，这样我们请 求宽恕。 以“我罪”（Mea culpa）可以说我们进入我们自己之内，去看我们自己的事情，我们向我所 冒犯的天主、向诸圣以及我们的弟兄祈求宽恕。 在“天主的羔羊”（Agnus Dei）中我们去看那一位，他作为牧者，为了我们而成了羔羊；作 为羔羊，他承担了我们的罪过。这样在这一刻我们要捶胸，以身体的形式承认他的肩上承担这我们 的罪过，“是他的创伤治愈了我们”（依五三，5）。 五、人的声音 很明显在永恒圣言 Logos 的礼仪中人的声音也有一个根本的角色。在这本小书中我不想对于 礼仪的实践提出过多，只是想对于礼仪的精神做一些反思，所以就没有必要去看人的声音在礼仪中 的每一个具体形式；这在前面的几章中看的已经不少，特别是在神圣音乐的问题中。 首先是祈祷（oratio），司铎的祈祷，以整个团体的名义将我们的祈祷在圣神那通过基督指 向圣父。然后有不同方式的宣读：读经（“先知和宗徒”，在古代教会全部旧约都被理解为先知的 话）、福音（在隆重的礼节中要唱）以及对于所听的圣言的解释，这最后一点从严格意义上讲是由 礼仪之精神] 主教来做，后来也可以由司铎和执事来执行。然后是回答，藉此聚集的团体接受圣言。这一个话语 和聆听的结构作为礼仪的本质来回应启示过程的基本结构：话语和回应、天主的话语和净配教会的 聆听和接受彼此对照。在礼仪中回答以不同的方式来实行：欢呼确认圣言已经被完全接受，这样在 启示的过程中天主自己成了话语。这是阿们、阿肋路亚以及“也与你的心灵同在”（Et cum spiritu tuo）的意思。礼仪改革所获得的最大的成就之一就是使信友直接以欢呼来回答，不需要 [拉辛格枢机 有辅祭者作为代表来回答。只有这样才恢复了真正的礼仪结构；同时如同我们刚看过的，礼仪的举 行具体到天主的行为的根本结构中来：天主，自我启示的那一位，不愿意保持只是天主(solus deus)，或者只是基督(solus Christus)，他取了一个身体，他有一个净配，所以他寻找一个答 复。这正是启示的目的。 65
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    第四部分 ： 礼仪形式 与不同的欢呼一起还有不同形式对圣言默观的接受，特别是在答唱咏中（在赞美诗中也一 样），不同的表达形式（对经以及圣咏）我们这里不去看。然后还有“新歌”，是教会与新天新地 的音乐的相遇。所以合于基督徒礼仪的本质在团体的歌唱之外，特别的有一个歌咏团以及其他的乐 器，这是其他任何的歌曲都不能代替的。当然这在每一个具体的情况中都有所不同，但是教会在其 整体中应该尽可能的去看天主，也就是说要有一个自己的文化同时成为世界文化的参照点；这是由 礼仪的本性所衍生出来的内在需要。 我们越来越清楚的看到静默也是礼仪的一部分。对于向我们讲话的天主，我们以歌唱和祈祷 来回答，但奥迹的伟大超越任何的言语，邀请我们保持静默。当然静默不应该是单纯的不讲话，而 是一个充满意义的静默。我们由礼仪所期待的正是这一点，积极的静默为我们所奉献的是使我们与 自己相遇；静默也不是一个单纯的停顿，停下来让我们想这想那，而是一个内在的宁静与祥和，使 得我们发现真正重要的东西。正因为如此，不可以去“做”静默，好像得到其他任何一样东西似 的。今天的人们到处都在寻求放松，寻求一种空虚，这不是偶然；显示出的是人内在的需要，因为 很多时候这一需要在礼仪中没有得到满足。 如同我们刚看过的，为了能使静默有成效，不应变为在礼仪中的单纯停顿，而要真正成为建 树性的部分。如何得到这一点？最近一段时间以来，在礼仪中插入了两个简短的静默，应该有所收 益：在讲道之后有一个简短的反思；另外在领圣体之后有一段内在收心的时间。 讲道之后静默的收效并不是很理想，给人造作的感觉，往深处看人们唯一所等待的是主礼继 续举行弥撒。讲道本身经常也是给人留下疑问和矛盾，而不是留下与主相遇的空间。普遍来讲，讲 道应该以邀请祈祷来结束作为这一简短的静默的内容。尽管这样这在礼仪当中还是一个中断，不会 成为真正的静默的礼仪。 领圣体之后的静默更有价值也从内里更帮助人：事实上，这是一个与主对谈的时刻；他交付 了自己，是一个交流，没有这一个内在交流的过程外在的领圣体只能是一个仪式，不会有什么成 果。可是经常这里的情况也不是很令人满意：人们来来往往的领圣体与礼仪中其他的部分相比有时 候持续的时间太长；有时候司铎想尽快的结束礼仪而不愿意留下这个空缺让人们在等，因为有的人 已经准备离开。毫无疑问在可能的情况下应该利用领圣体之后的这段静默的时间，使得信友们能够 有片刻内在的祈祷。 最后，准备奉献的过程有时候也有片刻的静默。如果不将这个准备视为是外在的需要，而是 礼仪内在本质性的部分，那这里的静默就很有意义和成效；这里清楚的看到话语的祭献中真正的祭 品是我们。是我们自己藉着参与耶稣基督向圣父奉献自己的行为而成为祭品。这一个静默不只是等 着做完外在的行为，而是有一个内在的过程：我们准备自己，准备上路，准备将我们自己奉献给 主；我们祈求他准备并转变我们。这样共同的静默是共同的祈祷，甚至是共同的行动；是从我们日 礼仪之精神] 常的生活走向主，使得我们成为他的同代人。礼仪陶成的职责应该是帮助人走向这个内在的过程， 因为在静默的共融中这个内在的过程真正成了礼仪的行为，所以是一个很有意义的静默。 礼仪结构的本身有另外静默的时刻。首先是在祝圣结束的时候举扬圣体的时刻。这一个静默 邀请我们将目光指向基督，从内里去看他；这里是默观，同时是感恩，是朝拜，是祈求，是我们内 [拉辛格枢机 里的转变。今天有的意见认为应该去除举扬圣体之后的静默。显示圣体是中世纪时候的一个错误， 是对感恩经的结构做修改，是虚假虔诚的表达，是过分物质化，与圣体圣事的内在结构不相符合。 在圣体圣事中应该朝拜的不是基督，我们在整个感恩经中呼求的都是圣父。这里没有必要去看这些 反对意见的每一个细节。根本的回答我们在第二章有关朝拜圣体中已经做出，由中世纪所发展出来 的从一开始就属于教会信仰的一部分。确实感恩经的形式是圣三式的，是“藉着基督，在圣神内指 向圣父”。可是礼仪并不是死板的规条。1970 年改革后的弥撒经书本身就要我们去赞颂主：“我 66
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    第四部分 ： 礼仪形式 们传报你的圣死，我们歌颂你的复活，我们期待你光荣的来临”。以信德祈祷而参与感恩祭的人应 该深深的感觉到在那一刻是主降来转化饼和酒使之成为他的体血。面对这一事件，没有其他的可 能，只有跪下来朝拜他。祝圣饼酒的时刻是天主为了我们在世界上伟大行为的时刻。在这一刻世界 保持沉默，一切都保持静默，在静默中与永恒碰触；我们的每一次心跳都是出离时间进入天主与我 们在一起的临在。 另一个静默的时刻是礼仪本身所指出的司铎低声祈祷的时候，这不会中断礼仪行为，而是构 成礼仪的一部分。有些人以社会学的观点为出发点显示出在圣体圣事中司铎的职务只是行为，那这 些低声的祈祷看起来很难看，如果可能应该去除。只从职务和社会性的角度去看司铎，他只是礼仪 的主席，而礼仪就成了一种民众的集会。那这样就应该以民众的要求为出发点。司铎是在与生活的 天主的相遇中的主持者，可是作为个人他也走向与主的相遇。司铎低声的祈祷邀请他自己将他的指 责个人化，他自己也要交付与主。同时这里以特别的方式表达出他与其他人一起与主相遇，是完全 个人性的相遇，但同时是与其他人一起。 以礼仪改革为借口将司铎个人性祈祷悲剧性的减少了很多，但感谢天主还是有一些保存了下 来。第一个是在宣读福音之前准备中的一个简短的祈祷。司铎应该真正静默而收心的颂念，意识到 宣读福音所带来的相称的责任，意识到有必要净化我们的口唇和心灵。当司铎这样做的时候，也会 知道引导团体进入福音的尊严和伟大；帮助团体承认天主的话是要来居住在我们中间，这样创造一 个很深的尊敬和聆听的气氛。这里再一次的需要礼仪陶成应该发现其中的意义，为能在这一刻我们 大家都起立，不仅是身体方面，更是内在提升我们的心灵向福音开放。 我们已经谈过准备奉献的意义，这在新的礼仪中并不是完全清楚。在成圣体之前曾有两个很 美而且很深入的祈祷，现在为了避免过长时间的静默而取消了。可能这在以后需要恢复。现在只保 留了其中的一个，司铎在颂念的时候应该收心、静默的颂念作为个人准备主的到来；这一个静默也 会带领其他人走向神圣临在的静默，为能使人在领圣体的时候不只去看外在的行为。另外现在的平 安礼很多时候在团体中造成混乱的局面，之后邀请人去看天主的羔羊这一静默的时刻似乎显得很突 然。如果能在静默的时候，大家心灵的眼睛都真正指向羔羊的话，那这一静默的时间是很美的。 在领圣体之后，也有司铎自己静默祈祷的两段经文，同时信友们能够而且应该各人以自己的 方式陪伴司铎的祈祷。有关这一点我想提到的是在过去的祈祷经文中除了许多简短的祈祷外，在这 里也可以找到一个很美的祈祷的遗产，今天也可以重新成为一个祈祷的学校。圣保禄在致罗马人书 中所说的我们不知道该如何祈祷（八，26）现在仍然有效，甚至更为紧迫：在天主前我们有时候无 话可说。真的是圣神在教我们祈祷，如同圣保禄所说的是祂在我们内讲话，但这也是指人的中介。 在圣神的指引下由信者的心中所发出的祈祷为我们来说是一所学校，在此圣神自己为我们奉献，逐 步的打开我们紧闭的嘴巴，在静默中帮助我们祈祷。 礼仪之精神] 1978 年在很多礼仪学家们的不满中，我曾经坚持在弥撒经书中并没有提到所有的经文都要大 声来颂念。在反思了这一切之后，我愿意在此坚持的重复这一点，希望在 20 年之后这一主张能得 到更多的理解。此间德国的一些礼仪学家们试图改革弥撒经书，清楚的表示圣体圣事的高峰感恩经 成了真正批评的焦点。从礼仪改革起，特别随着不断的创出新的感恩经，其形式越来越轻浮。话语 的增多不会对人有所帮助，这一点现在看的越来越明显。但就我可以看出，现在继续有人拒绝静默 [拉辛格枢机 对人与天主之间的共融的帮助功能。在耶路撒冷甚至更古老的时代感恩经的一部分是在静默中颂念 的，在西方则在颂念感恩经的同时伴随着默想的歌曲；这不是偶然。将这一点作为错误来解释的人 只能是出自轻浮。事实上大声而不间断的颂念感恩经不完全是所有的人都参与感恩经的必要条件。 当时我的观点是：一方面礼仪陶成应该使信友们理解弥撒经书的根本意义和指向；另一方面不同的 祈祷中开始的话语应该大声颂念，作为对整个团体的邀请，之后的祈祷可以个人在静默中颂念；这 样将团体层面引入个人层面，也将个人层面引入团体层面。各人在感恩经的静默中成为教会的一体 67
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    第四部分 ： 礼仪形式 性的见证，会经验到充满意义的静默的内涵：这个静默同时显示出是一个指向天主的有力的呼声， 是一个充满圣神的祈祷。这里真正是所有的人在颂念感恩经，当然是与司铎职务特别的联系在一 起。所有的人都是在圣神的指引下在基督内一起在圣父前祈祷，这是真正的祭献：使世界与天主和 好并使二者联系在一起的爱。 六、礼服 司铎在举行圣体圣事中所用的礼服—白衣、领带以及氅衣—首先愿意明显的表达出司铎在这 里不是代表个人，而是代表另一位：基督。他的个人性层面应该消失以给基督留出地方。“我生活 已不是我生活，而是基督在我内生活”，保禄的这些话所表达的是受洗者成了新人，是个人与基督 的经验（迦二，20），这为举行礼仪的司铎有一个特殊的意义。重要的不是他，是基督。他不是向 别人通传自己，而是在通传另一位。他成了基督的工具，不以自己的名义行动，而是一个使者，像 礼仪传统中所说的，如同另一位临在一样，是基督的位格（in persona christi）。 礼服直接使我们想起圣保禄在致迦拉达人书中所说的穿上基督：“凡是领了洗归于基督的， 就是穿上了基督”（三，27）。在致罗马人书中这个形象是与两种生活方式的对比联系在一起的， 面对那些将生命贬低到醉酒、吃喝、放荡、没有节制中的人，圣保禄指出了基督徒的道路：“但该 穿上主耶稣基督；不应只挂念肉性的事，以满足私欲”（十三，14）。在致厄弗所和哥罗森人书中 这一观点以更彻底的方式出现，并谈到了新人：“穿上新人，就是按照天主的肖像所造，具有真实 的正义和圣善的新人”（弗四，24）。“你们要穿上新人，这新人即是照创造他者的肖像而更新 的，为获得知识的；在这一点上，已没有希腊人或犹太人，受割损的或未受割损的，野蛮人、叔提 雅人、奴隶、自由人的分别，而只有是一切并在一切内的基督”（哥三，10-11）。 有人提出假设，认为穿上基督的形象是来自在一些神秘的敬礼开始的时候对个别神灵所用的 敬礼性的面具。可是圣保禄并没有谈到面具或者这个礼节，而是一个内在的转变过程，所看的人内 在的更新，真正的与天主相似。所以也谈到人超越由罪恶的历史所发展出来并得到增长的障碍。所 有穿上基督的形象是一个不断向前的形象，指人和世界向一个新人类的转变。 礼服使我们想起这一切：新的团体应该从这一成为基督开始。这为司铎来说是一项任务：出 离自我的小圈子进入这个进程，使之为了基督、以基督为出发点而成为一个新的现实。同时使参与 的人想起由圣洗和圣体圣事所开始的新道路，这是指向要来的世界的道路；以圣事为出发点，应该 彼此共融进而进入日常的生活。 在致格林多人的两封书信中，圣保禄再向前迈进一步，谈到在礼服中的末世性指向。在致格 林多人前书中说：“这可朽坏的，必须穿上不可朽坏的；这可死的，穿上不可死的”（十五， 礼仪之精神] 53）。在致格林多人后书第五章，圣保禄在奋斗和希望中看的更深入。圣保禄视现世生活的身体为 “世上的帐幕”，会朽坏，所看的是前方，指向不是由人手所造的天上永恒的居所。他害怕帐幕的 摧毁，也害怕看到自己赤裸着的身体。他希望不是赤裸着身体，而是穿上新的衣服，获得天上的 家，最终的生命。宗徒不愿意丧失身体，不愿意没有身体。不愿意如同毕达格拉斯传统中所接受的 柏拉图的想法一样灵魂逃脱身体的监狱。他不愿意逃脱，而是转变。他期望复活。 [拉辛格枢机 这样礼服的神学成了身体的神学。身体不单纯是像人穿的外边的衣服一样，而是构成人的本 来所是，属于人的本质。这个可朽坏的身体只是一个帐幕，是临时的。但同时是最终的身体，人最 终的存在形式的提前。 68
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    第四部分 ： 礼仪形式 礼服也传达这一讯息。不是脱去“衣服”，礼仪引领我们走向在耶稣基督复活的身体之内， 成为我们身体的得救的道路，因为他的身体是“非人手所造而永远在天上的寓所”（格后五， 1）。我们在圣体圣事中所领受而结合的基督的身体（与他成为一个身体，参格前六，12-20）救我 们脱离赤裸，这一赤裸使我们不能站在天主面前。从保禄的这个观点看，我常对过去送圣体时所念 的经文“愿基督的圣体护佑你得到永生”这句话有特别的感情。这是将格后五，1-10 的教导转化 为祈祷。单独的灵魂只是一个片断。可是在所有的人一起复活之前，已经有基督的身体，可以说已 经成了我们的身体，同样我们也应该成为他的身体。基督的身体护佑灵魂得到永生：这为希腊思想 来说是一个荒唐的对比，可是从复活基督的角度去看却是一个生活的希望。礼服所指向的要超过外 在衣服的意义，是耶稣基督复活的身体、新礼服的提前，是我们所期待的在显示的帐幕摧毁之后而 为我们准备的永恒居所的提前（参若十四，2：“在我父的家里有许多住处”，这个词这里翻译成 住处，但其中的意思是居所，所指出的正是其永久的特点，我们需要存留在那里）。 教父们在有关礼服的神学反思中取用了另外两段圣经章节，这里我们也想去看，为能对礼服 有一个更好的理解。首先是在荡子的记述中，那位父亲在拥抱了回到家中的儿子之后，命令道： “你们快拿出上等的袍子来给他穿上.....”（路十五，22）。希腊文的表达是“第一件衣服”， 教父们是这样读的，也是这样理解的。为教父们来说，第一件衣服是在创造了亚当之后给他的衣 服，可是他因为愿意和天主一样而失去了。从那时起，人们所穿的衣服都是天主之光的可怜的替代 品，而从内里来的天主的光才是真正的衣服。这样教父们在荡子回家的记述中看到的是亚当以及人 类堕落的历史（参创二，7）；同时将耶稣的比喻理解为是人类和好与回家的预告，人要回家，要 回归信德，要恢复第一件衣服，要重新恢复天主的仁慈和爱，这是真正的美善。 在圣洗圣事中授白衣是指向这一伟大的历史事件，同时提前了默示录（十九，8）中所说的永 恒的白衣，这是复活了的那一位纯洁和美的表达。从创造和亚当的堕落到永恒的白衣之间的大弧形 包括了礼服的象征意义，而这一切又是以基督为中心的：“你们要穿上基督”，现在你们要与他成 为一体，成为他身体的肢体。 七、物质 天主教的礼仪是成了血肉的圣言的礼仪，这个血肉是指向复活的。如同我们已经看过的，是 宇宙性礼仪。所以很明显，不只是人的身体以及宇宙的记号有一个根本作用，而这个世界上的物质 也构成礼仪的一部分。物质在礼仪中有两种形式。一方面有不同的象征：复活前夕的圣火、圣蜡、 礼仪中不同的用具、钟、台布等等。罗马诺·瓜尔蒂尼在他一本名为《神圣记号》的书中重新发现 了这一个象征的世界。克拉根弗（Klagenfurt）的主教迦伯拉(Kapellari)里在最近的新出的一本 书中继续深入的看了瓜尔蒂尼的结论，这本书中用了很多的形象。我们也就没有必要去重复这一方 礼仪之精神] 面了。 第二方面更为重要，这个世界的物质进入礼仪中，我们在圣事中可以看到，这正构成严格意 义上的礼仪（因为这些物质不是由人所创造的，其根本形式和结构是主自己给我们的）。七件圣事 中的三件直接指向个人，指向人生命中特定的根本时刻，所以不需要物质，而是人自己临在圣事 中。首先是忏悔圣事，我们罪人祈求宽恕和更新的话语；然后是铎职，主通过主教的覆手给人使命 [拉辛格枢机 和权威为能继续宗徒的职务；然后是婚配圣事，二人互相奉献为能一生共同生活，这就成了基督与 教会间盟约的真实而生活的形象（参弗四，27-32）。 可是此外还有四件圣事：圣洗、坚振、圣体和病人傅油，其中物质成了天主向我们表达的行 动。这本小书不想发展圣事神学。我们只想简短的去看物质成分在礼仪中构成天主行动的中介。因 为是主所拣选的物质，很有深意；应该去看这些物质本身以更好的理解礼仪的精神。是水、油（橄 69
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    第四部分 ： 礼仪形式 榄油）、面饼（麦子）和葡萄酒。此外这里我们要记起构成古代世界的四种物质—水、空气、火、 土—，其中三种是圣神的象征，而土代表人，因为人来自土，将来要归于土。火和气以不同的象征 形式临在礼仪中，但只有水是从上而来的，但同时又是土地的一部分，是生命的主要成分，因而是 严格意义上的圣事的物质。 教会的传统区别水的双重象征意义，海里的咸水是死亡、威胁和危险的象征；使人想起红海 的水成了埃及人死亡的原因以及以色列人从中得救。圣洗圣事是一个过红海。包含一个死亡的经 过。不只是一个单纯的洗，其中所达到的是经过死亡之后的存在。是与基督的十字架共融；这正是 红海的形象所要表达的，是死亡和复活的形象（参罗六，1-11）。一方面由泉源中流出的活水是生 命的泉源的表达，是生命的象征。所以古代教会要求圣洗圣事应该用活水来实行，就是用泉水，这 样在圣洗圣事中所经验到的是一个新生命的开始。 教父们习惯将圣若望记述的苦难视作是这里的背景：由耶稣刺透的肋旁涌出了血和水；圣洗 圣事和圣体圣事产生自耶稣被洞开的心脏。他成了赐给我们生命的活泉（若十九，34；若壹五， 6）。在帐篷节耶稣预言：“‘谁若渴，到我这里来喝吧！凡信从我的，就如经上说：从他的心中 要流出活水的江河’。他说这话，是指那信仰他的人将要领受的圣神”（若七，37-39）。受洗者 自己成了泉源。如果我们去看历史上的大圣人，他们真的成了信德、望德和爱德的河流。我们会明 白这句话，也会理解一点圣洗圣事的内容，是恩许的实现。 若我们去看教会圣事中的另外三种物质：橄榄油、麦面饼和葡萄酒，这和水的情况有根本的 不同。水是整个世界生命的成分，这样是进入与基督共融的大门，其他的三种物质则是地中海地区 特有的物质。我们会以清楚的方式在创造的圣咏（一 O 四）中看到这一点，祈祷的人感谢天主赐给 饮食：“美酒，人饮了舒畅心神，膏油，人用来涂面润身，面饼，人吃了增强心神”（15 节）。 地中海生活的这三种物质是我们由造物主所领受的创造恩惠的表达。现在成了一个更大的恩惠：这 一恩惠以新的方式使我们的面容如同天主的受傅者—他的爱子耶稣基督—的面容一样发光，这一恩 惠使地上的饼和酒成了救主的体血，藉着成了人的圣子我们与三位一体的天主交流。 今天，有人就这一方面提出批评，认为这只是地中海地区的象征，在其他的文化范围中应该由 其他相称的物质来取代。这和我们已经看过的有关南北半球的宇宙性象征的问题是一样的。在文化 和历史的对立中，历史要具有优先性。天主以直接的方式在历史中行动，通过历史使得地上的物质 有意义。因着天主在耶稣基督身上与人的唯一历史关系，物质具有了圣事的成分。我们再一次重 复：降生成人不是任意的，而是正好相反，将我们与当时的历史联系在一起。正是天主所愿意的历 史的形式，为我们来说是他在世界上所留下的可以信任的痕迹；这保证不是我们自己在创造生命， 而是我们真正被他所碰触，我们真正进入与他的接触。正是藉着这唯一的个别事件，由现在和这里 我们可以进入永远和无穷。基督以特有的面孔，以一个具体的人的形象来到我们中间，正是这样成 了我们的弟兄，超越一切的界限。我们也正是这样承认：“是主”（若二一，7）。 礼仪之精神] [拉辛格枢机 70