Piotr Burgonski, profile picture
Uploaded byPiotr Burgonski
805 views

Braterstwo – mit, partykularyzm, utopia?

Burgoński P., Braterstwo – mit, partykularyzm, utopia?, w: T. Adamczyk, J. Mazur (red.), Caritas in veritate zasadą polityki społecznej. Refleksje na kanwie encykliki Benedykta XVI o integralnym rozwoju ludzkim, Wydawnictwo KUL, Lublin 2011, s. 159-186.

Embed presentation

Download to read offline
Piotr Burgoński Braterstwo – mit, partykularyzm, utopia? Idea poszerzonego braterstwa, to znaczy wykraczającego poza związki pokrewieństwa, zrodziła się już w starożytności. W naukach ekonomicznych, politycznych i społecznych pojęcie braterstwa przez całą drugą połowę XX wieku było jakby zapomniane, powróciło dopiero w latach osiemdziesiątych i dziewięćdziesiątych, kiedy w filozofii polityki powstała szkoła myślenia znana pod nazwą komunitaryzmu. Przez cały jednak ten czas braterstwo było obecne i stanowiło niezwykle istotny element w nauczaniu społecznym Kościoła katolickiego. Idea chrześcijańskiego braterstwa wywodzi się ze źródeł biblijnych: zarówno ze Starego, jak i Nowego Testamentu. W ostatnim czasie mieliśmy do czynienia z afirmacją tej idei w encyklice Benedykta XVI Caritas in veritate, która z tego powodu niekiedy jest zwana encykliką powszechnego braterstwa. Wszystko to skłania, aby bliżej przyjrzeć się braterstwu i zastanowić się, jak bywa ono rozumiane i czy stanowi kategorię, którą można/należy posługiwać się współcześnie podejmując refleksję nad życiem gospodarczym, politycznym i społecznym. Spotyka się bowiem niekiedy opinie, iż braterstwo stanowi ideę anachroniczną w obecnym zindywidualizowanym i złożonym świecie, a więc nie jest dzisiaj możliwe lub też poglądy, iż wspólnoty braterskie mają charakter zamkniętych grup, a więc wydają się nieco podejrzane w czasach, kiedy afirmowana jest otwartość i uniwersalizm. Powstaje więc pytanie, dlaczego Benedykt XVI apeluje obecnie o renesans idei braterstwa. Odpowiedź na nie pozwoli nie tylko zapoznać się z tym fragmentem myśli papieża, ale zapewne umożliwi również lepsze zrozumienie odmiennego od innych nauk sposobu ujmowania życia i problemów społecznych przez nauczanie społeczne Kościoła. Różnorodność koncepcji braterstwa W najbardziej pierwotnym znaczeniu braterstwo opiera się na pokrewieństwie krwi. Oznacza więzy pokrewieństwa łączące synów jednych rodziców albo grupę rodzeństwa. W społeczeństwach plemiennych oznaczało także powiązanie wszystkich męskich członków klanu. W pierwotnym znaczeniu więź braterska powstaje zatem w oparciu o powinowactwo
somatyczne. Od dawna jednak używano pojęcia „braterstwo” również w sposób metaforyczny. Na przykład w starożytnym świecie greckim bratem nazywano przyjaciela. Było to wówczas „powinowactwo” z wyboru. Podstawą więzi braterskiej bywało też porozumienie o wzajemnej przyjaźni, pomocy i lojalności zawierane pomiędzy jednostkami lub grupami. Zawierano je ceremonialnie przez obrzęd symbolicznego zmieszania (spożycia) krwi lub innej substancji, stąd nazywano je braterstwem krwi1 . W hellenizmie, w starożytnym Rzymie oraz na starożytnym Wschodzie czynnik łączący ludzi i generujący więź braterską stanowiła wiara w tego samego boga. W syryjskich kultach Baala rody i szczepy, które były połączone więzami krwi oraz znajdowały się pod opieką jednego boga, pojmowały siebie jako braci. Podobnie było w kultach Jupitera, w kulcie Magna Mater i w żydowsko- synkretystycznych wspólnotach na Krymie. Członkowie tych ostatnich pojmowali siebie jako braci przez odniesienie do „najwyższego Boga”. We wspólnocie Mitry, której przewodniczył hierarchiczny pater lub pater patrum, jej członkowie byli dla siebie fratres. Niektóre religie mityczne oraz greccy filozofowie (np. Platon, stoicy) mówili o braterstwie ze względu na ojcostwo Boga. Wczesna myśl mityczna widziała w Niebie moc, która wraz z matką Ziemią tworzy wszelkie życie na świecie. W tym naturalistycznym sensie Niebo może nazywać się „ojcem” ludzi. Filozofia grecka przeniosła tę wizję na poziom duchowy, nie znosząc jednak jej podstawowej zasady. W wiecznej, transcendentnej idei dobra filozofowie greccy (np. Platon) widzieli Ojca i Pana, ale jej osobowy charakter pozostaje wątpliwy, a o osobowej relacji do świata stworzeń nie można tu w ogóle mówić. Do naturalizmu bardzo wyraźnie nawiązywał stoicyzm. W jego rozumieniu Bóg jest szczytem kosmosu, wypełnionym jego najbardziej wzniosłymi mocami, jednak nie jest to Bóg Ojciec osobowy, troskliwy, gniewający się i przebaczający. Niekosmiczne, ściśle osobowe pojęcie Ojca, w którym ojcostwo Boga staje się rzeczywiste i dzięki któremu braterstwo jego dzieci nabiera znaczenia, pojawia się dopiero w słowach Biblii. Przez Izraelitów Bóg był traktowany jako Ojciec z dwóch powodów: ze względu na stworzenie oraz wybranie Izraela. W judaizmie zaznaczyło się też napięcie związane z tym, iż więź braterska powstaje poprzez odniesienie się do Boga, który jest nie tylko ojcem Izraela, ale i Ojcem wszystkich ludzi. Judaizm jednak pod tym względem nie stanowił wyjątku, gdyż o jedności ludzkości wspomina się też w innych przedchrześcijańskich ujęciach braterstwa, np. w stoicyzmie2 . W antycznej Grecji braćmi nazywani byli też członkowie ludu zamieszkałego w ramach jednej polis. W ówczesnej myśli politycznej pojawiło się przekonanie, że demokracja, 1 Por. hasło Braterstwo w: J. Wojnowski (red.), Wielka Encyklopedia PWN. Tom 4, dz. cyt., s. 398-399. 2 Por. J. Ratzinger, Chrześcijańskie braterstwo, Kraków 2007, s. 15-22 i 52.
jako szczególny rodzaj wspólnoty politycznej, wymaga dla swego istnienia więzi ściślejszej niż ta, która powstaje ze względu na przysługujące obywatelom prawa. Kontrakt oparty na zbilansowaniu korzyści, jakie obywatele mogą uzyskać godząc się na wspólne życie oraz niedogodności i trudów, jakie muszą w zamian ponosić, może być dostatecznym fundamentem dla powstania wspólnoty politycznej, jednak nie zapewnia on jej dostatecznej trwałości. Wspólnota polityczna wymaga nie tylko lojalności wtedy, gdy jednostka w zamian za nią może otrzymywać korzyści, lecz również wtedy, gdy interes całości wymaga gotowości do poświęcenia się dla dobra wspólnego. Dla podtrzymania ciała politycznego oprócz rozumu jest potrzebne „serce”. Poświęcić się zaś można tylko dla czegoś, co obywatele uznają za święte, stąd wspólnota polityczna w oczach swych obywateli powinna być otoczona nimbem świętości. W związku z tym ówcześni myśliciele polityczni postulowali konieczność upowszechnienia idei braterstwa wszystkich członków wspólnoty politycznej, czyli przekonania o łączącej ich więzi, której podstawą jest święta tradycja odziedziczona po przodkach oraz wspólne pochodzenie. Byli przy tym całkowicie świadomi, że w świetle rozumu braterstwo polityczne może być tylko mitem. Ani bowiem cześć, jaką powinny być otaczane tradycje przodków, ani pokrewieństwo obywateli, nie ostaną się krytycznemu rozumowi. Konieczność posłużenia się mitem braterstwa uzasadniali ograniczoną zdolnością ludzkiej psychiki do odczuwania jedności z obcymi ludźmi. Dzięki mitowi braterstwa możliwe staje się poświęcenie na rzecz polis oraz szczególne więzy pomiędzy jej obywatelami zwane przyjaźnią albo – jak je nazywali Rzymianie – patriotyzmem. Przyjaźń łącząca obywateli polis stanowi podstawę pokoju społecznego, zapewnia harmonię (zgodę) wewnątrz wspólnoty politycznej, pozwala stawić czoło nie tylko zagrożeniu zewnętrznemu, lecz również uniknąć konfliktu wewnętrznego. Jedynie zatem wspólnota polityczna oparta na więzach przyjaźni może przetrwać i osiągnąć pomyślność3 . W nowoczesnych państwach, wielokrotnie przewyższających swoją skalą antyczne miasta-państwa, problem wpojenia swym obywatelom przywiązania do idei dobra wspólnego nabrał tym większego znaczenia. W liberalnych republikach podstawą braterskiej więzi stał się mit aktu założycielskiego. Widać to szczególnie dobrze na przykładzie amerykańskiej republiki, w której uchwalenie konstytucji po dziś dzień stanowi akt założycielski wspólnoty politycznej. Konstytucja oraz Ojcowie Założyciele otaczani są tam na poły sakralnym kultem. Współcześni Amerykanie nie przestają zadawać sobie pytania, czy dochowują wierności dziedzictwu Założycieli. Mit założycielski łączy więc braterskim węzłem nie tylko żyjące 3 Por. D. Gawin, W poszukiwaniu mitów braterstwa. O kulturowej tożsamości jako fundamencie wspólnoty politycznej, „Res Publica Nowa” nr 11/12 (1999), s. 16-18.
pokolenie, lecz także pokolenia minione i przyszłe. Nieco inaczej powstawanie nowoczesnych państw przebiegało w Europie. Zaznaczył się bowiem tutaj wpływ romantyzmu, który ożywił ideę narodu opartego na wspólnocie kultury i historii, widzącego w państwie narodowym narzędzie jego obrony i utwierdzania. W europejskim państwie narodowym poczucie braterstwa wszystkich obywateli było zatem budowane w oparciu o wspólny fundament kulturowej tożsamości, a niekiedy jeszcze wspólnego etnicznego pochodzenia. W początkowym okresie powstawania nowoczesnych państw narodowych dominował liberalny nacjonalizm (np. w epoce Mazziniego i Wiosny Ludów), który wierzył w ideał braterstwa narodów. Po nim zaś na scenę europejskiej historii wkroczył nacjonalizm przesycony ideałami darwinizmu społecznego, pełen pogardy dla słabszych, którzy nie potrafili zwyciężać w walce o byt. W warunkach demokratyzacji sfery politycznej w nowoczesnych państwach jedynym powszechnie dostępnym szerokim rzeszom obywateli sposobem uczenia się prawdy o nadrzędnej wartości wspólnoty politycznej, cenniejszej niż życie, była służba wojskowa. Współczesne republiki przyniosły ze sobą ideę masowej armii obywatelskiej, ponieważ braterstwo broni jest najpewniejszym i najskuteczniejszym sposobem nie tylko udowodnienia wagi, lecz wręcz samego istnienia braterstwa łączącego obywateli we wspólnotę polityczną4 . Odmienna od wymienionych powyżej koncepcja braterstwa związana jest z myślowym dziedzictwem europejskiego oświecenia. Oświeceniowy deizm, który mówił o Bogu jako ojcu nie miał większego wpływu na ukształtowanie ówczesnej koncepcji braterstwa. Jest to idea braterstwa powszechnego, które powstaje w oparciu o wspólną naturę wszystkich ludzi. O oświeceniowej koncepcji można powiedzieć, że jest sięgnięciem poza historię. Myśl tamtej epoki podkreślała bowiem, że wszelkie różnice pomiędzy ludźmi wynikają z ludzkich ustaleń. Poprzedza je ważniejsza od nich naturalna równość wszystkich ludzi, czyli pierwotne powszechne braterstwo5 . Taką treść przypisywano ostatniemu z członów hasła rewolucji francuskiej: liberté, égalité, fraternité. Rewolucja ta dążyła do odtworzenia i trwałego respektowania naturalnej równości oraz zbudowania w oparciu o nią wspólnoty. Jednak w zapale niesienia dobrej nowiny o powszechnym braterstwie całej ludzkości napotkała opór sąsiednich ciał politycznych. W tej sytuacji rewolucjoniści francuscy odkryli w sobie nagle siłę namiętnego patriotyzmu, którego wyrazem stała się „Marsylianka”. Okazało się też, że siła oporu Europy wobec rewolucyjnej Francji nie wynikała tylko z potęgi reakcyjnych dworów, lecz także ze spontanicznego zrywu 4 Por. tamże, s. 21-25. 5 Por. J. Ratzinger, Chrześcijańskie braterstwo, dz. cyt., s. 23.
niemieckiego, włoskiego czy hiszpańskiego ludu, który w uniwersalnym posłaniu francuskiej rewolucji widział tylko gwałt zadany przez obcych, przez Francuzów. Lud ten być może nigdy nie dowiedziałby się o naturze swej tożsamości, gdyby nie ta obca, dokonywana pod hasłami powszechnego braterstwa, napaść6 . Sięgnięcie poza historię jest charakterystyczne nie tylko dla oświecenia, ale również spotykane w marksizmie. Postrzega się w nim ludzkość jako podzieloną na dwie radykalnie przeciwne grupy: kapitał i proletariat. Obecna walka tych grup prowadzona jest w imię eschatologicznego zjednoczenia w społeczeństwie bezklasowym. To zjednoczenie dokona się poza historią, jest ono trwałym i ostatecznym stanem ludzkości. Dla marksizmu podział ludzkości jest daną historyczną, odejściem od natury, samowyobcowaniem się człowieka. Marksizm wierzy, że przezwyciężenia tej historycznej alienacji, nie należy poszukiwać w nieokreślonym marzycielstwie, lecz w ścisłej dyscyplinie, zdecydowanej i świadomej swego celu walki. Jest nim pełne i pozbawione zróżnicowań braterstwo oparte na pierwotnej, czystej ludzkiej naturze, ale drogą do niego jest ograniczone braterstwo proletariatu (partii socjalistycznej)7 . Oświeceniowa i marksistowska koncepcja powszechnego braterstwa opartego na czystej ludzkiej naturze, oznaczająca w praktyce konstruowanie od podstaw braterskiej społeczności, znajduje dzisiaj niewielu obrońców, nawet wśród zwolenników lewicy. Kiedy współcześni socjaliści mówią o braterstwie, często mają na myśli ideał stanowiący pewną wersję liberalnej koncepcji braterstwa. Liberałowie, jeśli w ogóle wspominają o braterstwie, nie uznają go za niezależną zasadę, ale za pochodną wolności i równości. Społeczeństwo realizuje ideał braterstwa, gdy jego członków traktuje się jako wolne i równe osoby, czego praktycznym wyrazem jest posiadanie praw politycznych i obywatelskich. Socjaliści zaś uważają, że równie ważne są prawa socjalne. Socjalistyczna koncepcja braterstwa jako „społecznego obywatelstwa” nadal jednak uznaje braterstwo raczej za pochodną wolności i równości niż za niezależną zasadę. Na gruncie współczesnej filozofii politycznej niezależną zasadę braterstwa spotkać można w szkole myślenia znanej pod nazwą komunitaryzmu. Zdaniem komunitarystów z braterstwem mamy do czynienia w politycznym społeczeństwie, które jednoczy akceptacja ogólnej i całościowej koncepcji dobra. Nie trzeba więc braterstwa budować na nowo, gdyż istnieje ono już w chwili obecnej, przybierając postać zwykłych społecznych praktyk, tradycji kulturowych i wspólnych społecznych porozumień, które 6 Por. D. Gawin, W poszukiwaniu mitów braterstwa. O kulturowej tożsamości jako fundamencie wspólnoty politycznej, art. cyt., s. 23-24. 7 Por. J. Ratzinger, Chrześcijańskie braterstwo, dz. cyt., s. 26.
można nazwać „wspólną formą życia” czy też właśnie wspólnotową koncepcją dobra. Nie wdając się w szczegóły krytyki, z jaką stanowisko komunitarystów spotyka się, można ogólnie powiedzieć, że najbardziej krytykowane jest ono przez liberałów, którzy zarzucają komunitarystycznej koncepcji braterstwa przede wszystkim sprzeczność z dwoma podstawowymi aspektami nowoczesnego świata: wymogiem indywidualnej autonomii i społecznym pluralizmem8 . Swoistą treść pojęciu braterstwa nadało chrześcijaństwo. Co ciekawe, z chrześcijańskim ujęciem bywają mylone tak różne twory jak koncepcje religii misteryjnych i oświeceniowa idea braterstwa. Pierwsze ze względu na ustalenie w chrześcijaństwie granicy braterstwa między „wtajemniczonymi” (chrześcijanami) a „niewtajemniczonymi” (niechrześcijanami), druga – wskutek postulowanej przez chrześcijaństwo uniwersalnej miłości bliźniego. Chrześcijańskie braterstwo jest przede wszystkim braterstwem ze względu na wspólne ojcostwo Boga. Przy czym w przeciwieństwie do stoicyzmu i oświecenia chodzi tutaj o osobowe pojęcie Boga Ojca. Co więcej, swoisty rys chrześcijaństwa stanowi przekonanie, że ojcostwo Boga jest zapośredniczone przez Syna. Stary Testament odróżniał dwie formy Bożego ojcostwa i odpowiednio dwie formy synostwa oraz braterstwa: wynikające ze stworzenia i oparte na wybraniu Izraela. Izrael był jednak jedynie zapowiedzią, którą spełnił Chrystus będący właściwym Izraelem i rzeczywistym Synem. Jednocześnie fakt, iż Chrystus stał się człowiekiem świadczy o tym, że swego synostwa nie chciał On zachować jedynie dla siebie, sensem wcielenia jest właśnie udostępnienie go dla wszystkich. Człowiek może zjednoczyć się z Chrystusem i dzielić z nim Jego synostwo, być „synem w Synu”. Braterska wspólnota obejmuje tych wszystkich, którzy pozostają w jedności z Chrystusem. Akt, przez który urzeczywistnia się jedność z Nim, stanowi chrzest oraz celebrowanie Eucharystii. W chrześcijaństwie podkreśla się, że w przeciwieństwie do pozostałych koncepcji, braterstwo chrześcijańskie opiera się na rzeczywistości, a nie na idei, gdyż wszczepienie w Chrystusa traktuje się tu jako rzeczywiste9 . 8 Por. W. Kymlicka, Braterstwo, w: R. E. Goodin, F. Pettit (red.), Przewodnik po współczesnej filozofii politycznej, Warszawa 2002, s. 485. 9 Por. J. Ratzinger, Chrześcijańskie braterstwo, dz. cyt., s. 55-56.
Istota braterstwa Braterstwo należy zaliczyć do kategorii więzi społecznych10 . Podobnie jak każdy inny rodzaj więzi społecznej ma ono charakter dwuaspektowy. Pierwszy z nich stanowią dające się rzeczowo określić wspólności i związki między ludźmi. Tworzą one podstawę, w oparciu o którą więź braterska może powstać. Drugi aspekt stanowią swoiste stany i akty świadomości: poczucie szczególnej łączności z drugimi ludźmi i manifestacje tego poczucia w postawach, zachowaniach, działaniach czy to indywidualnych, czy zbiorowych11 . W ciągu dziejów wypracowano i odwoływano się do różnych koncepcji braterstwa. Wspólny dla nich wszystkich jest drugi z wyodrębnionych powyżej aspektów, czyli strona świadomościowa tej więzi. Natomiast elementem różniącym jest aspekt pierwszy, czyli to, co wspólne dla ludzi, a więc generujące ową więź. Braterstwo w pierwotnym znaczeniu, tzn. rozumiane jako pokrewieństwo, określa niezbyt liczną wspólnotę ludzką. Wszystkie pozostałe koncepcje znacznie rozszerzają krąg ludzi powiązanych braterską więzią, choć różnią się pod tym względem. Imponująca jest różnorodność wyobrażeń odnośnie tego, co może być wspólne dla ludzi i stanowić czynnik generujący więź braterską. Powyżej zaprezentowane odmiany idei braterstwa pokazują, że może ono opierać się na powinowactwie somatycznym, porozumieniu, wybraniu, wierze w boga, przekonaniu o wspólnym pochodzeniu/związku z Bogiem, tożsamości kulturowej, koncepcji dobra, ludzkiej naturze itd. Jedne z czynników generujących więź mają charakter materialny, inne zaś duchowy. Jedne są oczywiste, uznanie zaś innych wymaga wiary. Niektóre z nich są zastane, inne stanowią dzieło człowieka. Przekonanie o tym, co wspólne może mieć potwierdzenie w rzeczywistości lub stanowić fikcję, którą nieświadomie lub w sposób zamierzony się upowszechnia. Koncepcja braterstwa jest akceptowana i rozwijana w ramach bardzo różnych tradycji myślenia: np. nacjonalizmu, liberalizmu, republikanizmu czy socjalizmu. Tym, co łączy wszystkie zaprezentowane tutaj odmiany idei braterstwa, nie jest przekonanie o tym, co wspólne dla ludzi, ale raczej swoistość aspektu świadomościowego więzi braterskiej, czyli poczucia łączności z innymi ludźmi rodzącego się w oparciu o to, co wspólne. Nie bez znaczenia jest oczywiście charakter elementu wspólnego, bowiem to dzięki niemu powstaje określone poczucie łączności z innymi, niemniej jednak nie stanowi on istoty braterstwa. We wszystkich wymienionych powyżej koncepcjach braterstwa chodzi o 10 Por. hasło Braterstwo w: J. Wojnowski (red.), Wielka Encyklopedia PWN. Tom 4, Warszawa 2001, s. 398-399, hasło Braterstwo, w: W. Piwowarski (red.), Słownik katolickiej nauki społecznej, Warszawa 1993, s. 22. 11 Por. J. Turowski, Socjologia. Małe struktury społeczne, Lublin 2001, s. 92.
podobieństwo aspektu świadomościowego tej więzi do tego, jaki występuje wśród dzieci tych samych rodziców. W grupie rodzeństwa każda jednostka ma poczucie, że jest traktowana osobowo, a nie rzeczowo, tzn. że odniesienie do niej ma charakter podmiotowy, nieinstrumentalny. Wśród braci występuje poczucie, że najważniejsze są kontakty z drugą osobą jako taką, czy inaczej mówiąc, ważniejsze jest z kim niż co się robi. Każdy z członków braterskiej wspólnoty ma świadomość występowania w całej swej osobowości w przeciwieństwie do społeczności, w których dominują stosunki między „osobowościami cząstkowymi”, to znaczy obcowanie społeczne dokonuje się jedynie w płaszczyźnie pełnionych funkcji. Mają też oni świadomość równości w stosunkach między sobą wynikającej z braku zależności, jaką spotykamy w relacjach rodzice-dzieci. Jest to zależność związana z pochodzeniem dzieci od rodziców i funkcją opiekuńczo-kierowniczą tych ostatnich. Świadomość równości, a za jej sprawą również bliskości, powstaje tutaj przede wszystkim ze względu na to, że każdy z braci w jednakowym stopniu partycypuje w tym, co dla nich wspólne, tzn. ojcostwie. Należy też zwrócić uwagę, że aspekt psychospołeczny więzi łączącej braci cechuje szczególna intensywność postawy. Szczególnie silnie rozwinięte są emocjonalne nastawienia do wspólnoty braterskiej jako całości, mogą też być w stosunku do poszczególnych jej członków. Wszystko to sprawia, że więź braterska jest silna i zażyła, zaś wspólnota braterska cechuje się wysokim stopniem spoistości i integracji12 . Nie wszystkie z odmian idei braterstwa ujmują więź braterską dokładnie tak jak ją opisano powyżej, chociażby ze względu na przyjęte przez nie założenia antropologiczne, natomiast wszystkie rozumieją ją jako więź mocną, jednoczącą ludzi, choć różnią się wyobrażeniem odnośnie jej natężenia. Zespolenie ludzi, ich wyjątkowa jedność, będąca konsekwencją równego partycypowania w tym, co wspólne (ojcostwie, naturze, kulturze, wolnościach itd.), wydaje się być cechą swoistą braterstwa. Przy czym równość, o której tu mowa, unieważnia wszystkie inne podziały, a przynajmniej poważnie pomniejsza ich znaczenie. Drugim rysem charakterystycznym braterstwa, stanowiącym implikację równości i jedności, jest powinnościowy charakter braterskich relacji13 . Relacje braterskie są przyjmowane przez każdą jednostkę jako własna przestrzeń moralna, w której poczuwa się ona do powinności wobec społeczności braterskiej. Sposób, w jaki bracia są zobowiązani odnosić się wzajemnie do siebie, nazywany jest braterskim etosem. Obowiązuje on jednakowo każdego bez wyjątku członka społeczności braterskiej. O ile jednak samo istnienie szczególnego etosu, który obowiązuje 12 Por. J. Turowski, Socjologia. Małe struktury społeczne, dz. cyt., s. 110; B. Szacka, Wprowadzenie do socjologii, Warszawa 2003, s. 195-196. 13 Por. P. Sztompka, Socjologia, Kraków 2002, s. 187.
wewnątrz braterskiej wspólnoty, jest zakładane przez wszystkie odmiany idei braterstwa, to już jego treść jest różnie określana w poszczególnych ujęciach. Żaden inny ze znanych terminów nie wyraża dokładnie tej samej treści, co braterstwo. Nawet, wydawałoby się bardzo zbliżony termin „wspólnota”, nie ma tego samego znaczenia. Stanowi on ogólniejsze określenie pewnej kategorii więzi społecznych, a mianowicie takich, które odznaczają się znacznym udziałem elementu emocjonalnego, charakterem personalnym a nie formalnym, szczególną siłą ze względu na to, że powstaje w oparciu wartości wyższe. Treść pojęcia „braterstwo” jest jednak bogatsza. Braterstwo łączy ludzi we wspólnotę, ale wspólnotę specyficzną (braterską), w której występuje szczególnie silna więź, poczucie bliskości, jedności, równości oraz obowiązuje specyficzny wewnętrzny etos. Braterstwo ograniczone versus braterstwo powszechne Przedstawione odmiany idei braterstwa można zakwalifikować do dwóch różnych typów: braterstwa ograniczonego oraz braterstwa powszechnego, które można też nazwać braterstwem w mikro i makroskali14 . Z pierwszym typem mamy do czynienia w przypadku pokrewieństwa krwi, wyznawania tej samej religii, przynależności do tej samej wspólnoty politycznej czy narodowej. Ograniczone braterstwo ustanawia wyraźną granicę: łączy braci i oddziela ich od nie-braci. Co więcej, cechą ograniczonego braterstwa jest obowiązujący wewnątrz braterskiej wspólnoty etos, który różni się od sposobu zachowania się wobec znajdujących się poza nią nie-braci. Innymi słowy idea ograniczonego braterstwa niemal z konieczności tworzy dwa obszary: etos wewnętrzny i zewnętrzny. Natomiast do drugiego typu należy na przykład stoicka oraz oświeceniowa koncepcja braterstwa, które nie ustanawiają żadnych granic, włączając do braterskiej wspólnoty wszystkich ludzi bez wyjątku i traktując ich jednakowo. Człowiek zwykle jest skłonny uniwersalnemu otwarciu przypisywać większą wartość niż jakimkolwiek ograniczeniom. Braterstwo w mikroskali, w którym obowiązuje specjalne traktowanie członków wspólnoty braterskiej, może więc budzić wątpliwości natury etycznej. Krytykując braterstwo w mikroskali zwykle wskazuje się jego nieracjonalność. Zakłada się bowiem, że racjonalność nakazuje wszystkich ludzi traktować jednakowo, a więc stosować reguły, które byłyby uniwersalne, bezstronne oraz bezosobowe. Prekursorami tej tradycji myślenia są starożytni stoicy, twórcy teorii kosmopolityzmu (np. Diogenes, Hierokles, Marek 14 Por. hasło Braterstwo, w: W. Piwowarski (red.), Słownik katolickiej nauki społecznej, dz. cyt., s. 22.
Aureliusz, Plutarch, Seneka). Człowiek, zdaniem stoików, jest obywatelem świata (kosmou politês), chociaż żyje w dwóch społecznościach jednocześnie: partykularnej społeczności swoich narodzin oraz społeczności ogólnoludzkiej. Zasadniczym źródłem jego moralnych zobowiązań pozostaje jednak społeczność ogólnoludzka, ponieważ tylko przez przypadek należy on do swojej społeczności partykularnej. Stoicy nie proponowali zniesienia miejscowych form politycznej organizacji i zastąpienia ich światowym państwem. Twierdzili natomiast, że identyfikacja ze społecznością obejmującą wszystkich ludzi oznacza afirmację tego, co najcenniejsze w człowieku: jego rozumności oraz inklinacji w kierunku sprawiedliwości i dobra. Wszelkie zaś partykularne lojalności prowadzą do niezgody i braku sprawiedliwości. Jednak jednostka nie musi bezwarunkowo porzucać swoich partykularnych tożsamości, lecz starać się, aby temu kręgowi, który definiuje jej człowieczeństwo, jako najbardziej podstawowemu i wartościowemu, dać pierwszeństwo przed wszystkimi innymi15 . Oświecenie z jego ideałem powszechnego braterstwa stanowi tradycję, do której obecnie odwołują się protagoniści moralności liberalnej. Uważają oni, że moralność ta jest uniwersalna (możliwa do przyjęcia przez wszystkich i obowiązująca wszystkich), bezstronna (neutralna wobec rywalizujących stron czy interesów) i bezosobowa (zakłada punkt widzenia jakiejś idealnej, a nie konkretnej osoby). Dokładniej moralność liberalną można scharakteryzować w następujący sposób: 1) składa się ona z reguł, które uzna każdy rozumny człowiek w pewnych idealnych warunkach, 2) reguły te nakładają ograniczenia, ale neutralne względem rywalizujących ze sobą, konkurencyjnych interesów; sama moralność nie wyraża niczyich partykularnych interesów, 3) reguły te są także neutralne, jeżeli chodzi o rywalizujące, konkurencyjne zbiory przekonań na temat najlepszego sposobu ludzkiego życia, 4) jednostkami będącymi zarówno przedmiotem moralności, jak i jej podmiotem, są poszczególne istoty ludzkie, a w ocenach moralnych każda jednostka uważana jest wyłącznie za jednostkę i za nic więcej, 5) punkt widzenia osoby działającej moralnie, określony przez wierność tym regułom, jest jeden i ten sam dla wszystkich działających moralnie i jako taki niezależny jest od wszelkiego społecznego partykularyzmu. Takiemu pojmowaniu moralności warto poświęcić tutaj więcej uwagi, ponieważ od czasów oświecenia, a szczególnie we współczesnej kulturze cieszy się wysokim prestiżem. Uznaje ono bowiem, że wydawane na 15 Por. M. Nussbaum, Patriotism and cosmopolitanism, w: M. Nussbaum, J. Cohen (red.), For love of country?, Boston 2002, s. 7-8.
jego gruncie osądy moralne, mają charakter obiektywny, a ponadto właściwe są dla każdej obdarzonej rozumem osoby, niezależnie od jej interesów, uczuć i pozycji społecznej16 . Liberalna moralność zakłada, że człowiek dokonując osądów i wyborów jest w stanie być niezależny od swoich relacji z innymi ludźmi. Fakt, że ktoś przynależy do tej samej społeczności, co ja – w myśl liberalnej teorii – nie determinuje moich obowiązków względem niego. Jako główną wadę partykularyzmu, a więc również braterstwa w mikroskali, moralność liberalna postrzega brak racjonalności. Pozwalając relacjom i lojalnościom wpływać na decyzje jednostki, ograniczone braterstwo i wszelki partykularyzm daje pierwszeństwo nieracjonalnym czynnikom, takim jak sentymenty, uprzedzenia, społeczne konwencje. Racjonalna refleksja nad moralnością winna prowadzić do wypracowania takich zasad, na które mogą zgodzić się wszyscy ludzie bez względu na przynależność grupową. Krytycy moralności liberalnej jako główną jej słabość wskazują przyjmowany przez nią nieprzekonywujący obraz człowieka. Chodzi tutaj o ścisłe odseparowanie od siebie sfery moralnej człowieka i kwestii jego osobistej tożsamości. Twierdzą oni, że nieuprawnioną praktyką jest utożsamianie liberalnej moralności z bezstronnością, gdyż ta ostatnia różni się od moralności liberalnej tym, że zawsze występuje w partykularnym kontekście, stanowi 16 Por. A. MacIntyre, Czy patriotyzm jest cnotą?, „Res Publica” 1990 nr 4, s. 146-147. Zdaniem Alasdaira MacIntyre’a korzenie liberalnej moralności tkwią w oświeceniowych próbach uzasadnienia moralności powszechnej, które pojawiły się na skutek rozpadu tradycyjnego, czyli teleologicznego schematu moralnego. Zgodnie z tym schematem sens i cel życia człowieka zawiera się w przechodzeniu ze stanu nieuporządkowanego, nieracjonalnego do stanu wyznaczonego przez telos. Człowiek posiada swój określony cel, który, jako byt racjonalny, jest w stanie rozpoznać, jak również potrafi odkryć zasady, pozwalające ten cel osiągnąć. Innymi słowy, rozum może odkryć normy (nakazy i zakazy), których przestrzeganie pozwoli mu przeprowadzić swoją naturę z potencjalności do aktu. Zakwestionowanie schematu teleologicznego przez myślicieli oświeceniowych, to znaczy rozerwanie więzi pomiędzy naturą człowieka (człowiek–taki–jaki–jest), zbiorem norm (etyką) i celem (człowiek–jakim–powinien–się–stać), pozwoliło stwierdzić, że przejście od sądów opisujących do wartościujących, czyli od „jest” do „powinien” jest nieuprawnione. Kiedy to, co człowiek „powinien”, stało się wolne od uwikłań konkretnej jednostki, a więc także od uwikłań w konkretne wymogi statusu i roli, wówczas zaczęto szukać nowych uniwersalnych punktów odniesienia. Według I. Kanta można je odnaleźć w autonomicznym rozumie, natomiast według utylitarystów (np. J. Benthama) w kryterium użyteczności. MacIntyre dowodzi, że zakwestionowanie schematu teleologicznego nastąpiło na skutek porzucenia funkcjonalistycznego rozumienia dobra (gdzie dobry znaczy, że jest zdolny wypełnić jakąś funkcję, cel). Dobro zaczęto rozumieć, jako zewnętrzne wobec praktyki, w ramach której jest ono realizowane, czyli innymi słowy, oderwano dobro od funkcji jaką realizuje dobry czyn, co w rezultacie doprowadziło do dociekania słuszności czynu poza funkcją, jaką on realizował. W funkcjonalistycznej koncepcji dobra, „dobry” znaczy to samo, co „dobry moralnie”, bowiem w sferze tego, co etyczne znajdują się wszystkie aspekty praxis i nie ma potrzeby wśród wszystkich funkcji człowieka wyróżniać tych, które przynależą do sfery etycznej (nie rozdziela się wymiaru teleologicznego i funkcjonalnego). W sytuacji porzucenia funkcjonalistycznej koncepcji dobra i modelu teleologicznego (to znaczy rozdzielenia ich), stanęliśmy zatem przed faktem wyodrębnienia ze sfery praxis tego, co autonomicznie moralne. Skrajna uniwersalizacja standardów moralnych nastąpiła więc z powodu konieczności zapełnienia próżni powstałej po pęknięciu wymiaru teleologicznego i funkcjonalnego. Oświecenie próbowało znaleźć obiektywną przestrzeń, w której można „zawiesić” racje dla uzasadnień nakazów moralnych. Utylitaryści uzasadniali moralność posługując się kryterium przyjemności (użyteczności, korzyści), której doświadczają wszyscy ludzie, natomiast kantyści odwoływali się do racjonalności, która również stanowi przymiot wszystkich ludzi (por. A. MacIntyre, Dziedzictwo cnoty. Studium z teorii moralności, dz. cyt., s. 115, 234).
bowiem kierowanie się partykularnymi zasadami z wykluczeniem wpływu osobistych uprzedzeń czy interesów. Ograniczone braterstwo nie oznacza stronniczości, ponieważ nie polega na faworyzowaniu kogoś wbrew obowiązującym zasadom. Braterstwo w mikroskali zakłada kierowanie się etosem własnej społeczności braterskiej bez okazywania specjalnych względów żadnemu z jej członków17 . Powstaje pytanie, czy możliwe jest pogodzenie moralności liberalnej z etosem braterstwa w mikroskali. Z perspektywy liberalnej ograniczone braterstwo można próbować uzasadnić ukazując je jako najbardziej efektywny sposób realizacji moralności liberalnej. Jeżeli przyjmiemy, że każdy człowiek ma zobowiązania w stosunku do innych ludzi jako ludzi, to o wiele więcej i mniejszym kosztem można pomóc potrzebującym, którzy są blisko niż tym, do których dotarcie wymagałoby wiele wysiłku i w związku z tym przyniosłoby znacznie mniejsze efekty. Słabością tej argumentacji jest to, że nie potrafi określić kim są ci, którzy są „blisko”, czyli jaki jest zasięg braterskiej wspólnoty. Z punktu widzenia liberalnej moralności można też specjalne więzi, jakie łączą braterską wspólnotę, potraktować jako obszar, w którym stosowane są zasady liberalnej moralności (jak czyni to Andrew Oldenquist). Wówczas partykularyzm zostaje usankcjonowany, ponieważ specjalne więzy jawią się jako konieczny warunek zastosowania liberalnych zasad, a ponadto okazuje się, że liberalna teoria jest nie czym innym, jak żądaniem lojalności wobec rozszerzonej grupy, jaką jest ludzkość. Krytycy tego stanowiska przekonują, że w tym przypadku błąd liberałów polega na twierdzeniu, że lojalność wobec szerszej grupy ma większą moralną wagę niż lojalność wobec węższej grupy. Twierdzą, że nie ma żadnych zewnętrznych ograniczeń, aby człowiek rozciągnął lojalność na jak najszerszą wspólnotę, nie wyłączając ludzkości, oprócz ograniczeń natury psychologicznej, gdyż dla większości osób rozszerzanie lojalności prowadzi do ich osłabienia18 . Jednak ta krytyka sama nie wydaje się przekonywująca, ponieważ prowadzi do wniosku, że wszystkie społeczności, do których jednostka należy mają 17 Por. A. Oldenquist, Loyalties, “The Journal of Philosophy” 1982 vol. 79, nr 4, s. 186-187. Wyjaśniając problem bezstronności/stronniczości, Andrew Oldenquist posługuje się analogią z rodziną. Otóż powszechnie aprobowanym zachowaniem w wielu społecznościach ludzkich jest ratowanie przez rodziców własnego dziecka, a nie obcej osoby (przy założeniu, że trzeba wybierać komu przyjść z pomocą). W przypadku braterstwa w mikroskali jest podobnie, bazuje ono na moralności stanowiącej etos społeczności braterskiej, a nie na przykład na korzyściach (mogłoby się okazać, że obca osoba jest dla danej społeczności bardziej przydatna niż własne dziecko). David McCabe stara się wykazać słabość argumentacji Oldenquista mówiąc, że usprawiedliwienie partykularyzmu przez analogię do lojalności rodzinnych jest nietrafione, ponieważ można podać jako kontrprzykład sytuację, w której trzeba będzie wybrać, czy przyjść z pomocą komuś, kto jest tej samej rasy co ja, czy człowiekowi reprezentującemu inną rasę. Przyjście z pomocą temu, kto należy do mojej rasy niczym nie będzie się różnic od rasizmu, gdyż kryterium jest podobne (por. D. McCabe, Patriotic gore, again, w: I. Primoratz (red.), Patriotism, New York 2002, s. 123-124). Wydaje się, że błąd McCabe’a polega na tym, iż ilustruje on ogólną zasadę specyficznym przykładem i wyciąga wnioski, które odnosi do wszystkich przypadków objętych tą zasadą. 18 Por. A. Oldenquist, Loyalties, art. cyt., s. 180-181.
być traktowane jednakowo, a przecież w rzeczywistości ludzkie lojalności różnią się od siebie pod względem jakościowym, a to z kolei implikuje różnice w obowiązkach. Prócz tego psychologiczne ograniczenia w rozszerzaniu lojalności nie stanowią wystarczającego powodu, aby nie zachęcać do ich rozszerzania ze względów moralnych, a to prowadzi do zaprzeczenia specjalnej relacji z partykularną społecznością19 . Ograniczone braterstwo z punktu widzenia moralności liberalnej próbuje się również uzasadnić (jak np. Alan Gewirth) wskazując, że społeczność stanowi wspólnotę woli, to znaczy jej członkowie są związani dobrowolnym kontraktem, który określa ich wzajemne obowiązki w zamian za możliwość korzystania z praw (korzyści). Zgodnie z tą argumentacją specjalne traktowanie członków własnej społeczności braterskiej nie sprzeciwia się liberalnej moralności. Jest usprawiedliwione, gdyż stanowi rodzaj dobrowolnego zobowiązania20 . Słabością tej argumentacji jest milcząco zakładana możliwość wypowiedzenia kontraktu. W rezultacie jednostka nie musiałaby angażować się na rzecz braterskiej społeczności. Przy takim ujęciu charakteru braterskiej społeczności, mówienie o jej swoistości, a zwłaszcza swoistym braterskim etosie, traci sens. Wydaje się, że szczególny etos braterstwa w mikroskali, którego nie sposób usprawiedliwić na gruncie liberalnej teorii, znajduje najbardziej przekonujące uzasadnienie z partykularnego punktu widzenia. Z perspektywy partykularyzmu więzi, w które jednostka jest zaangażowana i które decydują o jej osobowej tożsamości, stanowią podstawę do uzyskania wiedzy o jej obowiązkach. Człowiek bowiem, jako istota rozumna, posiada umiejętność odkrywania właściwych mu celów, w tym przypadku związanych z członkostwem w społeczności braterskiej, oraz środków do ich realizacji. Obowiązki jednostki względem grupy pozostają jednak zawsze w ścisłym związku z etosem społeczności, gdyż jego istotną część stanowi definicja potrzeb i interesów członków społeczności. Im zaś odpowiadają określone zobowiązania. Inaczej mówiąc, człowiek uczy się reguł postępowania w wersji, w jakiej ucieleśnione są one w etosie partykularnej społeczności, zaś reguły te ochraniają dobra (potrzeby i interesy członków), które są specyficzne i partykularne, bowiem korzystanie z dóbr możliwe jest jedynie w określonym miejscu i czasie. Jeżeli zatem liberalna moralność nakazuje czerpać wiedzę o regułach postępowania, w tym o zobowiązaniach, z czysto rozumowej refleksji nad ludzką kondycją, to tym samym wymaga od człowieka rzeczy niemożliwej, a mianowicie, aby się uwolnił od społecznych relacji i stał się pozbawioną tożsamości abstrakcyjną istotą. Ponadto trzeba zwrócić uwagę na fakt, że zachowanie moralne 19 Por. D. McCabe, Patriotic gore, again, dz. cyt., s. 123-124. 20 Por. A. Gewirth, Ethical Universalism and Particularism, “Journal of Philosophy” 1988 nr 85, s. 283-302.
człowieka nie jest nigdy motywowane jedynie rozumowym przekonaniem, że tak należy postępować. Wydaje się rzeczą nieprawdopodobną, aby człowiek miał na tyle pewności i zaufania do czysto rozumowych zasad moralnych, że nie musiałby szukać potwierdzenia dla nich w praktyce życia społecznego. Osoba ludzka potrzebuje społeczności, aby być podtrzymywana jako moralny podmiot21 . O ile partykularyzm z perspektywy liberalnej moralności okazuje się trudny do uzasadnienia, to usprawiedliwienie uniwersalnych obowiązków z perspektywy partykularnej nie nastręcza większych trudności. Decydujący jest tutaj sposób postrzegania innych ludzi. W przeciwieństwie do liberalnych ujęć, ludzi nie należy postrzegać jako wyizolowane istoty, ale jako członków określonych społeczności. Unika się w ten sposób myślowej pułapki, w jaką wpada liberalizm, polegającej na tym, że relacje z ludźmi nie należącymi do własnej społeczności traktuje się wyłącznie jako odniesienie się jednej istoty ludzkiej do innej. Skoro każdy należy do jakiejś społeczności, to stosunek do drugiego człowieka posiada dwa wymiary: jako do istoty ludzkiej oraz jako do członka partykularnej społeczności. Zobowiązania wynikające z pierwszego wymiaru polegają na respektowaniu podstawowych praw, jakie przysługują każdemu z racji jego człowieczeństwa22 . W formie tych praw (np. prawa do cielesnej integralności, osobistej wolności, minimum pożywienia itp.) wyrażone są warunki, które muszą być spełnione, aby człowiek mógł godnie żyć. W pierwszej kolejności obowiązek zaspokojenia potrzeb człowieka chronionych przez jego podstawowe prawa spoczywa na społeczności, do której on należy (np. narodowej). Przy czym działanie to nie może naruszać podstawowych praw członków innych grup społecznych. Dopóki prawa podstawowe są respektowane, dopóty etycznie usprawiedliwionym postępowaniem pozostaje preferencyjne traktowanie własnej społeczności braterskiej. Jednakże w sytuacji, gdy dana społeczność partykularna nie jest w stanie zagwarantować efektywnej realizacji praw podstawowych, wówczas powinność w tym zakresie spoczywa na innych społecznościach. Działania mające na celu zagwarantowanie podstawowych praw muszą być podejmowane z poszanowaniem autonomii danej społeczności, jedynie w skrajnych przypadkach można zastosować ograniczoną dozę przymusu (tzw. ingerencja humanitarna23 ). W ten sposób możliwy staje się kompromis pomiędzy obydwoma typami moralności: braterską i liberalną. Stwierdzenie, że obowiązki wobec własnej społeczności spoczywają w pierwszej kolejności 21 Por. A. MacIntyre, Czy patriotyzm jest cnotą?, art. cyt., s. 148-149; tenże, Dziedzictwo cnoty. Studium z teorii moralności, dz. cyt., s. 350-351. 22 Por. S. Nathanson, Patriotism, morality and peace, Lanham, Maryland 1993, s. 38. 23 Por. Jan Paweł II, Orędzie na Światowy Dzień Pokoju 1 stycznia 2000, pkt. 11, „L’Osservatore Romano” wyd. pol. 2000 nr 1 (219), s. 6.
na jej członkach stanowi regułę zaczerpniętą z moralności braterskiej, zaś nakaz zagwarantowania podstawowych praw członków innych społeczności, gdy te nie wypełniają swoich funkcji, przy poszanowaniu ich autonomii, stanowi wyraz przekonań liberalnych. Przypadek szczególny – braterstwo chrześcijańskie Chrześcijańskie braterstwo jest więzią ze względu na wspólne ojcostwo Boga. Przy czym to ojcostwo jest zapośredniczone przez Syna. Braterska wspólnota obejmuje wszystkich, którzy pozostają w jedności z Chrystusem. Związek z Chrystusem uznaje się za rzeczywisty, a w konsekwencji braterstwo pozostaje oparte na rzeczywistości, a nie na idei czy micie. W koncepcji chrześcijańskiej braćmi w sensie właściwym są zatem tylko chrześcijanie. Cechą charakterystyczną jest też tutaj zniesienie wszelkich granic wewnątrz wspólnoty braterskiej (społecznych, stanowych, narodowych, między płciami itd.). W praktyce pozostaje jedna granica: pomiędzy Stwórcą a stworzeniem. Braterstwo chrześcijańskie ustanawia też wyraźną granicę między wspólnotą braterską a resztą ludzi, lecz nie można go uznać za typowy przykład braterstwa w mikroskali. Granicę traktuje bowiem ambiwalentnie. Z jednej strony zostaje ona ustanowiona, zaś z drugiej należy ją przekraczać, ponieważ celem powstania ograniczonej chrześcijańskiej wspólnoty braterskiej jest służba całej ludzkości. Punkt wyjścia do zrozumienia specyfiki koncepcji chrześcijańskiej stanowi po pierwsze przekonanie, że adresatem dzieła Jezusa Chrystusa jest cała ludzkość, a po drugie – idea wybrania. Idea ta zakłada, że Bóg powinien wybrać sprawiedliwego i odrzucić grzesznika. Jedynym sprawiedliwym i tym samym wybranym jest syn Boży, Jezus Chrystus. Bierze on na siebie los, który powinien spotkać wszystkich innych ludzi i w ten sposób wszystkich stawia na swoim miejscu, czyniąc ich wybranymi, podczas gdy sam staje się odrzucony. Dokonuje się więc tutaj wymiana w procesie wybrania, odwrócenie sytuacji: odrzucenie prowadzi ostatecznie do wybrania. W ten sposób wybrani i odrzuceni nie są sobie przeciwstawieni, ale są obok siebie i dla siebie nawzajem. Figurą tej tajemnicy substytucji jest starotestamentalna para braci, Ezaw i Jakub, z których jeden został wybrany, a drugi odrzucony, by w końcu sytuacja uległa odwróceniu. Substytucja powinna wciąż się powtarzać. Wybrani i powołani przez Bożą łaskę do poznania w wierze i miłości muszą być gotowi na to, aby zostać zastępczo odrzuconym, a wtedy inni będą mogli być współwybranymi dzięki wymianie.
W koncepcji chrześcijańskiej ze wspólnotą braterską należy utożsamiać Kościół, który jako całość jest nosicielem zastępczego wybrania. Jego misja polega na przyjęciu zastępczego odrzucenia. Kościół jako wybrana wspólnota nie może odcinać się od pozostałych ludzi. Jego wybranie jest tożsame z misją. Jest on tylko jednym z dwóch synów i jego zadaniem nie jest potępianie błądzącego brata, lecz jego uratowanie. Kościół powinien stać się ścisłą wspólnota braterską nie dlatego, aby oddzielić się od drugiego brata, lecz dlatego, że tylko w ten sposób może skutecznie pełnić swoje zadanie wobec niego. Wspólnota braterska nie dąży zatem do zamknięcia się na ludzi spoza jej grona, lecz sensem oddzielenia jest służba innym, którzy są ostatecznie „drugim bratem”, którego los został powierzony pierwszemu bratu24 . Powstaje pytanie, dlaczego koncepcja chrześcijańskiego braterstwa zakłada, że uniwersalne otwarcie da się zrealizować jedynie dzięki partykularnemu ograniczeniu. Próbując rozwiązać ten problem, należy przede wszystkim wskazać na znaczenie jakie w życiu człowieka odgrywa wspólnota o ściśle określonej tożsamości. Alasdair MacIntyre stwierdza, że istotną właściwością przyjmowanej przez nas moralności jest to, że uczymy się jej w ramach i przez sposób życia określonej wspólnoty. Jako podmiot moralny człowiek może zaistnieć i być nim nadal tylko dzięki wspólnocie, a pozbawiony tej wspólnoty nie będzie się rozwijał w zakresie moralnego działania. Osobowość moralna jednostki kształtuje się dzięki etosowi wspólnotowemu. Zatem tylko we wspólnocie jednostka może stać się zdolna do moralności i być w tej moralności podtrzymywana. MacIntyre wprowadza w tym kontekście dwa pojęcia: „wspólnotowych praktyk” oraz „dóbr wewnętrznych”. Pierwsze z nich oznacza wszelką społecznie ustanowioną, spójną i kooperatywną działalność ludzką, która ma na celu realizację wzorców doskonałości charakterystycznych dla tej działalności. W ramach praktyk można osiągać dobra wewnętrzne, które MacIntyre przeciwstawia dobrom zewnętrznym, takim jak materialny dobrobyt, pieniądze, prestiż itp. Gdy człowiek podejmując praktyki wspólnotowe zorientowany jest na dobra wewnętrzne, wówczas nabywa sprawności wewnętrzne zwane cnotami. Wszelkie zatem cnoty powstają w trybie ponadindywidualnym i wspólnotowym, ich byt zależy od żywotności wspólnot, w jakich człowiek ma udział25 . Charles Taylor wskazuje na rolę, jaką wspólnota odgrywa w akcie autoidentyfikacji jednostki. Odpowiedź na pytanie „kim jestem?” jest ważna, aby rozpoznać siebie jako 24 Por. J. Ratzinger, Chrześcijańskie braterstwo, dz. cyt., s. 81-84. 25 Wyjaśniając czym są praktyki i dobra wewnętrzne, MacIntyre posługuje się przykładem gry w szachy. Gra w szachy jest pewną praktyką, dobrem zewnętrznym jest wygrana partia i ewentualna nagroda, dobra wewnętrzne to wykształcające się w trakcie gry umiejętności analityczne, wyobraźnia strategiczna, wola walki. Te dobra wewnętrzne sprawiają, że ktoś „dobrze” gra w szachy i może zacznie grać w szachy ze względu na nie. (por. A. MacIntyre, Dziedzictwo cnoty. Studium z teorii moralności, dz. cyt., 338-344).
podmiot, zdobyć zrozumienie siebie i otaczającego świata, zaakceptować siebie. Człowiek jednak definiuje siebie zawsze w odniesieniu do innych. Geneza ludzkiego umysłu – stwierdza Taylor – nie jest „monologiczna”, to znaczy nie jest czymś, czego każdy dokonuje na własną rękę, lecz dialogiczna. Aktu autointerpretacji można dokonać jedynie przy użyciu języka, który nie jest wyłączną własnością jednostki, lecz językiem wspólnoty, do której ona należy26 . Odpowiedź na pytanie „kim jestem?” musi zawierać stwierdzenie tego, co dla człowieka istotne, co ma dla niego szczególną wartość. Wymaga to usytuowania siebie w przestrzeni społecznej, określenia swoich zaangażowań, zobowiązań i przynależności. One zaś wyznaczają ramy, wewnątrz których człowiek może starać się ocenić, co jest dla niego dobre, wartościowe, co wypada czynić, co akceptować, a co zdecydowanie odrzucać. „Moja tożsamość – pisze Taylor – określona jest przez więzi i identyfikację, stanowiące ramy lub horyzont, wewnątrz których mogę w każdym konkretnym przypadku próbować ustalić, co jest dobre czy wartościowe, co powinienem zrobić, lub co popieram, a czemu się przeciwstawiam. Innymi słowy, tylko wewnątrz tego horyzontu potrafię zająć jakiekolwiek stanowisko”. Identyfikacja z grupą, np. religijną, nie oznacza utożsamienia się z tą grupą, ale zakreślenie przestrzeni, wewnątrz której człowiek oceniać będzie swoje indywidualne wybory. Utrata tych horyzontów powoduje dezorientację człowieka w przestrzeni psychicznej i moralnej oraz niepewność odnośnie własnej sytuacji, tego kim się jest. Należałoby podkreślić, że jednostka może dokonać aktu autoidentyfikacji, gdy istnieje ściśle zdefiniowany horyzont, o którym tu mowa, czyli „my”, do którego zaliczy ona swoje „ja”. Samookreślenie społeczności oprócz odpowiedzi na pytanie kim „my” jesteśmy wymaga odpowiedzi na pytanie kim nie jesteśmy. Inaczej mówiąc, do określenia kim „my” jesteśmy potrzebne jest jeszcze – jak stwierdza Charles Taylor – zdefiniowanie kim są nasi „znaczący inni”27 . Nie wystarczy wiedzieć, co społeczność wiąże w całość, ale również trzeba mieć świadomość tego, dlaczego „inni” zostali z tej społeczności wyłączeni. W świetle powyższych rozważań można powiedzieć, że realizacja misji na zewnątrz przez chrześcijańską wspólnotę braterską będzie skuteczna dopiero wówczas, gdy wspólnota zostanie ograniczona. Zamknięcie wspólnoty służyć ma uformowaniu jej swoistej tożsamości. Nie wydaje się bowiem, aby wspólnota obejmująca całą ludzkość, jak na przykład w koncepcji oświeceniowej, mogła dokonać samookreślenia, które stanowiłoby dla jednostki autorytatywny horyzont aksjologiczny pozwalający zdefiniować jej jednostkową tożsamość. 26 Por. C. Taylor, Etyka autentyczności, Kraków – Warszawa 1996, s. 32. 27 Por. C. Taylor, Źródła współczesnej tożsamości, w: K. Michalski (red.), Tożsamość w czasach zmiany, Kraków 1995, s. 13.
Przeszkodą jest tu nie tylko wielkość w sensie rozległości terytorialnej i liczebności, które stawiają pod znakiem zapytania istnienie rzeczywistej więzi, ale również zróżnicowanie ludzkości, które również nakazuje wątpić w mocną zbiorową tożsamość. Ograniczenie wspólnoty braterskiej służyć ma też ukształtowaniu osobowości moralnej jej członków. Nie jest bowiem prawdopodobne, żeby społeczność globalna ukształtowała wspólny etos, który formowałby zdolność do moralności i w tej moralności podtrzymywał. Nie chodzi tu bowiem o jakikolwiek etos, lecz taki, który określa na czym polega dobre życie, etos przyczyniający się do pełnej integracji rozwoju osoby ludzkiej i ujęcia jego składowych elementów w zwartą całość osobowości. Dopiero wspólnota, która charakteryzuje się silną, rzeczywistą więzią, a więc jednością i bliskością jej członków może spełnić wymienione tutaj warunki: mocnej tożsamości, pozwalającej jednostkom dokonać aktu autoidentyfikacji oraz posiadania etosu, który ukształtuje i podtrzyma osobowość moralną członków wspólnoty. Wówczas będą oni zdolni do służby „drugiemu bratu”, czyli ludziom pozostającym poza chrześcijańską wspólnotą. Braterski etos Każda wspólnota braterska określa sposób wzajemnego odnoszenia się braci względem siebie. Jest to istotny składnik etosu wspólnotowego. Powstaje pytanie o treść etosu braterskiego. Przegląd koncepcji braterstwa pokazuje, że siła więzi braterskiej może być różnie wyobrażana. Jedne pojmują ją jako więź „cieńszą”, dla innych jest to więź „gruba”. Podobnie rzecz ma się z etosem braterskim: może on mieć treść uboższą lub bogatszą. W religijnych koncepcjach braterstwa w skład etosu wchodzą m.in. specyficzne dla danej religii obowiązki jak na przykład anulowanie długów, zakaz sporów i prawo lewiratu w koncepcji judaistycznej, czy napomnienie braterskie i zakaz sporów w braterstwie chrześcijańskim28 . W przypadku obywatelskiego braterstwa w greckiej polis jej członkowie byli wzywani do wzajemnego szacunku, uznania i przyjaźni rozumianej jako pozbawiona intymności życzliwość29 . W koncepcjach, w których warunkiem osiągnięcia poczucia braterstwa jest konieczność wzniesienia się ponad różnice dzielące ludzi, jak na przykład w stoickim kosmopolityzmie i idei oświeceniowej, na pierwszy plan wysuwa się powinność tolerancji i szacunku dla odmienności, a zwłaszcza poszanowanie autonomii moralnej 28 Por. K. Romaniuk, Idea braterstwa w Biblii, Niepokalanów 1992, s. 62-75. 29 Por. Arystoteles, Dzieła wszystkie. Tom 5. Etyka nikomachejska. Etyka eudamejska. O cnotach i wadach, Warszawa 2000, s. 238-243.
jednostki i jej wolności w różnych sferach życia. Powinności te przybierają zazwyczaj postać szacunku dla różnorakich praw jednostki, czy inaczej mówiąc obowiązku kierowania się sprawiedliwością. Jak wydaje się, sprawiedliwość jako podstawowy element braterskiego etosu pojawia się niemal we wszystkich odmianach idei braterstwa. Przyjmowana jest przez koncepcję oświeceniową, marksistowską, liberalną, komunitarystyczną, narodową, judaistyczną, chrześcijańską (zarówno w przypadku braterstwa ze względu na wspólne ojcostwo Boga, jak i braterstwa z racji więzi z Chrystusem). Sprawiedliwość jako podstawowa powinność braterska jest rozmaicie ujmowana w różnych koncepcjach braterstwa. W konkurujących pod tym względem koncepcjach jedną z osi sporu jest problem, czy można w ogóle pogodzić ze sobą sprawiedliwość i braterstwo. Jedni bowiem twierdzą (jak np. marksiści), że ludzie koncentrują się na sprawiedliwości, ponieważ zachodzi potrzeba upominania się o swoje prawa. Gdyby ludzie spontanicznie reagowali na potrzeby innych, kierując się braterską miłością, nie powstawałaby konieczność dochodzenia swoich praw. A zatem braterstwo usuwa potrzebę istnienia zasad sprawiedliwości. Inni, mający w tym sporze rację (np. koncepcja chrześcijańska), są przekonani, że sprawiedliwość nie usuwa miłości. Umożliwia ona związki oparte na miłości, zapewniając przy tym, że nie zniszczy ich dominacja ani podporządkowanie. Drugą kwestią sporną jest to, czy sprawiedliwość powinna opierać się na uniwersalnych i ahistorycznych zasadach, czy też jej źródło stanowi braterstwo (tzn. czy opiera się na wspólnych porozumieniach społecznych). Jedną z odpowiedzi na to pytanie jest twierdzenie, że poszukiwanie uniwersalnej teorii sprawiedliwości pozostaje nieuchronnie skazane na porażkę, ponieważ nie istnieje żadna zewnętrzna perspektywa wobec społeczeństwa, nie sposób bowiem wykroczyć poza własną historię i kulturę. Należałoby ją jednak zakwestionować, ponieważ nie ulega wątpliwości, że choć człowiek nabywa moralność od swojej społeczności, to może udoskonalić jej wewnętrzne standardy, jeżeli odniesie się do innej moralności odwołującej się do uniwersalnego prawa moralnego (np. moralności chrześcijańskiej, moralności wyznawców tomistycznego prawa naturalnego czy rzeczników praw człowieka). Udoskonalenie może oznaczać ustalenie granic, usankcjonowanie lub skorygowanie partykularnej moralności. Poza tym istniejąca w każdej społeczności różnorodność poglądów dotyczących sprawiedliwości zmusza, by w ich ocenie i uzgodnieniu odwoływać się do ogólniejszej koncepcji sprawiedliwości. Kwestią dyskutowaną pozostaje też wpływ braterstwa na treść zasad sprawiedliwości, to znaczy problem, czy sprawiedliwość powinna przywiązywać wagę do powszechnego dobra czy raczej do praw jednostki. Inaczej ten dylemat można sformułować w postaci pytania, czy sprawiedliwość jest wyrazem naturalnego
porządku czy ma charakter proceduralny. Niewątpliwie we współczesnych pluralistycznych społeczeństwach trzeba porzucić nadzieję na braterstwo rozumiane jako społeczność zjednoczona akceptacją ogólnej i całościowej koncepcji dobra. Z drugiej strony wypada zauważyć, że współczesne społeczności jednak zbudowane są wokół pewnych wartości moralnych, na przykład opierają się na nich systemy prawne, które są wyrazem przekonań społeczeństwa odnośnie tego, co jest sprawiedliwe. Ten fakt ignoruje koncepcja liberalna nie traktując braterstwa jako niezależnej zasady, lecz jako pochodną wolności i równości. Trzeba wszelako dodać, że wartości moralne stanowiące podstawę współczesnych społeczeństw nie stanowią pełnej koncepcji dobra, a jedynie częściową30 . Na koniec wypadałoby jeszcze wspomnieć, że różnice w ujęciu sprawiedliwości mogą dotyczyć także jej najogólniejszych kryteriów: czy ma być oparta na zasłudze/wkładzie (jak np. w koncepcji liberalnej) czy na zdolnościach i potrzebach (jak np. w koncepcji marksistowskiej)31 . Pomimo różnic w ujmowaniu sprawiedliwości w każdym przypadku opiera się ona albo na zasadzie równości albo proporcjonalności wzajemnych świadczeń. Tymczasem w wielu odmianach koncepcji braterstwa w skład etosu braterskiego wchodzą jeszcze powinności, które wyrażają coś więcej i coś innego od kryteriów sprawiedliwości. Chodzi tu po pierwsze o solidarność, która oznacza wzajemną odpowiedzialność i wzajemną pomoc. Tak rozumiana solidarność przyczynia się do umocnienia więzi, lecz pozostaje związana z wzajemnością. Dopiero inny element etosu, a mianowicie miłość, oznacza otrzymywanie lub dawanie czegoś za darmo, bez odwzajemniania. Miłość można określić jako połączone z życzliwością działanie dla dobra innych osób, w sytuacji gdy nie jest ono określone cudzym uprawnieniem. Te dwie powinności niekoniecznie muszą iść ze sobą w parze. Solidarność może bowiem oznaczać niesienie pomocy bez obowiązku miłowania. Miłość, z racji zabarwienia życzliwością i jej bezinteresownego charakteru, przyczynia się do zacieśnienia więzi pomiędzy ludźmi w dużo większym stopniu niż pozostałe składniki etosu32 . W koncepcji braterstwa chrześcijańskiego bezinteresowny rys miłości niejednokrotnie wyraża się w postaci daru. Pojęcie „dar” może mieć kilka znaczeń. Można je rozumieć jako pracę wykonaną na rzecz innych ludzi, z której podmiot wykonujący sam nie będzie korzystał. Pod pojęciem „daru” kryje się również dobrowolny naddatek wykraczający ponad to, co wyznaczają zasady sprawiedliwości. Pojęcie to może także określać sposób zachowania. Chodzi tu o działanie zwane „darem z siebie”, czyli takie, w którym człowiek przekracza 30 Por. W. Kymlicka, Braterstwo, dz. cyt., s. 474-485. 31 Por. V. Possenti, Katolicka nauka społeczna wobec dziedzictwa oświecenia, Kraków 2000, s. 137. 32 Por. V. Carraud, Solidarność czy przejaw ideologii?, „Communio” 1993 nr 2, s. 26.
skoncentrowanie na sobie, często wbrew swoim subiektywnym interesom, spełniając się przy tym jako posiadający siebie, a więc osobowy podmiot33 . Warto również dodać, że dar nie zawsze oznacza dar darmowy, lecz może przybierać formę transakcji ekonomicznej, w której sposób i wielkość przekazywanej wartości użytecznej sprawia, że dokonuje się przy tej okazji uznanie drugiego człowieka, ofiarowanie mu godności, spotkanie-relacja z drugim34 . Zwykle podkreśla się wzajemne powiązanie sprawiedliwości i miłości. Sprawiedliwość zapewnia, że związki oparte na miłości nie zniszczy dominacja ani podporządkowanie. Z kolei sama sprawiedliwość, bez miłości, nie jest w stanie odpowiedzieć na wszystkie ludzkie potrzeby. Brakuje jej bowiem np. rysu życzliwości, charakterystycznego dla miłości. Ponadto sprawiedliwość bez miłości może doprowadzić do zaprzeczenia i zniszczenia samej siebie. W koncepcji chrześcijańskiego braterstwa podkreśla się związek między miłością i prawdą. Chodzi tu o postulowaną przez chrześcijańską naukę społeczną całościową wizję człowieka, bez znajomości której miłość będzie oznaczać albo sentymentalizm, wiązkę emocji albo stanie się działaniem niszczącym człowieka35 . W przypadku braterstwa w makroskali (powszechnego) nie pojawia się problem dwóch różnych obszarów zachowania etycznego. W imię braterstwa dokonuje się tutaj zniesienia wszelkich granic i całkowitego ujednolicenia etosu. Jeden i ten sam etos braterstwa odnosi się do wszystkich ludzi. Natomiast w przypadku koncepcji braterstwa w mikroskali mamy do czynienia z dwoma odrębnymi etosami: wewnętrznym określającym powinności w stosunku do braci i zewnętrznym odnoszącym się do tych, którzy znajdują się poza braterską wspólnotą. Znane są wspólnoty braterskie, w których te dwa etosy różniły się radykalnie. Na przykład w starożytnym Rzymie wewnętrzny etos niektórych związków misteryjnych dopuszczał zachowania przestępcze wobec świata zewnętrznego. W koncepcji marksistowskiej braterstwo proletariatu jest połączone z wrogością do grup posiadających kapitał. Jednakże w większości koncepcji te dwa obszary etyczne nie są aż tak bardzo odmienne. Rozróżnia się na przykład miłość i miłość braterską, lecz, jak wydaje się, chodzi tu jedynie o preferencyjne traktowanie, tzn. w praktykowaniu miłości bracia mają pierwszeństwo przed nie-braćmi36 . Podobnie rzecz ma się z innymi powinnościami stanowiącymi braterski etos. Różnica może sprowadzać się także do tego, że obydwa etosy mają elementy podobne, a jeden z nich prócz tego zawiera jeszcze dodatkowe powinności, np. 33 Por. L. Bruni, Reciprocità e gratuità dentro in mercato. La proposta della “Caritas in veritate”, “Aggiornamenti Sociali” 2010 nr 1, s. 40. 34 Por. O. Bazzichi, Poza dychotomią państwo – rynek: ekonomia daru, “Społeczeństwo” 2004 nr 6, s. 942. 35 Por. Benedykt XVI, Encyklika „Caritas in veritate”, n. 3-5. 36 Por. Ga 6, 10: „A zatem, dopóki mamy czas, czyńmy dobrze wszystkim, zwłaszcza zaś naszym braciom w wierze”.
etos zewnętrzny może ograniczać się jedynie do sprawiedliwości, a wewnętrzny być treściowo bogatszy i określać jeszcze na przykład obowiązek przyjaźni i miłości. Warto zaznaczyć, że w niektórych koncepcjach braterstwa pojawiają się w etosie zewnętrznym elementy swoiste, niespotykane w innych ujęciach. Na przykład w braterstwie chrześcijańskim kładzie się nacisk na miłość prześladowców, misję głoszenia słowa Bożego nie-braciom, misję wobec nich poprzez czyny miłości, przyjęcie cierpienia za nich37 . Braterstwo wobec wyzwań współczesności Powstaje pytanie, czy we współczesnych społeczeństwach braterstwo jest możliwym do urzeczywistnienia rodzajem więzi społecznej. Wydaje się, że jest to rzeczywiście zadanie niełatwe bez względu na to, jaką koncepcję braterstwa weźmie się pod uwagę38 . Trudność w realizacji braterstwa w mikroskali dotyczy przede wszystkim idei braterstwa obywatelskiego/narodowego opartego na micie wspólnego pochodzenia i tożsamości narodowej, a także braterstwa w ujęciu komunitariańskim, czyli więzi powstałej dzięki wspólnie podzielanej koncepcji dobra. Trudność ta pojawia się w związku z dokonującymi się współcześnie procesami, które przemieniają rzeczywistość społeczną w wielu sferach: kulturze, polityce, edukacji, religii, wojskowości itd. W ich wyniku życie społeczne znalazło się w stanie kryzysu, to znaczy fazie przełomu, który doprowadzi do rozstrzygnięcia jego przyszłego kształtu. Do przyczyn tych zmian zwykle zalicza się upowszechnienie się indywidualizmu, relatywizmu, myślenia instrumentalnego, utylitaryzmu czy hedonizmu. Wskazuje się też na zjawisko detradycjonalizacji, indywidualizacji społeczeństw, pluralizmu kulturowego, wielokulturowości, integracji europejskiej, globalizacji. Jedną z konsekwencji oddziaływania tych czynników jest kryzys państwa narodowego. Stało się ono mniej wydolne w spełnianiu swych funkcji m.in. kulturowych, a zwłaszcza kreowania tożsamości obywatelskiej oraz poczucia przynależności do wspólnoty, wobec której ma się obowiązki. Wskutek wymienionych wyżej procesów w obrębie państwa narodowego dochodzi do wewnętrznego zróżnicowania kultur narodowych, w tym także pod względem poglądów moralnych, oraz ich fragmentaryzacji. Zaczyna brakować mitu, który by dawał poczucie braterstwa obywatelskiego/narodowego. Obecna sytuacja utrudnia również realizację idei braterstwa opartego na wspólnie podzielanej koncepcji dobra. Co ciekawe, również dla ujęć, w których nie traktuje się braterstwa jako niezależnej zasady (koncepcja liberalna i 37 Por. J. Ratzinger, Chrześcijańskie braterstwo, dz. cyt., s. 84-86. 38 Por. T. Herr, Wprowadzenie do katolickiej nauki społecznej, Kraków 1999, s. 87-88.
socjalistyczna), problem urzeczywistnienia braterstwa (w mikroskali) jawi się współcześnie jako wyzwanie. Kryzys państwa narodowego objął bowiem również jego funkcje związane z realizacją praw jednostkowych. Obywatele nie mają poczucia, aby przysługujące im prawa polityczne pozwalały wpływać na życie publiczne, zaś kryzys welfare state ograniczył możliwość korzystania z praw socjalnych39 . Realizacja braterstwa obywatelskiego/narodowego oraz opartego na wspólnie podzielanej koncepcji dobra wymaga działań w ramach agend, w których odbywa się socjalizacja do społeczności politycznej/narodowej. Należą do nich przede wszystkim rodzina, szkoła, Kościoły oraz wojsko. Nie wydaje się, by współczesny kryzys rodziny, nieustanne reformy, którym poddawana jest szkoła, procesy sekularyzacji oraz dokonujące się obecnie zmiany w wojsku, sprzyjały socjalizacji. Mamy obecnie raczej do czynienia z obniżeniem wydolności agend socjalizujących. Konkurują też z nimi inne środowiska socjalizujące (np. media, otoczenie społeczne), których przekaz jest często niespójny i przeciwny do tego, który pochodzi z tradycyjnych agend. Jak wydaje się, o kryzysie można mówić również w odniesieniu do realizacji idei braterstwa chrześcijańskiego. Jego podstawowym warunkiem jest żywa świadomość Bożego ojcostwa, a ze względu na zapośredniczenie ojcostwa Boga przez Syna, również żywe pozostawanie w jedności z Jezusem Chrystusem. Wyzwanie dla spełnienia tego warunku stanowi przede wszystkim proces sekularyzacji. Przy czym nie zachodzi on we wszystkich społeczeństwach z taką samą intensywnością. Najbardziej widoczny jest w społeczeństwach europejskich, gdzie można obecnie odnotować pewien odsetek osób bez żadnej afiliacji religijnej, stosunkowo niską frekwencję na nabożeństwach oraz niski poziom uczestnictwa w innych formach działalności Kościołów chrześcijańskich. Tradycyjne socjologiczne wyjaśnienia mówią o korelacji pomiędzy wskaźnikiem wierzeń i praktyk a zwiększającym się uprzemysłowieniem, urbanizacją, edukacją, poziomem zamożności itp. Wpływ na spadek liczby osób wierzących i praktykujących mogą mieć również stawiane przez Kościoły wymagania moralne, które trudno wiernym wypełnić, utrata zaufania do Kościołów ze względu na skandale obyczajowe z udziałem duchownych czy nadmierne angażowanie się Kościołów w życie polityczne, wzrost znaczenia wolnego czasu, turystyka, mass media itp.40 Drugie wyzwanie dla urzeczywistnienia chrześcijańskiego braterstwa stanowi proces detradycjonalizacji, czyli wygaszania wpływu tradycji i tradycyjnych instytucji na to, jak 39 Por. D. Gawin, W poszukiwaniu mitów braterstwa. O kulturowej tożsamości jako fundamencie wspólnoty politycznej, art. cyt., s. 26. 40 Por. P. Jenkins, Demographics, Religion, and the Future of Europe, „Orbis. A Journal of World Affairs” 2006 vol. 50, nr 3, s. 526.
postępują i do czego dążą ludzie. Głos dotychczasowych autorytetów, w tym Kościołów, konkuruje więc dzisiaj z opiniami gwiazd muzyki pop, celebrities czy znanych sportowców, a wielu ludzi chętniej wsłuchuje się w ich poglądy niż w opinie polityków czy nauczanie biskupów. Jako wyzwanie można też wymienić proces deinstytucjonalizacji, czyli ewolucji od biurokratycznych autorytetów do indywidualnej wolności jako czynnika odgrywającego zasadniczą rolę w dokonywaniu wyborów i podejmowaniu decyzji przez człowieka. Kościoły, podobnie jak inne instytucje, bywają kwestionowane jako autorytety i cieszą się jedynie umiarkowanym zaufaniem. W wyniku powyższych procesów tracą na znaczeniu jako instytucje kształtujące plany życiowe swoich członków, ich decyzje i przekonania moralne. Słabnący wpływ Kościołów na wzory życia codziennego stanowi, jak wydaje się, zasadniczy czynnik utrudniający przekazywanie wartości, wzorów postaw i zachowań wchodzących w skład braterskiego etosu41 . Uniwersalne otwarcie chrześcijańskiej wspólnoty, jak to już wcześniej powiedziano, nie jest możliwe bez mocnej zbiorowej tożsamości i silnej identyfikacji z braterską wspólnotą jej członków. Tymczasem oprócz wspomnianych już procesów rozluźniających więź z Kościołem jako instytucją czy powodujących osłabienie jego wpływu na życie wiernych, mamy do czynienia ze zjawiskiem wewnętrznej sekularyzacji Kościołów. Niektórzy duchowni (np. anglikańscy) poważnie rozważają opcję Kościoła bez dogmatów, a nawet bez Boga, jako całkiem normalną wizję przyszłości Kościoła. Istnieją również Kościoły, od których wierni odchodzą dlatego, że zbyt daleko posunęły się one na drodze modernizacji, broniąc się w imię relatywizmu i multikulturalizmu przed jakąkolwiek afirmacją wiary42 . Należy też wspomnieć, że wyzwaniem dla urzeczywistnienia chrześcijańskiego braterstwa wciąż pozostaje podział chrześcijan na różne denominacje. W braterstwie naturalnym, a więc powstałym w oparciu o wspólną naturę wszystkich ludzi, czynnik łączący i generujący więź braterską jest już dany, wystarczy go niejako odkryć, aby więź mogła zaistnieć. Innymi słowy urzeczywistnienie braterstwa naturalnego wymaga przekonania o wspólnym człowieczeństwie wszystkich ludzi. Natomiast braterstwo powszechne o charakterze nadprzyrodzonym zakorzenione jest w wierze w Boga i świadomym przyjęciu jego ojcostwa. Implikacją tych przekonań jest określona antropologia. Nadprzyrodzona więź braterska łączy istoty, które pozostają obdarzone cząstką świętości 41 Por. J. Mariański, Kościół katolicki w Polsce a życie społeczne. Studium socjologiczno-pastoralne, Lublin 2005, s. 57-59; J. Mariański, Religia i moralność w społeczeństwie polskim: współzależność czy autonomia?, w: J. Mariański (red.), Kondycja moralna społeczeństwa polskiego, Kraków 2002, s. 484. 42 Por. A. Kołakowska, Kilka uwag o sekularyzacji w XXI wieku, „Teologia Polityczna” 2009-2010 nr 5, s. 117- 119.
Boga. Każda z nich nosi w sobie „obcy element”, który zarazem jest częścią jego natury i nad którym nikt, nawet ona sama nie może mieć władzy. Ludzka godność i wynikające z niej prawa człowieka są wtedy czymś ugruntowanym w rozumności i dobroci Boga, a więc są całkowicie niezależne od woli człowieka43 . Zarówno naturalne, jak i nadprzyrodzone braterstwo powszechne, staje dzisiaj przed poważnymi wyzwaniami, które mogą utrudnić urzeczywistnienie tej więzi. Jednym z zasadniczych warunków jej zaistnienia jest konieczność podzielania przekonania odnośnie społecznego charakteru ludzkiej natury. Stąd wyzwanie dla urzeczywistnienia omawianych tutaj typów braterstwa stanowi rozpowszechnione dzisiaj indywidualistyczne ujęcie życia społecznego. Dostrzega się w nim opozycję pomiędzy indywidualnym człowiekiem a społecznością. Ich interesy są sobie przeciwstawiane. W tym ujęciu życie społeczne postrzega się najczęściej jako rodzaj kontraktu zawartego między jednostkami ze względu na konieczność współżycia obok siebie. Wyzwanie stanowią też współczesne tendencje do negowania istnienia prawa naturalnego, które stanowiłoby źródło praw człowieka. W konsekwencji prawa człowieka postrzega się jako wytwór ludzkiej woli wyrażonej w postaci historycznie i kulturowo ukształtowanego konsensusu. Jednakże więź właściwa dla naturalnego i nadprzyrodzonego powszechnego braterstwa może powstać jedynie wtedy, gdy uzna się niezbywalną równość ludzi, opierającą się na przekonaniu, iż każdy człowiek obdarzony jest przyrodzoną godnością i z tej racji przysługują mu określone prawa. Warunkiem powstania więzi braterskiej jest również przyjęcie wizji życia społecznego, w której ludzie nie jawią się sobie nawzajem jako konkurenci czy wrogowie, lecz wzajemnie się potrzebują do osiągnięcia doskonałości44 . Caritas in veritate – jak dzisiaj urzeczywistnić braterstwo W przypadku społeczności obywatelskich/narodowych brak poczucia braterstwa prowadzi do zaniku nie tylko gotowości do wojennego heroizmu, lecz również zmniejszenia się zwykłej solidarności koniecznej także w przypadku prozaicznych wyzwań, jak na przykład utrzymania systemów emerytalnych, solidarnego ponoszenia kosztów wychodzenia z recesji, walki z bezrobociem czy przestępczością. Bez braterskiej wspólnoty członkowie społeczności obywatelskich/narodowych mogą być w coraz większym stopniu wydani na łup działania żywiołowych i pozostających poza kontrolą mocy tkwiących wewnątrz 43 Por. Sobór Watykański II, Konstytucja duszpasterska o Kościele w świecie współczesnym „Gaudium et spes”, n. 24. 44 Por. Jan XXIII, List Apostolski “Oecumenicum Concilium”, 28 IV 1962, n. II; Jan Paweł II, Encyklika “Veritatis splendor”, n. 82.
wolnorynkowej gospodarki i procesu technologicznej rewolucji. Podobnie przedstawia się sprawa bezpieczeństwa. Bez jednolitej tożsamości politycznej wspólnoty związki przestępcze lub anarchicznie nastawione subkultury wyrwą spod kontroli państwa fragmenty społecznej przestrzeni45 . Znaczące negatywne następstwa ma również brak więzi braterskiej w skali globalnej. Dzisiaj temu problemowi najwięcej uwagi, jak wydaje się, poświęca nauczanie społeczne Kościoła katolickiego. Wspomina się w nim o różnych rodzajach braterstwa. W swym nauczaniu społecznym Kościół przekonuje o potrzebie urzeczywistnienia zasady braterstwa we wspólnocie politycznej, czego wyrazem jest przyjaźń obywatelska46 . Nie zapomina również o powszechnym braterstwie naturalnym oraz ograniczonym braterstwie chrześcijańskim. Przede wszystkim jednak Kościół rozwija i propaguje koncepcję powszechnego braterstwa nadprzyrodzonego. Fundamentem koncepcji braterstwa upowszechnianej przez dokumenty społecznej nauki Kościoła jest po pierwsze metafizyczna interpretacja «humanum», której istotnym elementem jest relacyjność47 , a po drugie równość ludzi, którzy są dziećmi tego samego Ojca, na ich obliczach rozbłyska coś z Jego chwały, i z tego względu wszyscy oni są obdarzeni jednakową godnością48 . Do braterskiego etosu nauczanie społeczne Kościoła zalicza przede wszystkim sprawiedliwość, solidarność oraz miłość49 . Podkreśla też, że jedność braterska ma swój wzór w wewnętrznym życiu Boga, którego trzy Osoby żyją w jedności określanej słowem „komunia”50 . Duch święty sprawca owej komunii, przyczynia się do utworzenia między ludźmi braterstwa, które stanowi prawdziwy odblask tajemnicy wzajemnego dawania i przyjmowania, właściwej Trójcy51 . Braterstwo jest jednym ze słów kluczowych encykliki społecznej Benedykta XVI Caritas in veritate. Dokument ten, nawiązując do encykliki Pawła VI Populorum progressio o podobnej tematyce, wskazuje na współczesne problemy społeczne, w tym na zacofanie w rozwoju niektórych narodów. Encyklika stwierdza, że nie sposób mu zaradzić, jeśli nie podejmie się zakrojonego na globalną skalę wysiłku w szukaniu rozwiązań oraz mobilizacji sił i środków. Jedną z zasadniczych tez Caritas in veritate jest stwierdzenie, że braterstwo stanowi niezbędny warunek naprawienia istniejących we współczesnym świecie niesprawiedliwości, zwłaszcza zacofania w rozwoju. Problemu nie stanowi brak zasobów, a 45 Por. D. Gawin, W poszukiwaniu mitów braterstwa. O kulturowej tożsamości jako fundamencie wspólnoty politycznej, art. cyt., s. 26. 46 Por. Papieska Rada „Iustitia et Pax”, Kompendium nauki społecznej Kościoła, n. 390. 47 Por. Benedykt XVI, Encyklika „Caritas in veritate”, n. 55. 48 Por. Jan Paweł II, Encyklika “Redeptoris Missio”, n. 43. 49 Por. Paweł VI, Encyklika „Populorum progressio”, n. 44. 50 Por. Jan Paweł II, Encyklika “Sollicitudo rei socialis”, n. 40. 51 Por. Jan Paweł II, Encyklika “Evangelium vitae”, n. 76.
właśnie rozluźnienie braterskich powiązań między ludźmi i narodami. Przy czym Benedykt XVI braterstwo rozumie zarówno jako naturalne oraz nadprzyrodzone braterstwo powszechne, jak i ograniczone, lecz ukierunkowane uniwersalnie, braterstwo chrześcijańskie52 . Rozwój w ujęciu encykliki ma charakter integralny, to znaczy powinien dotyczyć każdego człowieka i całego człowieka. Cechą charakterystyczną tej koncepcji rozwoju jest przesunięcie punktu ciężkości z charakteru ilościowego na wymiar jakościowy. Nie można bowiem zrealizować potencjalności ludzkiej natury jedynie w wymiarze ekonomiczno-gospodarczym. Trzeba poszerzyć go o wymiar społeczny i kulturowy, a więc o sferę przemian jakościowych. Należy też zaznaczyć, że integralny rozwój polega nie tylko na wszechstronnym czy całościowym rozwoju człowieka, a więc obejmującym istotne wymiary jego egzystencji, ale jest także rozwojem harmonijnym. Jeśli Benedykt XVI w Caritas in veritate przekonuje, że urzeczywistnienie braterstwa stanowi warunek integralnego rozwoju, to ma on na względzie rodzaj więzi międzyludzkiej oraz zachowań (etosu) właściwych braterstwu, bez których rozwój integralny nie wydaje się możliwy. Jedynie braterstwo daje gwarancję równego potraktowania wszystkich i włączenia każdego człowieka w bliskie relacje międzyludzkie. Zapewnia ono również, że nikt nie będzie potraktowany instrumentalnie, lecz jak osoba, będąc widziany w całej swej osobowości. Powstała zaś w oparciu o to więź znajdzie swój wyraz w sprawiedliwości, solidarności, a nade wszystko w miłości, która, jak wielokrotnie podkreśla Benedykt XVI, jest „miłością w prawdzie”, czyli dąży do zrozumienia drugiego człowieka: kim jest, jaki jest sens jego życia, jakie są jego rzeczywiste potrzeby itp. W encyklice pojawia się też wielokrotnie wyrażenie „jedna rodzina ludzka” stosowane w odniesieniu do ludzkości. Uświadamia ono, że więź braterska nie może nikogo pomijać, ale włączać do wspólnoty wszystkich ludzi bez wyjątku53 . Encyklika podkreśla, że braterstwo nie stanowiłoby warunku integralnego rozwoju, gdyby nie charakterystyczna dla braterskiego etosu miłość, która kieruje się logiką daru i zasadą bezinteresowności. Przy czym, jak zaznacza Benedykt XVI, nie wykluczają one sprawiedliwości. Oryginalną myślą Caritas in veritate jest stwierdzenie, iż braterstwo wraz z logiką daru i zasadą bezinteresowności powinno być urzeczywistniane w różnych środowiskach: w obrębie rynku, państwa i społeczeństwa obywatelskiego. Benedykt XVI przełamuje więc rozpowszechnione wyobrażenie, iż jedynie społeczeństwo obywatelskie stanowi sferę, w której mogą obowiązywać zasady „ekonomii darmowości i braterstwa”. Rolę bezinteresowności w realizacji integralnego rozwoju podkreśla on tutaj tak zdecydowanie, 52 Por. Benedykt XVI, Encyklika „Caritas in veritate”, n. 19-20. 53 Por. tamże, n. 53.
ponieważ kierowanie się nią eliminuje redukcjonizm i wizje utylitarystyczne, sprzeczne z zasadą braterstwa. Innymi słowy, życie społeczne, by nie zagubić wymiaru ludzkiego, potrzebuje darmowości, w przeciwnym razie będzie oparte jedynie o zasadę wzajemnej korzyści czy umowy. Warto tu jednak przypomnieć, iż historia uczy, że dar może nie tylko usuwać niesprawiedliwości, ale również umacniać władzę i zależność obdarowanego od darczyńcy. Wyrażająca się darem miłość powinna być „miłością w prawdzie”, aby tego typu niebezpieczeństw uniknąć. Ponadto Benedykt XVI w Caritas in veritate przekonuje, że logika daru nie musi wcale oznaczać wykluczenia zysku. Przezwycięża w ten sposób dychotomię rynek-społeczeństwo. Papież przywołuje przykład przedsiębiorstw, które osiągają zysk, lecz jednocześnie realizują cele społeczne: firm inwestujących część zysku w krajach rozwijających się, banków miłosierdzia, banków udzielających mikrokredytów. Ich działalność przyczynia się do humanizacji stosunków międzyludzkich. Encyklika postuluje, aby tworzyć warunki i podejmować inicjatywy mające na celu powstawanie obok przedsiębiorstw kierujących się logiką wymiany czy logiką polityczną (redystrybucji) przedsięwzięć gospodarczych, które nie negując zysku, mają zamiar wykraczać poza logikę równoważnej wymiany oraz zysku jako celu samego w sobie54 . Interesującym ujęciem powszechnego braterstwa jest propozycja encykliki Caritas in veritate, aby na braterstwo spojrzeć z perspektywy powołania. W tym ujęciu powszechne braterstwo stanowi projekt, jaki Bóg przygotował dla ludzi. Braterstwa nie należy zatem postrzegać jako wymysłu ludzkiego. Dążenie do niego stanowi wypełnienie postawionego przed człowiekiem przez Boga zadania. Bez tej nadprzyrodzonej motywacji człowiek nie byłby zdolny do urzeczywistnienia braterstwa. Kierując się motywami określonymi przez siebie mógłby jedynie doprowadzić ludzi do wzajemnego zbliżenia się, lecz w ten sposób powstałaby jedynie namiastka prawdziwej wspólnoty braterskiej. W tym kontekście Benedykt XVI mówi o działalności mediów i innych działaniach z wykorzystaniem określonych technik, które zbliżają ludzi, lecz nie są w stanie uczynić z nich braterskiej wspólnoty. Każdy jednak wysiłek w tym kierunku należy ocenić pozytywnie. W tym sensie procesy globalizacji, które w coraz większym stopniu czynią świat jednością stanowią krok w dobrym kierunku, jednakże na tym nie można poprzestać. Potrzebne jest braterstwo, którego fundamentem jest świadomość wspólnego ojcostwa Bożego55 . * * * 54 Por. tamże, n. 36. 55 Por. tamże, n. 19.
Encyklika Caritas in veritate próbuje ożywić zapomnianą przez nauki zajmujące się życiem gospodarczym, politycznym i społecznym ideę braterstwa. W jej ujęciu braterstwo różni się od innych koncepcji tym, że jest traktowane jako rzeczywiste, nie zaś jako spełniający pożyteczną rolę mit. Wyróżnia się także swoistą treścią etosu braterskiego. Charakterystyczna dla niego jest „miłość w prawdzie” oraz kierowanie się zasadą bezinteresowności i logiką daru. Braterstwo, chociaż posiada swój desygnat w rzeczywistości w postaci określonej więzi międzyludzkiej, w tej encyklice ma przede wszystkim charakter postulatu. Nie tylko można je próbować urzeczywistniać, ale również należy to czynić, w przeciwnym razie nie sposób zaradzić istniejącym we współczesnym świecie niesprawiedliwościom. Braterstwo w ujęciu encykliki stanowi wartość, która jednakże nie posiada charakteru autotelicznego, ma bowiem służyć osiągnięciu integralnego rozwoju. Chrześcijańskie braterstwo, upowszechniane nie tylko przez tę encyklikę, ale również przez inne dokumenty nauczania społecznego Kościoła, choć ma charakter ograniczony, pozostaje jednak uniwersalnie otwarte. Przyjmuje się bowiem tutaj, że oddziaływanie na zewnątrz jest tym skuteczniejsze, im wspólnota głębiej będzie przeżywała swoje wewnętrzne braterstwo. Benedykt XVI przekonuje, że braterstwo może istnieć we współczesnym złożonym świecie i może obejmować wszystkich ludzi. Należy jednak porzucić anachroniczne wyobrażenia o wspólnotach braterskich jako o małych grupach, społecznościach codziennego obcowania i gospodarowania, które spotykane były w przeszłości, a współcześnie praktycznie nie istnieją, oprócz nielicznych wyjątków, jak np. kibuce w Izraelu. Benedykt XVI uświadamia, że właściwą braterskiemu etosowi „miłość w prawdzie” oraz będące jej implikacją logikę daru i zasadę bezinteresowności można urzeczywistniać w obrębie normalnej działalności ekonomicznej, w każdym sektorze, nie tylko w ramach działań filantropijnych podejmowanych przez podmioty należące do społeczeństwa obywatelskiego. Refleksja na temat braterstwa zawarta w encyklice uświadamia przy okazji swoistość i odrębność nauczania społecznego Kościoła, przede wszystkim pod względem przyjętych założeń antropologicznych. W przeciwieństwie do rozpowszechnionych dzisiaj ujęć, nauczanie to zakłada niezredukowaną wizję człowieka, a więc ujmuje go jako istotę cielesno-duchową, pochodzącą od Boga, o nadprzyrodzonym powołaniu, a także istotę społeczną, która bez innych ludzi nie jest w stanie osiągnąć doskonałości.

More Related Content

PPTX
Godność CzłOwieka Paraklet
byparakletpl
 
PDF
Polski patriotyzm w dobie komunizmu. Koncepcja patriotyzmu w nauczaniu księdz...
byPiotr Burgonski
 
PDF
Wizerunek polityka lokalnego i rola środków masowego przekazu w jego kształto...
byAgnieszka Stępińska
 
PDF
Diagnoza społeczna. Rybnik 2008.
byCentrum Rozwoju Inicjatyw Społecznych CRIS
 
PDF
Jan Paweł II i islam: polityka przyjaznych gestów czy polityczny sojusz?
byPiotr Burgonski
 
PDF
Problem autonomii porządku demokratycznego
byPiotr Burgonski
 
PDF
Kościół wobec pluralizmu sfery publicznej
byPiotr Burgonski
 
PDF
31877678 antropologia-jako-nauka-krzysztofa-broziego-kategoria-standardu-kult...
byMirzam86
 
Godność CzłOwieka Paraklet
byparakletpl
 
Polski patriotyzm w dobie komunizmu. Koncepcja patriotyzmu w nauczaniu księdz...
byPiotr Burgonski
 
Wizerunek polityka lokalnego i rola środków masowego przekazu w jego kształto...
byAgnieszka Stępińska
 
Diagnoza społeczna. Rybnik 2008.
byCentrum Rozwoju Inicjatyw Społecznych CRIS
 
Jan Paweł II i islam: polityka przyjaznych gestów czy polityczny sojusz?
byPiotr Burgonski
 
Problem autonomii porządku demokratycznego
byPiotr Burgonski
 
Kościół wobec pluralizmu sfery publicznej
byPiotr Burgonski
 
31877678 antropologia-jako-nauka-krzysztofa-broziego-kategoria-standardu-kult...
byMirzam86
 

Viewers also liked

PDF
SKM Lotnisko Etap I
byPrzemysław Filar
 
PPT
6 7r prezentacja - rozwoj mowy
bygosiaki
 
PPT
A03 Generator Wnioskow Aplikacyjnych
byUM Łódzkie
 
PDF
Pompa strzykawkowa Alaris GH
byPolanest
 
PDF
3
bySzymon Konkol - Publikacje Cyfrowe
 
PPT
Gospodarka elektroniczna 1
bypiniol
 
PDF
9. Prowadzenie dokumentacji stomatologicznej
byWiktor Dąbrowski
 
PDF
Rekomendacje dla Twórców Systemu i Polityki
byCEOE-CEPYME ZAMORA
 
SKM Lotnisko Etap I
byPrzemysław Filar
 
6 7r prezentacja - rozwoj mowy
bygosiaki
 
A03 Generator Wnioskow Aplikacyjnych
byUM Łódzkie
 
Pompa strzykawkowa Alaris GH
byPolanest
 
3
bySzymon Konkol - Publikacje Cyfrowe
 
Gospodarka elektroniczna 1
bypiniol
 
9. Prowadzenie dokumentacji stomatologicznej
byWiktor Dąbrowski
 
Rekomendacje dla Twórców Systemu i Polityki
byCEOE-CEPYME ZAMORA
 

More from Piotr Burgonski

PDF
Konflikt między równością a wolnością religijną w prawie pracy Unii Europejskiej
byPiotr Burgonski
 
PDF
Sposób podejścia do sfery kultury w stanowiskach Rady Unii Europejskiej
byPiotr Burgonski
 
PDF
Modele relacji między religią i polityką
byPiotr Burgonski
 
PDF
Aksjologia Europejskiej Partii Ludowej
byPiotr Burgonski
 
PDF
Patronat i mediacja duchownych w polityce
byPiotr Burgonski
 
PDF
Europeizacja w czasach kryzysu
byPiotr Burgonski
 
PDF
The Catholic Church in the Face of the Europeanization of Polish Policy of Eq...
byPiotr Burgonski
 
PDF
Sobór Watykański II i samookreślenie Kościoła: w kierunku nowoczesnej religii...
byPiotr Burgonski
 
PDF
Prawosławie i władza
byPiotr Burgonski
 
PDF
Modele obecności Kościoła w sferze publicznej. Model obecności i naturalnego ...
byPiotr Burgonski
 
PDF
Koncepcja narodu w ujęciu katolickiej nauki społecznej
byPiotr Burgonski
 
PDF
Europeizacja polskiej polityki równościowej i antydyskryminacyjnej
byPiotr Burgonski
 
PDF
P_Burgonski_Etyka_jako_nauka_i_praktyka
byPiotr Burgonski
 
PDF
P_Burgonski_Czy_Jan_Pawel_II_byl_pacyfista
byPiotr Burgonski
 
Konflikt między równością a wolnością religijną w prawie pracy Unii Europejskiej
byPiotr Burgonski
 
Sposób podejścia do sfery kultury w stanowiskach Rady Unii Europejskiej
byPiotr Burgonski
 
Modele relacji między religią i polityką
byPiotr Burgonski
 
Aksjologia Europejskiej Partii Ludowej
byPiotr Burgonski
 
Patronat i mediacja duchownych w polityce
byPiotr Burgonski
 
Europeizacja w czasach kryzysu
byPiotr Burgonski
 
The Catholic Church in the Face of the Europeanization of Polish Policy of Eq...
byPiotr Burgonski
 
Sobór Watykański II i samookreślenie Kościoła: w kierunku nowoczesnej religii...
byPiotr Burgonski
 
Prawosławie i władza
byPiotr Burgonski
 
Modele obecności Kościoła w sferze publicznej. Model obecności i naturalnego ...
byPiotr Burgonski
 
Koncepcja narodu w ujęciu katolickiej nauki społecznej
byPiotr Burgonski
 
Europeizacja polskiej polityki równościowej i antydyskryminacyjnej
byPiotr Burgonski
 
P_Burgonski_Etyka_jako_nauka_i_praktyka
byPiotr Burgonski
 
P_Burgonski_Czy_Jan_Pawel_II_byl_pacyfista
byPiotr Burgonski
 

Braterstwo – mit, partykularyzm, utopia?

  • 1.
    Piotr Burgoński Braterstwo –mit, partykularyzm, utopia? Idea poszerzonego braterstwa, to znaczy wykraczającego poza związki pokrewieństwa, zrodziła się już w starożytności. W naukach ekonomicznych, politycznych i społecznych pojęcie braterstwa przez całą drugą połowę XX wieku było jakby zapomniane, powróciło dopiero w latach osiemdziesiątych i dziewięćdziesiątych, kiedy w filozofii polityki powstała szkoła myślenia znana pod nazwą komunitaryzmu. Przez cały jednak ten czas braterstwo było obecne i stanowiło niezwykle istotny element w nauczaniu społecznym Kościoła katolickiego. Idea chrześcijańskiego braterstwa wywodzi się ze źródeł biblijnych: zarówno ze Starego, jak i Nowego Testamentu. W ostatnim czasie mieliśmy do czynienia z afirmacją tej idei w encyklice Benedykta XVI Caritas in veritate, która z tego powodu niekiedy jest zwana encykliką powszechnego braterstwa. Wszystko to skłania, aby bliżej przyjrzeć się braterstwu i zastanowić się, jak bywa ono rozumiane i czy stanowi kategorię, którą można/należy posługiwać się współcześnie podejmując refleksję nad życiem gospodarczym, politycznym i społecznym. Spotyka się bowiem niekiedy opinie, iż braterstwo stanowi ideę anachroniczną w obecnym zindywidualizowanym i złożonym świecie, a więc nie jest dzisiaj możliwe lub też poglądy, iż wspólnoty braterskie mają charakter zamkniętych grup, a więc wydają się nieco podejrzane w czasach, kiedy afirmowana jest otwartość i uniwersalizm. Powstaje więc pytanie, dlaczego Benedykt XVI apeluje obecnie o renesans idei braterstwa. Odpowiedź na nie pozwoli nie tylko zapoznać się z tym fragmentem myśli papieża, ale zapewne umożliwi również lepsze zrozumienie odmiennego od innych nauk sposobu ujmowania życia i problemów społecznych przez nauczanie społeczne Kościoła. Różnorodność koncepcji braterstwa W najbardziej pierwotnym znaczeniu braterstwo opiera się na pokrewieństwie krwi. Oznacza więzy pokrewieństwa łączące synów jednych rodziców albo grupę rodzeństwa. W społeczeństwach plemiennych oznaczało także powiązanie wszystkich męskich członków klanu. W pierwotnym znaczeniu więź braterska powstaje zatem w oparciu o powinowactwo
  • 2.
    somatyczne. Od dawnajednak używano pojęcia „braterstwo” również w sposób metaforyczny. Na przykład w starożytnym świecie greckim bratem nazywano przyjaciela. Było to wówczas „powinowactwo” z wyboru. Podstawą więzi braterskiej bywało też porozumienie o wzajemnej przyjaźni, pomocy i lojalności zawierane pomiędzy jednostkami lub grupami. Zawierano je ceremonialnie przez obrzęd symbolicznego zmieszania (spożycia) krwi lub innej substancji, stąd nazywano je braterstwem krwi1 . W hellenizmie, w starożytnym Rzymie oraz na starożytnym Wschodzie czynnik łączący ludzi i generujący więź braterską stanowiła wiara w tego samego boga. W syryjskich kultach Baala rody i szczepy, które były połączone więzami krwi oraz znajdowały się pod opieką jednego boga, pojmowały siebie jako braci. Podobnie było w kultach Jupitera, w kulcie Magna Mater i w żydowsko- synkretystycznych wspólnotach na Krymie. Członkowie tych ostatnich pojmowali siebie jako braci przez odniesienie do „najwyższego Boga”. We wspólnocie Mitry, której przewodniczył hierarchiczny pater lub pater patrum, jej członkowie byli dla siebie fratres. Niektóre religie mityczne oraz greccy filozofowie (np. Platon, stoicy) mówili o braterstwie ze względu na ojcostwo Boga. Wczesna myśl mityczna widziała w Niebie moc, która wraz z matką Ziemią tworzy wszelkie życie na świecie. W tym naturalistycznym sensie Niebo może nazywać się „ojcem” ludzi. Filozofia grecka przeniosła tę wizję na poziom duchowy, nie znosząc jednak jej podstawowej zasady. W wiecznej, transcendentnej idei dobra filozofowie greccy (np. Platon) widzieli Ojca i Pana, ale jej osobowy charakter pozostaje wątpliwy, a o osobowej relacji do świata stworzeń nie można tu w ogóle mówić. Do naturalizmu bardzo wyraźnie nawiązywał stoicyzm. W jego rozumieniu Bóg jest szczytem kosmosu, wypełnionym jego najbardziej wzniosłymi mocami, jednak nie jest to Bóg Ojciec osobowy, troskliwy, gniewający się i przebaczający. Niekosmiczne, ściśle osobowe pojęcie Ojca, w którym ojcostwo Boga staje się rzeczywiste i dzięki któremu braterstwo jego dzieci nabiera znaczenia, pojawia się dopiero w słowach Biblii. Przez Izraelitów Bóg był traktowany jako Ojciec z dwóch powodów: ze względu na stworzenie oraz wybranie Izraela. W judaizmie zaznaczyło się też napięcie związane z tym, iż więź braterska powstaje poprzez odniesienie się do Boga, który jest nie tylko ojcem Izraela, ale i Ojcem wszystkich ludzi. Judaizm jednak pod tym względem nie stanowił wyjątku, gdyż o jedności ludzkości wspomina się też w innych przedchrześcijańskich ujęciach braterstwa, np. w stoicyzmie2 . W antycznej Grecji braćmi nazywani byli też członkowie ludu zamieszkałego w ramach jednej polis. W ówczesnej myśli politycznej pojawiło się przekonanie, że demokracja, 1 Por. hasło Braterstwo w: J. Wojnowski (red.), Wielka Encyklopedia PWN. Tom 4, dz. cyt., s. 398-399. 2 Por. J. Ratzinger, Chrześcijańskie braterstwo, Kraków 2007, s. 15-22 i 52.
  • 3.
    jako szczególny rodzajwspólnoty politycznej, wymaga dla swego istnienia więzi ściślejszej niż ta, która powstaje ze względu na przysługujące obywatelom prawa. Kontrakt oparty na zbilansowaniu korzyści, jakie obywatele mogą uzyskać godząc się na wspólne życie oraz niedogodności i trudów, jakie muszą w zamian ponosić, może być dostatecznym fundamentem dla powstania wspólnoty politycznej, jednak nie zapewnia on jej dostatecznej trwałości. Wspólnota polityczna wymaga nie tylko lojalności wtedy, gdy jednostka w zamian za nią może otrzymywać korzyści, lecz również wtedy, gdy interes całości wymaga gotowości do poświęcenia się dla dobra wspólnego. Dla podtrzymania ciała politycznego oprócz rozumu jest potrzebne „serce”. Poświęcić się zaś można tylko dla czegoś, co obywatele uznają za święte, stąd wspólnota polityczna w oczach swych obywateli powinna być otoczona nimbem świętości. W związku z tym ówcześni myśliciele polityczni postulowali konieczność upowszechnienia idei braterstwa wszystkich członków wspólnoty politycznej, czyli przekonania o łączącej ich więzi, której podstawą jest święta tradycja odziedziczona po przodkach oraz wspólne pochodzenie. Byli przy tym całkowicie świadomi, że w świetle rozumu braterstwo polityczne może być tylko mitem. Ani bowiem cześć, jaką powinny być otaczane tradycje przodków, ani pokrewieństwo obywateli, nie ostaną się krytycznemu rozumowi. Konieczność posłużenia się mitem braterstwa uzasadniali ograniczoną zdolnością ludzkiej psychiki do odczuwania jedności z obcymi ludźmi. Dzięki mitowi braterstwa możliwe staje się poświęcenie na rzecz polis oraz szczególne więzy pomiędzy jej obywatelami zwane przyjaźnią albo – jak je nazywali Rzymianie – patriotyzmem. Przyjaźń łącząca obywateli polis stanowi podstawę pokoju społecznego, zapewnia harmonię (zgodę) wewnątrz wspólnoty politycznej, pozwala stawić czoło nie tylko zagrożeniu zewnętrznemu, lecz również uniknąć konfliktu wewnętrznego. Jedynie zatem wspólnota polityczna oparta na więzach przyjaźni może przetrwać i osiągnąć pomyślność3 . W nowoczesnych państwach, wielokrotnie przewyższających swoją skalą antyczne miasta-państwa, problem wpojenia swym obywatelom przywiązania do idei dobra wspólnego nabrał tym większego znaczenia. W liberalnych republikach podstawą braterskiej więzi stał się mit aktu założycielskiego. Widać to szczególnie dobrze na przykładzie amerykańskiej republiki, w której uchwalenie konstytucji po dziś dzień stanowi akt założycielski wspólnoty politycznej. Konstytucja oraz Ojcowie Założyciele otaczani są tam na poły sakralnym kultem. Współcześni Amerykanie nie przestają zadawać sobie pytania, czy dochowują wierności dziedzictwu Założycieli. Mit założycielski łączy więc braterskim węzłem nie tylko żyjące 3 Por. D. Gawin, W poszukiwaniu mitów braterstwa. O kulturowej tożsamości jako fundamencie wspólnoty politycznej, „Res Publica Nowa” nr 11/12 (1999), s. 16-18.
  • 4.
    pokolenie, lecz takżepokolenia minione i przyszłe. Nieco inaczej powstawanie nowoczesnych państw przebiegało w Europie. Zaznaczył się bowiem tutaj wpływ romantyzmu, który ożywił ideę narodu opartego na wspólnocie kultury i historii, widzącego w państwie narodowym narzędzie jego obrony i utwierdzania. W europejskim państwie narodowym poczucie braterstwa wszystkich obywateli było zatem budowane w oparciu o wspólny fundament kulturowej tożsamości, a niekiedy jeszcze wspólnego etnicznego pochodzenia. W początkowym okresie powstawania nowoczesnych państw narodowych dominował liberalny nacjonalizm (np. w epoce Mazziniego i Wiosny Ludów), który wierzył w ideał braterstwa narodów. Po nim zaś na scenę europejskiej historii wkroczył nacjonalizm przesycony ideałami darwinizmu społecznego, pełen pogardy dla słabszych, którzy nie potrafili zwyciężać w walce o byt. W warunkach demokratyzacji sfery politycznej w nowoczesnych państwach jedynym powszechnie dostępnym szerokim rzeszom obywateli sposobem uczenia się prawdy o nadrzędnej wartości wspólnoty politycznej, cenniejszej niż życie, była służba wojskowa. Współczesne republiki przyniosły ze sobą ideę masowej armii obywatelskiej, ponieważ braterstwo broni jest najpewniejszym i najskuteczniejszym sposobem nie tylko udowodnienia wagi, lecz wręcz samego istnienia braterstwa łączącego obywateli we wspólnotę polityczną4 . Odmienna od wymienionych powyżej koncepcja braterstwa związana jest z myślowym dziedzictwem europejskiego oświecenia. Oświeceniowy deizm, który mówił o Bogu jako ojcu nie miał większego wpływu na ukształtowanie ówczesnej koncepcji braterstwa. Jest to idea braterstwa powszechnego, które powstaje w oparciu o wspólną naturę wszystkich ludzi. O oświeceniowej koncepcji można powiedzieć, że jest sięgnięciem poza historię. Myśl tamtej epoki podkreślała bowiem, że wszelkie różnice pomiędzy ludźmi wynikają z ludzkich ustaleń. Poprzedza je ważniejsza od nich naturalna równość wszystkich ludzi, czyli pierwotne powszechne braterstwo5 . Taką treść przypisywano ostatniemu z członów hasła rewolucji francuskiej: liberté, égalité, fraternité. Rewolucja ta dążyła do odtworzenia i trwałego respektowania naturalnej równości oraz zbudowania w oparciu o nią wspólnoty. Jednak w zapale niesienia dobrej nowiny o powszechnym braterstwie całej ludzkości napotkała opór sąsiednich ciał politycznych. W tej sytuacji rewolucjoniści francuscy odkryli w sobie nagle siłę namiętnego patriotyzmu, którego wyrazem stała się „Marsylianka”. Okazało się też, że siła oporu Europy wobec rewolucyjnej Francji nie wynikała tylko z potęgi reakcyjnych dworów, lecz także ze spontanicznego zrywu 4 Por. tamże, s. 21-25. 5 Por. J. Ratzinger, Chrześcijańskie braterstwo, dz. cyt., s. 23.
  • 5.
    niemieckiego, włoskiego czyhiszpańskiego ludu, który w uniwersalnym posłaniu francuskiej rewolucji widział tylko gwałt zadany przez obcych, przez Francuzów. Lud ten być może nigdy nie dowiedziałby się o naturze swej tożsamości, gdyby nie ta obca, dokonywana pod hasłami powszechnego braterstwa, napaść6 . Sięgnięcie poza historię jest charakterystyczne nie tylko dla oświecenia, ale również spotykane w marksizmie. Postrzega się w nim ludzkość jako podzieloną na dwie radykalnie przeciwne grupy: kapitał i proletariat. Obecna walka tych grup prowadzona jest w imię eschatologicznego zjednoczenia w społeczeństwie bezklasowym. To zjednoczenie dokona się poza historią, jest ono trwałym i ostatecznym stanem ludzkości. Dla marksizmu podział ludzkości jest daną historyczną, odejściem od natury, samowyobcowaniem się człowieka. Marksizm wierzy, że przezwyciężenia tej historycznej alienacji, nie należy poszukiwać w nieokreślonym marzycielstwie, lecz w ścisłej dyscyplinie, zdecydowanej i świadomej swego celu walki. Jest nim pełne i pozbawione zróżnicowań braterstwo oparte na pierwotnej, czystej ludzkiej naturze, ale drogą do niego jest ograniczone braterstwo proletariatu (partii socjalistycznej)7 . Oświeceniowa i marksistowska koncepcja powszechnego braterstwa opartego na czystej ludzkiej naturze, oznaczająca w praktyce konstruowanie od podstaw braterskiej społeczności, znajduje dzisiaj niewielu obrońców, nawet wśród zwolenników lewicy. Kiedy współcześni socjaliści mówią o braterstwie, często mają na myśli ideał stanowiący pewną wersję liberalnej koncepcji braterstwa. Liberałowie, jeśli w ogóle wspominają o braterstwie, nie uznają go za niezależną zasadę, ale za pochodną wolności i równości. Społeczeństwo realizuje ideał braterstwa, gdy jego członków traktuje się jako wolne i równe osoby, czego praktycznym wyrazem jest posiadanie praw politycznych i obywatelskich. Socjaliści zaś uważają, że równie ważne są prawa socjalne. Socjalistyczna koncepcja braterstwa jako „społecznego obywatelstwa” nadal jednak uznaje braterstwo raczej za pochodną wolności i równości niż za niezależną zasadę. Na gruncie współczesnej filozofii politycznej niezależną zasadę braterstwa spotkać można w szkole myślenia znanej pod nazwą komunitaryzmu. Zdaniem komunitarystów z braterstwem mamy do czynienia w politycznym społeczeństwie, które jednoczy akceptacja ogólnej i całościowej koncepcji dobra. Nie trzeba więc braterstwa budować na nowo, gdyż istnieje ono już w chwili obecnej, przybierając postać zwykłych społecznych praktyk, tradycji kulturowych i wspólnych społecznych porozumień, które 6 Por. D. Gawin, W poszukiwaniu mitów braterstwa. O kulturowej tożsamości jako fundamencie wspólnoty politycznej, art. cyt., s. 23-24. 7 Por. J. Ratzinger, Chrześcijańskie braterstwo, dz. cyt., s. 26.
  • 6.
    można nazwać „wspólnąformą życia” czy też właśnie wspólnotową koncepcją dobra. Nie wdając się w szczegóły krytyki, z jaką stanowisko komunitarystów spotyka się, można ogólnie powiedzieć, że najbardziej krytykowane jest ono przez liberałów, którzy zarzucają komunitarystycznej koncepcji braterstwa przede wszystkim sprzeczność z dwoma podstawowymi aspektami nowoczesnego świata: wymogiem indywidualnej autonomii i społecznym pluralizmem8 . Swoistą treść pojęciu braterstwa nadało chrześcijaństwo. Co ciekawe, z chrześcijańskim ujęciem bywają mylone tak różne twory jak koncepcje religii misteryjnych i oświeceniowa idea braterstwa. Pierwsze ze względu na ustalenie w chrześcijaństwie granicy braterstwa między „wtajemniczonymi” (chrześcijanami) a „niewtajemniczonymi” (niechrześcijanami), druga – wskutek postulowanej przez chrześcijaństwo uniwersalnej miłości bliźniego. Chrześcijańskie braterstwo jest przede wszystkim braterstwem ze względu na wspólne ojcostwo Boga. Przy czym w przeciwieństwie do stoicyzmu i oświecenia chodzi tutaj o osobowe pojęcie Boga Ojca. Co więcej, swoisty rys chrześcijaństwa stanowi przekonanie, że ojcostwo Boga jest zapośredniczone przez Syna. Stary Testament odróżniał dwie formy Bożego ojcostwa i odpowiednio dwie formy synostwa oraz braterstwa: wynikające ze stworzenia i oparte na wybraniu Izraela. Izrael był jednak jedynie zapowiedzią, którą spełnił Chrystus będący właściwym Izraelem i rzeczywistym Synem. Jednocześnie fakt, iż Chrystus stał się człowiekiem świadczy o tym, że swego synostwa nie chciał On zachować jedynie dla siebie, sensem wcielenia jest właśnie udostępnienie go dla wszystkich. Człowiek może zjednoczyć się z Chrystusem i dzielić z nim Jego synostwo, być „synem w Synu”. Braterska wspólnota obejmuje tych wszystkich, którzy pozostają w jedności z Chrystusem. Akt, przez który urzeczywistnia się jedność z Nim, stanowi chrzest oraz celebrowanie Eucharystii. W chrześcijaństwie podkreśla się, że w przeciwieństwie do pozostałych koncepcji, braterstwo chrześcijańskie opiera się na rzeczywistości, a nie na idei, gdyż wszczepienie w Chrystusa traktuje się tu jako rzeczywiste9 . 8 Por. W. Kymlicka, Braterstwo, w: R. E. Goodin, F. Pettit (red.), Przewodnik po współczesnej filozofii politycznej, Warszawa 2002, s. 485. 9 Por. J. Ratzinger, Chrześcijańskie braterstwo, dz. cyt., s. 55-56.
  • 7.
    Istota braterstwa Braterstwo należyzaliczyć do kategorii więzi społecznych10 . Podobnie jak każdy inny rodzaj więzi społecznej ma ono charakter dwuaspektowy. Pierwszy z nich stanowią dające się rzeczowo określić wspólności i związki między ludźmi. Tworzą one podstawę, w oparciu o którą więź braterska może powstać. Drugi aspekt stanowią swoiste stany i akty świadomości: poczucie szczególnej łączności z drugimi ludźmi i manifestacje tego poczucia w postawach, zachowaniach, działaniach czy to indywidualnych, czy zbiorowych11 . W ciągu dziejów wypracowano i odwoływano się do różnych koncepcji braterstwa. Wspólny dla nich wszystkich jest drugi z wyodrębnionych powyżej aspektów, czyli strona świadomościowa tej więzi. Natomiast elementem różniącym jest aspekt pierwszy, czyli to, co wspólne dla ludzi, a więc generujące ową więź. Braterstwo w pierwotnym znaczeniu, tzn. rozumiane jako pokrewieństwo, określa niezbyt liczną wspólnotę ludzką. Wszystkie pozostałe koncepcje znacznie rozszerzają krąg ludzi powiązanych braterską więzią, choć różnią się pod tym względem. Imponująca jest różnorodność wyobrażeń odnośnie tego, co może być wspólne dla ludzi i stanowić czynnik generujący więź braterską. Powyżej zaprezentowane odmiany idei braterstwa pokazują, że może ono opierać się na powinowactwie somatycznym, porozumieniu, wybraniu, wierze w boga, przekonaniu o wspólnym pochodzeniu/związku z Bogiem, tożsamości kulturowej, koncepcji dobra, ludzkiej naturze itd. Jedne z czynników generujących więź mają charakter materialny, inne zaś duchowy. Jedne są oczywiste, uznanie zaś innych wymaga wiary. Niektóre z nich są zastane, inne stanowią dzieło człowieka. Przekonanie o tym, co wspólne może mieć potwierdzenie w rzeczywistości lub stanowić fikcję, którą nieświadomie lub w sposób zamierzony się upowszechnia. Koncepcja braterstwa jest akceptowana i rozwijana w ramach bardzo różnych tradycji myślenia: np. nacjonalizmu, liberalizmu, republikanizmu czy socjalizmu. Tym, co łączy wszystkie zaprezentowane tutaj odmiany idei braterstwa, nie jest przekonanie o tym, co wspólne dla ludzi, ale raczej swoistość aspektu świadomościowego więzi braterskiej, czyli poczucia łączności z innymi ludźmi rodzącego się w oparciu o to, co wspólne. Nie bez znaczenia jest oczywiście charakter elementu wspólnego, bowiem to dzięki niemu powstaje określone poczucie łączności z innymi, niemniej jednak nie stanowi on istoty braterstwa. We wszystkich wymienionych powyżej koncepcjach braterstwa chodzi o 10 Por. hasło Braterstwo w: J. Wojnowski (red.), Wielka Encyklopedia PWN. Tom 4, Warszawa 2001, s. 398-399, hasło Braterstwo, w: W. Piwowarski (red.), Słownik katolickiej nauki społecznej, Warszawa 1993, s. 22. 11 Por. J. Turowski, Socjologia. Małe struktury społeczne, Lublin 2001, s. 92.
  • 8.
    podobieństwo aspektu świadomościowegotej więzi do tego, jaki występuje wśród dzieci tych samych rodziców. W grupie rodzeństwa każda jednostka ma poczucie, że jest traktowana osobowo, a nie rzeczowo, tzn. że odniesienie do niej ma charakter podmiotowy, nieinstrumentalny. Wśród braci występuje poczucie, że najważniejsze są kontakty z drugą osobą jako taką, czy inaczej mówiąc, ważniejsze jest z kim niż co się robi. Każdy z członków braterskiej wspólnoty ma świadomość występowania w całej swej osobowości w przeciwieństwie do społeczności, w których dominują stosunki między „osobowościami cząstkowymi”, to znaczy obcowanie społeczne dokonuje się jedynie w płaszczyźnie pełnionych funkcji. Mają też oni świadomość równości w stosunkach między sobą wynikającej z braku zależności, jaką spotykamy w relacjach rodzice-dzieci. Jest to zależność związana z pochodzeniem dzieci od rodziców i funkcją opiekuńczo-kierowniczą tych ostatnich. Świadomość równości, a za jej sprawą również bliskości, powstaje tutaj przede wszystkim ze względu na to, że każdy z braci w jednakowym stopniu partycypuje w tym, co dla nich wspólne, tzn. ojcostwie. Należy też zwrócić uwagę, że aspekt psychospołeczny więzi łączącej braci cechuje szczególna intensywność postawy. Szczególnie silnie rozwinięte są emocjonalne nastawienia do wspólnoty braterskiej jako całości, mogą też być w stosunku do poszczególnych jej członków. Wszystko to sprawia, że więź braterska jest silna i zażyła, zaś wspólnota braterska cechuje się wysokim stopniem spoistości i integracji12 . Nie wszystkie z odmian idei braterstwa ujmują więź braterską dokładnie tak jak ją opisano powyżej, chociażby ze względu na przyjęte przez nie założenia antropologiczne, natomiast wszystkie rozumieją ją jako więź mocną, jednoczącą ludzi, choć różnią się wyobrażeniem odnośnie jej natężenia. Zespolenie ludzi, ich wyjątkowa jedność, będąca konsekwencją równego partycypowania w tym, co wspólne (ojcostwie, naturze, kulturze, wolnościach itd.), wydaje się być cechą swoistą braterstwa. Przy czym równość, o której tu mowa, unieważnia wszystkie inne podziały, a przynajmniej poważnie pomniejsza ich znaczenie. Drugim rysem charakterystycznym braterstwa, stanowiącym implikację równości i jedności, jest powinnościowy charakter braterskich relacji13 . Relacje braterskie są przyjmowane przez każdą jednostkę jako własna przestrzeń moralna, w której poczuwa się ona do powinności wobec społeczności braterskiej. Sposób, w jaki bracia są zobowiązani odnosić się wzajemnie do siebie, nazywany jest braterskim etosem. Obowiązuje on jednakowo każdego bez wyjątku członka społeczności braterskiej. O ile jednak samo istnienie szczególnego etosu, który obowiązuje 12 Por. J. Turowski, Socjologia. Małe struktury społeczne, dz. cyt., s. 110; B. Szacka, Wprowadzenie do socjologii, Warszawa 2003, s. 195-196. 13 Por. P. Sztompka, Socjologia, Kraków 2002, s. 187.
  • 9.
    wewnątrz braterskiej wspólnoty,jest zakładane przez wszystkie odmiany idei braterstwa, to już jego treść jest różnie określana w poszczególnych ujęciach. Żaden inny ze znanych terminów nie wyraża dokładnie tej samej treści, co braterstwo. Nawet, wydawałoby się bardzo zbliżony termin „wspólnota”, nie ma tego samego znaczenia. Stanowi on ogólniejsze określenie pewnej kategorii więzi społecznych, a mianowicie takich, które odznaczają się znacznym udziałem elementu emocjonalnego, charakterem personalnym a nie formalnym, szczególną siłą ze względu na to, że powstaje w oparciu wartości wyższe. Treść pojęcia „braterstwo” jest jednak bogatsza. Braterstwo łączy ludzi we wspólnotę, ale wspólnotę specyficzną (braterską), w której występuje szczególnie silna więź, poczucie bliskości, jedności, równości oraz obowiązuje specyficzny wewnętrzny etos. Braterstwo ograniczone versus braterstwo powszechne Przedstawione odmiany idei braterstwa można zakwalifikować do dwóch różnych typów: braterstwa ograniczonego oraz braterstwa powszechnego, które można też nazwać braterstwem w mikro i makroskali14 . Z pierwszym typem mamy do czynienia w przypadku pokrewieństwa krwi, wyznawania tej samej religii, przynależności do tej samej wspólnoty politycznej czy narodowej. Ograniczone braterstwo ustanawia wyraźną granicę: łączy braci i oddziela ich od nie-braci. Co więcej, cechą ograniczonego braterstwa jest obowiązujący wewnątrz braterskiej wspólnoty etos, który różni się od sposobu zachowania się wobec znajdujących się poza nią nie-braci. Innymi słowy idea ograniczonego braterstwa niemal z konieczności tworzy dwa obszary: etos wewnętrzny i zewnętrzny. Natomiast do drugiego typu należy na przykład stoicka oraz oświeceniowa koncepcja braterstwa, które nie ustanawiają żadnych granic, włączając do braterskiej wspólnoty wszystkich ludzi bez wyjątku i traktując ich jednakowo. Człowiek zwykle jest skłonny uniwersalnemu otwarciu przypisywać większą wartość niż jakimkolwiek ograniczeniom. Braterstwo w mikroskali, w którym obowiązuje specjalne traktowanie członków wspólnoty braterskiej, może więc budzić wątpliwości natury etycznej. Krytykując braterstwo w mikroskali zwykle wskazuje się jego nieracjonalność. Zakłada się bowiem, że racjonalność nakazuje wszystkich ludzi traktować jednakowo, a więc stosować reguły, które byłyby uniwersalne, bezstronne oraz bezosobowe. Prekursorami tej tradycji myślenia są starożytni stoicy, twórcy teorii kosmopolityzmu (np. Diogenes, Hierokles, Marek 14 Por. hasło Braterstwo, w: W. Piwowarski (red.), Słownik katolickiej nauki społecznej, dz. cyt., s. 22.
  • 10.
    Aureliusz, Plutarch, Seneka).Człowiek, zdaniem stoików, jest obywatelem świata (kosmou politês), chociaż żyje w dwóch społecznościach jednocześnie: partykularnej społeczności swoich narodzin oraz społeczności ogólnoludzkiej. Zasadniczym źródłem jego moralnych zobowiązań pozostaje jednak społeczność ogólnoludzka, ponieważ tylko przez przypadek należy on do swojej społeczności partykularnej. Stoicy nie proponowali zniesienia miejscowych form politycznej organizacji i zastąpienia ich światowym państwem. Twierdzili natomiast, że identyfikacja ze społecznością obejmującą wszystkich ludzi oznacza afirmację tego, co najcenniejsze w człowieku: jego rozumności oraz inklinacji w kierunku sprawiedliwości i dobra. Wszelkie zaś partykularne lojalności prowadzą do niezgody i braku sprawiedliwości. Jednak jednostka nie musi bezwarunkowo porzucać swoich partykularnych tożsamości, lecz starać się, aby temu kręgowi, który definiuje jej człowieczeństwo, jako najbardziej podstawowemu i wartościowemu, dać pierwszeństwo przed wszystkimi innymi15 . Oświecenie z jego ideałem powszechnego braterstwa stanowi tradycję, do której obecnie odwołują się protagoniści moralności liberalnej. Uważają oni, że moralność ta jest uniwersalna (możliwa do przyjęcia przez wszystkich i obowiązująca wszystkich), bezstronna (neutralna wobec rywalizujących stron czy interesów) i bezosobowa (zakłada punkt widzenia jakiejś idealnej, a nie konkretnej osoby). Dokładniej moralność liberalną można scharakteryzować w następujący sposób: 1) składa się ona z reguł, które uzna każdy rozumny człowiek w pewnych idealnych warunkach, 2) reguły te nakładają ograniczenia, ale neutralne względem rywalizujących ze sobą, konkurencyjnych interesów; sama moralność nie wyraża niczyich partykularnych interesów, 3) reguły te są także neutralne, jeżeli chodzi o rywalizujące, konkurencyjne zbiory przekonań na temat najlepszego sposobu ludzkiego życia, 4) jednostkami będącymi zarówno przedmiotem moralności, jak i jej podmiotem, są poszczególne istoty ludzkie, a w ocenach moralnych każda jednostka uważana jest wyłącznie za jednostkę i za nic więcej, 5) punkt widzenia osoby działającej moralnie, określony przez wierność tym regułom, jest jeden i ten sam dla wszystkich działających moralnie i jako taki niezależny jest od wszelkiego społecznego partykularyzmu. Takiemu pojmowaniu moralności warto poświęcić tutaj więcej uwagi, ponieważ od czasów oświecenia, a szczególnie we współczesnej kulturze cieszy się wysokim prestiżem. Uznaje ono bowiem, że wydawane na 15 Por. M. Nussbaum, Patriotism and cosmopolitanism, w: M. Nussbaum, J. Cohen (red.), For love of country?, Boston 2002, s. 7-8.
  • 11.
    jego gruncie osądymoralne, mają charakter obiektywny, a ponadto właściwe są dla każdej obdarzonej rozumem osoby, niezależnie od jej interesów, uczuć i pozycji społecznej16 . Liberalna moralność zakłada, że człowiek dokonując osądów i wyborów jest w stanie być niezależny od swoich relacji z innymi ludźmi. Fakt, że ktoś przynależy do tej samej społeczności, co ja – w myśl liberalnej teorii – nie determinuje moich obowiązków względem niego. Jako główną wadę partykularyzmu, a więc również braterstwa w mikroskali, moralność liberalna postrzega brak racjonalności. Pozwalając relacjom i lojalnościom wpływać na decyzje jednostki, ograniczone braterstwo i wszelki partykularyzm daje pierwszeństwo nieracjonalnym czynnikom, takim jak sentymenty, uprzedzenia, społeczne konwencje. Racjonalna refleksja nad moralnością winna prowadzić do wypracowania takich zasad, na które mogą zgodzić się wszyscy ludzie bez względu na przynależność grupową. Krytycy moralności liberalnej jako główną jej słabość wskazują przyjmowany przez nią nieprzekonywujący obraz człowieka. Chodzi tutaj o ścisłe odseparowanie od siebie sfery moralnej człowieka i kwestii jego osobistej tożsamości. Twierdzą oni, że nieuprawnioną praktyką jest utożsamianie liberalnej moralności z bezstronnością, gdyż ta ostatnia różni się od moralności liberalnej tym, że zawsze występuje w partykularnym kontekście, stanowi 16 Por. A. MacIntyre, Czy patriotyzm jest cnotą?, „Res Publica” 1990 nr 4, s. 146-147. Zdaniem Alasdaira MacIntyre’a korzenie liberalnej moralności tkwią w oświeceniowych próbach uzasadnienia moralności powszechnej, które pojawiły się na skutek rozpadu tradycyjnego, czyli teleologicznego schematu moralnego. Zgodnie z tym schematem sens i cel życia człowieka zawiera się w przechodzeniu ze stanu nieuporządkowanego, nieracjonalnego do stanu wyznaczonego przez telos. Człowiek posiada swój określony cel, który, jako byt racjonalny, jest w stanie rozpoznać, jak również potrafi odkryć zasady, pozwalające ten cel osiągnąć. Innymi słowy, rozum może odkryć normy (nakazy i zakazy), których przestrzeganie pozwoli mu przeprowadzić swoją naturę z potencjalności do aktu. Zakwestionowanie schematu teleologicznego przez myślicieli oświeceniowych, to znaczy rozerwanie więzi pomiędzy naturą człowieka (człowiek–taki–jaki–jest), zbiorem norm (etyką) i celem (człowiek–jakim–powinien–się–stać), pozwoliło stwierdzić, że przejście od sądów opisujących do wartościujących, czyli od „jest” do „powinien” jest nieuprawnione. Kiedy to, co człowiek „powinien”, stało się wolne od uwikłań konkretnej jednostki, a więc także od uwikłań w konkretne wymogi statusu i roli, wówczas zaczęto szukać nowych uniwersalnych punktów odniesienia. Według I. Kanta można je odnaleźć w autonomicznym rozumie, natomiast według utylitarystów (np. J. Benthama) w kryterium użyteczności. MacIntyre dowodzi, że zakwestionowanie schematu teleologicznego nastąpiło na skutek porzucenia funkcjonalistycznego rozumienia dobra (gdzie dobry znaczy, że jest zdolny wypełnić jakąś funkcję, cel). Dobro zaczęto rozumieć, jako zewnętrzne wobec praktyki, w ramach której jest ono realizowane, czyli innymi słowy, oderwano dobro od funkcji jaką realizuje dobry czyn, co w rezultacie doprowadziło do dociekania słuszności czynu poza funkcją, jaką on realizował. W funkcjonalistycznej koncepcji dobra, „dobry” znaczy to samo, co „dobry moralnie”, bowiem w sferze tego, co etyczne znajdują się wszystkie aspekty praxis i nie ma potrzeby wśród wszystkich funkcji człowieka wyróżniać tych, które przynależą do sfery etycznej (nie rozdziela się wymiaru teleologicznego i funkcjonalnego). W sytuacji porzucenia funkcjonalistycznej koncepcji dobra i modelu teleologicznego (to znaczy rozdzielenia ich), stanęliśmy zatem przed faktem wyodrębnienia ze sfery praxis tego, co autonomicznie moralne. Skrajna uniwersalizacja standardów moralnych nastąpiła więc z powodu konieczności zapełnienia próżni powstałej po pęknięciu wymiaru teleologicznego i funkcjonalnego. Oświecenie próbowało znaleźć obiektywną przestrzeń, w której można „zawiesić” racje dla uzasadnień nakazów moralnych. Utylitaryści uzasadniali moralność posługując się kryterium przyjemności (użyteczności, korzyści), której doświadczają wszyscy ludzie, natomiast kantyści odwoływali się do racjonalności, która również stanowi przymiot wszystkich ludzi (por. A. MacIntyre, Dziedzictwo cnoty. Studium z teorii moralności, dz. cyt., s. 115, 234).
  • 12.
    bowiem kierowanie siępartykularnymi zasadami z wykluczeniem wpływu osobistych uprzedzeń czy interesów. Ograniczone braterstwo nie oznacza stronniczości, ponieważ nie polega na faworyzowaniu kogoś wbrew obowiązującym zasadom. Braterstwo w mikroskali zakłada kierowanie się etosem własnej społeczności braterskiej bez okazywania specjalnych względów żadnemu z jej członków17 . Powstaje pytanie, czy możliwe jest pogodzenie moralności liberalnej z etosem braterstwa w mikroskali. Z perspektywy liberalnej ograniczone braterstwo można próbować uzasadnić ukazując je jako najbardziej efektywny sposób realizacji moralności liberalnej. Jeżeli przyjmiemy, że każdy człowiek ma zobowiązania w stosunku do innych ludzi jako ludzi, to o wiele więcej i mniejszym kosztem można pomóc potrzebującym, którzy są blisko niż tym, do których dotarcie wymagałoby wiele wysiłku i w związku z tym przyniosłoby znacznie mniejsze efekty. Słabością tej argumentacji jest to, że nie potrafi określić kim są ci, którzy są „blisko”, czyli jaki jest zasięg braterskiej wspólnoty. Z punktu widzenia liberalnej moralności można też specjalne więzi, jakie łączą braterską wspólnotę, potraktować jako obszar, w którym stosowane są zasady liberalnej moralności (jak czyni to Andrew Oldenquist). Wówczas partykularyzm zostaje usankcjonowany, ponieważ specjalne więzy jawią się jako konieczny warunek zastosowania liberalnych zasad, a ponadto okazuje się, że liberalna teoria jest nie czym innym, jak żądaniem lojalności wobec rozszerzonej grupy, jaką jest ludzkość. Krytycy tego stanowiska przekonują, że w tym przypadku błąd liberałów polega na twierdzeniu, że lojalność wobec szerszej grupy ma większą moralną wagę niż lojalność wobec węższej grupy. Twierdzą, że nie ma żadnych zewnętrznych ograniczeń, aby człowiek rozciągnął lojalność na jak najszerszą wspólnotę, nie wyłączając ludzkości, oprócz ograniczeń natury psychologicznej, gdyż dla większości osób rozszerzanie lojalności prowadzi do ich osłabienia18 . Jednak ta krytyka sama nie wydaje się przekonywująca, ponieważ prowadzi do wniosku, że wszystkie społeczności, do których jednostka należy mają 17 Por. A. Oldenquist, Loyalties, “The Journal of Philosophy” 1982 vol. 79, nr 4, s. 186-187. Wyjaśniając problem bezstronności/stronniczości, Andrew Oldenquist posługuje się analogią z rodziną. Otóż powszechnie aprobowanym zachowaniem w wielu społecznościach ludzkich jest ratowanie przez rodziców własnego dziecka, a nie obcej osoby (przy założeniu, że trzeba wybierać komu przyjść z pomocą). W przypadku braterstwa w mikroskali jest podobnie, bazuje ono na moralności stanowiącej etos społeczności braterskiej, a nie na przykład na korzyściach (mogłoby się okazać, że obca osoba jest dla danej społeczności bardziej przydatna niż własne dziecko). David McCabe stara się wykazać słabość argumentacji Oldenquista mówiąc, że usprawiedliwienie partykularyzmu przez analogię do lojalności rodzinnych jest nietrafione, ponieważ można podać jako kontrprzykład sytuację, w której trzeba będzie wybrać, czy przyjść z pomocą komuś, kto jest tej samej rasy co ja, czy człowiekowi reprezentującemu inną rasę. Przyjście z pomocą temu, kto należy do mojej rasy niczym nie będzie się różnic od rasizmu, gdyż kryterium jest podobne (por. D. McCabe, Patriotic gore, again, w: I. Primoratz (red.), Patriotism, New York 2002, s. 123-124). Wydaje się, że błąd McCabe’a polega na tym, iż ilustruje on ogólną zasadę specyficznym przykładem i wyciąga wnioski, które odnosi do wszystkich przypadków objętych tą zasadą. 18 Por. A. Oldenquist, Loyalties, art. cyt., s. 180-181.
  • 13.
    być traktowane jednakowo,a przecież w rzeczywistości ludzkie lojalności różnią się od siebie pod względem jakościowym, a to z kolei implikuje różnice w obowiązkach. Prócz tego psychologiczne ograniczenia w rozszerzaniu lojalności nie stanowią wystarczającego powodu, aby nie zachęcać do ich rozszerzania ze względów moralnych, a to prowadzi do zaprzeczenia specjalnej relacji z partykularną społecznością19 . Ograniczone braterstwo z punktu widzenia moralności liberalnej próbuje się również uzasadnić (jak np. Alan Gewirth) wskazując, że społeczność stanowi wspólnotę woli, to znaczy jej członkowie są związani dobrowolnym kontraktem, który określa ich wzajemne obowiązki w zamian za możliwość korzystania z praw (korzyści). Zgodnie z tą argumentacją specjalne traktowanie członków własnej społeczności braterskiej nie sprzeciwia się liberalnej moralności. Jest usprawiedliwione, gdyż stanowi rodzaj dobrowolnego zobowiązania20 . Słabością tej argumentacji jest milcząco zakładana możliwość wypowiedzenia kontraktu. W rezultacie jednostka nie musiałaby angażować się na rzecz braterskiej społeczności. Przy takim ujęciu charakteru braterskiej społeczności, mówienie o jej swoistości, a zwłaszcza swoistym braterskim etosie, traci sens. Wydaje się, że szczególny etos braterstwa w mikroskali, którego nie sposób usprawiedliwić na gruncie liberalnej teorii, znajduje najbardziej przekonujące uzasadnienie z partykularnego punktu widzenia. Z perspektywy partykularyzmu więzi, w które jednostka jest zaangażowana i które decydują o jej osobowej tożsamości, stanowią podstawę do uzyskania wiedzy o jej obowiązkach. Człowiek bowiem, jako istota rozumna, posiada umiejętność odkrywania właściwych mu celów, w tym przypadku związanych z członkostwem w społeczności braterskiej, oraz środków do ich realizacji. Obowiązki jednostki względem grupy pozostają jednak zawsze w ścisłym związku z etosem społeczności, gdyż jego istotną część stanowi definicja potrzeb i interesów członków społeczności. Im zaś odpowiadają określone zobowiązania. Inaczej mówiąc, człowiek uczy się reguł postępowania w wersji, w jakiej ucieleśnione są one w etosie partykularnej społeczności, zaś reguły te ochraniają dobra (potrzeby i interesy członków), które są specyficzne i partykularne, bowiem korzystanie z dóbr możliwe jest jedynie w określonym miejscu i czasie. Jeżeli zatem liberalna moralność nakazuje czerpać wiedzę o regułach postępowania, w tym o zobowiązaniach, z czysto rozumowej refleksji nad ludzką kondycją, to tym samym wymaga od człowieka rzeczy niemożliwej, a mianowicie, aby się uwolnił od społecznych relacji i stał się pozbawioną tożsamości abstrakcyjną istotą. Ponadto trzeba zwrócić uwagę na fakt, że zachowanie moralne 19 Por. D. McCabe, Patriotic gore, again, dz. cyt., s. 123-124. 20 Por. A. Gewirth, Ethical Universalism and Particularism, “Journal of Philosophy” 1988 nr 85, s. 283-302.
  • 14.
    człowieka nie jestnigdy motywowane jedynie rozumowym przekonaniem, że tak należy postępować. Wydaje się rzeczą nieprawdopodobną, aby człowiek miał na tyle pewności i zaufania do czysto rozumowych zasad moralnych, że nie musiałby szukać potwierdzenia dla nich w praktyce życia społecznego. Osoba ludzka potrzebuje społeczności, aby być podtrzymywana jako moralny podmiot21 . O ile partykularyzm z perspektywy liberalnej moralności okazuje się trudny do uzasadnienia, to usprawiedliwienie uniwersalnych obowiązków z perspektywy partykularnej nie nastręcza większych trudności. Decydujący jest tutaj sposób postrzegania innych ludzi. W przeciwieństwie do liberalnych ujęć, ludzi nie należy postrzegać jako wyizolowane istoty, ale jako członków określonych społeczności. Unika się w ten sposób myślowej pułapki, w jaką wpada liberalizm, polegającej na tym, że relacje z ludźmi nie należącymi do własnej społeczności traktuje się wyłącznie jako odniesienie się jednej istoty ludzkiej do innej. Skoro każdy należy do jakiejś społeczności, to stosunek do drugiego człowieka posiada dwa wymiary: jako do istoty ludzkiej oraz jako do członka partykularnej społeczności. Zobowiązania wynikające z pierwszego wymiaru polegają na respektowaniu podstawowych praw, jakie przysługują każdemu z racji jego człowieczeństwa22 . W formie tych praw (np. prawa do cielesnej integralności, osobistej wolności, minimum pożywienia itp.) wyrażone są warunki, które muszą być spełnione, aby człowiek mógł godnie żyć. W pierwszej kolejności obowiązek zaspokojenia potrzeb człowieka chronionych przez jego podstawowe prawa spoczywa na społeczności, do której on należy (np. narodowej). Przy czym działanie to nie może naruszać podstawowych praw członków innych grup społecznych. Dopóki prawa podstawowe są respektowane, dopóty etycznie usprawiedliwionym postępowaniem pozostaje preferencyjne traktowanie własnej społeczności braterskiej. Jednakże w sytuacji, gdy dana społeczność partykularna nie jest w stanie zagwarantować efektywnej realizacji praw podstawowych, wówczas powinność w tym zakresie spoczywa na innych społecznościach. Działania mające na celu zagwarantowanie podstawowych praw muszą być podejmowane z poszanowaniem autonomii danej społeczności, jedynie w skrajnych przypadkach można zastosować ograniczoną dozę przymusu (tzw. ingerencja humanitarna23 ). W ten sposób możliwy staje się kompromis pomiędzy obydwoma typami moralności: braterską i liberalną. Stwierdzenie, że obowiązki wobec własnej społeczności spoczywają w pierwszej kolejności 21 Por. A. MacIntyre, Czy patriotyzm jest cnotą?, art. cyt., s. 148-149; tenże, Dziedzictwo cnoty. Studium z teorii moralności, dz. cyt., s. 350-351. 22 Por. S. Nathanson, Patriotism, morality and peace, Lanham, Maryland 1993, s. 38. 23 Por. Jan Paweł II, Orędzie na Światowy Dzień Pokoju 1 stycznia 2000, pkt. 11, „L’Osservatore Romano” wyd. pol. 2000 nr 1 (219), s. 6.
  • 15.
    na jej członkachstanowi regułę zaczerpniętą z moralności braterskiej, zaś nakaz zagwarantowania podstawowych praw członków innych społeczności, gdy te nie wypełniają swoich funkcji, przy poszanowaniu ich autonomii, stanowi wyraz przekonań liberalnych. Przypadek szczególny – braterstwo chrześcijańskie Chrześcijańskie braterstwo jest więzią ze względu na wspólne ojcostwo Boga. Przy czym to ojcostwo jest zapośredniczone przez Syna. Braterska wspólnota obejmuje wszystkich, którzy pozostają w jedności z Chrystusem. Związek z Chrystusem uznaje się za rzeczywisty, a w konsekwencji braterstwo pozostaje oparte na rzeczywistości, a nie na idei czy micie. W koncepcji chrześcijańskiej braćmi w sensie właściwym są zatem tylko chrześcijanie. Cechą charakterystyczną jest też tutaj zniesienie wszelkich granic wewnątrz wspólnoty braterskiej (społecznych, stanowych, narodowych, między płciami itd.). W praktyce pozostaje jedna granica: pomiędzy Stwórcą a stworzeniem. Braterstwo chrześcijańskie ustanawia też wyraźną granicę między wspólnotą braterską a resztą ludzi, lecz nie można go uznać za typowy przykład braterstwa w mikroskali. Granicę traktuje bowiem ambiwalentnie. Z jednej strony zostaje ona ustanowiona, zaś z drugiej należy ją przekraczać, ponieważ celem powstania ograniczonej chrześcijańskiej wspólnoty braterskiej jest służba całej ludzkości. Punkt wyjścia do zrozumienia specyfiki koncepcji chrześcijańskiej stanowi po pierwsze przekonanie, że adresatem dzieła Jezusa Chrystusa jest cała ludzkość, a po drugie – idea wybrania. Idea ta zakłada, że Bóg powinien wybrać sprawiedliwego i odrzucić grzesznika. Jedynym sprawiedliwym i tym samym wybranym jest syn Boży, Jezus Chrystus. Bierze on na siebie los, który powinien spotkać wszystkich innych ludzi i w ten sposób wszystkich stawia na swoim miejscu, czyniąc ich wybranymi, podczas gdy sam staje się odrzucony. Dokonuje się więc tutaj wymiana w procesie wybrania, odwrócenie sytuacji: odrzucenie prowadzi ostatecznie do wybrania. W ten sposób wybrani i odrzuceni nie są sobie przeciwstawieni, ale są obok siebie i dla siebie nawzajem. Figurą tej tajemnicy substytucji jest starotestamentalna para braci, Ezaw i Jakub, z których jeden został wybrany, a drugi odrzucony, by w końcu sytuacja uległa odwróceniu. Substytucja powinna wciąż się powtarzać. Wybrani i powołani przez Bożą łaskę do poznania w wierze i miłości muszą być gotowi na to, aby zostać zastępczo odrzuconym, a wtedy inni będą mogli być współwybranymi dzięki wymianie.
  • 16.
    W koncepcji chrześcijańskiejze wspólnotą braterską należy utożsamiać Kościół, który jako całość jest nosicielem zastępczego wybrania. Jego misja polega na przyjęciu zastępczego odrzucenia. Kościół jako wybrana wspólnota nie może odcinać się od pozostałych ludzi. Jego wybranie jest tożsame z misją. Jest on tylko jednym z dwóch synów i jego zadaniem nie jest potępianie błądzącego brata, lecz jego uratowanie. Kościół powinien stać się ścisłą wspólnota braterską nie dlatego, aby oddzielić się od drugiego brata, lecz dlatego, że tylko w ten sposób może skutecznie pełnić swoje zadanie wobec niego. Wspólnota braterska nie dąży zatem do zamknięcia się na ludzi spoza jej grona, lecz sensem oddzielenia jest służba innym, którzy są ostatecznie „drugim bratem”, którego los został powierzony pierwszemu bratu24 . Powstaje pytanie, dlaczego koncepcja chrześcijańskiego braterstwa zakłada, że uniwersalne otwarcie da się zrealizować jedynie dzięki partykularnemu ograniczeniu. Próbując rozwiązać ten problem, należy przede wszystkim wskazać na znaczenie jakie w życiu człowieka odgrywa wspólnota o ściśle określonej tożsamości. Alasdair MacIntyre stwierdza, że istotną właściwością przyjmowanej przez nas moralności jest to, że uczymy się jej w ramach i przez sposób życia określonej wspólnoty. Jako podmiot moralny człowiek może zaistnieć i być nim nadal tylko dzięki wspólnocie, a pozbawiony tej wspólnoty nie będzie się rozwijał w zakresie moralnego działania. Osobowość moralna jednostki kształtuje się dzięki etosowi wspólnotowemu. Zatem tylko we wspólnocie jednostka może stać się zdolna do moralności i być w tej moralności podtrzymywana. MacIntyre wprowadza w tym kontekście dwa pojęcia: „wspólnotowych praktyk” oraz „dóbr wewnętrznych”. Pierwsze z nich oznacza wszelką społecznie ustanowioną, spójną i kooperatywną działalność ludzką, która ma na celu realizację wzorców doskonałości charakterystycznych dla tej działalności. W ramach praktyk można osiągać dobra wewnętrzne, które MacIntyre przeciwstawia dobrom zewnętrznym, takim jak materialny dobrobyt, pieniądze, prestiż itp. Gdy człowiek podejmując praktyki wspólnotowe zorientowany jest na dobra wewnętrzne, wówczas nabywa sprawności wewnętrzne zwane cnotami. Wszelkie zatem cnoty powstają w trybie ponadindywidualnym i wspólnotowym, ich byt zależy od żywotności wspólnot, w jakich człowiek ma udział25 . Charles Taylor wskazuje na rolę, jaką wspólnota odgrywa w akcie autoidentyfikacji jednostki. Odpowiedź na pytanie „kim jestem?” jest ważna, aby rozpoznać siebie jako 24 Por. J. Ratzinger, Chrześcijańskie braterstwo, dz. cyt., s. 81-84. 25 Wyjaśniając czym są praktyki i dobra wewnętrzne, MacIntyre posługuje się przykładem gry w szachy. Gra w szachy jest pewną praktyką, dobrem zewnętrznym jest wygrana partia i ewentualna nagroda, dobra wewnętrzne to wykształcające się w trakcie gry umiejętności analityczne, wyobraźnia strategiczna, wola walki. Te dobra wewnętrzne sprawiają, że ktoś „dobrze” gra w szachy i może zacznie grać w szachy ze względu na nie. (por. A. MacIntyre, Dziedzictwo cnoty. Studium z teorii moralności, dz. cyt., 338-344).
  • 17.
    podmiot, zdobyć zrozumieniesiebie i otaczającego świata, zaakceptować siebie. Człowiek jednak definiuje siebie zawsze w odniesieniu do innych. Geneza ludzkiego umysłu – stwierdza Taylor – nie jest „monologiczna”, to znaczy nie jest czymś, czego każdy dokonuje na własną rękę, lecz dialogiczna. Aktu autointerpretacji można dokonać jedynie przy użyciu języka, który nie jest wyłączną własnością jednostki, lecz językiem wspólnoty, do której ona należy26 . Odpowiedź na pytanie „kim jestem?” musi zawierać stwierdzenie tego, co dla człowieka istotne, co ma dla niego szczególną wartość. Wymaga to usytuowania siebie w przestrzeni społecznej, określenia swoich zaangażowań, zobowiązań i przynależności. One zaś wyznaczają ramy, wewnątrz których człowiek może starać się ocenić, co jest dla niego dobre, wartościowe, co wypada czynić, co akceptować, a co zdecydowanie odrzucać. „Moja tożsamość – pisze Taylor – określona jest przez więzi i identyfikację, stanowiące ramy lub horyzont, wewnątrz których mogę w każdym konkretnym przypadku próbować ustalić, co jest dobre czy wartościowe, co powinienem zrobić, lub co popieram, a czemu się przeciwstawiam. Innymi słowy, tylko wewnątrz tego horyzontu potrafię zająć jakiekolwiek stanowisko”. Identyfikacja z grupą, np. religijną, nie oznacza utożsamienia się z tą grupą, ale zakreślenie przestrzeni, wewnątrz której człowiek oceniać będzie swoje indywidualne wybory. Utrata tych horyzontów powoduje dezorientację człowieka w przestrzeni psychicznej i moralnej oraz niepewność odnośnie własnej sytuacji, tego kim się jest. Należałoby podkreślić, że jednostka może dokonać aktu autoidentyfikacji, gdy istnieje ściśle zdefiniowany horyzont, o którym tu mowa, czyli „my”, do którego zaliczy ona swoje „ja”. Samookreślenie społeczności oprócz odpowiedzi na pytanie kim „my” jesteśmy wymaga odpowiedzi na pytanie kim nie jesteśmy. Inaczej mówiąc, do określenia kim „my” jesteśmy potrzebne jest jeszcze – jak stwierdza Charles Taylor – zdefiniowanie kim są nasi „znaczący inni”27 . Nie wystarczy wiedzieć, co społeczność wiąże w całość, ale również trzeba mieć świadomość tego, dlaczego „inni” zostali z tej społeczności wyłączeni. W świetle powyższych rozważań można powiedzieć, że realizacja misji na zewnątrz przez chrześcijańską wspólnotę braterską będzie skuteczna dopiero wówczas, gdy wspólnota zostanie ograniczona. Zamknięcie wspólnoty służyć ma uformowaniu jej swoistej tożsamości. Nie wydaje się bowiem, aby wspólnota obejmująca całą ludzkość, jak na przykład w koncepcji oświeceniowej, mogła dokonać samookreślenia, które stanowiłoby dla jednostki autorytatywny horyzont aksjologiczny pozwalający zdefiniować jej jednostkową tożsamość. 26 Por. C. Taylor, Etyka autentyczności, Kraków – Warszawa 1996, s. 32. 27 Por. C. Taylor, Źródła współczesnej tożsamości, w: K. Michalski (red.), Tożsamość w czasach zmiany, Kraków 1995, s. 13.
  • 18.
    Przeszkodą jest tunie tylko wielkość w sensie rozległości terytorialnej i liczebności, które stawiają pod znakiem zapytania istnienie rzeczywistej więzi, ale również zróżnicowanie ludzkości, które również nakazuje wątpić w mocną zbiorową tożsamość. Ograniczenie wspólnoty braterskiej służyć ma też ukształtowaniu osobowości moralnej jej członków. Nie jest bowiem prawdopodobne, żeby społeczność globalna ukształtowała wspólny etos, który formowałby zdolność do moralności i w tej moralności podtrzymywał. Nie chodzi tu bowiem o jakikolwiek etos, lecz taki, który określa na czym polega dobre życie, etos przyczyniający się do pełnej integracji rozwoju osoby ludzkiej i ujęcia jego składowych elementów w zwartą całość osobowości. Dopiero wspólnota, która charakteryzuje się silną, rzeczywistą więzią, a więc jednością i bliskością jej członków może spełnić wymienione tutaj warunki: mocnej tożsamości, pozwalającej jednostkom dokonać aktu autoidentyfikacji oraz posiadania etosu, który ukształtuje i podtrzyma osobowość moralną członków wspólnoty. Wówczas będą oni zdolni do służby „drugiemu bratu”, czyli ludziom pozostającym poza chrześcijańską wspólnotą. Braterski etos Każda wspólnota braterska określa sposób wzajemnego odnoszenia się braci względem siebie. Jest to istotny składnik etosu wspólnotowego. Powstaje pytanie o treść etosu braterskiego. Przegląd koncepcji braterstwa pokazuje, że siła więzi braterskiej może być różnie wyobrażana. Jedne pojmują ją jako więź „cieńszą”, dla innych jest to więź „gruba”. Podobnie rzecz ma się z etosem braterskim: może on mieć treść uboższą lub bogatszą. W religijnych koncepcjach braterstwa w skład etosu wchodzą m.in. specyficzne dla danej religii obowiązki jak na przykład anulowanie długów, zakaz sporów i prawo lewiratu w koncepcji judaistycznej, czy napomnienie braterskie i zakaz sporów w braterstwie chrześcijańskim28 . W przypadku obywatelskiego braterstwa w greckiej polis jej członkowie byli wzywani do wzajemnego szacunku, uznania i przyjaźni rozumianej jako pozbawiona intymności życzliwość29 . W koncepcjach, w których warunkiem osiągnięcia poczucia braterstwa jest konieczność wzniesienia się ponad różnice dzielące ludzi, jak na przykład w stoickim kosmopolityzmie i idei oświeceniowej, na pierwszy plan wysuwa się powinność tolerancji i szacunku dla odmienności, a zwłaszcza poszanowanie autonomii moralnej 28 Por. K. Romaniuk, Idea braterstwa w Biblii, Niepokalanów 1992, s. 62-75. 29 Por. Arystoteles, Dzieła wszystkie. Tom 5. Etyka nikomachejska. Etyka eudamejska. O cnotach i wadach, Warszawa 2000, s. 238-243.
  • 19.
    jednostki i jejwolności w różnych sferach życia. Powinności te przybierają zazwyczaj postać szacunku dla różnorakich praw jednostki, czy inaczej mówiąc obowiązku kierowania się sprawiedliwością. Jak wydaje się, sprawiedliwość jako podstawowy element braterskiego etosu pojawia się niemal we wszystkich odmianach idei braterstwa. Przyjmowana jest przez koncepcję oświeceniową, marksistowską, liberalną, komunitarystyczną, narodową, judaistyczną, chrześcijańską (zarówno w przypadku braterstwa ze względu na wspólne ojcostwo Boga, jak i braterstwa z racji więzi z Chrystusem). Sprawiedliwość jako podstawowa powinność braterska jest rozmaicie ujmowana w różnych koncepcjach braterstwa. W konkurujących pod tym względem koncepcjach jedną z osi sporu jest problem, czy można w ogóle pogodzić ze sobą sprawiedliwość i braterstwo. Jedni bowiem twierdzą (jak np. marksiści), że ludzie koncentrują się na sprawiedliwości, ponieważ zachodzi potrzeba upominania się o swoje prawa. Gdyby ludzie spontanicznie reagowali na potrzeby innych, kierując się braterską miłością, nie powstawałaby konieczność dochodzenia swoich praw. A zatem braterstwo usuwa potrzebę istnienia zasad sprawiedliwości. Inni, mający w tym sporze rację (np. koncepcja chrześcijańska), są przekonani, że sprawiedliwość nie usuwa miłości. Umożliwia ona związki oparte na miłości, zapewniając przy tym, że nie zniszczy ich dominacja ani podporządkowanie. Drugą kwestią sporną jest to, czy sprawiedliwość powinna opierać się na uniwersalnych i ahistorycznych zasadach, czy też jej źródło stanowi braterstwo (tzn. czy opiera się na wspólnych porozumieniach społecznych). Jedną z odpowiedzi na to pytanie jest twierdzenie, że poszukiwanie uniwersalnej teorii sprawiedliwości pozostaje nieuchronnie skazane na porażkę, ponieważ nie istnieje żadna zewnętrzna perspektywa wobec społeczeństwa, nie sposób bowiem wykroczyć poza własną historię i kulturę. Należałoby ją jednak zakwestionować, ponieważ nie ulega wątpliwości, że choć człowiek nabywa moralność od swojej społeczności, to może udoskonalić jej wewnętrzne standardy, jeżeli odniesie się do innej moralności odwołującej się do uniwersalnego prawa moralnego (np. moralności chrześcijańskiej, moralności wyznawców tomistycznego prawa naturalnego czy rzeczników praw człowieka). Udoskonalenie może oznaczać ustalenie granic, usankcjonowanie lub skorygowanie partykularnej moralności. Poza tym istniejąca w każdej społeczności różnorodność poglądów dotyczących sprawiedliwości zmusza, by w ich ocenie i uzgodnieniu odwoływać się do ogólniejszej koncepcji sprawiedliwości. Kwestią dyskutowaną pozostaje też wpływ braterstwa na treść zasad sprawiedliwości, to znaczy problem, czy sprawiedliwość powinna przywiązywać wagę do powszechnego dobra czy raczej do praw jednostki. Inaczej ten dylemat można sformułować w postaci pytania, czy sprawiedliwość jest wyrazem naturalnego
  • 20.
    porządku czy macharakter proceduralny. Niewątpliwie we współczesnych pluralistycznych społeczeństwach trzeba porzucić nadzieję na braterstwo rozumiane jako społeczność zjednoczona akceptacją ogólnej i całościowej koncepcji dobra. Z drugiej strony wypada zauważyć, że współczesne społeczności jednak zbudowane są wokół pewnych wartości moralnych, na przykład opierają się na nich systemy prawne, które są wyrazem przekonań społeczeństwa odnośnie tego, co jest sprawiedliwe. Ten fakt ignoruje koncepcja liberalna nie traktując braterstwa jako niezależnej zasady, lecz jako pochodną wolności i równości. Trzeba wszelako dodać, że wartości moralne stanowiące podstawę współczesnych społeczeństw nie stanowią pełnej koncepcji dobra, a jedynie częściową30 . Na koniec wypadałoby jeszcze wspomnieć, że różnice w ujęciu sprawiedliwości mogą dotyczyć także jej najogólniejszych kryteriów: czy ma być oparta na zasłudze/wkładzie (jak np. w koncepcji liberalnej) czy na zdolnościach i potrzebach (jak np. w koncepcji marksistowskiej)31 . Pomimo różnic w ujmowaniu sprawiedliwości w każdym przypadku opiera się ona albo na zasadzie równości albo proporcjonalności wzajemnych świadczeń. Tymczasem w wielu odmianach koncepcji braterstwa w skład etosu braterskiego wchodzą jeszcze powinności, które wyrażają coś więcej i coś innego od kryteriów sprawiedliwości. Chodzi tu po pierwsze o solidarność, która oznacza wzajemną odpowiedzialność i wzajemną pomoc. Tak rozumiana solidarność przyczynia się do umocnienia więzi, lecz pozostaje związana z wzajemnością. Dopiero inny element etosu, a mianowicie miłość, oznacza otrzymywanie lub dawanie czegoś za darmo, bez odwzajemniania. Miłość można określić jako połączone z życzliwością działanie dla dobra innych osób, w sytuacji gdy nie jest ono określone cudzym uprawnieniem. Te dwie powinności niekoniecznie muszą iść ze sobą w parze. Solidarność może bowiem oznaczać niesienie pomocy bez obowiązku miłowania. Miłość, z racji zabarwienia życzliwością i jej bezinteresownego charakteru, przyczynia się do zacieśnienia więzi pomiędzy ludźmi w dużo większym stopniu niż pozostałe składniki etosu32 . W koncepcji braterstwa chrześcijańskiego bezinteresowny rys miłości niejednokrotnie wyraża się w postaci daru. Pojęcie „dar” może mieć kilka znaczeń. Można je rozumieć jako pracę wykonaną na rzecz innych ludzi, z której podmiot wykonujący sam nie będzie korzystał. Pod pojęciem „daru” kryje się również dobrowolny naddatek wykraczający ponad to, co wyznaczają zasady sprawiedliwości. Pojęcie to może także określać sposób zachowania. Chodzi tu o działanie zwane „darem z siebie”, czyli takie, w którym człowiek przekracza 30 Por. W. Kymlicka, Braterstwo, dz. cyt., s. 474-485. 31 Por. V. Possenti, Katolicka nauka społeczna wobec dziedzictwa oświecenia, Kraków 2000, s. 137. 32 Por. V. Carraud, Solidarność czy przejaw ideologii?, „Communio” 1993 nr 2, s. 26.
  • 21.
    skoncentrowanie na sobie,często wbrew swoim subiektywnym interesom, spełniając się przy tym jako posiadający siebie, a więc osobowy podmiot33 . Warto również dodać, że dar nie zawsze oznacza dar darmowy, lecz może przybierać formę transakcji ekonomicznej, w której sposób i wielkość przekazywanej wartości użytecznej sprawia, że dokonuje się przy tej okazji uznanie drugiego człowieka, ofiarowanie mu godności, spotkanie-relacja z drugim34 . Zwykle podkreśla się wzajemne powiązanie sprawiedliwości i miłości. Sprawiedliwość zapewnia, że związki oparte na miłości nie zniszczy dominacja ani podporządkowanie. Z kolei sama sprawiedliwość, bez miłości, nie jest w stanie odpowiedzieć na wszystkie ludzkie potrzeby. Brakuje jej bowiem np. rysu życzliwości, charakterystycznego dla miłości. Ponadto sprawiedliwość bez miłości może doprowadzić do zaprzeczenia i zniszczenia samej siebie. W koncepcji chrześcijańskiego braterstwa podkreśla się związek między miłością i prawdą. Chodzi tu o postulowaną przez chrześcijańską naukę społeczną całościową wizję człowieka, bez znajomości której miłość będzie oznaczać albo sentymentalizm, wiązkę emocji albo stanie się działaniem niszczącym człowieka35 . W przypadku braterstwa w makroskali (powszechnego) nie pojawia się problem dwóch różnych obszarów zachowania etycznego. W imię braterstwa dokonuje się tutaj zniesienia wszelkich granic i całkowitego ujednolicenia etosu. Jeden i ten sam etos braterstwa odnosi się do wszystkich ludzi. Natomiast w przypadku koncepcji braterstwa w mikroskali mamy do czynienia z dwoma odrębnymi etosami: wewnętrznym określającym powinności w stosunku do braci i zewnętrznym odnoszącym się do tych, którzy znajdują się poza braterską wspólnotą. Znane są wspólnoty braterskie, w których te dwa etosy różniły się radykalnie. Na przykład w starożytnym Rzymie wewnętrzny etos niektórych związków misteryjnych dopuszczał zachowania przestępcze wobec świata zewnętrznego. W koncepcji marksistowskiej braterstwo proletariatu jest połączone z wrogością do grup posiadających kapitał. Jednakże w większości koncepcji te dwa obszary etyczne nie są aż tak bardzo odmienne. Rozróżnia się na przykład miłość i miłość braterską, lecz, jak wydaje się, chodzi tu jedynie o preferencyjne traktowanie, tzn. w praktykowaniu miłości bracia mają pierwszeństwo przed nie-braćmi36 . Podobnie rzecz ma się z innymi powinnościami stanowiącymi braterski etos. Różnica może sprowadzać się także do tego, że obydwa etosy mają elementy podobne, a jeden z nich prócz tego zawiera jeszcze dodatkowe powinności, np. 33 Por. L. Bruni, Reciprocità e gratuità dentro in mercato. La proposta della “Caritas in veritate”, “Aggiornamenti Sociali” 2010 nr 1, s. 40. 34 Por. O. Bazzichi, Poza dychotomią państwo – rynek: ekonomia daru, “Społeczeństwo” 2004 nr 6, s. 942. 35 Por. Benedykt XVI, Encyklika „Caritas in veritate”, n. 3-5. 36 Por. Ga 6, 10: „A zatem, dopóki mamy czas, czyńmy dobrze wszystkim, zwłaszcza zaś naszym braciom w wierze”.
  • 22.
    etos zewnętrzny możeograniczać się jedynie do sprawiedliwości, a wewnętrzny być treściowo bogatszy i określać jeszcze na przykład obowiązek przyjaźni i miłości. Warto zaznaczyć, że w niektórych koncepcjach braterstwa pojawiają się w etosie zewnętrznym elementy swoiste, niespotykane w innych ujęciach. Na przykład w braterstwie chrześcijańskim kładzie się nacisk na miłość prześladowców, misję głoszenia słowa Bożego nie-braciom, misję wobec nich poprzez czyny miłości, przyjęcie cierpienia za nich37 . Braterstwo wobec wyzwań współczesności Powstaje pytanie, czy we współczesnych społeczeństwach braterstwo jest możliwym do urzeczywistnienia rodzajem więzi społecznej. Wydaje się, że jest to rzeczywiście zadanie niełatwe bez względu na to, jaką koncepcję braterstwa weźmie się pod uwagę38 . Trudność w realizacji braterstwa w mikroskali dotyczy przede wszystkim idei braterstwa obywatelskiego/narodowego opartego na micie wspólnego pochodzenia i tożsamości narodowej, a także braterstwa w ujęciu komunitariańskim, czyli więzi powstałej dzięki wspólnie podzielanej koncepcji dobra. Trudność ta pojawia się w związku z dokonującymi się współcześnie procesami, które przemieniają rzeczywistość społeczną w wielu sferach: kulturze, polityce, edukacji, religii, wojskowości itd. W ich wyniku życie społeczne znalazło się w stanie kryzysu, to znaczy fazie przełomu, który doprowadzi do rozstrzygnięcia jego przyszłego kształtu. Do przyczyn tych zmian zwykle zalicza się upowszechnienie się indywidualizmu, relatywizmu, myślenia instrumentalnego, utylitaryzmu czy hedonizmu. Wskazuje się też na zjawisko detradycjonalizacji, indywidualizacji społeczeństw, pluralizmu kulturowego, wielokulturowości, integracji europejskiej, globalizacji. Jedną z konsekwencji oddziaływania tych czynników jest kryzys państwa narodowego. Stało się ono mniej wydolne w spełnianiu swych funkcji m.in. kulturowych, a zwłaszcza kreowania tożsamości obywatelskiej oraz poczucia przynależności do wspólnoty, wobec której ma się obowiązki. Wskutek wymienionych wyżej procesów w obrębie państwa narodowego dochodzi do wewnętrznego zróżnicowania kultur narodowych, w tym także pod względem poglądów moralnych, oraz ich fragmentaryzacji. Zaczyna brakować mitu, który by dawał poczucie braterstwa obywatelskiego/narodowego. Obecna sytuacja utrudnia również realizację idei braterstwa opartego na wspólnie podzielanej koncepcji dobra. Co ciekawe, również dla ujęć, w których nie traktuje się braterstwa jako niezależnej zasady (koncepcja liberalna i 37 Por. J. Ratzinger, Chrześcijańskie braterstwo, dz. cyt., s. 84-86. 38 Por. T. Herr, Wprowadzenie do katolickiej nauki społecznej, Kraków 1999, s. 87-88.
  • 23.
    socjalistyczna), problem urzeczywistnieniabraterstwa (w mikroskali) jawi się współcześnie jako wyzwanie. Kryzys państwa narodowego objął bowiem również jego funkcje związane z realizacją praw jednostkowych. Obywatele nie mają poczucia, aby przysługujące im prawa polityczne pozwalały wpływać na życie publiczne, zaś kryzys welfare state ograniczył możliwość korzystania z praw socjalnych39 . Realizacja braterstwa obywatelskiego/narodowego oraz opartego na wspólnie podzielanej koncepcji dobra wymaga działań w ramach agend, w których odbywa się socjalizacja do społeczności politycznej/narodowej. Należą do nich przede wszystkim rodzina, szkoła, Kościoły oraz wojsko. Nie wydaje się, by współczesny kryzys rodziny, nieustanne reformy, którym poddawana jest szkoła, procesy sekularyzacji oraz dokonujące się obecnie zmiany w wojsku, sprzyjały socjalizacji. Mamy obecnie raczej do czynienia z obniżeniem wydolności agend socjalizujących. Konkurują też z nimi inne środowiska socjalizujące (np. media, otoczenie społeczne), których przekaz jest często niespójny i przeciwny do tego, który pochodzi z tradycyjnych agend. Jak wydaje się, o kryzysie można mówić również w odniesieniu do realizacji idei braterstwa chrześcijańskiego. Jego podstawowym warunkiem jest żywa świadomość Bożego ojcostwa, a ze względu na zapośredniczenie ojcostwa Boga przez Syna, również żywe pozostawanie w jedności z Jezusem Chrystusem. Wyzwanie dla spełnienia tego warunku stanowi przede wszystkim proces sekularyzacji. Przy czym nie zachodzi on we wszystkich społeczeństwach z taką samą intensywnością. Najbardziej widoczny jest w społeczeństwach europejskich, gdzie można obecnie odnotować pewien odsetek osób bez żadnej afiliacji religijnej, stosunkowo niską frekwencję na nabożeństwach oraz niski poziom uczestnictwa w innych formach działalności Kościołów chrześcijańskich. Tradycyjne socjologiczne wyjaśnienia mówią o korelacji pomiędzy wskaźnikiem wierzeń i praktyk a zwiększającym się uprzemysłowieniem, urbanizacją, edukacją, poziomem zamożności itp. Wpływ na spadek liczby osób wierzących i praktykujących mogą mieć również stawiane przez Kościoły wymagania moralne, które trudno wiernym wypełnić, utrata zaufania do Kościołów ze względu na skandale obyczajowe z udziałem duchownych czy nadmierne angażowanie się Kościołów w życie polityczne, wzrost znaczenia wolnego czasu, turystyka, mass media itp.40 Drugie wyzwanie dla urzeczywistnienia chrześcijańskiego braterstwa stanowi proces detradycjonalizacji, czyli wygaszania wpływu tradycji i tradycyjnych instytucji na to, jak 39 Por. D. Gawin, W poszukiwaniu mitów braterstwa. O kulturowej tożsamości jako fundamencie wspólnoty politycznej, art. cyt., s. 26. 40 Por. P. Jenkins, Demographics, Religion, and the Future of Europe, „Orbis. A Journal of World Affairs” 2006 vol. 50, nr 3, s. 526.
  • 24.
    postępują i doczego dążą ludzie. Głos dotychczasowych autorytetów, w tym Kościołów, konkuruje więc dzisiaj z opiniami gwiazd muzyki pop, celebrities czy znanych sportowców, a wielu ludzi chętniej wsłuchuje się w ich poglądy niż w opinie polityków czy nauczanie biskupów. Jako wyzwanie można też wymienić proces deinstytucjonalizacji, czyli ewolucji od biurokratycznych autorytetów do indywidualnej wolności jako czynnika odgrywającego zasadniczą rolę w dokonywaniu wyborów i podejmowaniu decyzji przez człowieka. Kościoły, podobnie jak inne instytucje, bywają kwestionowane jako autorytety i cieszą się jedynie umiarkowanym zaufaniem. W wyniku powyższych procesów tracą na znaczeniu jako instytucje kształtujące plany życiowe swoich członków, ich decyzje i przekonania moralne. Słabnący wpływ Kościołów na wzory życia codziennego stanowi, jak wydaje się, zasadniczy czynnik utrudniający przekazywanie wartości, wzorów postaw i zachowań wchodzących w skład braterskiego etosu41 . Uniwersalne otwarcie chrześcijańskiej wspólnoty, jak to już wcześniej powiedziano, nie jest możliwe bez mocnej zbiorowej tożsamości i silnej identyfikacji z braterską wspólnotą jej członków. Tymczasem oprócz wspomnianych już procesów rozluźniających więź z Kościołem jako instytucją czy powodujących osłabienie jego wpływu na życie wiernych, mamy do czynienia ze zjawiskiem wewnętrznej sekularyzacji Kościołów. Niektórzy duchowni (np. anglikańscy) poważnie rozważają opcję Kościoła bez dogmatów, a nawet bez Boga, jako całkiem normalną wizję przyszłości Kościoła. Istnieją również Kościoły, od których wierni odchodzą dlatego, że zbyt daleko posunęły się one na drodze modernizacji, broniąc się w imię relatywizmu i multikulturalizmu przed jakąkolwiek afirmacją wiary42 . Należy też wspomnieć, że wyzwaniem dla urzeczywistnienia chrześcijańskiego braterstwa wciąż pozostaje podział chrześcijan na różne denominacje. W braterstwie naturalnym, a więc powstałym w oparciu o wspólną naturę wszystkich ludzi, czynnik łączący i generujący więź braterską jest już dany, wystarczy go niejako odkryć, aby więź mogła zaistnieć. Innymi słowy urzeczywistnienie braterstwa naturalnego wymaga przekonania o wspólnym człowieczeństwie wszystkich ludzi. Natomiast braterstwo powszechne o charakterze nadprzyrodzonym zakorzenione jest w wierze w Boga i świadomym przyjęciu jego ojcostwa. Implikacją tych przekonań jest określona antropologia. Nadprzyrodzona więź braterska łączy istoty, które pozostają obdarzone cząstką świętości 41 Por. J. Mariański, Kościół katolicki w Polsce a życie społeczne. Studium socjologiczno-pastoralne, Lublin 2005, s. 57-59; J. Mariański, Religia i moralność w społeczeństwie polskim: współzależność czy autonomia?, w: J. Mariański (red.), Kondycja moralna społeczeństwa polskiego, Kraków 2002, s. 484. 42 Por. A. Kołakowska, Kilka uwag o sekularyzacji w XXI wieku, „Teologia Polityczna” 2009-2010 nr 5, s. 117- 119.
  • 25.
    Boga. Każda znich nosi w sobie „obcy element”, który zarazem jest częścią jego natury i nad którym nikt, nawet ona sama nie może mieć władzy. Ludzka godność i wynikające z niej prawa człowieka są wtedy czymś ugruntowanym w rozumności i dobroci Boga, a więc są całkowicie niezależne od woli człowieka43 . Zarówno naturalne, jak i nadprzyrodzone braterstwo powszechne, staje dzisiaj przed poważnymi wyzwaniami, które mogą utrudnić urzeczywistnienie tej więzi. Jednym z zasadniczych warunków jej zaistnienia jest konieczność podzielania przekonania odnośnie społecznego charakteru ludzkiej natury. Stąd wyzwanie dla urzeczywistnienia omawianych tutaj typów braterstwa stanowi rozpowszechnione dzisiaj indywidualistyczne ujęcie życia społecznego. Dostrzega się w nim opozycję pomiędzy indywidualnym człowiekiem a społecznością. Ich interesy są sobie przeciwstawiane. W tym ujęciu życie społeczne postrzega się najczęściej jako rodzaj kontraktu zawartego między jednostkami ze względu na konieczność współżycia obok siebie. Wyzwanie stanowią też współczesne tendencje do negowania istnienia prawa naturalnego, które stanowiłoby źródło praw człowieka. W konsekwencji prawa człowieka postrzega się jako wytwór ludzkiej woli wyrażonej w postaci historycznie i kulturowo ukształtowanego konsensusu. Jednakże więź właściwa dla naturalnego i nadprzyrodzonego powszechnego braterstwa może powstać jedynie wtedy, gdy uzna się niezbywalną równość ludzi, opierającą się na przekonaniu, iż każdy człowiek obdarzony jest przyrodzoną godnością i z tej racji przysługują mu określone prawa. Warunkiem powstania więzi braterskiej jest również przyjęcie wizji życia społecznego, w której ludzie nie jawią się sobie nawzajem jako konkurenci czy wrogowie, lecz wzajemnie się potrzebują do osiągnięcia doskonałości44 . Caritas in veritate – jak dzisiaj urzeczywistnić braterstwo W przypadku społeczności obywatelskich/narodowych brak poczucia braterstwa prowadzi do zaniku nie tylko gotowości do wojennego heroizmu, lecz również zmniejszenia się zwykłej solidarności koniecznej także w przypadku prozaicznych wyzwań, jak na przykład utrzymania systemów emerytalnych, solidarnego ponoszenia kosztów wychodzenia z recesji, walki z bezrobociem czy przestępczością. Bez braterskiej wspólnoty członkowie społeczności obywatelskich/narodowych mogą być w coraz większym stopniu wydani na łup działania żywiołowych i pozostających poza kontrolą mocy tkwiących wewnątrz 43 Por. Sobór Watykański II, Konstytucja duszpasterska o Kościele w świecie współczesnym „Gaudium et spes”, n. 24. 44 Por. Jan XXIII, List Apostolski “Oecumenicum Concilium”, 28 IV 1962, n. II; Jan Paweł II, Encyklika “Veritatis splendor”, n. 82.
  • 26.
    wolnorynkowej gospodarki iprocesu technologicznej rewolucji. Podobnie przedstawia się sprawa bezpieczeństwa. Bez jednolitej tożsamości politycznej wspólnoty związki przestępcze lub anarchicznie nastawione subkultury wyrwą spod kontroli państwa fragmenty społecznej przestrzeni45 . Znaczące negatywne następstwa ma również brak więzi braterskiej w skali globalnej. Dzisiaj temu problemowi najwięcej uwagi, jak wydaje się, poświęca nauczanie społeczne Kościoła katolickiego. Wspomina się w nim o różnych rodzajach braterstwa. W swym nauczaniu społecznym Kościół przekonuje o potrzebie urzeczywistnienia zasady braterstwa we wspólnocie politycznej, czego wyrazem jest przyjaźń obywatelska46 . Nie zapomina również o powszechnym braterstwie naturalnym oraz ograniczonym braterstwie chrześcijańskim. Przede wszystkim jednak Kościół rozwija i propaguje koncepcję powszechnego braterstwa nadprzyrodzonego. Fundamentem koncepcji braterstwa upowszechnianej przez dokumenty społecznej nauki Kościoła jest po pierwsze metafizyczna interpretacja «humanum», której istotnym elementem jest relacyjność47 , a po drugie równość ludzi, którzy są dziećmi tego samego Ojca, na ich obliczach rozbłyska coś z Jego chwały, i z tego względu wszyscy oni są obdarzeni jednakową godnością48 . Do braterskiego etosu nauczanie społeczne Kościoła zalicza przede wszystkim sprawiedliwość, solidarność oraz miłość49 . Podkreśla też, że jedność braterska ma swój wzór w wewnętrznym życiu Boga, którego trzy Osoby żyją w jedności określanej słowem „komunia”50 . Duch święty sprawca owej komunii, przyczynia się do utworzenia między ludźmi braterstwa, które stanowi prawdziwy odblask tajemnicy wzajemnego dawania i przyjmowania, właściwej Trójcy51 . Braterstwo jest jednym ze słów kluczowych encykliki społecznej Benedykta XVI Caritas in veritate. Dokument ten, nawiązując do encykliki Pawła VI Populorum progressio o podobnej tematyce, wskazuje na współczesne problemy społeczne, w tym na zacofanie w rozwoju niektórych narodów. Encyklika stwierdza, że nie sposób mu zaradzić, jeśli nie podejmie się zakrojonego na globalną skalę wysiłku w szukaniu rozwiązań oraz mobilizacji sił i środków. Jedną z zasadniczych tez Caritas in veritate jest stwierdzenie, że braterstwo stanowi niezbędny warunek naprawienia istniejących we współczesnym świecie niesprawiedliwości, zwłaszcza zacofania w rozwoju. Problemu nie stanowi brak zasobów, a 45 Por. D. Gawin, W poszukiwaniu mitów braterstwa. O kulturowej tożsamości jako fundamencie wspólnoty politycznej, art. cyt., s. 26. 46 Por. Papieska Rada „Iustitia et Pax”, Kompendium nauki społecznej Kościoła, n. 390. 47 Por. Benedykt XVI, Encyklika „Caritas in veritate”, n. 55. 48 Por. Jan Paweł II, Encyklika “Redeptoris Missio”, n. 43. 49 Por. Paweł VI, Encyklika „Populorum progressio”, n. 44. 50 Por. Jan Paweł II, Encyklika “Sollicitudo rei socialis”, n. 40. 51 Por. Jan Paweł II, Encyklika “Evangelium vitae”, n. 76.
  • 27.
    właśnie rozluźnienie braterskichpowiązań między ludźmi i narodami. Przy czym Benedykt XVI braterstwo rozumie zarówno jako naturalne oraz nadprzyrodzone braterstwo powszechne, jak i ograniczone, lecz ukierunkowane uniwersalnie, braterstwo chrześcijańskie52 . Rozwój w ujęciu encykliki ma charakter integralny, to znaczy powinien dotyczyć każdego człowieka i całego człowieka. Cechą charakterystyczną tej koncepcji rozwoju jest przesunięcie punktu ciężkości z charakteru ilościowego na wymiar jakościowy. Nie można bowiem zrealizować potencjalności ludzkiej natury jedynie w wymiarze ekonomiczno-gospodarczym. Trzeba poszerzyć go o wymiar społeczny i kulturowy, a więc o sferę przemian jakościowych. Należy też zaznaczyć, że integralny rozwój polega nie tylko na wszechstronnym czy całościowym rozwoju człowieka, a więc obejmującym istotne wymiary jego egzystencji, ale jest także rozwojem harmonijnym. Jeśli Benedykt XVI w Caritas in veritate przekonuje, że urzeczywistnienie braterstwa stanowi warunek integralnego rozwoju, to ma on na względzie rodzaj więzi międzyludzkiej oraz zachowań (etosu) właściwych braterstwu, bez których rozwój integralny nie wydaje się możliwy. Jedynie braterstwo daje gwarancję równego potraktowania wszystkich i włączenia każdego człowieka w bliskie relacje międzyludzkie. Zapewnia ono również, że nikt nie będzie potraktowany instrumentalnie, lecz jak osoba, będąc widziany w całej swej osobowości. Powstała zaś w oparciu o to więź znajdzie swój wyraz w sprawiedliwości, solidarności, a nade wszystko w miłości, która, jak wielokrotnie podkreśla Benedykt XVI, jest „miłością w prawdzie”, czyli dąży do zrozumienia drugiego człowieka: kim jest, jaki jest sens jego życia, jakie są jego rzeczywiste potrzeby itp. W encyklice pojawia się też wielokrotnie wyrażenie „jedna rodzina ludzka” stosowane w odniesieniu do ludzkości. Uświadamia ono, że więź braterska nie może nikogo pomijać, ale włączać do wspólnoty wszystkich ludzi bez wyjątku53 . Encyklika podkreśla, że braterstwo nie stanowiłoby warunku integralnego rozwoju, gdyby nie charakterystyczna dla braterskiego etosu miłość, która kieruje się logiką daru i zasadą bezinteresowności. Przy czym, jak zaznacza Benedykt XVI, nie wykluczają one sprawiedliwości. Oryginalną myślą Caritas in veritate jest stwierdzenie, iż braterstwo wraz z logiką daru i zasadą bezinteresowności powinno być urzeczywistniane w różnych środowiskach: w obrębie rynku, państwa i społeczeństwa obywatelskiego. Benedykt XVI przełamuje więc rozpowszechnione wyobrażenie, iż jedynie społeczeństwo obywatelskie stanowi sferę, w której mogą obowiązywać zasady „ekonomii darmowości i braterstwa”. Rolę bezinteresowności w realizacji integralnego rozwoju podkreśla on tutaj tak zdecydowanie, 52 Por. Benedykt XVI, Encyklika „Caritas in veritate”, n. 19-20. 53 Por. tamże, n. 53.
  • 28.
    ponieważ kierowanie sięnią eliminuje redukcjonizm i wizje utylitarystyczne, sprzeczne z zasadą braterstwa. Innymi słowy, życie społeczne, by nie zagubić wymiaru ludzkiego, potrzebuje darmowości, w przeciwnym razie będzie oparte jedynie o zasadę wzajemnej korzyści czy umowy. Warto tu jednak przypomnieć, iż historia uczy, że dar może nie tylko usuwać niesprawiedliwości, ale również umacniać władzę i zależność obdarowanego od darczyńcy. Wyrażająca się darem miłość powinna być „miłością w prawdzie”, aby tego typu niebezpieczeństw uniknąć. Ponadto Benedykt XVI w Caritas in veritate przekonuje, że logika daru nie musi wcale oznaczać wykluczenia zysku. Przezwycięża w ten sposób dychotomię rynek-społeczeństwo. Papież przywołuje przykład przedsiębiorstw, które osiągają zysk, lecz jednocześnie realizują cele społeczne: firm inwestujących część zysku w krajach rozwijających się, banków miłosierdzia, banków udzielających mikrokredytów. Ich działalność przyczynia się do humanizacji stosunków międzyludzkich. Encyklika postuluje, aby tworzyć warunki i podejmować inicjatywy mające na celu powstawanie obok przedsiębiorstw kierujących się logiką wymiany czy logiką polityczną (redystrybucji) przedsięwzięć gospodarczych, które nie negując zysku, mają zamiar wykraczać poza logikę równoważnej wymiany oraz zysku jako celu samego w sobie54 . Interesującym ujęciem powszechnego braterstwa jest propozycja encykliki Caritas in veritate, aby na braterstwo spojrzeć z perspektywy powołania. W tym ujęciu powszechne braterstwo stanowi projekt, jaki Bóg przygotował dla ludzi. Braterstwa nie należy zatem postrzegać jako wymysłu ludzkiego. Dążenie do niego stanowi wypełnienie postawionego przed człowiekiem przez Boga zadania. Bez tej nadprzyrodzonej motywacji człowiek nie byłby zdolny do urzeczywistnienia braterstwa. Kierując się motywami określonymi przez siebie mógłby jedynie doprowadzić ludzi do wzajemnego zbliżenia się, lecz w ten sposób powstałaby jedynie namiastka prawdziwej wspólnoty braterskiej. W tym kontekście Benedykt XVI mówi o działalności mediów i innych działaniach z wykorzystaniem określonych technik, które zbliżają ludzi, lecz nie są w stanie uczynić z nich braterskiej wspólnoty. Każdy jednak wysiłek w tym kierunku należy ocenić pozytywnie. W tym sensie procesy globalizacji, które w coraz większym stopniu czynią świat jednością stanowią krok w dobrym kierunku, jednakże na tym nie można poprzestać. Potrzebne jest braterstwo, którego fundamentem jest świadomość wspólnego ojcostwa Bożego55 . * * * 54 Por. tamże, n. 36. 55 Por. tamże, n. 19.
  • 29.
    Encyklika Caritas inveritate próbuje ożywić zapomnianą przez nauki zajmujące się życiem gospodarczym, politycznym i społecznym ideę braterstwa. W jej ujęciu braterstwo różni się od innych koncepcji tym, że jest traktowane jako rzeczywiste, nie zaś jako spełniający pożyteczną rolę mit. Wyróżnia się także swoistą treścią etosu braterskiego. Charakterystyczna dla niego jest „miłość w prawdzie” oraz kierowanie się zasadą bezinteresowności i logiką daru. Braterstwo, chociaż posiada swój desygnat w rzeczywistości w postaci określonej więzi międzyludzkiej, w tej encyklice ma przede wszystkim charakter postulatu. Nie tylko można je próbować urzeczywistniać, ale również należy to czynić, w przeciwnym razie nie sposób zaradzić istniejącym we współczesnym świecie niesprawiedliwościom. Braterstwo w ujęciu encykliki stanowi wartość, która jednakże nie posiada charakteru autotelicznego, ma bowiem służyć osiągnięciu integralnego rozwoju. Chrześcijańskie braterstwo, upowszechniane nie tylko przez tę encyklikę, ale również przez inne dokumenty nauczania społecznego Kościoła, choć ma charakter ograniczony, pozostaje jednak uniwersalnie otwarte. Przyjmuje się bowiem tutaj, że oddziaływanie na zewnątrz jest tym skuteczniejsze, im wspólnota głębiej będzie przeżywała swoje wewnętrzne braterstwo. Benedykt XVI przekonuje, że braterstwo może istnieć we współczesnym złożonym świecie i może obejmować wszystkich ludzi. Należy jednak porzucić anachroniczne wyobrażenia o wspólnotach braterskich jako o małych grupach, społecznościach codziennego obcowania i gospodarowania, które spotykane były w przeszłości, a współcześnie praktycznie nie istnieją, oprócz nielicznych wyjątków, jak np. kibuce w Izraelu. Benedykt XVI uświadamia, że właściwą braterskiemu etosowi „miłość w prawdzie” oraz będące jej implikacją logikę daru i zasadę bezinteresowności można urzeczywistniać w obrębie normalnej działalności ekonomicznej, w każdym sektorze, nie tylko w ramach działań filantropijnych podejmowanych przez podmioty należące do społeczeństwa obywatelskiego. Refleksja na temat braterstwa zawarta w encyklice uświadamia przy okazji swoistość i odrębność nauczania społecznego Kościoła, przede wszystkim pod względem przyjętych założeń antropologicznych. W przeciwieństwie do rozpowszechnionych dzisiaj ujęć, nauczanie to zakłada niezredukowaną wizję człowieka, a więc ujmuje go jako istotę cielesno-duchową, pochodzącą od Boga, o nadprzyrodzonym powołaniu, a także istotę społeczną, która bez innych ludzi nie jest w stanie osiągnąć doskonałości.